فصل چهارم: جایگاه رویکرد تقطیعی و سیاقی
مقدمه: منطق استعمالات قرآنی
با این چیزی که الآن مطرح شد وقتی که با روایات داریم بحث طلبگی می‌کنیم، الآن از نظر مبانیِ علمی، دستمان باز است؛ یعنی مجال برای فکر هست؛ اولاً استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است. ثانیاً ما وقتی یک وجوهی را در فرمایش معصومین می‌بینیم، این وجوه را در دو چیزش به اندازه‌ی خودمان زحمت می‌کشیم:
اول این که این وجه فی حد نفسه صحیح است یا غلط.
اگر وجهی شد که فی حدّ نفسه غلطی برایش پیدا نکردیم و صحیح بود،بعد باید ببینیم که با عبارت جور درمی‌آید یا نه، ولو به نحو تأویل-اینجا جای استظهار نیست؛ چون ظهور یک حرف دیگری است- این بابش اوسع است و شواهدی هم از روایات داریم.
بعد در آخر کار وقتی که این دو تا استیعاب شد، می‌گوییم که پس محتمل است که مرادِ امام این باشد.
دقت کنید.ما نمی گوییم اگر ما یک چیزی فهمیدیم که مشکلی نداشت و به عبارت هم می‌خورد، می‌گوییم که حتماً خدای متعال و یا ائمه اراده کرده‌اند. بلکه مقصود ما این است که فی نفس الأمر اگر معنای صحیحی است نزد امام، نه نزد ما، و این کلام هم تاب اراده‌ی این معنا را دارد، حتماً امام و یا خدای متعال اراده کرده‌اند. و این چیزی نیست جز علم آن ها به این که همه‌ی مطالب حق را می‌دانند.
دوارزشی در عالم ثبوت
به تعبیر امروزی برای اولیاء خدا ، منطق استعمالشان منطق صفر و یک[1] است یعنی اگر وجه صحیح بود و کلام هم تاب داشته، قصد کرده اند و اگر هم وجه صحیح نبود یا کلام تاب نداشته، قصد نکرده اند.
چند ارزشی در مقام کشف
اما برای ما این طور نیست و باید بحث کنیم، منطق چند ارزشی[2] است. ما دیگر روی درصد جلو می رویم. یعنی وجوهی به ذهن ما می رسد و به نظرمان صحیح می رسد، ولی نمی توانیم بگوییم این وجه حتماً نزد امام معصوم هم صحیح است و چه بسا امام این را صحیح ندانند.
پس ما که وجهی را صحیح می دانیم، به اندازه خودمان و فهم خودمان است.
بعد هم می گوییم که از این کلام می شود اراده شود، که این هم به اندازه استفاده های علمی مباحث خودمان است.
و لذا خروجی بحث های ما احتمالی است. یعنی می گوییم که محتمل است که خدا یا امام از این کلام این معنا را اراده کرده باشند و این به خاطر نقص ما است؛چون ما نمی دانیم این صحیح است یا نه؟ و نمی دانیم که آیا ارتباط نفس الامری هست یا نه ؟و به همین خاطر برای ما درصدی می شود. حتی اگر با بحث و تحقیق به این نتیجه می رسیم که 99 درصد مراد همین است، باز هم درصد است. و ممکن است در جایی بنا بر استعمال لفظ در اکثر از معنا مثلاً بگوییم ۹۹ درصد هر پنج تا وجه مراد است.
[1] یک ارزش درستی (به انگلیسی: Truth value) در علم منطق و ریاضیات، یک ارزش (مقدار) است که نشان‌دهنده رابطه یک «گزاره» با «درستی(حقیقت) است. گاهی به ارزش درستی، ارزش منطقی (به انگلیسی: logical value) هم می‌گویند.(سایت ویکی پدیا)
[2] در اوائل قرن بیستم که اشکالات تناقض و پارادوکس مجموعه ها در عالم ریاضیات پیش آمد. یکی از لوازمش این بود که یک منطق درآوردند به نام منطق سه ارزشی. با این منطق در مقابل هزاران سال فکر ایستادند. گفتند: تناقض محال است ولی ارتفاع نقیضین محال نیست. اسمش را هم گذاشتند منطق سه ارزشی: صحیح و غلط و نه صحیح و نه غلط. من نمی خواهم کارشان را تایید کنم و بگویم راه را درست رفتند. فقط می خواهم بگویم : اشکالات مجبورشان کرد که این کار را انجام بدهند بعد هم توسعه پیدا کرد و به چهار ارزشی و بیشتر کشیده شد.(جلسه تفسیر،تاریخ ٣١/٢/١٣٩١)
دو حادثه در اوایل قرن بیستم منجر به شکل گیری «منطق فازی» یا «منطق مبهم» شد. منطق فازی توان استدلال با مجموعه های فازی می‌باشد. اولین حادثه پارادوکس های مطرح شده توسط برتراند راسل در ارتباط با منطق ارسطویی بود. برتراند راسل بنیادهای منطقی برای منطق فازی (منطق مبهم) را طرح نمود، اما هرگز موضوع را تعقیب نکرد. برتراند راسل در ارتباط با منطق ارسطویی چنین بیان می دارد:
«تمام منطق سنتی بنا به عادت، فرض را بر آن می گذارد که نمادهای دقیقی به کار گرفته شده است. به این دلیل موضوع در مورد این زندگی خاکی قابل به کارگیری نیست، بلکه فقط برای یک زندگی ماوراء الطبیعه معتبر است»
اصل عدم قطعیت و منطق فازی
دومین حادثه، کشف «اصل عدم قطعیت» توسط هایزنبرگ در فیزیک کوانتوم بود. اصل عدم قطعیت کوانتومی هایزنبرگ به باور کورکورانه ما به قطعیت در علوم و حقایق علمی خاتمه داد. یا دست کم آن را دچار تزلزل ساخت. هایزنبرگ نشان داد که حتی اتم های مغز نیز نامطمئن هستند. حتی با اطلاعات کامل نمی توانید چیزی بگویید که صددرصد مطمئن باشید. هایزنبرگ نشان داد که حتی در فیزیک، حقیقت گزاره ها تابع درجات است.
در این میان منطقیون برای گریز از خشکی و جزمیت منطق دو ارزشی، منطق های چندارزشی را به عنوان تعمیم منطق دو ارزشی پایه گذاری کردند. اولین منطق سه ارزشی در سال ۱۹۳۰ توسط لوکاسیه ویچ منطق دان لهستانی پایه گذاری شد. سپس منطق دانان دیگری نظیر بوخوار (Bochvar)، کلین (Klieene) و هیتینگ (Heyting) نیز منطق های سه ارزشی دیگری ارائه کردند. در منطق سه ارزشی گزاره ها بر حسب سه ارزش (۱، ، ۰) مقدار دهی می شوند، لذا این منطق ها واقعیت ها را بهتر از منطق ارسطویی (۱ و ۰ ) نشان می دهند. ولی روشن است که منطق سه ارزشی نیز با واقعیت فاصله دارد. لذا منطق های nمقداره توسط منطقیون از جمله لوکاسیه ویچ ارائه شد.(تصمیم گیری چند معیاره فازی)
جایگاه رویکرد تقطیعی
١.مقام احتجاج
پس می گوییم : در عالم ثبوت صفر و یک است یعنی یا این معنا از این کلام اراده شده یا نشده . در عالم ثبوت از این دو حال خارج نیست . اما وقتی ما می خواهیم کشف کنیم که خلاصه صفر است یا یک ؟ اراده شده یا نشده ؟ این سیر ما به سوی این که به آن برسیم ، مراحلی و کواشف و استدلالاتی دارد . در بعضی موارد برهان قطعی وجود دارد بر اراده یا عدم اراده .
ولی گاهی است که هر چه هم زحمت می کشیم می شود 90 درصد . می گوییم : نود درصد اراده شده است . تازه همین نود درصد نزد کسی که اعقل از ما باشد ممکن است هفتاد درصد باشد . یعنی احتمالات و موانعی در ذهن او می آید که در ذهن ما نیامده است . چون عناصری تعیین کننده ی «درصد»هاست . عنصرهای مُثبِت اراده شدن این معنا ، درصد را بالا می بَرَد و عناصر نافی و مُضعِف و مُبَعِّد اراده است ، درصد را پایین می آورد . هر کس ذهنش جوال تر است ممکن است درصد برایش پایین تر بیاید .
حجیت سیاق
در باب حجیت، سیاق برای ما حجیت دارد.ما وقتی می خواهیم استدلال کنیم،نمی توانیم بگوییم ظاهر این را می گوید اما من تقطیع می کنم الا این که یک روایتی از امام معصوم با سند معتبر این تقطیع را به ما اجازه بدهند و الا ما خودمان حق نداریم از سیاق فاصله بگیریم.
لذا در اصول هم می‌گفتند: نص، ظاهر، تأویل، مجمل.
نص: صد درصدی بود، ظاهر: راجح بود (مثلاً 80 یا ٩٠ درصد) و تأویل: مرجوح بود و معنایی بود که به ذهن عرف نمی‌آمد ولی با توضیحات، می‌شد اذهان عرف را به سمت آن برد. مجمل هم که اصلاً معنایش روشن نبود. تأویل یعنی خلاف ظاهر.
اینجاست که برای ما مسأله نصّ و ظهور و تأویل و اجمال مطرح می شود . اینجا منطق، منطق درصد است و ضوابط عقلائیه هم اینجا حاکم است . ظهور یک ضوابطی دارد . تأویل هم یک ضوابطی برای خودش دارد و در باب استظهارات و حجیّت، ظهور حاکم است.
احتمالات وقتی قوی شد یک جایی می رسد که عرف عقلا به اطمینان می رسند و این احتمالات برای مباحث علمی، خوبیش این است که در منطق های چندارزشی جایی می رسد که احتمال مقابل،میل به صفر می کند.دیگر راحتند.یعنی احتمال هست، ولی در ذهن آن ها نیست.
دو باب است:
١.گاهی احتمال هست، ولی در ذهن آن ها نیست.
٢. ولی گاهی در ذهن آن ها هست ولی اعتنای به آن نیست.
و هر دویش خوب است.یعنی ما در مباحث علمی به دنبال این هستیم که یا احتمال ولو موجود است به حدی برسد که دیگر به آن اعتنا نمی شود،یا اصلاً احتمالی است که باید بگردیم پیدایش بکنیم، اما الآن نیست.
احتمال کلّی می دهیم؛احتمال کلی مبهم.یعنی خیلی وقت ها هست که می گوییم احتمال دارد که مطلب این طور نباشد ولی نه احتمالی که یک وجه برایش پیدا کردیم که مقابل احتمال خودمان، مطرحش کنیم.
٢.مقام القاء معارف
اما در باب تحقیق نفس الامریّت، ظهور اصلا کاره ای نیست . اصول عملیه هم مال تحقیق نیست . مثلا اگر بخواهیم تحقیق کنیم که مثلا قبل از فلان کتاب کتابی در همان موضوع تألیف شده است یا نه ؟ نمی توانیم بگوییم اصل عدمش است ! در مقام تحقیق باید حتی دنبال احتمالات ضعیف را هم گرفت.
کفایت احتمال
پس وقتی می خواهیم معارف را از عبارات بفهمیم ، نمی شود گفت ظهور . یک عبارتی مرحوم شیخ انصاری -کسی که فقیه و اصولی است و یک عمر سر و کارش با این چیزها بوده و این تعبیرش خیلی به درد می‌خورد-در بحث تعادل و تراجیح داشتند که: کار معصومین این بوده که خلاف ظاهر استعمال می‌کردند
فالذی یقتضیه النظر - على تقدیر القطع بصدور جمیع الأخبار التی بأیدینا على ما توهمه بعض الأخباریین و الظن بصدور جمیعها إلا قلیل فی غایة القلة كما یقتضیه الإنصاف ممن اطلع على كیفیة تنقیح الأخبار و ضبطها فی الكتب - هو أن یقال إن عمدة الاختلاف إنما هی كثرة إرادة خلاف الظواهر فی الأخبار إما بقرائن متصلة اختفت علینا من جهة تقطیع الأخبار أو نقلها بالمعنى أو منفصلة مختفیة من جهة كونها حالیة معلومة للمخاطبین أو مقالیة اختفت بالانطماس و إما بغیر القرینة لمصلحة یراها الإمام علیه السلام من تقیة على ما اخترناه من أن التقیة على وجه التوریة أو غیر التقیة من المصالح الأخر[1].
این طور نیست که بگوییم پا گذاشتن، آن طرف ظواهر ممنوع است. شیخ می‌گوید: دأب معصومین این بوده که در القاء عبارات، مراد اصلی‌شان معنای خلاف ظاهر بوده است!
پس وقتی می خواهیم با حقائق آشنا شویم ، دیگر حجیت و احتجاج جا ندارد . این ها مال جایی است که یک کار عملی را که انجام می دهیم می خواهیم به مولا اسناد دهیم یا مفتی می خواهد بر طبقش فتوی دهد . پس هر کدام مجلا و مبدا خاص خودش را دارد
منظورم این است که ثبوتا وقتی ما تحقیق قرآنی می کنیم ، در تحقیق معارف قرآن ، می گوییم : اگر مطلب حق است و این عبارت هم می تواند آن را نشان دهد ، مراد خداوند متعال هم هست . وقتی مطلب حقی را از آیه فهمیدیم و آیه به ما إشعار و ایحاء داشت ، خود را مجبور نمی بینیم که حتما یکی از احتمالات را انتخاب کنیم بلکه می توانیم همه ی احتمالات را مراد بدانیم.
این بحث،خیلی فایده دارد،این یک بحث مبنایی است که اگر صاف بشود و جا بگیرد، جاهای مختلف خودش را نشان می دهد.
حداقل فایده ی این بحث این است که جاهایی که دو یا چند احتمال هست ، کسی نمی تواند ما را مجبور کند که : یالله بگو این است یا این ؟ اگر دو وجه صحیح پیدا کردیم و هر دو صحیح است،هیچ رادعی برای ما نیست که بگوییم خدا یکی از این دو را اراده کرده است.یعنی هیچ گاه به دلیل پذیرش صحّت یک قول،نمی توانیم قول دیگر را رد کنیم.
بلکه می گوییم: همه احتمالات هست و همه ی آن ها ممکن است اراده شده باشد و اگر همه اش در نفس الامر حق است ، همه اش قطعا هم مراد است.
[1] فرائدالأصول، ج 2، ص۸۱۰