فصل‌ها

• فصل اول:  شناسایی خلأها
• فصل دوم: مباحث کلامی و خلأهای موجود
• فصل سوم: مهندسی اطّلاعات؛ مراتب و مقوّمات
• فصل چهارم: مراحل معماری اطلاعات
• فصل پنجم: تطبیقات در حوزه مباحث کلامی
• فصل ششم: علوم و خلأهای موجود
• فصل هفتم: رفع خلأ در علوم؛ پیش‌نیازها و راهکارها
• فصل هشتم : تطبیقات در حوزه علوم

فصل اول:  شناسایی خلأها

اگر می‌خواهید قصد قربت بکنید و ان شاءالله از عمرتان بهترین بهره را ببرید، پیشنهاد من این است: شناسایی خلأها و دسته‌بندی انواع آن ها.

اوّلین قدم، شناسایی است. اگر شناسایی درست شد، آن وقت فکر پُر کردن آن را هم می‌کنیم. یعنی می‌بینیم و لمس می‌کنیم که این، یک خلأ است. وقتی که این خلأ را احساس کردیم، در ادامه به‌دنبال پُر کردن آن برمی آییم. قدم اول، شناسائی این خلأهاست.

اقسام خلأ

خلأها هم دوگونه هستند:

١. خلأ تحقیقی

 خلأهای تحقیقاتی که یک خلأ علمی در یک فضای علمی است و به‌گونه‌ای است که هنوز بر روی آن کار نشده است. یعنی باید واقعاً زحمت بکشید. خلأ تحقیق، این‌گونه است که باید برویم و بررسی بکنیم و به کتاب‌ها و نوشته­جات مختلفی رجوع بکنیم.

٢. خلأ تبیینی

امّا یک خلأهایی، خلأهای تحقیق نیست. بلکه خلأهای آماده‌سازی بحث است که بیان آن، خلأ دارد.

خلأهای تبیین این‌گونه است که مطالب و منابع و زحمات علماء در دست ما است، فقط باید آنها را تبیین و آماده‌سازی کنیم. یک وقتی است که می‌دانیم این حرف یک حرف ناصوابی است و اصلاً در فضای تحقیق آن مشکل نداشته و نداریم، خُب، چرا توقّف و سکت در ذهن ما می‌آید که چه جوابی از این سؤال بدهیم؟ معلوم می‌شود که ما در فضا، خلأ تبیین داریم. الآن راجع به آن فکر نکرده‌ایم و آماده نکرده‌ایم. مستنداتی را که مثل خورشید، واضح الدّلاله و مبیّن باشد را آماده نکرده‌ایم.

مثال    

من الآن از مثال‌های خیلی سادۀ آن شروع می‌کنم که حالا الحمدللّه شماها از من بهتر می‌دانید؛ الآن بحث‌های شیعه و سنّی و سلفی، همه جای دنیا هست و شبکه‌ها و ماهواراه­ها آن را پوشش می‌دهند. همه­ی شما، نوعاً بحث‌ها را شنیده‌اید. امّا همین بحث‌هایی که همه­ی شما شنیده‌اید، یک دفعه می‌بینید که در فضای محاوره، یک سؤال تحلیلی مطرح می‌شود که انسان با دیدن آن بسیار تعجّب می‌کند و به اصطلاح "جا می‌خورد". با خودش می‌گوید: «عجب! ما این همه مطلب شنیده‌ایم. امّا وقتی که با این مطلب مواجه شدیم، در می‌مانیم که چه جوابی به آن بدهیم. یک دفعه یک سکته­ی ذهنی پیش می‌آید که الآن چه بگوییم!».

١. سقیفه؛ تنها دو ماه بعد از غدیر؟

الآن من بعضی از مثال‌های آن را به خدمت شما عرض می‌کنم. مثلاً این‌طور می‌گویند: «شیعه این‌طور می‌گوید که به دستور خدای متعال، پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله وسلّم در غدیر، امیرالمؤمنین علیه‌السلام را برای امامت نصب کردند و به این مطلب "من کنت مولاه فعلیّ مولاه"[1] اشاره می‌کنند». اهل‌سنت هم می‌گویند: «نه. اگر این مطلب هم بوده است، برای قضیۀ ولایت ایمانی است. سقیفه، راهی بوده که صحابه رفتند». خُب، این مطلب را همه­ی ما می‌دانیم.

حالا راجع به این مطلبی که همه می‌دانند و شیعه و سنّی حرف­هایشان را زده‌اند، یک دفعه در یک برنامه‌ و محاوره‌ای که میلیون­ها مخاطب دارد و همه دنیا دارند این برنامه را می‌بینند، این حرف زده می‌شود که "مگر می‌شود با این دستگاهی که شما می‌گویید که حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله وسلّم، علی کرّم الله وجهه را به‌عنوان خلیفه و جانشین بعد از خودشان نصب بکنند و تمام بشود، آن وقت دو ماه بعد، نه این که ده سال زمان از آن ماجرا گذشته باشد، بعد از دو ماه اتّفاقی بیفتد و سقیفه تشکیل بشود و شخص دیگری به جای علی کرّم الله وجهه، به‌عنوان خلیفه مشخّص بشود! آیا اصلاً چنین چیزی معقول است که ورق به‌طور کامل برگردد؟».

توجه بفرمایید! این یک سؤال چالشی تحلیلی است که یک دفعه اگر به شما این مطلب را بگویند، انسان جا می‌خورد که واقعاً مگر می‌شود!!! فرض کنید من الآن می‌خواهم ماجرا را از آن طرف دیگر، به‌خوبی محکم بکنم. می‌گویم: «اصلاً معقول نیست و نمی‌شود که شمای شیعه، با فاصلۀ به این کوتاهی بیائید و بگویید که امر به این مهمّی اتفاق افتاد،  آن وقت یک دفعه همه چیز عوض شد! [2]»       

الآن این چیزی که من به خدمت شما عرض می‌کنم، اگر شما دیدید که مثلاً در پاسخ به این سؤال، چهار پنج تا جواب سریعاً به ذهنتان آمد و به من می‌گویید و جهان هم که دارند به این پاسخ شما گوش می‌دهند، شما را تشویق می‌کنند، معلوم می‌شود که نسبت به این مسأله و پرسش و در این فضاء، خلأی وجود ندارد.

 امّا اگر می‌بینید که ذهن خود شما که شیعه هستید نسبت به این مسئله یک سکت و توقّفی پیدا می‌کند، با وجود این که می‌دانید این مطلب برای شما واضح است و منافقین این کارها را کرده‌اند و ما که نسبت به کارهایی که این ها انجام داده‌اند شکّی نداریم، امّا وقتی که این سؤال چالشی را می‌آورد، می‌بینید که باید نسبت به آن فکر بکنید و جواب کوتاه و قاطع و جهان پسندی برای آن در ذهنتان ندارید، خُب، معلوم می‌شود که در اینجا، یک خلأی وجود دارد که باید پر بشود. خلأی که فضای تحقیق آن مشکل ندارد، لکن فضای تبیین آن است که مشکل دارد.

٢. مناظره شبکه المستقله

یک مثال دیگری خدمت شما عرض می‌کنم. شاید بیست سال پیش بود که یک مناظره‌ای در لندن گذاشتند که کانال "المستقلة" آن را پخش می‌کرد. اسم کانال "القناة المستقلّة" بود. اگر در فضای مجازی جست‌وجو بکنید، احتمالاً فایل­های آن وجود داشته باشد. یک ماه بحث بود.

آن شبکه یک مجری به نام سید محمد الهاشمی[3] داشت. سید هم بود ولی آخوند نبود. سنّی بفهمِ درس خوانده­ی امروزی و خُب، با ذهن باز بود. ایشان در مجری­گری قوی است. به نظرم می‌رسد که الآن هم باشد. در هر حال این ماجرا برای آن سال‌هایی است که حاج آقا هنوز در آن منزل قدیم شان بودند. ماه مبارک هم بود. یکی از مسائلی که سبب شد این مطلب در ذهن من بیشتر باقی بماند، شاید این مسئله بود که در بین ماه، آقای تیجانی از لندن با دفتر حاج آقای بهجت  تماس گرفت که ما مباهله بکنیم یا نکنیم؟ چون به مباهله منجر شد. حاج آقا هم فرمودند و جواب ایشان را هم دادند. شب عید فطر هم بود که چهارشنبه شبی در منزل حاج آقا بود، آقازاده­ی حاج آقا فرمودند: «یک دعایی بفرمایید، این‌ها می‌خواهند امشب در لندن مباهله بکنند[4]». خُب، خود این ماجرا جالب است.

-مباهله اش چطور شد؟

کردند و نکردند. خیلی جالب بود[5].

 حالا این مثال، خودش یک ماه بحث دارد. اگر ببینید، این‌ها را تحلیل کنید، چه گفتند، چه شنیدند، خودش خیلی زمینۀ تحقیق دارد. اگر آن یک ماه بحث را ببینید، یکی از بهترین زمینه‌ها برای خلأشناسی را پیدا کرده‌اید[6]. یعنی آن ها آمدند و یک ماه بحث کردند، شما که بحث آنها را پیگیری بکنید، می‌فهمید که در کجا بود که جواب سؤال داده شد یا نشد و اگر جواب از آن داده نشد، آیا به‌خاطر خلأ تحقیق است یا خلأ تبیین؟ خود همین مناظرۀ آن ها، یکی از بهترین سوژه‌های تحقیقاتی برای خلأشناسی است.

ارتداد صحابه؛ مذمّت صحابه یا پیامبر خدا؟

 این مطلبی که الآن می‌خواهم بگویم، مثال دوم است. آن وقتی که این آقای هاشمیِ مجری، شروع به حرف زدن می‌کند- حالا آن جلسه‌ای که من دیدم-اول چیزی که من از این مجری دیدم این بود که یک مناظره­ی زنده برای کلّ دنیا بود و شاید میلیون­ها نفر داشتند این برنامه را می‌دیدند و دنبال می‌کردند. او آمد و به شیعه­ها گفت: «من در این مطلب مانده‌ام، شما شیعیان چطور فکر می‌کنید؟ ذهنیّت شما چگونه است؟ بین خودتان خیلی راحت می‌گویید که صحابه چنین کردند، چنان کردند، "ارتدّ الناس بعد رسول الله إلاّ ثلاثه"[7] همه رفتند». ببینید، یک مجری توانمند چطور یک سؤال چالشی را مطرح می‌کند! گفت: «آیا شما با خودتان فکر نمی‌کنید که این ایرادی که می‌گیرید و اشکالی که می‌کنید به صحابه نیست! ظاهر کلام شما این است که دارید به صحابه ایراد می‌گیرید و می‌گویید "ارتدّ الناس" امّا اگر بر روی آن فکر بکنید متوجه می‌شوید که دارید به پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله ایراد می‌گیرید. یعنی ایشان در حکم یک معلّمی می‌ماند که بیست و سه سال زحمت کشیده است، آن وقت با فاصلۀ خیلی کوتاه همه­ی این زحمات دود شد و به هوا رفت!».

حالا شما بیایید و به این شخص سریع پاسخ بدهید. این‌که عرض کردم این خلأها وجود دارد، یکی از آن خلأها این است. اگر شما جواب آماده دارید و سریع می‌توانید پاسخ بدهید، تا او در محاوره­اش با شما ساکت شد، بلافاصله می‌گویید جواب یک، جواب دو، جواب سه را به او می دهید و این جواب دادن شما هم مستند باشد و بافندگی نباشد، مستندی که تمام دنیا دارند آن را می‌شنوند. چه عالم و چه جاهل. اگر برای آن، جواب آماده دارید، معلوم می‌شود که خلأ ندارید. امّا اگر وقتی که او یک چنین مطلبی را در مقابل شما می‌گوید، حالا تازه به این فکر می افتدید که در جواب این سؤال او چه باید بگویم، دراین‌صورت معلوم می‌شود که خلأ وجود دارد که حالا یا خلأ تحقیق است و یا خلأ تبیین که حالا در این‌گونه از موارد، معمولاً خلأ از جنس خلأ تبیین است. یعنی همه چیز فراهم است، امّا باید به‌گونه‌ای دسته‌بندی و منظّم بشود که تا این سؤالات پیش می‌آید، ما خلأ تبیین نداشته باشیم. همین که او دهان به اشکال باز می‌کند، شما می‌بینید که جواب در ذهنتان حاضر و آماده وجود دارد. این هم یک مثال از آن چه که عرض شد

خُب، شما بفرمایید در این فضا چه بگوییم؟ آیا نقص به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله وارد است یا خیر؟ او دارد می‌گوید که شما ظاهراً نقص را متوجه صحابه می‌کنید درحالی‌که اگر فکر بکنید می‌بینید که معلّم نتوانسته است خوب درس بدهد. فرض بفرمایید که یک کلاسی در دانشگاه و در دبیرستان و در دبستان دارید. می‌گویند مردودی­های این کلاس بالای نود درصد هستند. آیا اذهان به سراغ دانش‌آموزان می‌رود یا به سراغ معلّم، کدام یک از این دو؟ همه شما می‌گویید و همه می‌گویند که اذهان به سراغ معلّم می‌رود. این‌گونه سؤال­های تحلیلی و چالشی پرسیدن خیلی خوب است که البته تمام این ها، جواب­های بسیار خوبی را دارد. حالا چه جواب­های نقضی و چه حلّی. فقط باید کار بشود. این هم یک مثال دوم بود که به خدمت شما عرض شد. حالا مثال زیاد سراغ دارم. معلوم می‌شود که بهترین کار در زمان حاضر، این کاری است که عرض کردم. شناسائی خلأهای تحقیق و خلأهای تبیین.

پاسخ

[این شبهه، جواب های واضح دارد؛ نقضی و حلّی.

 

پاسخ نقضی

١.  و اذا رأو تجاره...ترکوک قائماً

اولاً به شما بگویند یک منبری است که وقتی منبر می رود، این قدر منبرش خوب است که همه را جذب می کند، سکوت حاکم است حتی بچه ها هم احساس گرسنگی نمی کنند، ... حالا آیه قرآن- شما که قرآن را قبول دارید. سنّی ها می گویند اصلاً قرآن برای ماست!- می گوید: «و اذا راوا تجارة او لهوا انفضّوا الیها و ترکوک قائماً [8]» ! پس لابد حضرت مشکل داشتند! حتماً خطبه ی گرم و جذابی نبوده ! اگر جذابیت داشت که مردم نمی رفتند !

٢. لم یزدهم دعائی الا فراراً

حتماً حضرت نوح هم مشکل داشتند که می گویند : «ربّ انی دعوت قومی لیلاً و نهاراً فلم یزدهم دعایی الا فراراً[9]» !؟ پس مشکل از حضرت است! مشکل از استاد و داعی است! این ها جواب های نقضی است.

پاسخ حلّی

پیامبران؛ معلّم نخبگان

اما حلّش این است که  پیامبران معلّم هستند، اما نه معلّم هایی که می خواهند قبولی بگیرند؛ معلّم هایی هستند برای رده های بالا[10].

«دخلوا جحر ضبّ»

در صحیح بخاری-صحیح بخاری را اگر برایشان بگویید، دیگر مطلب تمام است- آمده که : «و لو انهم دخلوا جحر ضبّ لدخلتموه[11]» یعنی تمام جریاناتی که برای بنی اسرائیل پیش آمد ، برای شما هم پیش می آید حتی اگر آنها در سوراخ سوسماری رفته اند ، شما هم خواهید رفت .

حالا ببینید آیاتی که در قرآن برای بنی اسرائیل آمده ، قدح بنی اسرائیل است یا قدح حضرت موسی؟

گوساله پرستی قوم موسی

رفتند کوه طور یک حضرت هارون ماند و همه برگشتند، نقص از موسی بود یا از آن ها[12]؟

«اجعل لنا الهاً»

یا آیه «اجعل لنا الهاً کما لهم آلهة[13]»

صحیح بخاری می گوید همه این ها برای شما پیش می آید،‌اگر جریاناتی که برای بنی اسرائیل پیش آمد ، امتحان خدا برای آن ها بود که ببیند قدردان هستند یا نه، این مسائل هم امتحانی برای این است نه نقص برای حضرت .

امتحانات الهی

آیات امتحان و فتنه هم زیاد است[14]. یک آیه‌ای که یادم می‌آید، این آیه است که مطلب در آن تمام است. خطاب می کند نه به منافقین؛ می فرماید: «ما کان الله لیذر المؤمنین علی ما انتم علیه حتی یمیز الخبیث من الطیّب[15]» در زمان پیامبر خطاب می کند. این آیه صریحاً دارد می گوید الآن که شما این طور دور هم نشسته اید،‌در شما خبیث و طیب است. باید جدا شوند. آیات متعدّد است. جواب حلّیش یکی دو تا نیست.

«انهم ارتدّوا بعدک»

در همین صحیح بخاری روایات متعدد دارد که : فردا اصحاب می آیند طرف حوض امّا «یذادنّ» یعنی آنها را بر می گردانند:«اقول : یا ربّ اصحابی ! یقال : انک لا تدری ما احدثوا بعدک ، انهم ارتدوا بعدک علی ادبارهم القهقهری[16]» این در صحیح بخاری است.

«مثل همل النعم»

می گویند شما شیعه ها می گویید: «ارتد الناس الا ثلاث». صحیح بخاری بالاترش را دارند. حضرت گفتند اصحاب مدام می آیند و به طرف آتش می  روند. حضرت گفتند  : «حتی لا یبقی منهم إلا مثل همل النعم[17]» . قافله شتر که از بیابان بر می گردد ، یکی دو تا شتر گم می شود. حضرت فرمودند: همه ی اینها که من می شناختم در آتش جهنم رفتند ، فقط مثل دو سه تا شتری که ازقافله فرار کرده است، باقی ماند[18]. این همه که به جهنم می روند، نقص پیامبر است یا نقص دیگران؟[19]]

دامنه خلأ

خیلی از خلأها هستند که شما ابتدائاً آنها را خلأ می‌بینید، وقتی که به‌دنبال آن می‌روید می‌بینید که بر روی آنها کار شده است. خُب، این هم مانعی ندارد. این ها خلأهای بخشی است؛ یعنی برای بخشی از جامعه خلأ است. وقتی که برویم، می‌بینیم که اهل تحقیق، آن خلأ را ملأ کرده‌اند. خُب، از آنها استفاده می‌کنیم.

امّا بخشی از آن هم هست که نیاز به کار دارد.

حوزه خلأ

الف) اختلافات مذاهب اسلامی

[الآن مسلمانان با وضعی روبرو هستند که همه می‌دانند؛ شیعه و  سنّی باورهایی دارند که سر جایش حاضر هستند به‌خاطر آن کشت و کشتار کنند. خب بهترین راه برای این فضا، این است که محقّقین و کسانی که درد علم و فهم و ایمان و دین دارند، خلأها را شناسایی کنند. یعنی چطور است که یک فضا به صورت علمی جلو می‌رود اما یک دفعه دعوا می‌شود و کشت و کشتار می‌شود؟! چطور می‌شود که با هم مرافعه می‌کنند؟! در اینجا خلأهایی داریم. آن هایی که در کار علم و تحقیق هستند باید این‌ها را شناسایی کنند. شناسایی این‌ها بسیار مهم است.

گفت و گو؛ محلّ ظهور خلأها

نوعاً یک نفر می‌آید و متکلّم وحده است و حرف‌های خودش را می‌زند که از آن به «monolog» تعبیر می‌کنند، اما گاهی یک فضایی برقرار می‌شود که گفت و گو است؛ این باید بگوید و دیگری جواب بدهد. اینجا خیلی فرق می‌کند.

وقتی فضای گفت و گو شد، طرفین از مواضع خودشان دفاع می‌کنند و حرف دیگری را رد می‌کنند و نمی‌گذارند که او متکلّم وحده باشد. در فضای گفت و گو، خلأها خودش را نشان می‌دهد. در سال‌های اخیر هم بیشتر شده است. وقتی وارد فضای بحث شوید تازه خلأها را می‌بینید. کسی که وارد نشده اصلاً خبر ندارد. بعد از این‌که وارد شد می‌بیند فضا به جایی می‌رسد که از آن تنها گویی ها خارج می‌شود.

کسانی که دنبال کار باشند، این خلأها را زود تشخیص می‌دهند. هر کجا بحث طرفین به حالت وقوف برسد –مثل ماشینی که چرخش درجا می‌گردد- اینجاست که خلأ تحقیقی است و نیاز دارد که عده‌ای آستین بالا بزنند و این خلأ را پر کنند و کسانی که می‌خواهند بعداً در میدان مناظره حرف بزنند را پشتیبانی کنند. کسی که در میدان مناظره حرف می‌زند پشتیبان نیاز دارد. گاهی پشتیبان او چند سال تحقیق در آن خلأها است. وقتی پیرامون آن‌ها کار شد، در فضای مناظره جلو می‌رود.[20]]

ب) شبهات آتئیست ها

در زمان ما می‌بینیم که در محدودۀ بحث‌های اسلامی و شیعه و سنّی، فعّال هستند ،چندین برابر این فعّالیّت­ها در فضاهای عقیدتی و آتئیستی در دنیا است. ما اگر صبر بکنیم و بگذاریم تا برسد، آن وقت می‌بینیم که دیگر دیر شده است. کسانی هستند که بسیار فعال­اند. اصلاً انسان تعجّب می‌کند . این تعبیر را حاج آقا زیاد به کار می‌بردند و می‌فرمودند: «ما دلمان خوش است که برحق هستیم، دیگر تمام[21]». شما اگر بدانید که آن ها چقدر کار می‌کنند[22]!

 

 

[1]. خطبه غدیر.

[2] در پاسخ به این شبهه، می‌توان به مقاله «عوامل نادیده گرفتن غدیر و اجتماع در سقیفه» اشاره نمود. محور این مقاله این سؤال است که «چرا پس از رحلت رسول گرامى اسلام، در حالى که تنها دو ماه و چند روز از واقعه مهم غدیر خم گذشته بود، مردم همه چیز را از یاد بردند؟ و مهم‏تر از همه، اینکه چرا انصار، که سابقه‏اى بسیار درخشان در اسلام داشتند و در راه تعالى و پیشرفت اسلام، از بذل جان و مال خویش دریغ نکرده بودند، پیش از همه در سقیفه اجتماع کردند و به دنبال تعیین جانشینى براى پیامبر صلى الله علیه و آله بودند؟!»

 در این نوشتار، پس از نگاهی گذرا به وقایع صورت گرفته از صدر اسلام تا زمان وفات پیامبر خدا صلی الله علیه و آله این‌گونه نتیجه گرفته شده است:

«اکنون در پاسخ به این پرسش، نکات قابل توجهى از مسائل سیاسى - اجتماعى آن زمان را مورد بررسى قرار مى‏دهیم:

1 . وجود تعداد بسیارى تازه مسلمان...

٢. وجود منافقان در میان مسلمانان...

٣.کینه‏توزى بعضى نسبت‏به على علیه‌السلام...

۴. وجود تفکرات جاهلى مبنى بر جوان بودن على علیه‌السلام...

۵. نداشتن انقیاد کامل گروهى از مسلمانان در برابر دستورات پیامبر صلى الله علیه و آله: نمونه آن، مخالفت عده‏اى از مسلمانان در انجام بعضى از مراسم حجة‏الوداع است: پیامبر صلى الله علیه و آله در حین مراسم حج فرمودند: هرکس با خودش قربانى ندارد حجش را به عمره تبدیل کند و آنان‏که قربانى همراه دارند بر احرام خویش باقى باشند . عده‏اى اطاعت نمودند و عده‏اى دیگر مخالفت کردند، که یکى از آن مخالفان، شخص عمر بود .

از دیگر شواهد این مطلب مى‏توان به اعتراض عمر در صلح حدیبیه اشاره کرد . نمونه دیگر، اعتراض عده‏اى از مسلمانان به انتخاب اسامه، به فرماندهى سپاه بود،  که نه تنها به آن اعتراض کردند، بلکه از همراهى با سپاه نیز امتناع مى‏کردند; یعنى با این‏که پیامبر صلى الله علیه و آله دستور اکید مى‏دادند که مهاجران و انصار باید به همراه لشکر اسامه از مدینه خارج شوند، با این وجود، افرادى از همین به اصطلاح سران مهاجر از این امر سرپیچى مى‏کردند و به بهانه‏هایى، لشکر اسامه را همراهى نمى‏کردند،  تا آنجا که دیگر پیامبر لعنت کردند کسانى را که از این امر تخلف نمایند و لشکر اسامه را همراهى نکنند .نمونه دیگر آن، در آخرین لحظات حیات رسول گرامى اسلام اتفاق افتاد و آن ماجراى کتابت‏ بود.»

ایشان پس از ذکر این موارد به بررسی تلاش‏هاى پنهان و آشکار پس از غدیرخم به منظور کنار گذاشتن اهل‏بیت علیهم‌السلام می‌پردازد. تلاش‌هایی که بسیاری از آن‌ها از سوی عده‌ای از مهاجرین صورت می‌گیرد؛ مانند توافق بر مسئله خلافت قبل از جریان سقیفه، تخلف از سپاه اسامه، ماجرای نماز رسول خدا، انکن لصویحبات یوسف، تلاش برای منع کتابت حضرت و ماجرای نسبت هجر به ایشان، انکار وفات حضرت از سوی آن‌ها.

در پایان به راهکارهای حضرت رسول صلی الله علیه و آله برای خنثی سازی توطئه این جماعت و چاره اندیشی انصار در این‌باره اشاره شده است.

درپاسخ به  سؤال دیگری نزدیک به این سؤال نیز چنین می‌خوانیم:

پرسش : چگونه ممکن است در روز غدیر هزاران نفر با على(علیه السلام) بیعت کنند سپس همه آنها در جریان سقیفه بر علیه او توطئه کنند؟ پاسخ اجمالی:

اوّلا: بسیارى از آنان که در مجلس بیعت«غدیر» حضور یافتند، اهل مدینه منوره نبودند. ثانیا: کسانی که در «سقیفه» ابوبکر را براى خلافت برگزیدند، حداکثر به صد نفر بیشتر نمى رسند. ثالثاًـ ناگهانى بودن مسئله، نقش مهمى را بازى کرد و مردم را در برابر عمل انجام شده قرار داد. نتیجه این که همه افرادى که در جریان غدیر خم حضور داشتند و به دستور پیامبر(ص) با على(ع) بیعت کردند، در جریان سقیفه حضور نداشتند تا مخالفت خود را با آن ابراز کنند.

پاسخ تفصیلی:

در پاسخ این سؤال باید گفت:

اوّلا: بسیارى از آنان که در مجلس بیعت «غدیر» حضور یافتند، اهل مدینه منوره نبودند بلکه حداکثر سه الى چهار هزار نفر آنان در مدینه سکونت داشتند. در این میان بسیارى از آنان نیز بردگان یا مستضعفینى بودند که از مناطق مختلف بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) وارد شده بودند و در مدینه قبیله و خویشاوندانى نداشتند، مانند اهل صفه، پس تنها نیمى از آنان باقى مى ماند که بیش از دو هزار نفر نمى باشند که اینها هم معمولاً گوش به حرف رؤساى قبائل و در مقابل نظام عشایرى، خاضع بودند.

ثانیا: اگر به کنفرانس «سقیفه» که فوراً پس از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) برگزار شد بنگریم. مى بینیم افرادى که ابوبکر را براى خلافت برگزیدند، حداکثر به صد نفر بیشتر نمى رسند؛ زیرا از انصار که اهل مدینه بودند کسى جز رهبران و بزرگانشان حضور نداشتند، همچنین از مهاجرین که اهل مکه بودند و همراه با پیامبر(صلى الله علیه وآله) هجرت کرده بودند جز سه یا چهار نفر به عنوان «قریش» حضور نداشتند. و در همان وقت بیشتر مسلمانان از سقیفه دور بودند و برخى مشغول تجهیز و تکفین حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) بودند یا اینکه بهت زده، خبر وفات را دریافته بودند، و  از طرفى بعضى نیز مردم را مورد تهدید و ارعاب قرار داده بودند تا خبر وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را بازگو نکنند.( صحیح بخارى، ج 4، ص 195)

از این که بگذریم بسیارى از اصحاب بدستور رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در سپاه اسامه بوده و در آن لحظه، در پایگاه «جرف» اقامت داشتند و وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را دریافت نکرده و در سقیفه نیز حضور نیافتند.

ثالثاًـ ناگهانى بودن مسئله، نقش مهمى را بازى کرد و مردم ر ادر برابر عمل انجام شده قرار داد؛ زیرا کنفرانس سقیفه، بى خبر از افرادى که مشغول تجهیز و دفن پیامبر(صلى الله علیه وآله) بودند، مانند: امام على(علیه السلام)، ابن عباس، سایر بنى هاشم، مقداد، سلمان، ابوذر، عمار، و بسیارى دیگر از صحابه، برگزار شد و در آن هنگام که اهل سقیفه ابوبکر را به مسجد بردند و مردم را به بیعت طلبیدند، و مردم گروه گروه ـ خواسته یا ناخواسته ـ براى بیعت با او به مسجد مى آمدند، على(علیه السلام) و یارانش هنوز از آن واجب مقدسى که اخلاق والایشان بر آنان فرض کرده بود، دست برنداشته و روا نبود که پیامبرخدا(صلى الله علیه وآله) را بى غسل و کفن رها کنند و به سوى سقیفه بشتابند و در امر خلافت، نزاع کنند.
و همین بس که وقتى از آن واجب مقدس فارغ شدند، مطلب تمام شده بود و ابوبکر بر کرسى صدارت تکیه داده بود و هر کس از بیعت سرباز مى زد، جزو فتنه انگیزانى به شمار مى رفت که مى بایست مسلمانان با او به نبرد برخیزند و حتى اگر لازم شد او را به قتل برسانند!! از این روى مى بینیم عمر، سعد بن عباده را تهدید به قتل کرد و فریاد برآورده بود که: «او را بکشید که اهل فتنه است»، چون او از بیعت با ابوبکر خوددارى کرده بود.( صحیح بخارى، ج 8، ص 211؛ تاریخ طبرى، ج 3، ص 223)

نتیجه: از مطالبى که عنوان شد این طور نتیجه گرفته مى شود که همه افرادى که در جریان غدیر خم حضور داشتند و به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام) بیعت کردند، در جریان سقیفه حضور نداشتند تا مخالفت خود را با آن ابراز کنند.(پایگاه اطلاع رسانی دفتر آیت الله مکارم)

علاوه بر این موارد می توان به آیه شریفه قرآن در مورد بنی اسرائیل اشاره کرد که بلافاصله (و نه بعد از دو ماه) بعد از مشاهده عینی معجزه الهی در شکافتن دریا(و نه شنیدن نصب خلیفه بر حق از سوی رسول خدا صلی الله علیه و آله) صریحاً‌ شرک ورزیدند و از حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام درخواست جعل آلهه کردند:

وجاوزنا ببني إسرائيل البحر فأتوا على قوم يعكفون على أصنام لهم ۚ قالوا يا موسى اجعل لنا إلها كما لهم آلهة قال إنكم قوم تجهلون (سورة الاعراف، آیه ١٣٨)

در تفسیر عیاشی در این باره آمده است:

134 عن بعض أصحابنا و عن أحدهما قال‏ إن الله قضى الاختلاف على خلقه‏ و كان أمرا قد قضاه في علمه- كما قضى على الأمم من قبلكم، و هي السنن و الأمثال يجري على الناس، فجرت علينا كما جرت على الذين من قبلنا، و قول الله حق، قال الله تبارك و تعالى لمحمد ص: «سنة من قد أرسلنا قبلك من رسلنا- و لا تجد لسنتنا تحويلا» و قال: «فهل ينظرون إلا سنت الأولين- فلن تجد لسنت الله تبديلا و لن تجد لسنت الله تحويلا» و قال «فهل ينتظرون إلا مثل أيام الذين خلوا من قبلهم- قل فانتظروا إني معكم من المنتظرين‏» و قال: «لا تبديل لخلق الله‏».

و قد قضى الله على موسى و هو مع قومه- يريهم الآيات و النذر ثم مروا على قوم يعبدون أصناما «قالوا يا موسى اجعل‏ لنا إلها كما لهم آلهة- قال إنكم قوم تجهلون‏» فاستخلف موسى هارون فنصبوا عجلا جسدا له خوار- فقالوا: هذا إلهكم و إله موسى‏ و تركوا هارون فقال «يا قوم إنما فتنتم به- و إن ربكم الرحمن فاتبعوني و أطيعوا أمري قالوا لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع إلينا موسى‏» فضرب لكم أمثالهم و بين لكم كيف صنع بهم.

و قال: إن نبي الله ص لم يقبض- حتى أعلم الناس أمر علي فقال: من كنت مولاه فعلي مولاه، و قال: إنه مني بمنزلة هارون من موسى غير أنه لا نبي بعدي، و كان صاحب راية رسول الله ص في المواطن كلها، و كان معه في المسجد يدخله على كل حال، و كان أول الناس إيمانا، فلما قبض نبي الله ص كان الذي كان لما قد قضى من الاختلاف- و عمد عمر فبايع أبا بكر و لم يدفن رسول الله ص بعد، فلما رأى ذلك علي ع و رأى الناس- قد بايعوا أبا بكر خشي أن يفتتن الناس- ففرغ إلى كتاب الله و أخذ بجمعه في مصحف فأرسل أبو بكر إليه أن تعال فبايع- فقال علي: لا أخرج حتى أجمع القرآن، فأرسل إليه مرة أخرى- فقال: لا أخرج حتى أفرغ- فأرسل إليه الثالثة ابن عم له‏  يقال قنفذ، فقامت فاطمة بنت رسول الله ص عليها- تحول بينه و بين علي ع‏ فضربها فانطلق قنفذ و ليس معه علي ع فخشي أن يجمع على الناس- فأمر بحطب فجعل حوالي بيته- ثم انطلق عمر بنار- فأراد أن يحرق على علي بيته- و فاطمة و الحسن و الحسين ص، فلما رأى علي ذلك- خرج فبايع كارها غير طائع‏( تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص306-٣٠٨)

پاسخ امیرالمؤمنین به قوم یهود نیز در این‌باره شنیدنی است:

و قال له بعض اليهود [لبعض اليهود حين قال له‏] ما دفنتم نبيكم حتى اختلفتم فيه فقال ع له إنما اختلفنا عنه لا فيه و لكنكم ما جفت أرجلكم من البحر حتى قلتم لنبيكم- اجعل‏ لنا إلها كما لهم آلهة قال إنكم قوم تجهلون‏( نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 531)

و قال لرأس الجالوت لما قال له لم تلبثوا بعد نبيكم إلا ثلاثين سنة حتى ضرب بعضكم وجه بعض بالسيف فقال ع و أنتم لم تجف أقدامكم من ماء البحر حتى قلتم لموسى‏ اجعل‏ لنا إلها كما لهم آلهة.( مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب) ؛ ج‏2 ؛ ص46)

کلام ابن عباس در پاسخ معاویه نیز در همین راستاست:

ثم أقبل معاوية إلى الحسن و الحسين و ابن عباس و الفضل و ابن أم سلمة و أسامة قال كلكم على ما قال ابن جعفر؟ قالوا نعم قال معاوية فإنكم يا بني عبد المطلب لتدعون أمرا و تحتجون بحجة قوية إن كانت حقا و إنكم لتبصرون على أمر و تسترونه و الناس في غفلة و عمى و لئن كان ما تقولونه حقا لقد هلكت الأمة و رجعت عن دينها و كفرت بربها و جحدت نبيها إلا أنتم أهل البيت و من قال بقولكم و أولئك قليل في الناس فأقبل ابن عباس على معاوية فقال قال الله تعالى‏ و قليل من عبادي الشكور و قال‏ و قليل ما هم‏ و ما تعجب مني يا معاوية اعجب من بني إسرائيل إن السحرة قالوا لفرعون‏ فاقض ما أنت قاض‏ فآمنوا بموسى و صدقوه ثم سار بهم و من اتبعهم من بني إسرائيل فأقطعهم البحر و أراهم العجائب و هم مصدقون بموسى و بالتوراة يقرون له بدينه ثم مروا بأصنام تعبد فقالوا يا موسى اجعل‏ لنا إلها كما لهم آلهة قال إنكم قوم تجهلون‏- و عكفوا على العجل جميعا غير هارون فقالوا هذا إلهكم و إله موسى‏ و قال لهم موسى بعد ذلك و ادخلوا الأرض المقدسة فكان من جوابهم ما قص الله عز و جل عليهم فقال موسى‏ رب إني لا أملك إلا نفسي و أخي فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين‏ فما اتباع هذه الأمة رجالا سودوهم و أطاعوهم لهم سوابق مع رسول الله ص و منازل قريبة منها و أصهاره مقرين بدين محمد ص و بالقرآن حملهم الكبر و الحسد أن خالفوا إمامهم و وليهم بأعجب من قوم صاغوا من حليهم عجلا ثم عكفوا عليه يعبدونه و يسجدون له و يزعمون أنه رب العالمين و اجتمعوا على ذلك كلهم غير هارون وحده و قد بقي مع صاحبنا الذي هو من نبينا بمنزلة هارون من موسى من أهل بيته ناس سلمان و أبو ذر و المقداد و الزبير ثم رجع الزبير و ثبت هؤلاء الثلاثة مع إمامهم حتى لقوا الله(الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏2 ؛ ص286)

[3] محمد الهاشمي الحامدي هو سياسي وكاتب وإعلامي تونسي. هو مؤلف كتب "السيرة النبوية للقرية العالمية" و "رسالة التوحيد" و"رسالة الدولة العادلة في إطار المبادئ الإسلامية"، وهو مؤسس ورئيس قناة المستقلة الفضائية في لندن. ورئيس تيار العريضة الشعبية للحرية والعدالة والتنمية، الذي تغير اسمه إلى تيار المحبة في 22 ماي 2013. في 2018 استقال الهاشمي من رئاسة الحزب. الهاشمي الحامدي مقيم بالعاصمة البريطانية لندن منذ 1987ومعارض تونسي سابق. اتهمه خصومه بأنه مقرب من زين العابدين بن علي وحزب التجمع الدستوري المنحل. لكنه نفى ذلك نفيا قاطعا، مبرهنا على كلامه بأنه عاش طيلة فترة حكم بن علي في الخارج وفتح الباب لمعارضيه في برنامج المغرب الكبير بقناة المستقلة، البرلمان الشهير الذي وصفته جريدة ليبراسيون الفرنسية بأنه شاشة للحرية تأسر التونسيين . كان الهاشمي الحامدي أحد أعضاء حركة النهضة الإسلامية التونسية قبل أن يخرج منها بسبب خلافه مع زعيمها راشد الغنوشي ويتحول إلى سياسي مستقل.بالإضافة لكونه سياسيًا، فهو أيضًا كاتب وإعلامي من مواليد سيدي بوزيد في تونس.، ومالك قناة المستقلة الفضائية التي انطلقت عام 1999. وقناة الديمقراطية التي انطلقت عام 2005. و بخلاف ما يروج عنه من خصومه بأنه رجل أعمال ومن أثرياء تونس فهذا ليس صحيحا على الإطلاق كما أكد ذلك هو بنفسه مرات عديدة، وكما أكدت صحيفة لوموند الفرنسية التي زارت مقر قناة المستقلة في لندن وكتبت بأنه مقر متواضع بإمكانيات متواضعة. وهو أحد المرشحين لمنصب الرئاسة في تونس بعد الثورة التونسية عام 2011 بصفته رئيسًا لتيار العريضة الشعبية للحرية والعدالة والتنمية. وكمؤسس لحزب المحافظين التقدميين الذي تتبع له العريضة الشعبية.حيث خسر بعد أن حقق تيار العريضة الشعبية الذي يترأسه المركز الثالث في انتخابات المجلس الوطني التأسيسي. في 2011، وبعد الثورة التونسية، أعلن محمد الهاشمي الحامدي عن رغبته في الترشح لمنصب رئاسة تونس.قدم ترشحه للانتخابات الرئاسية التونسية لسنة 2014(الموسوعة الحرة)

[4] عزيزان مستحضرند كه مركز شبكه المستقله در لندن است و از 7 سال قبل [تاریخ این جلسه سوم اردیبهشت ماه سال ١٣٨٨ می باشد]كه اين شبكه تأسيس شد، هدفش زير سوال بردن فرهنگ شيعه و القاء شبهه عليه مذهب اهل بيت (عليهم السلام) بوده است و اولين بار مناظره بين شيعه و وهابيت را در ماه رمضان 6 يا 7 سال قبل در اين شبكه راه انداختند كه از وهابي ها، عثمان الخميس از كويت آمد و عبد الرحمان دمشقيه از رياض و بلوشي ـ ملازاده كه يك ناصبي و فحاش است ـ از فراري هاي ايران. از طرف شيعيان هم آقاي دكتر ابو زهراء از اساتيد دانشگاه اسلامي لندن و عراقي الأصل و آقاي دكتر تيجاني بودند. حدود 24 جلسه داشتند و جلسات خوبی بود. گرچه ايده آل نبود، نكته ظريفي كه در اين 24 جلسه بود، اين بود كه وقتي طرف هاي شيعه ديدند كه وهابيت نسبت به حرف شان لجاجت و عناد مي ورزند، تقاضاي مباهله كردند. عزيزان مي دانند كه مباهله، يكي از معجزات اسلام و قرآن است كه اگر دو نفر در مسائل اعتقادي در گفتگوي با هم به نتيجه نرسند، اگر مباهله كنند ـ با آن شرايطي كه دارند ـ ، طرف باطل، به غضب و خشم و قهر إلهي گرفتار شده و نابود مي شود. حتي حضرت آيت الله العظمي بهجت، رسما به آن آقايان پيام دادند كه شما مباهله كنيد. دعاي مباهله را هم براي شان از قم ارسال فرمودند و گفتند گر چه آنها حاضر نخواهند شد، ولي شما با قدرت و قوّت تمام، به طرف مباهله حركت كنيد. در شب 24 ماه رمضان، اينها درخواست مباهله كردند و آنها زير بار نرفتند و محوّل كردند به شب آخر و در شب آخر هم حدود 3 ساعت و نيم گفتگو شد، ولي وهابيت زير بار مباهله نرفتند و اين زير بار مباهله نرفتن آنها، نشانه ضعف مباني اعتقادي آنها بود و باعث شد كه هزاران جوان سني و وهابي، به طرف مذهب شيعه كشیده شدند.(پاسخ استاد حسینی قزوینی به شبهات شبکه المستقلة)

[5] مرحوم آیت‌الله بهجت در مورد امر مباهله چنین می‌نویسند:

س۶۴. ما هو حکم المباهلة فی هذا الزمان؟

ج. الحمد لله رب العالمین والصلاة علی سید الأنبیاء محمد وآله سادة الأوصیاء المطهرین. یمکن القول بجواز المباهلة فی الجملة فی ضروریات الدین، بل مطلق الیقینیات الدینیة مع المعاندین المدعین للعلم الحاضرین لمجرد عدم اعتقادهم بالدینیات للمباهلة مع المحقین مع الدین والإیمان، إلا أنه لو کانت راجحة لما عدل عنها أوصیاء الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم الذین هم أولی باتباعه من غیرهم حتی أنهم عملوا فی الجهاد والدفاع مع شروطها ولو بالتقریر لعمل ولاة الجور، حتی أنهم حضروا لمقاتلة الرئیسین لإطفاء نائرة الحروب ولم یعلنوا أمر المباهلة، وإن کان یمکن أن یکون ذلک من بعض التخفیفات علی الاُمة وأنه تعالی لا یرضی إلا بالإیمان الاختیاری فی غیر موارد الجهاد والدفاع مع شروطها، فالاقتصار علی تبیین الحقائق الدینیة بالواضحات من الحجج والبراهین أولی وأشبه بعمل اُمناء الدین والائمة المعصومین، فإنها لو کانت مکتوبة معلنة لأثرت قطعاً ولو فی البطون اللاحقة من أهل العقل والإیمان؛ وهو أیضاً أحوط لإمکان أن المخالف یظن بکونهم فاقدین للعقل وقاصرین بالجهل فی المهمات الدینیة فضلاً عن غیرها، فعدم التأثیر فی حقهم لعله یوجب وهناً فی أهل الحقائق الدینیة، بل فی نفس تلک الحقائق. ومما یفرق به بین عمل النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم مع الکفار وغیره واشتماله.

علی خصوصیات مفقودة فی غیر عمله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، أن الأمر فی اُصول الدین والمذهب بسبب الاقتران بالمعجزات والکرامات والحجج الواضحات، بلغ إلی حد الوضوح بحد یکون کالمشاهدة القاطعة بما صدر منه صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم بعد ذلک من اوصیائه مما لا تحصی کثرة، فعلی أهل العلم والدین والإیمان أن لا یتسامحوا فی إیضاح البراهین وتکمیل الحجج حتی لا یخفی الحق علی أحد من طالبیه وأن یستغنوا بتکمیل الإیضاحات لما بین فی الکتاب الذی هو أعظم الکتب السماویة وببیانات العترة الذین هم ثانی الثقلین والمیراثین العظیمین الکافیین وأن یستغنوا بذلک عن سائر التکلفات وأن یحسنوا بتألیف القلوب حتی لا یقعوا بسبب الارتشائات من رؤساء الکفر والضلال فی الکفر والنفاق مع أمرهم بالقناعة التی هی کنز لا یفنی ولا یفتقر معها أحدٌ ولا یستغنی عنها أحد، فإن کل حد من الإحسان یقابل بالأزید الأقوی منه من رؤساء الضلالة ثم إنهم قادرون علی الاسترداد منهم بالوجوه المختفیة علیهم، فإنهم مع عدم تعقلهم یتبعون رؤسائهم المعاندین للحق بسبب الریاسات الباطلة ویقاتلون أهل الحق والدین کما هو المشاهد نسأل الله التوفیق للمحافظة علی الدین فی الأفعال والتروک وأن یوفقنا للملازمة مع الثقلین اللذین أمرنا بالتمسک بهما المنافی للعدول عنهما إلی غیرهما. والحمد لله أولاً وآخراً والصلاة علی نبیه محمد وعترته الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین.

کتبه العبد محمدتقی بن محمود البهجة الغروی الجیلانی.( به سوی محبوب، ص 83-86)

[6] مجموعه شبهات مطرح شده در این مناظرات و پاسخ به آن‌ها در دو جلد با عنوان الاجوبة الوافیة فی الرد علی شبهات الوهابیة تألیف شده است:

ومن منطلق الشعور بالمسؤولية كانت مؤسّسة الكوثر للمعارف الإسلامية تتابع ما يجري على تلك القناة عن كثب وحرص شديدين ، وكانت تسعى جادّة أيضاً لدراسة هذه الظاهرة الخطيرة والهدّامة ، وقد ساهمت في ذلك الحين للعمل على إزاحة الشبهات التي قد تستحدثها أبواق الضلال في نفوس المسلمين .

ولكي تكون هذه المؤسسة المباركة فاعلة في هذا الميدان ، ومؤثّرة في أداء ما تشعر به من المسؤولية تجاه ما يجري في العالم الإسلامي ؛ بادرت ـ من خلال قسم البحوث والدراسات ـ إلى دراسة أهم الشبهات العقائدية التي أثارها التكفيريون من الفرقة الضالة ، ثم تصدّت وبكل جدارة للإجابة عن هذه الشبهات بأجوبة محكمة ورصينة ، كشفت القناع عن زيف ما يزعمه المبطلون .(الاجوبة الوافیه، ص ٧-٨)

[7] أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه عن محمد بن الحسين عن الحسن بن محبوب عن الحارث‏ قال: سمعت عبد الملك بن أعين يسأل أبا عبد الله ع فلم يزل يسأله حتى قال فهلك الناس إذا فقال إي و الله يا ابن أعين هلك الناس أجمعون قلت أهل الشرق و الغرب قال إنها فتحت على الضلال إي و الله هلكوا إلا ثلاثة نفر سلمان الفارسي و أبو ذر و المقداد و لحقهم عمار و أبو ساسان الأنصاري و حذيفة و أبو عمرة فصاروا سبعة

عدة من أصحابنا عن محمد بن الحسن‏(عن محمد بن الحسن الصفار عن أيوب بن نوح عن صفوان بن يحيى عن مثنى بن الوليد الحناط عن بريد بن معاوية عن أبي جعفر ع قال: ارتد الناس‏ بعد النبي ص إلا ثلاثة نفر المقداد بن الأسود و أبو ذر الغفاري و سلمان الفارسي ثم إن الناس عرفوا و لحقوا بعد.

و عنه عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن الحسين عن موسى بن سعدان عن عبد الله بن القاسم الحضرمي عن عمرو بن ثابت قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن النبي ص لما قبض ارتد الناس على أعقابهم كفارا إلا ثلاثا سلمان و المقداد و أبو ذر الغفاري إنه لما قبض رسول الله ص جاء أربعون رجلا إلى علي بن أبي طالب ع فقالوا لا و الله لا نعطي أحدا طاعة بعدك أبدا قال و لم قالوا إنا سمعنا من رسول الله ص فيك يوم غدير [خم‏] قال و تفعلون قالوا نعم قال فأتوني غدا محلقين قال فما أتاه إلا هؤلاء الثلاثة قال و جاءه عمار بن ياسر بعد الظهر فضرب يده على صدره ثم قال له ما لك أن تستيقظ من نومة الغفلة ارجعوا فلا حاجة لي فيكم أنتم لم تطيعوني في حلق الرأس فكيف تطيعوني في قتال جبال الحديد ارجعوا فلا حاجة لي فيكم‏( الإختصاص ؛ النص ؛ ص5-۶)

12 أبو الحسن و أبو إسحاق حمدويه و إبراهيم ابنا نصير، قالا حدثنا محمد بن عثمان، عن حنان بن سدير، عن أبيه، عن أبي جعفر (ع) قال: كان الناس أهل الردة بعد النبي (ص) إلا ثلاثة. فقلت و من الثلاثة فقال: المقداد بن الأسود و أبو ذر الغفاري و سلمان الفارسي ثم عرف الناس بعد يسير، و قال: هؤلاء الذين دارت عليهم الرحى و أبوا أن يبايعوا لأبي بكر حتى جاءوا بأمير المؤمنين (ع) مكرها فبايع، و ذلك قول الله عز و جل- و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أ فإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم‏- الآية(رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص6)

17 محمد بن إسماعيل، قال حدثني الفضل بن شاذان، عن ابن أبي عمير، عن إبراهيم بن عبد الحميد، عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد الله (ع) ارتد الناس إلا ثلاثة أبو ذر و سلمان و المقداد قال فقال أبو عبد الله (ع) فأين أبو ساسان و أبو عمرة الأنصاري.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص8)

24 علي بن الحكم، عن سيف بن عميرة عن أبي بكر الحضرمي، قال‏ قال أبو جعفر (ع) ارتد الناس إلا ثلاثة نفر سلمان و أبو ذر و المقداد. قال قلت فعمار قال قد كان جاض جيضة ثم رجع، ثم قال إن أردت الذي لم يشك و لم يدخله شي‏ء فالمقداد، فأما سلمان فإنه عرض في قلبه عارض أن عند أمير المؤمنين (ع) اسم الله الأعظم لو تكلم به لأخذتهم الأرض و هو هكذا فلبب و وجئت‏ عنقه حتى تركت كالسلقة  فمر به أمير المؤمنين (ع) فقال له يا أبا عبد الله هذا من ذاك بايع! فبايع و أما أبو ذر فأمره أمير المؤمنين (ع) بالسكوت و لم يكن يأخذه في الله لومة لائم فأبى إلا أن يتكلم‏فمر به عثمان فأمر به، ثم أناب الناس بعد فكان أول من أناب أبو ساسان ‏الأنصاري و أبو عمرة و شتيرة و كانوا سبعة، فلم يكن يعرف‏ حق أمير المؤمنين (ع) إلا هؤلاء السبعة.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص11)

14 محمد بن مسعود، قال حدثني علي بن الحسن بن فضال، قال حدثني العباس بن عامر و جعفر بن محمد بن حكيم، عن أبان بن عثمان، عن الحارث بن المغيرة النصري، قال: سمعت عبد الملك بن أعين، يسأل أبا عبد الله (ع) قال فلم يزل يسأله حتى قال له فهلك الناس إذا فقال: إي و الله يا ابن أعين هلك الناس أجمعون. قلت من في الشرق و من في الغرب قال، فقال: إنها فتحت على الضلال إي و الله هلكوا إلا ثلاثة ثم لحق أبو ساسان‏ و عمار و شتيرة و أبو عمرة فصاروا سبعة.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص7)

45- شي، تفسير العياشي حنان بن سدير عن أبيه عن أبي جعفر ع قال: كان الناس أهل ردة بعد النبي ص إلا ثلاثة فقلت و من الثلاثة قال المقداد و أبو ذر و سلمان الفارسي ثم عرف أناس بعد يسير فقال هؤلاء الذين دارت عليهم الرحى و أبوا أن يبايعوا حتى جاءوا بأمير المؤمنين ع مكرها فبايع و ذلك قول الله‏ و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أ فإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزي الله الشاكرين‏

46- شي، تفسير العياشي الفضيل بن يسار عن أبي جعفر ع قال: إن رسول الله ص لما قبض صار الناس كلهم أهل جاهلية إلا أربعة علي و المقداد و سلمان و أبو ذر فقلت فعمار فقال إن كنت تريد الذين لم يدخلهم شي‏ء فهؤلاء الثلاثة(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏22 ؛ ص333)

78- كش، رجال الكشي محمد بن مسعود عن علي بن الحسن بن فضال عن العباس بن عامر و جعفر بن محمد بن حكيم عن أبان بن عثمان عن الحارث النضري قال: سمعت عبد الملك بن أعين يسأل أبا عبد الله ع قال فلم يزل يسأله حتى قال له فهلك الناس إذا قال إي و الله يا ابن أعين هلك الناس أجمعون قلت من في المشرق و من في المغرب قال فقال إنها فتحت على الضلال‏  إي و الله هلكوا إلا ثلاثة ثم لحق أبو ساسان و عمار و شتيرة و أبو عمرة فصاروا سبعة(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏22 ؛ ص352)

25- كش، رجال الكشي محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبي عمير عن إبراهيم بن عبد الحميد عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله ع ارتد الناس إلا ثلاثة أبو ذر و سلمان و المقداد قال فقال أبو عبد الله ع فأين أبو ساسان و أبو عمرة الأنصاري‏

بيان: أي هذان لم يستمرا على الردة أو لم يصدر منهما غير الشك. ( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏28 ؛ ص238)

26- كش، رجال الكشي علي بن الحكم عن ابن عميرة عن أبي بكر الحضرمي قال قال أبو جعفر ع‏ ارتد الناس إلا ثلاثة نفر سلمان و أبو ذر و المقداد قال قلت فعمار قال قد كان حاص حيصة ثم رجع قال إن أردت الذي لم يشك و لم يدخله شي‏ء فالمقداد فأما سلمان فإنه عرض في قلبه عارض أن عند أمير المؤمنين ع اسم الله الأعظم و لو تكلم به لأخذتهم الأرض و هو هكذا فلبب و وجئت عنقه حتى تركت كالسلعة فمر به أمير المؤمنين ع فقال له يا أبا عبد الله هذا من ذلك بايع فبايع و أما أبو ذر فأمره أمير المؤمنين ع بالسكوت و لم يكن يأخذه في الله لومة لائم فأبى إلا أن يتكلم فمر به عثمان فأمر به ثم أناب الناس بعد و كان أول من أناب أبو ساسان الأنصاري و أبو عمرة و شتيرة و كانوا سبعة فلم يكن يعرف حق أمير المؤمنين ع إلا هؤلاء السبعة(بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏28، ص: 239)

[8] سورة الجمعة، آیه ١١

در شأن نزول این آیه گفته شده است: [8][8]- أخبرنا الأستاذ أبو طاهر الزيادي، أخبرنا أبو الحسن علي بن إبراهيم، أخبرنا محمد بن مسلم بن وارة، أخبرنا الحسن بن عطية، حدثنا إسرائيل، عن حصين بن عبد الرحمن، عن أبي سفيان، عن جابر بن عبد الله، قال:كان رسول الله صلى الله عليه و سلم يخطب يوم الجمعة، إذ أقبلت عير قد قدمت [من الشام‏] فخرجوا إليها حتى لم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا. فأنزل الله تبارك و تعالى: و إذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها و تركوك قائما.

رواه البخاري، عن حفص بن عمر، عن خالد بن عبد الله، عن حصين.

 قال المفسرون: أصاب أهل المدينة جوع و غلاء سعر، فقدم دحية بن خليفة الكلبي في تجارة من الشام، و ضرب لها طبل يؤذن الناس بقدومه، و رسول الله صلى الله عليه و سلم يخطب يوم الجمعة، فخرج إليه الناس و لم يبق في المسجد إلا اثنا عشر رجلا منهم أبو بكر و عمر. فنزلت هذه الآية، فقال النبي صلى الله عليه و سلم: و الذي نفس محمد بيده! لو تتابعتم حتى لم يبق أحد منكم، لسال بكم الوادي نارا.( اسباب نزول القرآن ، ص 448-449)

تکیه این شبهه بر تعداد اندک افراد قبول شده در امتحانات بعد از رسول خداست. (ارتد الناس الا ثلاثة)این تعداد اندک مسبوق به سابقه است و بارها در تاریخ مسلمانان نه در روایات شیعه که در معتبرترین کتب اهل سنت تکرار شده است. در مقابل عدد سه که روی آن مانور داده می شود، می توان به عدد دوازده که خود مضرب چهارم این عدد و اشاره کننده به جمعیت بسیار اندکی است اشاره نمود. کلیدواژه مناسب برای جستجوهای معجمی در این باب عبارتند از :«الا اثناعشر» یا «اثنی عشر» یا «غیر اثنی عشر»

«الا اثناعشر»موارد تخلف چشمگیر اصحاب در کتب اهل سنت:

١. مورد اوّل همین ماجرای «یوم الجمعة» است که بنا به قول متفق علیه نزد اهل سنت تنها دوازده نفر با حضرت باقی ماندند:

٨٩٤ - حدثنا معاوية بن عمرو قال: حدثنا زائدة، عن حصين، عن سالم بن أبي الجعد قال: حدثنا جابر بن عبد الله قال:بينما نحن نصلي مع النبي صلى الله عليه وسلم، إذ أقبلت عير تحمل طعاما، فالتفتوا إليها حتى ما بقي مع النبي صلى الله عليه وسلم إلا اثنا عشر رجلا، فنزلت هذه الآية: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}.[١٩٥٣، ١٩٥٨، ٤٦١٦]( صحيح البخاری ت البغا، ج 1، ص316 -317)

١٩٥٨ - حدثني محمد قال: حدثني محمد بن فضيل، عن حصين، عن سالم بن أبي الجعد، عن جابر رضي الله عنه قال: أقبلت عير ونحن نصلي مع النبي صلى الله عليه وسلم الجمعة، فانفض الناس إلا اثني عشر رجلا، فنزلت هذه الآية: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}.( كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٢، ص728)

 (١١) باب في قوله تعالى: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}.

٣٦ - (٨٦٣) حدثنا عثمان بن أبي شيبة وإسحاق بن إبراهيم. كلاهما عن جرير. قال عثمان: حدثنا جرير عن حصين بن عبد الرحمن، عن سالم بن أبي الجعد، عن جابر بن عبد الله؛أن النبي صلى الله عليه وسلم كا ن يخطب قائما يوم الجمعة. فجاءت عير من الشام فانفتل الناس إليها. حتى لم يبق إلا اثنا عشر رجلا. فأنزلت هذه الآية التي في الجمعة: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}. [٦٢ /الجمعة /الآية ١١](كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقی، ج ٢، ص590)

نقل طبری از این واقعه،‌ حاوی نکات مهمی است:

 اولاً این ماجرا تا سه جمعه تکرار شده است: ثم قام في الجمعة الثالثة فجعلوا يتسللون ويقومون حتى بقيت منهم عصابة، فقال: «كم أنتم؟» فعدوا أنفسهم، فإذا اثنا عشر رجلا وامرأة، فقال: «والذي نفسي بيده لو اتبع آخركم أولكم لالتهب عليكم الوادي نارا» .( تفسير الطبري جامع البيان ط هجر، ج ٢٢، ص646)

ثانیاً طبق نقل دیگری از جابر بن عبدالله در شان نزول آیه، این آیه مربوط به رویه مسلمانان هنگام بردن  عروس به خانه شوهر بوده است که با ساز و دهل او را روانه می‌کردند و به محض شنیدن صدا، مردم خطبه جمعه را به سمت مجلس عروسی رها می‌کردند!

ذكر من قال ذلك حدثنا محمد بن سهل بن عسكر، قال: ثنا يحيى بن صالح، قال: ثنا سليمان بن بلال، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جابر بن عبد الله، قال: كان الجواري إذا نكحوا كانوا يمرون بالكبر والمزامير ويتركون النبي صلى الله عليه وسلم قائما على المنبر، وينفضون إليها، فأنزل الله(همان، ص ۶۴٨)

تعداد افراد نیز گرچه در بیان مشهور دوازده است اما اتفاقی نیست و از ٨ تا ۴٠ عدد(که نوعاً عدد ۴٠ را قبول نمی کنند) ذکر شده است. ابن عثیمین تصریح می‌کند که این افراد تعیین نشده‌اند: ، فخرجوا حتى لم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا، من هم؟ لم يعينوا (فتح ذي الجلال والإكرام بشرح بلوغ المرام ط المكتبة الإسلامية، ج ٢، ص326) تلاش برای تعیین افراد نیز دیدنی است که برای جا شدن همه افراد مورد نظر، مجبور به توسعه ١٢ تا ١٣ و ١۴ نیز می‌شوند: (اللباب في علوم الكتاب، ج ١٩، ص94)

٢. مورد دیگر جنگ احد است که طبق تصریح بخاری: لم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم غير اثني عشر رجلا (صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ۶؛ ص38) و همين طور: همین کتاب، ج ۴، ص ۶۶

درزمینه جنگ احد سخن فراوان است و یکی از بهترین شواهد بر مدعا. و کفی فی المقام ذکر الآیة الشریفة:« ولقد صدقکم الله وعده اذ تحسونهم باذنه حتی اذا فشلتم وتنازعتم فی الامر وعصیتم من بعد ما اراکم ما تحبون منکم من یرید الدنیا ومنکم من یرید الآخرة ثم صرفکم عنهم لیبتلیکم ولقد عفا عنکم والله ذو فضل علی المؤمنین

اذ تصعدون ولا تلوون علی احد والرسول یدعوکم فی اخراکم فاثابکم غما بغم لکیلا تحزنوا علی ما فاتکم ولا ما اصابکم والله خبیر بما تعملون »(سورة آل عمران، آیه ١۵٢-١۵٣)

٣. جنگ احزاب

طبق نقل جناب حذیفه حتی در جریان جنگ احزاب هم این ماجرا تکرار می‌شود. ایشان می‌فرماید: أن الناس تفرقوا عن رسول الله ليلة الأحزاب فلم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا (دلائل النبوة  للبيهقی، ج ٣، ص450)

۴. جنگ حنین

جنگ حنین،‌ از پاسخ‌های روشن به این شبهه است که به‌صورت مستقل به آن خواهیم پرداخت. در این جنگ که پس از فتح مکه صورت گرفت ، از جمعیت ١٢ هزار نفری لشگر اسلام طبق برخی از نقل ها تنها دوازده نفر در کنار پیامبر خدا صلی الله علیه و آله باقی ماندند: لأن الناس فروا عن رسول الله، صلى الله عليه وسلم. ولم يبق إلا اثني عشر رجلا(عمدة القاري شرح صحيح البخاري، ج ١۴، ص157)

مستندات تفصیلی مطالب بالا در  پیوست شماره ١ عرضه شده است.

در زمینه جنگ حنین و شباهت‌های آن با جریانات بعد از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله سخن فراوان است. آیه شریفه بهترین گواه بر این مطلب است؛ با ارجاع معجمی«ثم ولّیتم مدبرین»:«لقد نصرکم الله فی مواطن کثیرة ویوم حنین اذ اعجبتکم کثرتکم فلم تغن عنکم شیئا وضاقت علیکم الارض بما رحبت ثم ولیتم مدبرین* ثم انزل الله سکینته علی رسوله وعلی المؤمنین وانزل جنودا لم تروها وعذب الذین کفروا وذلک جزاء الکافرین * ثم یتوب الله من بعد ذلک علی من یشاء والله غفور رحیم»(سورة التوبه آیات ٢۵-٢٧)

جمعیت کثیر شرکت‌کنندگان در این جنگ(طبق نقل بخاری ده هزار نفر که به همراه طلقاء دو هزار نفری مجموعاً دوازده هزار نفر می شوند)، نزدیکی این جنگ به زمان رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و انعکاس شرایط دوره پایانی حضرت، حضور جمعیت طلقا در کنار مهاجرین و انصار نمونه روشنی برای تصویر آن دوران است.

نکته قابل تأمل در این میان این است که در اینجا حتی عدد ١٢ نیز به کار نرفته است. ارجاع معجمی ما در این فصل عبارت است از «حتی بقی وحده». طبق تصریح بخاری و مسلم جمعیت به‌گونه‌ای حضرت را رها کردند که ایشان تک و تنها ماند:

٤٠٨٢ - حدثنا محمد بن بشار: حدثنا معاذ بن معاذ: حدثنا ابن عون، عن هشام بن زيد بن أنس بن مالك، عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال:لما كان يوم حنين، أقبلت هوازن وغطفان وغيرهم بنعمهم وذراريهم، ومع النبي صلى الله عليه وسلم عشرة الآف، ومن الطلقاء، فأدبروا عنه حتى بقي وحده، فنادى يومئذ نداءين لم يخلط بينهما، التفت عن يمينة فقال: (يا معشر الأنصار). قالوا: لبيك يا رسول الله أبشر نحن معك، ثم التفت عن يساره فقال: (يا معشر الأنصار). قالوا: لبيك يا رسول الله أبشر نحن معك، وهو على بغلة بيضاء فنزل فقال: (أنا عبد الله ورسوله). فانهزم المشركون، فأصاب يومئذ غنائم كثيرة، فقسم في المهاجرين والطلقاء ولم يعط الأنصار شيئا، فقالت الأنصار: إذا كانت شديدة فنحن ندعى، ويعطى الغنيمة غيرنا. فبلغه ذلك فجمعهم في قبة فقال: (يا معشر الأنصار، ما حديث بلغني عنكم). فسكتوا، فقال: (يا معشر الأنصار، ألا ترضون أن يذهب الناس بالدنيا، وتذهبون برسول الله - صلى الله عليه وسلم - تحوزونه إلى بيوتكم). قالوا: بلى، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (لو سلك الناس واديا وسلكت الأنصار شعبا لأخذت شعب الأنصار(كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۴، ص1576 و همین طور: كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۵، ص160)

عبارت بقی وحده به تنهایی گویای غربت رسول خدا و تنهایی ایشان است. برخی از شرّاح هم به این نکته تصریح می‌کنند: لله الحكمة لما رشقوهم بالنبل انكشفوا {ويوم حنين إذ أعجبتكم} (الحلل الإبريزية من التعليقات البازية على صحيح البخاري، ج ٣، ص313)  یا دیگری که تنها به دو نفر از همراهان حضرت اشاره دارد: يعني به: المقاتلين، وإلا فقد ثبت أنه كان بقي معه العباس وأبو سفيان.( المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم، ج ٣، ص623)

در این میان اما تلاش‌هایی برای توجیه اصل فرار صحابه و تعداد بازماندگان صورت گرفته است که خواندنی است. مهم در این میان،‌ توجیه مسئله فرار از جنگ است که کبیره است و با عدالت صحابه ناسازگار. در این میان توجیه طبری مورد پسند عموم واقع می‌شود که فرار این جماعت برای گردهمایی و حمله کردن دوباره بوده است نه به نیت فرار. کسی هم نیست در این میان به جنابش گوشزد کند که این‌چنین فراری را عتابی نیست. با عتاب الهی و تصریح به «ثم ولیتم مدبرین» و مطرح کردن توبه بعد از آن چه کنیم؟

طرفه تر آن‌که وقتی فرمانده لشگر مانده است و آن‌ها را صدا می‌کند، دقیقاً کجا می‌روند که دوباره بازآیند؟! فرمان عقب‌نشینی موقت را او باید صادر کند نه این‌که او را در کام دشمنان رها سازند.

علی کل حال، سخن برخی از شراح گرچه در توجیه عبارت است،‌ برای مقصود ما کافی است که صد نفر(در بالاترین گزارش داده شده) نیز از میان دوازده هزار نفر به‌منزلۀ عدم است: وقوله: "حتى بقي وحده". قصد به المبالغة، فإن المائة بجوار الاثنى عشر ألفا في حكم العدم(فتح المنعم شرح صحيح مسلم، ج ۴، ص437)

مستندات کامل این بخش را نیز در پیوست شماره 2 مشاهده فرمایید.

سابقه تنها گذاشتن رسول خدا به این موارد محدود نمی‌شود. یکی دیگر از عباراتی که در صحاح اهل‌سنت یافت می‌شود این عبارت است: «لم یبق غیر طلحة و سعد»

٣٥١٧ - حدثنا محمد بن أبي بكر المقدمي: حدثنا معتمر، عن أبيه، عن أبي عثمان قال:لم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم، في بعض تلك الأيام التي قاتل فيهن رسول الله صلى الله عليه وسلم، غير طلحة وسعد. عن حديثهما.( كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1363 و همین‌طور: كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۵، ص22 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص1879 )

[9] سورة نوح، آیه ۵-۶ در ادامه نیز حضرت خطاب به خداوند می‌فرمایند: « وانی کلما دعوتهم لتغفر لهم جعلوا اصابعهم فی آذانهم واستغشوا ثیابهم واصروا واستکبروا استکبارا»

در سوره هود نیز آمده است: «و ما آمن معه الا قلیل» (سورة هود، آیه ۴٠) در تحدید این مقدار اختلاف است. ( از ٧ نفر تا ١۵١ نفر.ر ک: التفسیر المأثور، ج ١١،‌ص ٢۶٩-٢٧١) اما در این میان قول به هشتاد یا هشت نفر قول شایعی است.

قول به هشت نفر:

٣٥٥٢٢ - عن أبي صالح باذام -من طريق محمد بن عباد بن جعفر-: أن نوحا - عليه السلام - حمل معه بنيه الثلاثة، وامرأة نوح، والثلاثة نسوة؛ نساء بنيه الثلاث، فهم ثمانية وأزواجهم، فأسماء بنيه: يافث، وحام، وسام…

٣٥٥٢٣ - عن الحكم [بن عتيبة] =٣٥٥٢٤ - ومحمد بن كعب القرظي: لم يكن في السفينة إلا ثمانية نفر: نوح، وامرأته، وثلاثة بنين له؛ سام وحام ويافث، ونساؤهم  [٣٢١٧].

٣٥٥٢٥ - عن الحكم [بن عتيبة]-من طريق عبد الملك بن أبي غنية- {وما آمن معه إلا قليل}، قال: نوح، وثلاثة بنيه، وأربع كنائنه. (٨/ ٦٤)

٣٥٥٢٦ - عن قتادة بن دعامة -من طريق سعيد- قوله: {وأهلك إلا من سبق عليه القول ومن آمن وما آمن معه إلا قليل}، قال: ذكر لنا: أنه لم يتم في السفينة إلا نوح، وامرأته، وثلاثة بنيه، ونساؤهم؛ فجميعهم ثمانية  (ز)

٣٥٥٢٧ - عن مطر [الوراق]-من طريق ضمرة- قال: كان في السفينة سبعة: نوح، وثلاثة أولاده، و [كنائنه] ثلاثة (١). (ز)(كتاب موسوعة التفسير المأثور، ج ١١، ص270)

در روایات شیعه نیز این عدد ذکر شده است:

1- أبي رحمه الله قال حدثنا محمد بن يحيى العطار عن محمد بن أحمد بن يحيى عن موسى بن عمر عن جعفر بن محمد بن يحيى عن غالب عن أبي خالد عن حمران عن أبي جعفر ع‏ في قول الله عز و جل- و ما آمن معه إلا قليل‏ قال كانوا ثمانية.( معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص151)

باید توجّه داشت که این عدد (حتی اگر هشتاد باشد)، عدد کسانی است که در طول ٩۵٠ سال نبوت حضرت به او ایمان آورده اند و به تصریح قرآن کریم،‌ هر مقدار هم که رسالت حضرت ادامه پیدا می کرد دیگر کسی به حضرت ایمان نمی آورد:«لن یؤمن من قومک الا من قد آمن»(سورة هود، آیه ٣۶)

آیا این‌ها نقص نبوت جناب نوح نبی است؟

بالاتر از این مطلب در جریان حضرت لوط، آیه قرآن به صراحت می‌فرماید:«فاخرجنا من کان فیها من المؤمنین * فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین»(سورة الذاریات، آیه ٣۵ و٣۶) خانه جناب لوط و با استثنای همسر حضرت «الا عجوزاً فی الغابرین»(سورة الشعراء، آیه ١٧١) تنها ایشان و دو دخترش باقی می‌مانند: «فما وجدنا فيها غير بيت من المسلمين» أي غير أهل بيت من المسلمين يعني لوطا و بنتيه(مجمع البيان في تفسير القرآن ، ج‏9، ص 23٨ و همین‌طور تفسیر طبرانی، ج ۶،‌ص ١١۵)

این یعنی هیچ‌کس از قوم سدوم به حضرت ایمان نیاوردند! این در حالی است که بسیاری از تفاسیر اهل‌سنت عدد قوم لوط را تا ۴ ملیون نفر ذکر کرده‌اند:عن معمر , عن قتادة , قال: «بلغني أنه كان في قرية لوط أربعة آلاف ألف إنسان أو ما شاء الله من ذلك»(كتاب تفسير عبد الرزاق ، ج ٢، ص193 و جامع البيان فى تفسير القرآن، ج‏12، ص:۵٩-60 و موسوعة التفسير المأثور ، ج 11، ص385 )

در اینجا نیز تنها سه نفر ایمان آوردند با این تفاوت که یکی از آن‌ها شخص پیامبر بود و سایرین نیز از خانواده او بودند درحالی‌که مقصود از سه نفر در روایات شیعه، با استثنای شخص امیرالمؤمنین و خاندان رسالت است.

این مسئله در مورد سایر انبیاء نیز جریان دارد و در این میان تنها گروه نجات یافته قوم یونسند:« فلولا کانت قریة آمنت فنفعها ایمانها الا قوم یونس»(سورة یونس، آیه ٩٨)

حکم کلّی این موارد را آیات الهی صادر نموده است هنگامی که در سوره شعراء مضمون واحدی پس از ذکر داستان انبیاء عظام تکرار می‌شود و به مؤمنین گوشزد می‌کند که : «ان فی ذلک لآیة و ما کان اکثرهم مؤمنین»(سورة الشعراء، آیه ٨ و ۶٧ و ١٠٣ و ١٢١و ١٣٩و ١۵٨ و ١٧۴ و ١٩٠)

در جایی دیگر نیز می‌فرماید: «و ما وجدنا لاکثرهم من عهد و ان وجدنا اکثرهم لفاسقین»(سورة الاعراف، آیه ٩٩)

این قبیل آیات، ذهن را برای پاسخ حلّی مسئله آماده می‌سازد. مشخص است که در سیره انبیاء تعداد فراوانی از مردم و اکثریت آن‌ها با حضرات همراه نبوده اند و این مسئله اختصاص به رسول مکرم اسلام ندارد. اما سرّ این مطلب چیست؟ در پاسخ حلّی به سرّ‌ این مطلب اشاره خواهد رفت.

[10] در دوره کنونی و با پیشرفت در شکل های مختلف آزمون، تصویر این مطلب بسیار آسان شده است. توضیح آن که ما با انواع مختلفی از امتحانات مواجهیم. در امتحانات رایج در مدارس، نظام ارزش گذاری طیفی وجود دارد. یعنی علاوه بر تعیین افرادی که تحصیلات خود را به نحو عالی طی کرده اند،‌ میزان قبولی به گونه ای قرار داده می شود که افراد متوسط و حتی ضعیف نیز از ادامه تحصیل باز نمانند. حدّ قبولی به طور مثال، نمره ١٠ یا ١٢ است. درعین‌حال راه برای افرادی که این نمره را تحصیل نکرده‌اند،‌ بسته نیست و امتحانات تجدیدی مسیر بازگشت آن‌ها به ادامه تحصیل را هموار می‌سازد.

در کنار این امتحانات، ما با دسته دیگری از آزمون‌ها مانند  المپیادهای علمی مواجهیم. این المپیادها که در رشته‌های مختلف و در دو سطح کشوری و جهانی برگزار می‌شود امتحاناتی است برای محصّلین رده‌های بالای تحصیل. به‌عنوان مثال به شیوه انتخاب در المپیادهای ایران توجه کنید:

المپیادهای علمی دانش آموزی، به آزمونی اطلاق می‌شود که هر ساله در سطح دانش‌آموزان دبیرستانی در کشور برگزار می‌شود. هدف از برگزاری این آزمون، ایجاد روحیه نشاط و نو آوری برای جوانان، شکوفایی استعداد دانش آموزان ایرانی، ارتقای سطح علمی کشور و انتخاب تیمی حداکثر ۶ نفره برای شرکت در المپیادهای علمی بین‌المللی است. در حال حاضر، المپیادهای ادبی و علمی دانش آموزی در کشور در ۱۳ رشته ادبی، ریاضی، فیزیک، زیست‌شناسی، سلّول‌های بنیادی و پزشکی بازساختی، شیمی، علوم و فناوری نانو، کامپیوتر، نجوم و اخترفیزیک، جغرافیا، تفکر و کارآفرینی، علوم زمین و اقتصاد و مدیریت برگزار می‌شود.

هر المپیاد، از شروع تا انتخاب تیم ملی، شامل چهار مرحله یا بیشتر است. در مرحله اول که حدود بهمن ماه هر سال برگزار می‌شود و حدود ۱۰۰هزار نفر شرکت‌کننده دارد و از این تعداد حدود هزار نفر پذیرفته می‌شوند. تنها پذیرفته شدگان مرحله اول می‌توانند در مرحله دوم شرکت کنند.

در مرحله دوم هر سال نیز، حدود ۴۰ نفر در هر المپیاد برگزیده می‌شوند و برای آن‌ها دوره‌ای در طول تابستان برگزار می‌شود. در طی دوره تابستانی و در انتهای آن تعدادی آزمون برگزار می‌شود. با توجه به نمره امتحانات دوره به دانش‌پژوهان مدال‌های طلا، نقره یا برنز اهدا می‌شود. دارندگان مدال طلا در دورهٔ دیگری که معمولاً در نیمهٔ دوم همان سال برگزار می‌شود شرکت می‌کنند. پس از پایان دوره طلا آزمون‌های انتخاب تیم برگزار می‌شود که رتبه‌های برتر به‌عنوان اعضای تیم ملی جمهوری اسلامی ایران جهت اعزام به المپیادهای جهانی برگزیده می‌شوند. (سایت ویکی پدیا)

بعد از این گزینش نوبت به المپیاد جهانی می‌رسد:

روند انتخاب از کشور به کشور فرق دارد، ولی اغلب شامل رشته امتحاناتی است که در هر مرحله تعداد کمتری از دانش آموزان را می‌پذیرند. جایزه‌ها به افراد شرکت‌کننده رده‌های بالای آزمون داده می‌شود. تیمها در المپیاد به رسمیت شناخته نمی‌شوند.

و شیوه آزمون در المپیاد ریاضی به این صورت است:

روند انتخاب از کشور به کشور فرق دارد، ولی اغلب شامل رشته امتحاناتی است که در هر مرحله تعداد کمتری از دانش آموزان را می‌پذیرند. جایزه‌ها به افراد شرکت‌کننده رده‌های بالای آزمون داده می‌شود. تیمها در المپیاد به رسمیت شناخته نمی‌شوند.(سایت ویکی پدیا)

این مسئله اختصاصی به آزمون های علمی ندارد. بلکه اصل المپیاد که به مسائل ورزشی مرتبط است از همین قاعده پیروی می کند. سرآمدان ورزشی هر کشور با هم رقابت می کنند و در نهایت سه نفر به مدال های برجسته رشته های مختلف دست می یابند.

هیچ کس به یک مربی فوتبال یا هر رشته دیگری اعتراض نمی کند که چرا فقط و از میان این همه جمعیت یازده نفر را با خود به صحنه مبارزه برده ای؟  یا به مسئول تیم علمی اشکال نمی شود که چرا از میان این همه دانش آموز تو فقط شش نفر را با خود به مسابقات جهانی می بری؟ بله اگر این یازده نفر عملکرد خوبی از خود ارائه ندهند، به او اعتراض می شود. در همین اعتراض نیز به حد و توان تیم و قدرت تیم مقابل توجّه می شود.

[11] ٣٢٦٩ - حدثنا سعيد بن أبي مريم: حدثنا أبو غسان قال: حدثني زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، عن أبي سعيد رضي الله عنه:

أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (لتتبعن سنن من قبلكم شبرا بشبر، وذراعا بذراع، حتى لو سلكوا جحر ضب لسلكتموه). قلنا: يا رسول الله، اليهود والنصارى؟ قال: (فمن).( كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٣، ص1274 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص169 )

٧٣٢٠ - حدثنا ‌محمد بن عبد العزيز، حدثنا ‌أبو عمر الصنعاني من اليمن عن ‌زيد بن أسلم، عن ‌عطاء بن يسار، عن ‌أبي سعيد الخدري، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «لتتبعن سنن من كان قبلكم شبرا شبرا وذراعا بذراع، حتى لو دخلوا جحر ضب تبعتموهم. قلنا: يا رسول الله، اليهود والنصارى؟ قال: فمن.»

٦٨٨٩ - حدثنا محمد بن عبد العزيز: حدثنا أبو عمر الصنعاني، من اليمن، عن زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، عن أبي سعيد الخدري، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (لتتبعن سنن من كان قبلكم، شبرا بشبر وذراعا بذراع، حتى لو دخلوا جحر ضب تبعتموهم). قلنا: يا رسول الله، اليهود والنصارى؟ قال: (فمن).(صحيح البخاري ت البغا ، ج ۶، ص2669  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ٩، ص103 )

و همين طور:كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص2054

[12] واتخذ قوم موسی من بعده من حلیهم عجلا جسدا له خوار الم یروا انه لا یکلمهم ولا یهدیهم سبیلا اتخذوه وکانوا ظالمین *ولما سقط فی ایدیهم وراوا انهم قد ضلوا قالوا لئن لم یرحمنا ربنا ویغفر لنا لنکونن من الخاسرین *ولما رجع موسی الی قومه غضبان اسفا قال بئسما خلفتمونی من بعدی اعجلتم امر ربکم والقی الالواح واخذ براس اخیه یجره الیه قال ابن ام ان القوم استضعفونی وکادوا یقتلوننی فلا تشمت بی الاعداء ولا تجعلنی مع القوم الظالمین (سورة الاعراف،‌ آیه ١۴٨-١۵٠)

[13] وجاوزنا ببنی اسرائیل البحر فاتوا علی قوم یعکفون علی اصنام لهم قالوا یا موسی اجعل لنا الها کما لهم آلهة قال انکم قوم تجهلون(سورة الاعراف، آیه ١٣٨)

طبری در این باره می نویسد:

قال أبو جعفر: يقول تعالى ذكره: وقطعنا ببني إسرائيل البحر بعد الآيات التي أريناهموها، والعبر التي عاينوها على يدي نبي الله موسى، فلم تزجرهم تلك الآيات، ولم تعظهم تلك العبر والبينات! حتى قالوا - مع معاينتهم من الحجج ما يحق أن يذكر معها البهائم، إذ مروا على قوم يعكفون على أصنام لهم، يقول: يقومون على مثل لهم يعبدونها من دون الله -"اجعل لنا" يا موسى "إلها"، يقول: مثالا نعبده وصنما نتخذه إلها، كما لهؤلاء القوم أصنام يعبدونها. ولا تنبغي العبادة لشيء سوى الله الواحد القهار. وقال موسى صلوات الله عليه: إنكم أيها القوم قوم تجهلون عظمة الله وواجب حقه عليكم، ولا تعلمون أنه لا تجوز العبادة لشيء سوى الله الذي له ملك السموات والأرض.(كتاب تفسير الطبري جامع البيان ط دار التربية والتراث، ج ١٣، ص80 )

او در ادامه به جریان جالبی اشاره می کند. این که در اثناء جنگ حنین درخواستی مشابه با درخواست قوم بنی اسرائیل از پیامبر خدا شده است:

١٥٠٥٥ - حدثنا محمد بن عبد الأعلى قال، حدثنا محمد بن ثور، عن معمر، عن الزهري: أن أبا واقد الليثي قال: خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل حنين، فمررنا بسدرة،  قلت: يا نبي الله، اجعل لنا هذه ذات أنواط كما للكفار ذات أنواط! وكان الكفار ينوطون سلاحهم بسدرة يعكفون حولها فقال النبي صلى الله عليه وسلم: الله أكبر! هذا كما قالت بنو إسرائيل لموسى: "اجعل لنا إلها كما لهم آلهة"، إنكم ستركبون سنن الذين من قبلكم. (كتاب تفسير الطبري جامع البيان ط دار التربية والتراث ، ج ١٣،‌ص81 و تفسیر ابن کثیر، ج ٣، ص ۴۶٧)

این روایت را ارنووط در تعلیقه خود بر مسند احمد،  صحیح علی شرط الشیخین بر می‌شمارد(مسند احمد ط الرسالة، ج ٣۶، ص ٢٣١)

از دیگر آیات در این زمینه، داستان اختیار حضرت موسی و جریانی است که برای آن هفتاد نفر پیش آمد:

واختار موسی قومه سبعین رجلا لمیقاتنا فلما اخذتهم الرجفة قال رب لو شئت اهلکتهم من قبل وایای اتهلکنا بما فعل السفهاء منا ان هی الا فتنتک تضل بها من تشاء وتهدی من تشاء انت ولینا فاغفر لنا وارحمنا وانت خیر الغافرین(سورة الاعراف، آیه ١۵۵)

و جریان دیگر جریان بلعم باعوراست که :

واتل علیهم نبا الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین * ولو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الی الارض واتبع هواه فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفکرون (سورة الاعراف، آیه ١٧۵ و ١٧۶)

[14] به عنوان نمونه می توان به این موارد اشاره کرد:

الإسراء : 60 و إذ قلنا لك إن ربك أحاط بالناس و ما جعلنا الرؤيا التي‏ أريناك إلا فتنة للناس و الشجرة الملعونة في القرآن و نخوفهم فما يزيدهم إلا طغيانا كبيرا

الأنبياء : 35 كل نفس ذائقة الموت و نبلوكم بالشر و الخير فتنة و إلينا ترجعون

الفرقان : 20 و ما أرسلنا قبلك من المرسلين إلا إنهم ليأكلون الطعام و يمشون في الأسواق و جعلنا بعضكم لبعض فتنة أ تصبرون و كان ربك بصيرا

العنكبوت : 10 و من الناس من يقول آمنا بالله فإذا أوذي في الله جعل فتنة الناس كعذاب الله و لئن جاء نصر من ربك ليقولن إنا كنا معكم أ و ليس الله بأعلم بما في‏ صدور العالمين

الزمر : 49 فإذا مس الإنسان ضر دعانا ثم إذا خولناه نعمة منا قال إنما أوتيته على‏ علم بل هي فتنة و لكن أكثرهم لا يعلمون

الروم: ٢و ٣ احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنّا و هم لا یفتننون و لقد فتنّا الذین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمنّ الکاذبین

البقرة : 155 و لنبلونكم بشي‏ء من الخوف و الجوع و نقص من الأموال و الأنفس و الثمرات و بشر الصابرين

آل‏عمران : 154 ثم أنزل عليكم من بعد الغم أمنة نعاسا يغشى‏ طائفة منكم و طائفة قد أهمتهم أنفسهم يظنون بالله غير الحق ظن الجاهلية يقولون هل لنا من الأمر من شي‏ء قل إن الأمر كله لله يخفون في‏ أنفسهم ما لا يبدون لك يقولون لو كان لنا من الأمر شي‏ء ما قتلنا هاهنا قل لو كنتم في‏ بيوتكم لبرز الذين كتب عليهم القتل إلى‏ مضاجعهم و ليبتلي الله ما في‏ صدوركم و ليمحص ما في‏ قلوبكم و الله عليم بذات الصدور

آل‏عمران : 186 لتبلون في‏ أموالكم و أنفسكم و لتسمعن من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم و من الذين أشركوا أذى كثيرا و إن تصبروا و تتقوا فإن ذلك من عزم الأمور

الأحزاب : 11 هنالك ابتلي المؤمنون و زلزلوا زلزالا شديدا

محمد : 31 و لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين و نبلوا أخباركم  

و در جریان حضرت موسی:

طه : 85 قال فإنا قد فتنا قومك من بعدك و أضلهم السامري

طه : 90 و لقد قال لهم هارون من قبل يا قوم إنما فتنتم به و إن ربكم الرحمن فاتبعوني‏ و أطيعوا أمري

النمل : 47 قالوا اطيرنا بك و بمن معك قال طائركم عند الله بل أنتم قوم تفتنون

الدخان : 17 و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون و جاءهم رسول كريم

[15] سورة آل عمران، آیه ١٧٩

[16] بحث ارتداد صحابه در صحاح اهل‌سنت با کلیدواژه های متعدد به کار رفته است:

ارتدوا بعدک علی ادبارهم القهقری

٦٥٨٧ - حدثني ‌إبراهيم بن المنذر: حدثنا ‌محمد بن فليح: حدثنا ‌أبي قال: حدثني ‌هلال، عن ‌عطاء بن يسار، عن ‌أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «بينا أنا قائم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم، فقلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: وما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم، فقال: هلم؟ قلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2407)

در همین صفحه از کتاب بخاری دو روایت دیگر نیز با مضامینی مشابه و با تکرار واژه ارتداد آمده است: و همین‌طور روایت دوم و   روایت سوم  

انهم لم یزالوا مرتدین علی اعقابهم

٣٤٤٧ - حدثنا ‌محمد بن يوسف حدثنا ‌سفيان عن ‌المغيرة بن النعمان عن ‌سعيد بن جبير عن ‌ابن عباس رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «تحشرون حفاة عراة غرلا ثم قرأ {كما بدأنا أول خلق نعيده وعدا علينا إنا كنا فاعلين} فأول من يكسى إبراهيم ثم يؤخذ برجال من أصحابي ذات اليمين وذات الشمال فأقول أصحابي فيقال إنهم لم يزالوا مرتدين على أعقابهم منذ فارقتهم فأقول كما قال العبد الصالح عيسى ابن مريم {وكنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتني كنت أنت الرقيب عليهم وأنت على كل شيء شهيد} إلى قوله العزيز الحكيم»( كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص168)

ما برحوا یرجعون علی اعقابهم

إني على الحوض حتى أنظر من يرد علي منكم، وسيؤخذ ناس دوني، فأقول: يا رب مني ومن أمتي، فيقال: هل شعرت ما عملوا بعدك، والله ما برحوا يرجعون على أعقابهم» فكان ابن أبي مليكة يقول: اللهم إنا نعوذ بك أن نرجع على أعقابنا، أو نفتن عن ديننا {أعقابكم تنكصون} ترجعون على العقب(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121) عبارت مازالوا یرجعون علی اعقابهم هم در صحیح مسلم آمده است: (كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص1794) و همین‌طور عبارت:«مشوا علی القهقری»( كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٩، ص46)

جدا از عبارت «انک لا تدری ما احدثوا بعدک» که ترجیع بند نوع روایات باب است، یکی از مضامین پرتکرار این است که اصحاب از رسیدن به حوض منع می‌شوند. این مضمون با عبارات مختلفی گزارش شده است:

لیختلجنّ: وليرفعن رجال منكم، ثم ليختلجن دوني، فأقول: يا رب أصحابي، فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص119) و اختلجوا دونی در كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص120

 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج 4 ، ص1800

یحال بینی و بینهم: «ليردن علي أقوام أعرفهم ويعرفوني ثم يحال بيني وبينهم»( كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص120)

لیذادنّ:« ألا ليذادن رجال عن حوضي كما يذاد البعير الضال. أناديهم: ألا هلم! فيقال: إنهم قد بدلوا بعدك. فأقول: سحقا سحقا»( كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ١، ص218)

«لیصدنّ»: وليصدن عني طائفة منكم فلا يصلون. فأقول: يا رب! هؤلاء من أصحابي. فيجيبني ملك فيقول: وهل تدري ما أحدثوا بعدك؟( كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ١، ص217)

لاذودنّ:« والذي نفسي بيده، لأذودن رجالا عن حوضي، كما تذاد الغريبة من الإبل عن الحوض »( كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٢، ص834)

طبیعی است که شارحین صحاح برای توجیه این فقرات گرفتار مشکلات شوند و از جمله آن را به ارتداد مسلمانان پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله نسبت دهند. اما جالب اینجاست که اعتراف براء بن عازب در صحیح بخاری راه را بر این توجیه هم می‌بندد. او در پاسخ به کسی که مقام صحابی بودن و بیعت رضوان را برای او متذکر می‌شود و حسرت مقام او را می‌خورد می‌گوید: يا ابن أخي، إنك لا تدري ما أحدثنا بعده(كتاب صحيح البخاري ت البغا ج ۴، ص1529) عبارت ابن ابن ملیکه نیز در پناه بردن به خدا از فتنه ارتداد و استمرار او بر این مطلب که در ضمن روایات گزارش کردیم ،گواه دیگری است.

تفصیل مستندات این بخش را در پیوست شماره ٣ مشاهده فرمایید

[17] ٦٥٨٧ - حدثني ‌إبراهيم بن المنذر: حدثنا ‌محمد بن فليح: حدثنا ‌أبي قال: حدثني ‌هلال، عن ‌عطاء بن يسار، عن ‌أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «بينا أنا قائم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم، فقلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: وما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم، فقال: هلم؟ قلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2407)

مفاد این روایت به قدری سنگین است که با وجود نقل در صحیح بخاری، البانی که خود در صحیح الجامع الصغیر سیوطی آن را تصحیح کرده بود(صحیح الجامع الصغیر و زیادته، ج ١، ص ۵۵٣)در کتاب سلسلة الاحادیث الضعیفة سند را برنمی تابد و آن را تضعیف می‌کند!( كتاب سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة ج 14، ص 1031-1034)

[18] هي ضوالّ الإِبل (الفائق ؛ ج‏3 ؛ ص408) الْهَمَلُ‏: ضوالّ الإبل، واحدها: هَامِلٌ‏. أى إن النّاجى منهم قليل فى قلة النّعم الضّالّة(النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص274 و لسان العرب، ج‏11، ص: 710)

٦٥٨٧ - قوله: (إلا مثل همل النعم) والمراد منه أن النعم التي ليس لها راع قلما تهتدي إلى الطريق السوي، بل يخبط أكثرهم، فتضل، فتهلك(كتاب فيض الباري على صحيح البخاري، ج ۶، ص294)

(يحال بيني وبينهم رجل) هؤلاء هم المرتدون قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم) -بفتح الهاء والميم- جمع هامل، وهي الضالة من النعم، يشير إلى أن فيهم من ينجو من العصاه من كان من أهل التوحيد وقليل ما هم؛ لأن الضالة في النعم قليل.( كتاب الكوثر الجاري إلى رياض أحاديث البخاري ج 10،ص224)

برای بررسی تفصیلی به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.

[19] درس تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ ٢١/ ١٢/ ١٣٩٠

[20] جلسه اول از جلسات شیوه مناظره، تاریخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠

[21] ایشان در این‌باره می‌فرمایند:« این همه ودایع، کتب، مخازن علم، روایات و ادعیه در اختیار ما گذاشته اند، به گونه‌ای که اگر کسی بخواهد امامی را حاضر بیابد و یا صدایش را از نوار گوش دهد، و یا در خدمتشان باشد تا مطالب آن‌ها را استماع کند ـ نه این‌که خود در محضر آن‌ها صحبت کند ـ بهتر از این‌ها پیدا نمی کند. همه‌چیز در دسترس ماست، ولی حالمان مانند حال کسانی است که هیچ ندارند؛ نه به قرآن قائلند، نه به عترت و نه روایات آن‌ها را قبول دارند! اگر ائمه اطهار علیهم‌السلام حاضر بودند، باز باید به همین روایاتشان عمل کنیم.

لابد عذرمان این است که در صورت حضور آن‌ها هم مجبور نبودیم از آن‌ها پیروی کنیم و به حرف هایشان گوش کنیم، چنان چه در طول تاریخ امتحان داده ایم که در زمان حضورشان قدردان آن‌ها نبوده ایم!( کتاب حضرت حجت، ص197)

کتب جوامع روایی شیعه را نباید از دست داد، چون معلوم نیست فردا بر سر ما چه می آید. آیا اَبْلَغ (رساتر) از این می‌شود گفت که: «مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً»؟ لذا خوب است کتاب هایی که تا به حال چاپ نشده، چاپ شود. اگر توفیق داشتیم و اهل همت بودیم، اوراق و کتبی را که به خط ائمه علیهم‌السلام بود پیدا می‌کردیم. در مورد برخی کتاب‌ها نوشته اند: «وَ هُوَ بِخَطهِ علیه‌السّلام وَ هُوَ عِنْدِي» (این کتاب به خط امام علیه‌السلام است و نزد من موجود است).

قرآن به خط امام حسن عسکری علیه‌السلام و یکی دو قرآن از حضرت امیر علیه‌السلام موجود است. حاجی نوری در صحیفه علویه نقل کرده که «دعای صباح» به خط خود حضرت امیر علیه‌السلام گردآوری و چاپ شده است.

از کتاب های تألیف شده توسط بزرگان و علمای ما چند درصد چاپ شده، و چقدر خطی باقیمانده، و چقدر از بین رفته است؟ قطعاً از کم پولی ما نیست، بلکه از کم توفیقی ماست! زیرا چه پول هایی که صرف کتب ضلال و روزنامه های دارای عکس های مبتذل و قبایح می‌شود!

هیچ تناسبی ـ چه از حیث مضمون و محتوا، و چه از نظر تعداد ـ میان کتب شیعه و اهل‌تسنّن نیست. با این‌که اهل‌تسنّن خود اعتراف دارند که سنّت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در دستشان نیست و این شیعه است که هم سنّی و هم شیعی است، و در واقع آن‌ها منسوب به قیاس و قیاسی هستند، نه سنّی و منسوب به سنّت. با این حال، آن‌ها به آثاری که دارند، خیلی اهمیت می دهند و ما هیچ اهمیت نمی دهیم، و آن‌ها در این امر از ما پیش افتاده اند. خدا می داند صحیح بخاری تا کنون چند بار و چند نوع چاپ شده است.

آقایی که میان کتب شیعه و سنّی مقایسه کرده بود، می گفت: آن‌ها، فلان درصد کتاب از بین رفته و مفقود و فلان مقدار مخطوط و غیر مطبوع و فلان مقدار مطبوع دارند و ما این مقدار، و در پایان نتیجه می گرفت که آن‌ها در مطبوع بر ما، و ما در تالف (تلف شده) و مفقود بر آن‌ها مقدمیم!

گویا به حقانیت مذهب مغروریم و فکر می‌کنیم که حقانیت مکتب، خودش، خودش را اداره می‌کند. حیف است که در فکر جست وجو نباشیم! با این‌که دیدیم خیلی از کتب مفقوده و نایاب بعد از گذشت زمان بسیار طولانی، پیدا شدند؛ از جمله کتاب «فقه  الرضا» را در زمان مرحوم مجلسی اوّل پیدا کرده و به اصفهان آوردند؛ یعنی بعد از هزار سال پیدا شد.

خدا می داند چه اصول و کتبی بعدها در اثر کنجکاوی و تفحص به دست  آید و پیدا شود. در همین اواخر که کتاب «عوالم» پیدا نشده بود، می گفتند: یک جلد از آن در کتابخانه لندن یا در فلان جا وجود دارد و اجازه استنساخ و عکس‌برداری از روی آن را نمی دهند.

بنابراین، خیلی ما در این امر عقب مانده ایم. چرا؟ نمی دانم! خدا می داند «بحارالأنوار» مرحوم مجلسی چندین «مستدرک» دارد. «مستدرک  الوسائل» را مرحوم حاجی نوری به تنهایی جمع آوری نموده و نوشته است، با این حال بنده در مدارکی که مستدرک  الوسائل از آن‌ها روایت نقل کرده گاهی روایاتی دیده ام که در خود مستدرک نیست.

آقایی که در آمار کتب وارد بود، می گفت: شیخ صدوق قدس‌سره و شیخ مفید قدس‌سره هر کدام سیصد کتاب دارند. آیا نیمی از مصنفات آنان چاپ شده است یا خیر؟! فرض کنید به این اندازه تألیف نداشته باشند، ولی آیا با گذشت هزار سال، همه کتاب های آن‌ها در دست است؟

وقتی می شنوم یکی از کتب شیعه در علوم و معارف دینی از علمای معروف از متقدمین و متأخرین در حال طبع است، خوشحال می‌شوم، ولو این‌که به دستم نرسیده باشد، از بس که حاجت به آن‌ها شدید است و غایت بعید!

خدا می داند که ما چقدر در این مرحله محتاجیم! اگر نیازمان را بدانیم در آن صورت چه مصارفی و هزینه هایی را برای این امر مهم صرف می‌کنیم. اگر به ما گفته شود: بزرگ ترین شیوخ و بزرگان شما شیعه که شیخ مفید و شیخ صدوق هستند، چقدر از کتب آن‌ها در دست شماست، چه پاسخ می دهیم؟ گویا برای خودمان حیثیتی قائل نیستیم! نه قومیّتی، نه ملیّتی، نه اجتماع و همکاری مذهبی ای! تعجب است از اهل باطل که در باطل خود در این امر این اندازه بر ما مقدمند، با این‌که آن‌ها هیچ ندارند و ما همه‌چیز داریم! مجموعه هایی از رسائل و «اصول اربعمائه»، همچنین کتب خطی علما در معرض نابودی است، ما باید در فکر آن باشیم که کتب مفقود را پیدا کنیم، چنان که «فقه  الرضا علیه‌السلام» در زمان مجلسی اوّل قدس‌سره در بلاد شیعه پیدا شد. خدا می داند در عصر غیبت صغری چه چیزهایی پیدا شد، ولی از ترس ظالمان مخفی کردند. با این‌همه ظلم‌ها و اخفاها، باز خدا می داند که چقدر از آن آثار پیدا شده و باقی مانده است. صحیفه رابعه سجادیه را بنده دارم، بلکه تا بعد از خامسه، ثامنه و تاسعه هم احتمال دارد که موجود باشد. نوشته اند: تا ثامنه وجود دارد، و تا خامسه را بنده دیده امدرباره امیرالمؤمنین علیه‌السلام از خلیل بن احمد سؤال شد، وی گفت: با این‌که دوست و دشمن فضایل آن حضرت را پنهان کرده اند؛ دوستانش از ترس، و دشمنان از روی حسد، با این‌همه، فضایل او مشرق و مغرب را پر کرده است: قَدْ مَلأَ الْخافِقَینِ فَضْلُهُ خدا می داند که در زمان ائمه علیهم‌السلام چه علومی و چه مطالبی و مَراجعی بوده که اکنون در دست ما نیست! حفظ آثار اهل‌بیت علیهم‌السلام و نگهداری از آن‌ها ـ هرچند معلوم نیست که ما به همه آن‌ها عمل کنیم ـ برای شیعه خوب و مفید است. ما علوم و معارف را مفت به دست آورده ایم، لذا قدردان نیستیم و کفران نعمت می‌کنیم، و مفت و ارزان از دست می دهیم، و کتاب های خطی و عتیقه خود را به قیمت های ارزان یا گران می فروشیم. شاید روزی بیاید که اروپایی ها به آن‌ها عمل کنند و دستگاه های تبلیغاتی شان را به وسیله آن‌ها ترویج نمایند. همچنان که از امام رضا علیه‌السلام نقل شده که اهل حجاز (قريش) از نعمت ولایت قدردانی نکردند؛ لذا خداوند آن را از آن‌ها گرفت و به اَعاجم و فرزندان آن‌ها داد»(در محضر بهجت، ج 2، ص 122-125)

رؤسا و مبلغان مذاهب باطله برای کسانی که داخل دین و مذهب باطل آنان می‌شوند، پول صرف می‌کنند، ولی ما می‌گوییم: داخل‌شدن در دین حق، پول صرف‌کردن نمی‌خواهد؛ درحالی‌که صرف‌کردن پول برای این که افراد ضعیف‌ النفس و الایمان و الاعتقاد از دین خارج نشوند و گرگ‌ها آنها را ندرند و پاره‌پاره نکنند، اشکال ندارد. و دیگر اینکه ادیان و مذاهب باطله همین یک برهان (پول) را برای تبلیغ و ترویج از مذهب خود دارند، و همین قدر کافی است که کتاب دینی خود را به افراد بدهند و اسم آنها را در دیوان خود ثبت کنند و پول بدهند!

گفته‌اند: آقاخان در سخنرانی خود برای مریدهایش این حُمُر مُسْتَنْفِره گفته بود: «سعی کنید پول‌دار شوید». ببینید این سخن رهبر مذهبی آنهاست! مقصودش این است که با پول‌دارشدن می‌شود دین را ترویج نمود. طرف‌داران او در «بمبئی» او را با طلا و قباله‌های املاک وزن می‌کردند، و او می‌دانست که چگونه آنها را استثمار کند. می‌گفت: اگر مرا ندیدید و یا کسی نبود که به او پول بدهید تا به من برساند، آن را به دریا بیندازید به من می‌رسد! آری، اهل باطل در باطل خود این قدر قوی و محکم هستند و ما در حق این اندازه سست!( در محضر بهجت، ج 1، ص 165)

 چگونه اهل باطل کتاب‌های خود را ـ که قابل قیاس با کتب اهل حق نیست ـ چاپ و تکثیر و ترویج می‌کنند، ولی اهل حق در این زمینه همیشه عاجز و ناموفق بوده‌اند!

بنده اطلاع دارم که کتاب‌هایی ـ شاید به‌صورت دوره و موسوعه ـ در کتابخانه‌های شخصی یا عمومی ـ هم در ایران و هم در عراق ـ در معرض تلف و نابودی است! چه کتاب‌های خوبی که هنوز چاپ نشده و در دست‌رس نیست، و یا از بین رفته است! ما اصلاً در فکر نگه‌داری از گنجینه‌های علمی و ذخایر مذهبی خود نیستیم!

تکلیف شرعی ایجاب می‌کند که کتاب‌های هر عالمی را که مرحوم می‌شود، به نزدیک‌ترین حوزه‌ی علمیه انتقال دهند، نه اینکه در همان آبادی و ده بماند و از بین برود و نابود گردد و یا دست افراد نااهل بیفتد، و یا به بوته‌ی نسیان و فراموشی سپرده شود! کیست که در این فکرها باشد؟!

شاید با این ابتلائات که کفار بر سر مسلمان‌ها می‌آورند، دیگر برای کسی فرصت فکری نمانده است!( همان، ج 2، ص 102-103) 

[22] علاوه بر این دو، در حوزه علوم رایج اعم از علوم پایه و علوم انسانی نیز خلأهای فراوانی یافت می شود که همین ها مستمسکی برای مخالفین در ابطال عقاید حق و رواج مذاهب باطل می گردد. با این عنایت مباحث آینده را در دو بخش پی خواهیم گرفت: ابتدا به بحث اختلافات مذاهب و نکات لازم در مورد خلأهای تبیینی و تحقیقی در آن ها خواهیم پرداخت و در فصل پایانی به بحث از علوم و خلأهای موجود در آن می پردازیم بعون الله تعالی

فصل دوم: مباحث کلامی و خلأهای موجود

[1]هر طلبه‌ای که مشغول درس خواندن است، در مسیر زندگی خود که طی می‌کند یک تجربیاتی دارد. تجربیاتی که در برخورد با ادله، مباحث و مناظراتی که پیش می‌آید، به دست می‌آورد. خوب است آن چه را که تجربه کرده را منتقل کنند. اگر کسی با صحنه‌ای برخورد که دیگری در آن تجربه داشته، دوباره آن تجربه را از نو تکرار نمی‌کنند و از آن چیزی که دیگری به آن برخورد کرده بقیه هم استفاده می‌کنند. ما که الآن در آخر کار هستیم. کسانی که ایام جوانیشان است و می‌توانند روی این‌ها بیشتر کار بکنند، کار کنند. ان شالله نهایه دیگران بدایه جدیدی ها باشد؛ نه این‌که دوباره نهایت را رها کنند و دوباره از بدایه همان ها شروع کنند.

دو حکایت

١. خاطره استاد

درس اصول بودیم، بعد از درس یک آقایی تشریف آوردند و گفتند می‌خواهم چند سی دی برای تو بیاورم که آن وهابی با علماء شیعه بحث می‌کند. ایشان خیلی ناراحت بود. گفت این ملعونِ کذا به شیعه فحش می‌دهد! شاید سال‌های ٧٨-٧٩ بود. آن سال‌ها مناظره المستقله در لندن تازه شروع شده بود. من هم ندیده بودم. ایشان گفت این سه سی دی هست. من هم خیلی راحت گفتم که من درس دارم، حوصله ندارم. فحش داده؟! فحش از دهانش بیرون می‌آید و از بینیش بالا می‌رود! این چیزی بود که من به آن آقا عرض کردم. خیلی مهم نیست، فحش می‌دهد اما به خودش بر می‌گردد.

نمی‌دانم یک سال  یا دو سال بعد به حج مشرف شدم. خب ما طلبه بودیم و سر و کارمان با مطالب بود. دیدم در بقیع، در مسجد، در جاهای دیگر مطالبی که مثل خورشید در آسمان واضح البطلان است را چنان بَزَک کرده‌اند که هزاران نفر تابع آن می‌شوند و دست به سینه می‌شوند!  آدم باید از نزدیک ببیند که چطور این مطالبی که ما می‌گفتیم واضح البطلان است را بَزَک می‌کنند! کار علمی، رسانه‌ای، خطابی روی آن انجام می‌دهند و به تعبیر ما، می‌بینیم که مار خوش‌خط و خال می‌شود! چرا می‌گویند مار خوش‌خط و خال؟ یعنی با این‌که مار کشنده است اما ظاهر آن فریبنده است. هیچ کسی نمی فهمد که قرار است او را بِکُشد و جذب آن می‌شود.

وقتی این‌ها را دیدم برگشتم و سراغ همان آقا رفتم. گفتم سی دی ها را بدهید. یعنی احساس نیاز کردم چون آن‌ها واقعاً روی باطل خودشان کار کردند. ما همین‌طور می‌گوییم حوصله نداریم. عجب! چرا حوصله نداریم؟! چون خبر نداریم. به او گفتم که بده. آن وقت آماده نداشت. سریع به گذرخان رفتم. مغازه‌ای بود که نوار می‌فروخت. از آن جا خریدم. سال ٨٣-٨۴ در بهار بود. عده‌ای بودیم که این مناظره را گوش می‌دادیم و آن‌ها را مباحثه می‌کردیم. جلسات خوبی بود. تقریباً تا آخر خرداد بود. آن‌ها مباحثات خوبی بود. آن وقت وسیله ضبط نبود که ضبط شود. منظور این‌که آن‌ها در این فضا به‌شدت مشغول غنی کردن این مطالب بودند.

٢. اعلام آمادگی وهابیت برای مناظره

شاید سه-چهار سال پیش بود. در اخبار آمد -نمی‌دانم شما شنیدید یا نه- رئیس لجنه عربستان سعودی به دولت اعلام رسمی کرد که ما حاضر هستیم با علماء شیعه بحث کنیم[2]. این حرف برای من به‌عنوان طلبه‌ای که زمینه ذهنی داشتم خیلی معنا داشت. معنای آن چه بود؟

اندازه‌ای که من می‌دانم، آن‌ها سال‌ها مشغول بودند. بعد از پیروزی علماء شیعه و رسمیت سیاسی در ایران، از روز اول آن‌ها شروع کردند؛ یک کارهایی که اگر کسی ببیند، می‌فهمد که چه کار کردند. من هم می‌دانستم که به شدت مشغول هستند[3]. اما این‌که چه اندازه و به کجا رساندند را نمی‌دانستم. همین اندازه در ذهن من بود. وقتی آن را اعلام کردند من کامل متوجه شدم که چه می‌گوید. اعلام رسمی آن‌ها چه معنایی داشت؟ به این معنا بود که آن سی و چند سالی که مشغول بودند کارشان تمام شده است. ببینید ما کجاییم و آن‌ها کجا! حاج آقا زیاد می‌گفتند که ما دل خوش به این هستیم که بر حقیم، بعدش هم می‌رویم و می‌خوابیم، تا وقتی که به تعبیر ایشان سر نیزه به پهلوی ما بیاید آن جور مشغول بودند که حالا رئیس اصلی می‌گوید حالا ما برای مناظره حاضر هستیم!

خب ما هم که خبر نداریم که آن‌ها چه کار کرده‌اند. می‌گوییم خب بسم الله، بیایید مناظره. درست است که این طرف بر حق است اما خبر ندارد که آن طرف چه کار کرده است. مشکل کار همین بی خبری است. این‌که می‌گوید ما حاضریم، خب ما هم باید بدانیم که چه کار کرده‌اند[4]. من برخی از لوازم آن را بگویم یا نگویم؟!

نمونه کارهای وهابیت

مثلاً یک چیز ساده آن این است:

ارائه احادیث مغفول در کتب شیعه

 آن‌ها می‌دانند نوع کسانی که در کار علم و تحصیل هستند –حتی حوزوی هستند؛ چه برسد به عموم- چه بخش‌هایی از کافی را نمی‌دانند و کدام بخش‌های آن را می‌دانند. دقیق کار کرده‌اند. اول کار از آن بخش‌هایی از کافی که اهل علم هم آن را ندیده اند یا فراموش کرده‌اند، شروع می‌کنند. چیزهایی را می‌گویند که اصلاً باور نمی‌شود. چرا؟ چون رفته‌اند سطر به سطر کافی را خوانده‌اند. همین خلأهایی که می‌گوییم! چیزهایی را می‌گویند که منی که پنجاه سال، شصت سال طلبه بودم کَانَّه به چشمم نیامده. این‌ها را نشانم می‌دهند[5]. این یعنی ما حاضریم! یعنی چیزهایی را می‌گویند که شما می‌بینید با پشتوانه ٣۵-٣۶ سال کار شبانه‌روزی در دانشگاه و با پول انجام شده، اما بااین‌حال ما می‌گوییم حاضریم! البته بَزَک هایی که آن‌ها کرده‌اند به‌راحتی جواب داده می‌شود اما به شرطی که بفهمیم آن‌ها چه کار کرده‌اند.

مقدمه

مراتب دسته‌بندی اطّلاعات

اطّلاعاتی را که بشر دارد می‌توان در سه مرحله و با سه عنوان دسته‌بندی کرد:

 اول اطلاعات خودش را مدیریت بکند. بعد از مدیریت مهندسی کند و بعد از آن معماری کند.

 همه ما با هر سه مورد آن‌ها آشنا هستیم. فقط این‌که خیلی منظّم و به صورت یک بانک اطلاعاتی خوبی ذخیره شده باشد، نیست. اگر شده به من بفرمایید، خیلی خوشحال می‌شوم.

الف: مدیریت اطّلاعات

مدیریّت[6] ، همان دسته‌بندی است. آیات، روایات، مطالب تاریخی را در گروه‌های خاصی قرار می‌دهید. مثل کتاب‌های تصنیفی که از قدیم به همین صورت بوده. فرق کافی شریف با اصول روائیه[7] چیست؟ اصول، نظم نداشت. هر روایتی را که شنیده بود می‌گفت «عن فلان» که یکی روزه بود، یکی نماز بود، یکی حج بود، یکی تاریخ بود، یکی معارف بود. این اصلِ روایی می‌شود. اصول، نزد مرحوم کلینی بوده است. اما مرحوم کلینی کتابی نوشتند که مبوب بود؛ بابٌ فی کذا. این اولین مرحله‌ است که در این اصطلاح به آن مدیریّت مطالب و اطلاعاتی که انسان دارد، می‌گوییم؛ تبویب؛ عده‌ای از مطالب را تحت یک باب آوردن.

ب: مهندسی اطّلاعات

مرحله بعد مهندسی اطلاعات[8] است. چرا اسم آن را مهندسی گذاشتم؟ از همین پیچ و مهره ساده آن را اخذ کردم. چه بسا یک چیزی را که می‌خواهید نگه دارید با دست نتوانید. اما شما پیچ و مهره درست می‌کنید. پیچ و مهره، مکمّل هم هستند. پیچ تنها نمی‌تواند چیزی را نگه دارد و مهره تنها هم نمی‌تواند چیزی را نگه دارد. این پیچ با این مهره متناسب با هم هستند. آن رزوه و حجمش و خصوصیات دیگرشان به هم می‌آیند و لذا می‌توانند یک چیز سنگین را نگه دارند. مثلاً چرخ تریلی را ببینید؛ با یک پیچ و مهره، سنگین ترین چیزها را تحمل می‌کند. چون با هم تناسب دارد.

مهندسی اطلاعات یعنی چه؟ یعنی کسانی که اهل تحقیق هستند در اطلاعات اولیه که مدیریت شده بود، بگردند تا نکاتی را پیدا کنند که با هم پیچ و مهره می‌شوند؛ با هم متناسب هستند. یعنی یک حدیث از اینجا می‌آورید و یک حدیث از آن جا می‌آورید؛ با کلّ حدیث هم کاری ندارید، بلکه یک واژه در آن هست؛ دو نکته در این دو حدیث هست که می‌بینید این نکته در این حدیث با این نکته در آن حدیث پیچ و مهره هستند. یعنی وقتی آن‌ها را کنار هم می‌گذارید یک چیزی را حل می‌کند. همان‌طور که ماشین را جلو می‌برد یک بحث علمی را هم جلو می‌برد. این مهندسی اطلاعات است.

ج: معماری اطّلاعات

اما معماری اطّلاعات[9] چیست؟ مهندسی کاری با ذهن مخاطب ندارد؛ تحقیق آزاد در فضای نفس الامر مطالب است؛ دو تا مطلب هستند که در نفس الامر به هم مرتبط هستند و پیچ و مهره هستند و  به امر تحقیق کمک می‌کنند. این مهندسی است. اما معماری این‌گونه نیست. معماری اطّلاعات، با ذهن مخاطب کار می‌کند. در معماری بعد از این‌که همه مطالب را مهندسی کردید، ذهن مخاطب را مدیریت می‌کنید. یک چیزی را به او نمی‌گویید و یک چیزی را می‌گویید. یک چیزی را اول می‌گویید و یک چیزی را دوم می‌گویید. خیلی تفاوت می‌کند. زمین تا آسمان تفاوت دارد که بالای منبر شما یک مقدمه را اول بگویید و بعد از آن مقدمه دوم را بگویید با این‌که مقدمه دوم را اول بگویید. کسانی که تخصّص این کار را دارند می‌دانند. ذهن مخاطب به هم می‌ریزد. این خیلی مهم است. به این معماری اطلاعات می‌گوییم. معماری خانه با مهندسی خانه دو تا است. بالدّقه، تفاوت‌های فنی دارد. در اطّلاعات هم همین‌طور است[10].

[معماری، فطری بشر است و دم به دم دارند انجام می‌دهند. هر کسی هر اطلاعاتی دارد وقتی می‌خواهد اطلاعات خودش را به مخاطب القاء کند، خود آگاه یا ناخود آگاه ذهن مخاطب خود را مدیریت می‌کند تا آن چه که او می‌خواهد را تصدیق کند.

تدوین علم معماری اطلاعات

ولو علم به علم فن معماری خیلی غامض و پیچیده است .از مهندسی بسیار غامض تر است؛ ولی آن اندازه‌ای که فطری است مثل سائر علومی است که تدوین می‌شود. تدوین شدن منطق کار آسانی بوده؟! قضیه میر سید شریف که بارها گفته ام. منطق کبری را درس داد، بعد به شاگردان خود گفت که به بازار شیراز بروید و برگردید. بعد گفت در بازار چقدر از منطقی کبرایی که برای شما گفتم صحبت بود؟ گفتند هیچی؛ نه صحبت قیاس بود، نه صحبت قضیه بود و نه دلالت تضمنی و نه دلالت التزامی بود. گفت نشد؛ یک بار دیگر باید بخوانید. دوباره از سر گرفت و منطق کبری را خواندند. این دفعه که تمام شد گفت به بازار بروید و بر گردید. به بازار رفتند و برگشتند. گفت در بازار چقدر صحبت از این منطق کبری بود؟ گفتند کلمه‌ای از دهن اهل بازار بیرون نیامد مگر این‌که منطق بود؛ قیاس بود، قضیه بود و… . گفت حالا درست شد[11].

یعنی ناخود آگاه ذهن عرف خیلی کارها را انجام می‌دهد. ولی علم به علم ندارند. با چه زحمتی با فاصله هزار سال منطق تدوین شده. الآن هم که مستحضر هستید و می‌دانید. بنابراین بخش معماری اطلاعات را ذهن بشرخودآگاه یا نا خود آگاه -که معظم آن ناخود آگاه است- انجام می‌دهد[12]]

خب این مقدمه عرض من بود.

خلأ موجود: فقدان مهندسی اطلاعات

ما از ناحیه مدیریت اطلاعات از کارهایی که بزرگان انجام داده‌اند حظّ وافری داریم. از حیث معماری هم که اصلاً فطری ذهن بشر است؛ خودشان انجام می‌دهند و مرتب هم مشغول هستند، فقط به اندازه‌ای است که توان آن‌ها است. آن‌ها خیلی مقصود من نیست. من به‌عنوان طلبه‌ای که مشغول کار بوده، احساسم این است که خلأ، در مهندسی اطلاعات است.

مهندسی ربطی به گرایش‌ها ندارد، بلکه نفس الامر مطالب را باید کشف کنیم. در اینجا خیلی خلأ داریم. هر چه در این زمینه گروه تشکیل بدهند و کار بکنند جا دارد. باقیات الصالحات خیلی مهمی است. چرا؟ چون خیلی خلأ دارد.

بنابراين مطلبی که در قدم اول به‌عنوان طلبه عرض کردم این شد: در قسمت مهندسی اطلاعات ما خلأ حسابی داریم. مهندسی یعنی چه؟ یعنی باید از اطلاعات مختلف نکاتی را بیرون بیاوریم که به هم پیچ و مهره شود. برای چه؟ برای این‌که مطالب علمی مهمی که می‌ماند و در جا می‌زند و منجر به کُشت و کشتار می‌شود را پیچ و مهره می‌کند و جلو می‌برد. واضح است که می‌شود. باید آن را ببینید. چون این کار را نکرده‌ایم سرجایش یادمان نیست

[مهندسی یعنی ما نمی‌خواهیم ذهن مخاطب را مدیریت کنیم، بلکه پشتوانه تحقیق و مناظرات بعدی است. در این حالت میانه می‌خواهیم مطالبی که در نفس الامر می‌توانند مکمل هم باشند و می‌توانند پیچ و مهره بشوند را بیان کنیم. مثال‌های مختلفی دارد که پیچ و مهره یکی از آن‌ها است. تشابک، مثال دیگر است.

لذا مهم این است که ما چیزهایی را پیدا کنیم که بفهمیم این با این جفت و جور می‌شود و کار انجام می‌دهد. عرض کردیم کاری به مخاطب هم نداریم چون این دو به هم مربوط هستند. این یک کار حسابی می‌برد. درعین‌حال در کلمات علماء تراث عظیمی هست؛ این جور نیست که بگوییم کاری نکرده‌اند، اما این‌گونه نیست که بگوییم پیچ و مهره شده. اگر شده من خبر ندارم. ان شالله که در بعض مؤسسات در زمان ما این اتفاق افتاده باشد. علی ای حال این خیلی مهم است. این یک خلائی در پشتوانه بسیاری از کارها است. خب حالا این را باید چطور انجام بدهند[13]؟]

خب اگر بخواهیم این مهندسی اطلاعات را انجام دهیم از کجا شروع کنیم؟ چه طور جلو برویم. راه کار آن ها چیست؟ من چند نکته‌ای که در ذهنم بوده را عرض می‌کنم تا سر نخی باشد. شما غلط های آن را می‌گیرید و هر جا هم که احساس می‌کنید که باید ادامه پیدا کند را ان شالله به احسن وجه ادامه می‌دهید.

ضابطه مناظره

بعد از تجربیاتی که در کار بود من یک چیزی به ذهنم آمد. آن‌ها را خدمت شما می‌گویم. اگر کسی بخواهد در مطالب شیعه و سنی تحقیق کند یک جور است. اگر بخواهد مناظره بکند، آن هم مناظره‌ای که در فضای آرام جلو برود و به درگیری منجر نشود یک ضوابطی دارد.

حفظ حالت اعتدال و آرامش

ضوابط مناظره با اهل‌سنت بسیار مهم است. چرا؟ به‌خاطر این‌که آفت پیشرفت این بحث‌ها این است که ذهن طرفین بحث از حالت اعتدال و آرامش خارج بشود. در مناظره‌ واژه‌هایی می‌آید که می‌بینید شیعه ناراحت می‌شود و اعصابش خرد می‌شود،  یا شیعه واژه‌هایی می‌گوید که سنی ناراحت می‌شود. یکی از مهم‌ترین کارها در مناظره این است که ما واژه‌هایی را شناسایی کنیم که فضای بحث را از آرامش و طمانینه طرفین خارج می‌کند و آن‌ها را حذف کنیم. اصلاً در مناظره بدانند که نباید این واژه‌ها را به کار ببریم. وقتی ما می‌خواهیم تحقیق آزاد کنیم، مظلوم و ظالم را بشناسیم، دروغ ها را بفهمیم، چرا از این واژه‌ها استفاده کنیم[14]؟!

نسبت کذب به شیعه

آن‌ها دائم می‌گویند شیعه دروغ می‌گوید. چه عباراتی می‌گویند! خب شیعه ناراحت می‌شود. ابن تیمیه –علیه ما علیه- می‌گوید «لو کان الکذب رجلا لکان رافضیا[15]». ببینید بدتر از این می‌توان گفت؟! می‌گوید اگر بخواهید کذب را تجسم کنید، شیعه است. خب این حرف این‌ها است. هر چه هم بگویید می‌گویند که این‌ها دروغ می‌گویند و اصلاً این خبرها نبوده است. از ترفندهای مهم آن‌ها این است که خودشان را با اهل‌بیت درگیر نمی‌کنند. خودشان می‌فهمند که در اینجا با اهل‌بیت درگیر هستند، ولی ترفند آن‌ها در مناظره با شیعه این است، می‌گویند بحث امامت را عبدالله بن سبا درآورده، خود علی علیه‌السلام اصلاً قائل به امامت خودش نبوده، این هم شواهد آن. پس امامتی که شیعه می‌گوید را عبدالله بن سبا در آورده. یعنی خودشان را با امیرالمؤمنین درگیر نمی‌کنند که خود حضرت مدعی امامت بودند، بلکه به گردن عبد الله بن سبا می‌گذارند.

خب این‌ها کارهای حسابی است که در طول تاریخ شده و الآن هم قوی‌تر انجام می‌شود. جواب این‌ها به چیست؟ به این است که وقتی مناظره‌ای صورت می‌گیرد فضای بحث از آرامش در نرود. اگر فضای بحث از آرامش در نرود، خیلی زود به نتیجه هایی می‌رسد که آن‌ها نمی‌خواهند. یعنی یکی از چیزهایی که بعداً می‌بینید این است که آن‌ها نمی‌خواهند بحث به آرامی جلو برود. چرا؟ چون اگر بحث آرام جلو برود به زودی حق معلوم می‌شود. خب کسی که حق دارد، چرا این را متوجه نیست؟!  آن‌ها هم تا بحث به اینجا می‌رسد سریع آن را به نزاع و چالش می‌کشند. لذا یکی از مهم‌ترین بحث‌ها این است که مناظره در فضای آرام باشد.

راهکارها

١. بانک سؤال و جواب

 [این وظیفه طلبگی ماست که ما باید بانک سؤال و جواب طبقه‌بندی‌شده تهیه کنیم. بانک سؤال و جواب یعنی چه؟ یعنی هر موضوع و  هر سؤالی ده‌ها جور جواب دارد: جواب نقضی دارد،‌حلّی دارد،‌ دقیق دارد،‌ عرفی عام دارد،‌…

طبقه‌بندی جواب ها

باید جواب ها را طبقه‌بندی کنیم. هر جوابی باید یک برچسبی داشته باشد که این جواب در فلان فضای بحث خوب است. این جواب برای مرحله اول است، آن جواب برای مرحله بعد است. در فضاهایی هست که بعضی جواب ها نباید بیاید، تمام جواب ها را برچسب زده، طبقه‌بندی‌شده، بنویسیم.

یک بانک مفصّل سؤال و جواب طبقه‌بندی‌شده، یک کار ضروری است. خیلی کار خوبی است. این طبقه‌بندی شدن خیلی مهم است: گاهی است شما برای بچه‌های دبستانی دارید حرف می‌زنید. جواب مناسب آن‌ها را باید همان جا داشته باشید، اما اگر دانشگاه بروید باید طور دیگری جواب بدهید، در محیط طلبگی طور دیگر و در مناظره عمومی یک طور دیگر. چه حرفی بیاید چه حرفی نیاید؟ او چه چیزی مطرح کرده است؟  شما ابتدا کردید یا او؟ می‌خواهید جواب بدهید یا دفاع کنید از چیزی که خودتان گفتید؟ همه این‌ها تفاوت می‌کند. اگر مختصری وارد این بحث‌ها شدید، می‌بینید چقدر این تفاوت جواب ها مهم است.

گاهی است انسان می‌بیند، در بزنگاه اصلاً چیزی به ذهنش نیامد. ذهن است دیگر. اما اگر این‌ها صورت گرفته باشد،‌ در آن بزنگاه بحث، بهترین جواب ها محل خودش را پیدا می‌کند. با این وسایل امروزی هم این کار آسان است یعنی بین هزارها مسئله علمی و هزارها جواب، ظرف یک دقیقه بهترینش ردیف می‌شود و روبه‌روی چشم شما قرار می‌گیرد.[16]]

شاخصه پاسخ مناسب

[جواب­ها باید کوتاه و قاطع باشد؛

١. کوتاه

جواب طولانی فایده ندارد. دو ساعت باید آن را توضیح بدهید.

٢. قاطع

و امّا جواب­هایی که قاطع نیست، باز باید دوباره بر سر آنها با طرف مقابل خودتان بحث بکنید که باز این دست از جواب­ها هم فایده‌ای ندارد. جواب باید کوتاه و قاطع باشد، نه این که یک جوابی داده بشود که دوباره بحث‌هایی بشود که طرف مقابل شما هم باز یک جواب بر روی جواب داشته باشد و بدهد[17]]

٢. موضوع محوری+ارجاع معجمی

من همیشه تعبیر به بانک سؤال و جواب می‌کردم. آن هم حرف خوبی بود. ولی هر چه آدم جلو می‌رود، می‌بیند که سؤال و جواب هم به پیچ و مهره مربوط می‌شود، اما کافی نیست. این پیچ و مهره­ها خیلی مهم است.

اگر شیعه می‌خواهد به معتقدات و مذهب خودش خدمت کند، بهترین کار موضوع محوری به ضمیمه ارجاع معجمی است.

موضوع محوری

موضوع محوری^[18]  به چه معنا است؟ همان کاری است که ذهن فطری بشر انجام می‌دهد.

سند محوری در اهل سنت

اهل‌سنت سند محور هستند. چرا سند محور شدند؟ بر خلاف فطرت کل بشر، چاره‌ای نداشتند که سند محور شوند. چون تنها راهی که مطاعن منافقین صدر اسلام مخفی می‌شود، این است که در هر روایت دیواری کوتاه‌تر از سند نیست؛ یعنی در سند می‌گردند و می‌گویند متّهم به وضع روایت، فلانی است. به‌راحتی می‌گویند که متّهم وضع در سند فلانی است. کارشان این است. اصلاً نزد کسی که تحقیق می‌کند معلوم می‌شود که آن‌ها به سند محوری نیاز داشتند. و متأسفانه به ما هم سرایت کرده. اصلاً سند محوری خلاف فطرت ذهن بشر است. وقتی ذهن بشر فکر می‌کند یا تحقیق می‌کند موضوع محور است. یعنی چه کار می‌کند؟ یعنی برای یک موضوع در ذهنش به‌دنبال شواهد می‌گردد. یک مطلب را می‌گیرد و می‌گوید این‌ها شواهد آن است.

تحلیل موضوع

[در طریق موضوع محور، اول کاری که ما انجام می‌دهیم تحلیل موضوع است. یعنی وقتی ذهن شما در تحلیل موضوع قوی شد و فنی شد، یک موضوع ساده را به پنجاه موضوع تحلیل می‌کنید. در مراتب طولی و عرضی آن را تقسیم می‌کنیم. لذا این تحلیل موضوع در تحقیقات موضوع محور خیلی مهم است[19].]

ارجاع معجمی

بنابراین باید روش بحث موضوع محور باشد. به چه ضمیمه‌ای؟ به ضمیمه ارجاع معجمی. آن چه که سفارش من است که واژه‌های نزاع برانگیز به کار نرود، همین است. عبارت یک حدیث یا یک مطلب را برچسب و عنوان می‌زنیم؛ شیعه یک جور عنوان می‌زند و سنّی جور دیگر. خود این عناوین سبب درگیری می‌شود. شیعه یک مقصودی دارد که با عنوانِ خودش، آن را مطرح می‌کند. دیگری هم یک مقصودی دارد که آن را با عنوانِ خودش، مطرح می‌کند. این باعث می‌شود که آرامش بحث که باید زود به نتیجه برسد به هم بخورد. بهترین راه چیست؟ ارجاع معجمی است. معجم ها را دیده‌اید. فرق معجم با کشف الالفاظ این است که کشف الالفاظ یک لفظ را می‌آورد و می‌گوید فلان جا هست. اما معجم یک جمله کوتاهی از آن را می‌آورد که مشتمل بر این کلمه است[20].

ارجاع معجمی این است که به عبارتی که مثلاً در صحیح بخاری است، عنوان نزنید. خب این عنوان زدن، برداشت شما است و آن‌ها نزاع می‌کنند و می‌گویند که شما همه چیز را تحریف می‌کنید. اولِ شقاق همین‌جا است که می‌گویند: شما بد فهمیدید، شما دروغ گو هستید، همانی که مرتب می‌گویند کار شیعه دروغ گویی است. خب برای این‌که این فضا پیش نیاید و مدام نگویند: «دیدید بد گفت؟! بلکه باید نزد علماء بروید و بپرسید که صحیح بخاری چه می‌گوید؛ چه کار دارید که به یک رافضی بگویید که معنای صحیح بخاری چیست. صحیح بخاری را نزد یک عالم سنی ببر و از او بپرس، نه پیش این». برای این‌که این بحث‌ها پیش نیاید شما باید به جملات کوتاهی از عین عبارات خودشان اکتفاء کنید. به این ارجاع معجمی می‌گویند. مثل المعجم ها که عین عبارات کوتاه را می‌آورد. می‌گویید این عبارات صحیح بخاری است، اما کوتاه. اگر در جست و جوها هم بزنند، سریع می‌آید. این خودش تخصص می‌خواهد. مثلاً کلمه «کانَ» نباشد که هزاران مورد را بیاورد. کلمات کوتاه به‌گونه‌ای باشد که سریع بیاید.

فایده روش ارجاع معجمی

این روش چه فایده‌ای دارد[21]؟ فایده اش این است: مطالبی را  که یک سنّی، با این‌که هفتاد سالش شده، اما به گوشش نخورده –چون علمائشان صلاح نمی‌دانند این‌ها را بگویند و خلاف مقصودشان است- شما با ارجاع معجمی و بدون این‌که بگویند شیعه این کار را کرده، بیان می‌کنید.

قضیه مؤمن نجد

مؤمن نجداز جوانان عربستان بود که شیعه شده بود و صفحه­ای در اینترنت داشت^[22] .او توضیح داده بود که من چطور شیعه شدم[23]. خیلی عجیب بود. می‌گفت اول کتاب آقای تیجانی را می‌خواندم، مدام به او می‌گفتم ای دروغ گو. می‌گفت به آن جایی رسیدم که آقای تیجانی قضیه رزیه یوم الخمیس را از صحیح بخاری مطرح کرده بود. می‌گفت آن جا کتاب را به زمین زدم و گفتم چنین چیزی محال است، می‌گفت دیگر دروغ را به کجا رسانده اند! می‌گفت به کتاب‌خانه رفتم و صحیح بخاری را از کتاب‌خانه‌های خودمان گرفتم. می‌گفت وقتی در صحیح بخاری به آن جا رسیدم، فقط خدا می‌داند که من روی صندلی کتابخانه چه حالی شدم! توضیح او را ببینید. می‌گوید من به شیعه ها نصیحت می‌کنم که جوان های سنی را به این شکل نَشِکَنید. من در کتابخانه یک حالی شدم که شما نمی‌دانید[24]. وقتی دیدم که صحیح بخاری می‌گوید پیامبر در بستر شهادت و مریضی هستند و آن در خواست را می‌کنند.

رزیه یوم الخمیس

در صحیح بخاری

[هفت جای صحیح بخاری، قضیه رزیه یوم الخمیس را آورده است. این شوخی است؟! به مناسبت‌های مختلف آورده. آن جایی که با «هجر» کنار هم می‌رود، می‌گوید:«قال بعضهم» چون فوری همه می‌فهمیدند که این بعض کیست. اما آن جایی که در کنار هجر نیامده به اسم تصریح می‌کند؛«غلبه الوجع». هفت مورد را می‌آورد، این‌ها شوخی است؟! در صحیح مسلم هم همین‌طور است[25].

این دفاعی است که خداوند از پیامبر مظلوم خودش در بستر مریضی و شهادت کرده است. این کارها را بکنند و بعد بگویند نوشتن حدیث ممنوع است و هیچ کسی جز کتاب الله چیزی نگوید و نقل نکند. تا صد سال این‌گونه بود. تا زمان زُهری این‌گونه بود؛ ممنوعیت تحدیث و ممنوعیت کتابت حدی[26].  خود اهل‌سنت مفصل دارند؛ تدوین السنة. کتاب‌ها و پایان نامه هایی که نوشته اند را ببینید[27]. این‌ها قشنگ روشن است. به همین سادگی کار خودشان را بکنند؟! نه.

 خداوند از آن جهاتی که حکمت الهیه بوده، جلوی کار را نگرفته است. در روایت معراج آمده است که «فأبی عَلیّ[28]». حاج آقا مکرّر می‌گفتند. از ناحیه خداوند متعال جواب آمده که این فتنه در امت اسلامی هست.

اماخب حالا که هست، خدا دست بسته است؟! نه، «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرين^[29]»‏. چطور اتمام حجت می‌کند؟ یکی از آقایانی که مباحثه می‌آمد می‌گفت من با غالب آخوندها و مولوی های سیستان که شیعه شدند، آشنا هستم. می‌گفتند تنها چیزی که ما را لرزاند، همین قضیه رزیه یوم الخمیس بود. شوخی نیست. کسی که یک مقدار عقل دارد نمی‌تواند از آن رد شود.]

نبض نگرفته…

خدا رحمت کند آقای دکتر پاک نژاد را[30]! ایشان پزشک بود، به مدرسه تشریف می‌آوردند و برای بچه‌ها حرف می‌زدند. می‌گفت اهل‌سنت به حرف‌های من خیلی اعتنا دارند. به‌عنوان پزشک کتاب می‌نوشت[31]،‌مثلاً کتاب «مظلومی گمشده در سقیفه[32]».

ایشان می‌گفت من دکتر هستم -ببینید چه حرف‌های قشنگی!- سید هم بود، با آن حال سیادت می‌فرمودند: من یک عمر پزشکی کردم. تجربه دارم- پزشک بسیار خوبی هم بود-وقتی بالاسر مریض می‌روم و نبض او را می‌گیرم، می‌فهمم تب دارد اما نمی فهمم چند درجه تب دارد. می‌گفت این‌ها را در کتاب هایم نوشته ام. کسی که تب دارد –نستجیر بالله- برای این‌که به هذیان بیاید یک درجه خاصی از تب نیاز است، بالای چهل و یک درجه. می‌گفت من می‌فهمم که مریض تب دارد اما نمی‌دانم به آن درجه از تب رسیده که هذیان بگوید یا نه. می‌فرمودند با نبضِ نگرفته چطور دومی آن جمله را گفت؟! ببینید چه جمله‌ای! «نبض نگرفته»؛ و حتی اگر هم نبض بگیرد، من که پزشک هستم نمی فهمم به آن درجه رسیده یا نه! آن هم چه جمله‌ای بگوید! کسی که در بستر بیماری است بگوید چیزی را بیاورید تا «لن تضلوا ابداً»

 

 

[1] محتوای این فصل،‌ تنظیم و تبویب افاداتی است که در جلسه اول مباحث کلامی در تاریخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠ صورت گرفته است. مطالب دیگر جلساتی که به آن ضمیمه شده است،‌درون کروشه قرار گرفته است.

[2] شیخ عبدالله بن سلمان المنیع مشاور دیوان پادشاهی عربستان سعودی و عضو هیأت علمای این کشور، کسی بود که  تاریخ ٢٨ خرداد ١٣٩۵ اعلام کرد که هیئت علمای سعودی حاضر است با معتدلین شیعه گفت و گو داشته باشد. متن این خبر که در روزنامه المدینه به چاپ رسید عبارت است از:

كشف الشيخ عبدالله بن سليمان المنيع المستشار في الديوان الملكي وعضو هيئة كبار العلماء أن هيئة كبار العلماء بالمملكة تُحضر لحوار مع عقلاء الشيعة في المملكة والعراق لبيان الحق لهم وأن الثوابت هي القرآ كشف الشيخ عبدالله بن سليمان المنيع المستشار في الديوان الملكي وعضو هيئة كبار العلماء أن هيئة كبار العلماء بالمملكة تُحضر لحوار مع عقلاء الشيعة في المملكة والعراق لبيان الحق لهم وأن الثوابت هي القرآن والسنة ومن خالفهما فهو على ضلال. وقال في تصريح خاص لـ»المدينة» إن هناك الآن محاولة وتهيئة لإيجاد حوار مع معتدليهم من المواطنين منهم في الأحساء والقطيف، أو حتى من شيعة العراق وإيران، أو أي بلد من البلدان التى فيها طوائف شيعية لمحاورتهم وبيان الحق لهم. موضحا أن فكرة الحوار الآن قائمة في هيئة كبار العلماء وهناك إعداد لبرامج حوارية على هذا الأساس، ونأمل أن يكون وراء ذلك خير، ولا شك أن العقلاء من الشيعة يؤمل فيهم الخير، وحينما يبدأ الحوار ونطرح ثوابتنا من الكتاب والسنة والأصول التي يجب ألا يختلف فيها أحد، فبناءً على هذا تكون معايير الوصول إلى حقائق وقناعة موجودة ومتوفرة.(جریدة المدینة، ١٧ یونیو ٢٠١۶)

این مطلب در فضای علمی و اجتماعی بازتاب گسترده‌ای داشت؛ به‌گونه‌ای‌که هشتگ «کبار علماء تحاور الشیعة» در توییتر بسیار فراگیر شد. نمونه‌ای از مطالب منتشر شده در این شبکه اجتماعی را در اینجا ببینید.

از سوی دیگر، برخی با عنایت به این‌که مطالب هیئت علما صرفاً باید از طریق رسمی و به وسیله رئیس یا دبیرکل انعکاس پیدا کند،‌ دیدگاه منیع را دیدگاهی شخصی دانستند.( سايت شفقنا، حوار المنیع مع الشیعة لا اساس له من الصحة)

در فضای علمای شیعه نیز دفتر آیت‌الله مکارم شیرازی به این مطلب این‌گونه واکنش نشان دادند:

دفتر آیت‌الله مکارم شیرازی در اطلاعیه‌ای، درخصوص دعوت مناظره هیات کبار علمای سعودی با عقلای شیعه توضیح داد و اعلام کرد: این طرز دعوت که متکبرانه و غیر مودبانه است نشان می‌دهد، آنها آماده مناظره صحیح و منطقی نیستند.

در این اطلاعیه آمده است: «اخیرا در برخی از سایت‌های سعودی آمده است که جناب شیخ عبدالله بن سلیمان عضو هیات کبار علمای سعودی اظهار داشته که این هیات حاضر است با عقلای شیعه در عربستان سعودی یا عراق مناظره کند و حق را برای آنها بیان نماید و مبنای ما قرآن و سنت است و هر کس مخالفت کند گمراه است.

این اطلاعیه می افزاید: این طرز دعوت که متکبرانه و غیر مودبانه است نشان می‌دهد، آنها آماده مناظره صحیح و منطقی نیستند ولی هرگاه آمادگی داشته باشند که در فضایی مودبانه و منطقی گفت‌وگو برای حل مشکلات اعتقادی صورت گیرد علمای شیعه کاملا آمادگی دارند که در عراق یا لبنان این جلسه برگزار شود، براساس قرآن و سنت نبوی و دلیل عقل قطعی، زیرا قرآن مجید در ۷۰ آیه دلیل عقل را حجت شمرده است.

دفتر آیت‌الله مکارم شیرازی همچنین ابراز امیدواری کرده است که برپایی چنین جلسه عادلانه و عاقلانه ای بتواند در تخفیف اختلافات شیعه و اهل سنت موثر شود و به وحدت مسلمین کمک کند.»(سایت پژوهشگاه مطالعات تقریبی)

[3] به‌عنوان نمونه ناصر القفاری در مقدمه کتاب اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریة که در سال ١۴١۴ به چاپ رسیده است می‌گوید: من در این کتاب، از واسطه نقل نمی‌کنم. بلکه مستقیماً از کتب شیعه استفاده کرده‌ام:

قد عمدت في بداية رحلتي مع الشيعة وكتبها ألا أنظر في المصادر الناقلة عنهم، وأن أتعامل مباشرة مع الكتاب الشيعي حتى لا يتوجه البحث وجهة أخرى.(كتاب أصول مذهب الشيعة الإمامية الإثني عشرية عرض ونقد ، ج ١، ص14 )

او روش خود را روش موضوعی عنوان می‌کند و ویژگی‌های این روش را برمی شمارد:

وحاولت - جهد الطاقة - أن أكون موضوعيا، ضمن الإطار الذي يتطلبه موضوع له صلة وثيقة بالعقدية كموضعي هذا.

والموضوعية الصادقة أن تنقل من كتبهم بأمانة، أن تختار المصادر المعتمدة عندهم، وأن تعدل في الحكم، وأن تحرص على الروايات الموثقة عندهم أو المستفيضة في مصادرهم - ما أمكن -… وأسلك بوجه عام في مناقشتهم منهج النقد الداخلي للنصوص؛ وذلك عن طريق مقارنة هذه النصوص بعضها ببعض وبيان ما بينها من تناقض ومفارقات-ما أمن ذلك -كما أنني أحيانا أناقشهم على وفق منطقهم، وبمقتضى مقرراتهم وقواعدهم، وعلى ضوء رواياتهم، ولا يعني هذا الموافقة على تلك الأصول، وقبول تلك الروايات؛ وإنما هو منهج في النقد، لكشف حقيقة المذهب، وخروجه عن أصوله، وعمله ببعض رواياته وترك الآخر.

ثم إنني في عرضي لعقائدهم ألتزم النقل من مصادرهم المعتمدة، لكن لا أغفل في الغالب ما قالته المصادر الأخرى. ووضع الأمرين أمام القارئ مفيد جدا للموازنة والمقارنة، ومعرفة مدى اطلاع الأوائل على معتقد الشيعة، ومقدار التغير في المذهب الشيعي عبر القرون.

كما قمت بتخريج ما يرد في البحث من الأحاديث والآثار، والتعريف بالفرق والملل، وبيان المصطلحات، وكذلك الترجمة للأعلام الذين لهم دور في تأسيس بعض عقائد الشيعة، أو ما تدعو حاجة البحث لمعرفته. أما الترجمة لكل علم يرد فهذا يشغل القارئ عن الموضوع الأساسي، وهو موضوع مكانه كتب التاريخ التراجم، ولذلك فإني التزمت التعريف بكل فرقة ترد؛ لأن هذا هو الأقرب للتخصص والموضوع.

او در ادامه و در ضمن بیان مشکلاتی که در این مسیر داشته است می‌گوید بحارالانوار، اصول کافی و وسائل الشیعة را به‌صورت کامل مورد مطالعه قرار داده است:

ولقد اكتنفت دراستي عدة صعوبات:

أولها: أن كتب الرواية عند الشيعة لا تحظى بفهرسة، وليس لها تنظيم معين، كما هو الحال في كتب أهل السنة  ، ولذلك فإن الأمر اقتضى مني قراءة طويلة في كتب حديثهم، حتى تصفحت البحار بكامل مجلداته، وأحيانا أقرأ رواية رواية، وقرأت أصول الكافي، وتصفحت وسائل الشيعة، وكانت الروايات التي أحتاج إليها تبلغ المئات في كل مسألة في الغالب.

فلا تستطيع أن تكتب عن هذه المسألة حتى تستكمل قراءة هذه الأخبار.

وأرجع كثيرا إلى شروح الكافي كشرح جامع للمازندراني، لفهم وجهة نظر شيوخهم في الروايات.

ثانيا: رحلت في البحث عن الكتاب الشيعي إلى مصر، والعراق، والبحرين، والكويت، وباكستان، وحصلت من خلال ذلك على مصادر مهمة أفدت منها في أبواب هذا البحث وفصوله.

ثالثا: طول المسافة الزمنية التي شملها البحث، والتي امتدت منذ نشأة الشيعة حتى اليوم، فأمامي عشرات الكتب الشيعية في مختلف العصور أمضيت وقتا طويلا في تتبعها، وملاحقة التطور العقدي للشيعة في امتدادها. (همان، ص ١۵-١۶)

او در پایان به مصادر تحقیق خود اشاره می‌کند که عبارت‌اند از:

تفسیر قمی، تفسیر عیاشی، تفسیر فرات بن ابراهیم، تفسیر صافی، تفسیر برهان، کتب اربعه، وافی، بحارالانوار،‌وسائل الشیعة، مستدرک الوسائل،‌ کتاب سلیم، کتب مرحوم صدوق، کتب مرحوم شیخ الطائفة، اوائل المقالات مفید و تصحیح الاعتقادات ایشان، نهج المسترشدین علامه حلی، اعتقادات مرحوم مجلسی، عقائد الامامیة(همان، ص ١٧- ٢۴)

والخلاصة: أنني لم أعمد إلا إلى كتبهم المعتمدة عندهم، في النقل والاقتباس لتصوير المذهب.ولم أذكر من عقائدهم في هذه الرسالة إلا ما استفاضت أخبارهم به، وأقره شيوخهم.

وقد تكون الروايات من الكثرة فأشير إلى ذلك بذكر عدد الروايات وعناوين الأبواب في المسائل التي أتحدث عنها.

وأذكر ما أجد لهم من تصحيحات وحكم على الروايات بمقتضى مقاييسهم.

كل ذلك حتى لا يقال بأننا نتجه إلى بعض رواياتهم الشاذة، وأخبارهم الضعيفة التي لا تعبر عن حقيقة المذهب، فنأخذ بها.

واهتممت بالنقل "الحرفي" في الغالب رعاية للموضوعية، وضرورة الدقة في النقل والعزو، وهذا ما يفرضه المنهج العلمي في نقل كلام الخصوم.(همان، ص ٢۴)

استاد حسینی قزوینی درمورد همین کتاب می‌فرمایند: «یکی از مباحثی که الآن در عربستان بازار داغی دارد هجمه کردن به شیعه است. یعنی هر سخنرانی، مقاله یا کتابی هجمه و اهانت بیشتری به شیعه کند قطعا مخاطبین و مطالعه کننده‌‌های بیشتری دارد.

وهابیون از شیعه در میان خودشان یک هیولایی درست کردند و می‌گویند شیعه آمده تا اسلام را از میان بردارد و مسلمانان را نابود کند.

علمای وهابی در ذهن افراد چنین تصوری ایجاد کرده‌اند که اگر شیعه و افکارش گسترش پیدا کند، دین و جان شما در خطر است. لذا با این حساسیتی که ایجاد شده هر مطلبی که در این زمینه نوشته می‌شود از حساسیت خاصی برخوردار است.

به همین دلیل رساله‌هایی که برای ارشد یا دکترایشان می‌نویسند و به این سمت و سو می‌رود استقبال بیشتری می‌شود.

کتاب اصول مذهب الشیعه، در حقیقت پایان‌نامه دکترای آقای قفاری است. پر واضح است برای این کار دست‌هایی پشت پرده بوده، به طور مثال مسافرت‌هایی که ایشان به کشورهای اسلامی: افغانستان، پاکستان، بحرین، کویت و... انجام داده و با علمای شیعه و سنی تماس گرفته است.

خود قفاری می‌گوید که من بحارالانوار، وسائل الشیعه و دیگر کتاب‌های شیعه را صفحه به صفحه خوانده‌ام، که این کار یک نفر نیست و مشخص است گروهی انجام شده، حتی بعضی‌‌ها گفته‌اند که هفتاد نفر نیرو و بودجه میلیاردی از طرف ملک فهد پادشاه وقت عربستان سعودی در اختیار وی قرار داشته است.»(گفت و گوی مشروح ایشان با خبرگزاری فارس)

گفته دکتر عصام العماد که از سابقه گرایش به نحله وهابیت را دارد نیز در این زمینه قابل توجّه است. ایشان می گوید جرقه تشیع وی از زمانی خورد که مامور به نگاشتن کتابی در رد شیخ مفید شد: وی با بیان اینکه جرقه زود خاموش می‌شود به بیان ماجرای استبصار خود پرداخت و گفت: در دوران دانشجویی در دانشگاه حجاز در جریان نوشتن کتابی برای تخریب مبانی علمی و اعتقادی شیخ مفید و شخصیت او به عنوان بزرگترین شخصیت فکری شیعه بعد از 12 امام پرداختم و 22 کتاب مطالعه کردم.

دانشمند بزرگ امروز شیعه اثنی عشری تأکید کرد: وهابیت قائل به این است که شیعه دین را تحریف می‌کند، خواستم یک عبارت تحریف شده از قرآن، نقل قول‌ها و احادیث از طرف شیخ مفید پیدا کنم و شخصیت او را تخریب کنم اما دیدم هرچه ذکر کرده دقیق و درست است و به امانت‌داری او ایمان آوردم.
عصام العماد گفت: پرونده مربوط به تحریف را پاره کردم و سپس مطالعه کردم دیدم شیخ مفید به تمام شبهات و سئوالات ما علیه شیعه در 1000 سال پیش پاسخ داده است و همین امر سبب شدم هدایت شوم.(عصام العماد: مظلومیت امام علی موجب شیعه شدنم شد)             

[4] استاد حسینی قزوینی در مورد کتاب قفاری در نقد شیعه می گویند:

در حقیقت این کتاب قوی‌ترین و مفصل‌ترین کتابی است که در این چهارده قرن علیه شیعه نوشته شده است.به گمان خودش کل شبهاتی که در این چهارده قرن علیه شیعه بوده را مستند کرده و سر و سامانی داده و این‌ها را با قلم و بیان روز نوشته و از کتب شیعه هم برای خودش استشهاد و دلیل آورده است.اولین کتابی که علیه شیعه نوشته شده به نام العثمانیه (سال 255 ه.ق) متعلق به جاحظ است.

قفاری هر کتابی که علیه شیعه تا عصر حاضر نوشته شده را دیده است. وی کتاب‌هایی هم که از طرف شیعه تحت عنوان ردیه نوشته شده را خوانده و با توجه به این قضایا چنین کتابی را نوشته است.

بعد از نوشته شدن این رساله به دستور ملک فهد آن ‌را در یک تیراژ بسیار گسترده چاپ کردند و در کشورهای مختلف به کتابخانه‌ها و مراکز علمی فرستادند، الآن هم آن ‌را کتاب درسی کارشناسی ارشد در دانشگاه بین‌المللی مدینه قرار دادند…

آیت الله العظمی فاضل لنکرانی (ره) حدود یک سال قبل از رحلتشان بنده را خواست و گفت که من این کتاب را دیده‌ام، خیلی بد نسبت به شیعه شبهه وارد کرده و در این زمینه خیلی قوی است. 10 سال از نوشته شدن این کتاب می‌گذرد اما جواب محکمی نه در حوزه و نه در دانشگاه به این کتاب داده نشده است.

با حضرت آیت الله سبحانی هم صحبت کردم و ایشان گفتند که من گرفتاری‌ و درس و بحثم زیاد است و نمی‌‌توانم، و به بنده با این تعبیر گفتند که شما اهلیت دارید آستین بالا بزنید و یک جوابی به این کتاب بنویسید و از جدتان امیرالمؤمنین(علیه السلام) و جده‌تان حضرت زهرا(علیها السلام) دفاع کنید و آن‌ها هم قطعاً به شما کمک می‌کنند.

بنده چهارده سال شاگرد درس خارج آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی بودم و نظر ایشان برای من جایگاه ویژه‌ای دارد. کتاب را خدمتشان بردم و ایشان گفت که یک هفته پیش من بماند، بعد از یک هفته که برای گرفتن کتاب به خدمتشان رفتم، دیدم خیلی ناراحت بود و گفت: این کتاب آقای قفاری بد جوری نسبت به شیعه پیله کرده و شبهات خیلی ناجوانمردانه‌ای وارد کرده، به نظر من شما درس‌های حوزه‌ و تدریستان را تعطیل کنید و به جواب این کتاب بپردازید.

وقتی کتابی به این گستردگی نوشته می‌شود و شبهاتی که در طول چهارده قرن بوده را بازسازی می‌کند تاثیر گذاری‌اش در مخاطب بیشتر می‌شود و ما هم اولویت دارد که در اسرع وقت به این شبهات و این‌گونه کتاب‌ها جواب بدهیم.

لذا وقتی دو تن از مراجع بزرگوار چنین تکلیفی برایمان معین کردند، ما هم بعضی از کارهای متفرقه‌ را کم و جواب دادن به این کتاب را شروع کردیم…

این سه جلد در واقع یک دهم شبهات قفاری را جواب می‌دهد و قسمت اعظم آن باقی مانده است

فعلا به خاطر نداشتن امکانات و عدم حمایت مالی، کار متوقف شده و یک تیم ترجمه از اساتید ادبیات عرب با سرپرستی آقای دکتر فقیهی، مشغول ترجمه متن هستند.( گفت و گوی مشروح ایشان با خبرگزاری فارس)

[5] نگارنده این تعلیقه، از این مسئله تجربه شخصی دارد. هنگامی که مشغول بحث با یکی از سلفیان فعال در فضای وب بودم او مرا با این سؤال مواجه کرد که ائمه شما نسبت به خلفا نگاهی مثبت دارند و  این مسئله ای است که خود شما در کتب شیعه بارها آن را روایت کرده اید. او در مقابل تعجب من از این ادعا شروع به آدرس دهی از کتب ما کرد. بگذریم از این نکته که یکی از آدرس ها شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید و متن کلام این شخصیت سنّی بود! اما جالب در این میان، روایتی بود که صریحاً خلیفه اول را با وصف صدّیق عنوان کرده بود:

«وإليك ما قال في الشيخين (موضوع البحث) بعض معصوميكم وعلمائكم:

 الناطق بالوحي سماه الصديق كما رواه البحراني الشيعي في تفسيره "البرهان" 

ولم يقل هذا إلا لأن جده رسول الله صلى الله عليه وسلم عن علي بن إبراهيم، قال: حدثني أبي عن بعض رجاله عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: لما كان رسول الله صلى الله عليه وسلم في الغار قال لأبي بكر: كأني أنظر إلى سفينة جعفر وأصحابه تعوم في البحر، وانظر إلى الأنصار محبتين (مخبتين خ) في أفنيتهم، فقال أبو بكر: وتراهم يا رسول الله؟ قال: نعم! قال: فأرنيهم، فمسح على عينيه فرآهم، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم أنت الصديق(البرهان" ج2 ص125)

…روى القمي في تفسيره عن أبيه عن بعض رجاله، رفعه إلى أبي عبد الله قال: (لما كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في الغار قال لأبي بكر: كأني أنظر إلى سفينة جعفر في أصحابه تقوم في البحر، وأنظر إلى الأنصار محتبين في أفنيتهم، فقال أبو بكر: وتراهم يا رسول الله! قال: نعم، قال: فأرنيهم، فمسح على عينيه فرآهم، فقال له رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: أنت الصديق)( تفسير القمي: (1/289)). 

سئل الإمام علي عليه السلام: لم اختار المسلمون أبا بكر خليفة للنبي صلى الله عليه وآله وسلم، وإماماً لهم؟ فأجاب عليه السلام بقوله: «إنا نرى أبا بكر أحق الناس بها، إنه لصاحب الغار وثاني اثنين، وإنا لنعرف له سنه، ولقد أمره رسول الله بالصلاة وهو حي»

(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد: (1/332). 

وجاء عنه عليه السلام: «لولا أنا رأينا أبا بكر لها أهلاً لما تركناه» (شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد: (1/130)). 

فهل يجوز لكم تخالفون رسول الله وتخالفون ائمتكم ومعصوميكم ؟؟؟ 

فان خالفتوهم ، فما هو دليلكم؟» 

پاسخ او البته روشن بود؛ تدلیسی که با حذف اساسی ترین فقره روایت در طرح آن روا داشته بود:

فإنه حدثني أبي عن بعض رجاله رفعه إلى أبي عبد الله قال‏ لما كان رسول الله ص في الغار قال لفلان كأني أنظر إلى سفينة جعفر في أصحابه- يقوم في البحر- و أنظر إلى الأنصار محتسبين في أفنيتهم- فقال فلان و تراهم يا رسول الله قال نعم- قال فأرنيهم فمسح على عينيه فرآهم [فقال في نفسه الآن صدقت أنك ساحر] فقال له رسول الله أنت‏ الصديق‏( تفسير القمي، ج‏1، ص: 290)

14- حدثنا موسى بن عمر عن عثمان بن عيسى عن خالد بن نجيح قال: قلت لأبي عبد الله جعلت فداك سمى رسول الله ص أبا بكر الصديق قال نعم قال فكيف قال حين كان معه في الغار قال رسول الله ص إني لأرى سفينة جعفر بن أبي طالب تضطرب في البحر ضالة قال يا رسول الله ص و إنك لتراها قال نعم قال فتقدر أن ترينيها قال ادن مني قال فدنا منه فمسح على عينيه ثم قال انظر فنظر أبو بكر فرأى السفينة و هي تضطرب في البحر ثم نظر إلى قصور أهل المدينة فقال في نفسه الآن‏ صدقت‏ أنك ساحر فقال رسول الله ص الصديق أنت.( بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص422)

موسى بن عمر بن يزيد الصيقل، عن عثمان بن عيسى، عن خالد بن يحيى‏ قال: قلت لأبي عبد الله ع: سمى رسول الله ص أبا بكر صديقا؟

فقال: «نعم، إنه حيث كان أبو بكر معه في الغار، قال رسول الله ص: إني لأرى سفينة بني عبد المطلب تضطرب في البحر ضالة، فقال له أبو بكر: و إنك لتراها؟ قال:نعم، قال: يا رسول الله تقدر أن ترينيها؟ فقال: ادن مني فدنا منه فمسح يده على‏ عينيه، ثم قال له: انظر، فنظر أبو بكر فرأى السفينة تضطرب في البحر، ثم نظر إلى قصور أهل المدينة، فقال في نفسه: الآن‏ صدقت‏ أنك ساحر، فقال له رسول الله ص صديق أنت».

فقلت: لم سمي عمر الفاروق؟ قال: «نعم، أ لا ترى أنه قد فرق بين الحق و الباطل، و أخذ الناس بالباطل».

قلت: فلم سمي سالما الأمين؟ قال: لما أن كتبوا الكتب و وضعوها على يد سالم فصار الأمين».

قلت: فقال اتقوا دعوة سعد؟ قال: «نعم» قلت: و كيف ذاك؟ قال: «إن سعدا يكر فيقاتل عليا ع»( مختصر البصائر ؛ ص122-١٢٣)

10- فس، تفسير القمي أبي عن بعض رجاله رفعه إلى أبي عبد الله عليه السلام قال: لما كان رسول الله ص في الغار قال لأبي بكر كأني أنظر إلى سفينة جعفر في أصحابه‏ يعوم في البحر و أنظر إلى الأنصار محتبين في أفنيتهم فقال أبو بكر و تراهم‏ يا رسول الله قال نعم قال فأرنيهم فمسح على عينيه فرآهم فقال في نفسه الآن‏ صدقت‏ أنك ساحر فقال له رسول الله ص أنت الصديق‏

14- حدثنا موسى بن عمر عن عثمان بن عيسى عن خالد بن نجيح قال: قلت لأبي عبد الله جعلت فداك سمى رسول الله ص أبا بكر الصديق قال نعم قال فكيف قال حين كان معه في الغار قال رسول الله ص إني لأرى سفينة جعفر بن أبي طالب تضطرب في البحر ضالة قال يا رسول الله ص و إنك لتراها قال نعم قال فتقدر أن ترينيها قال ادن مني قال فدنا منه فمسح على عينيه ثم قال انظر فنظر أبو بكر فرأى السفينة و هي تضطرب في البحر ثم نظر إلى قصور أهل المدينة فقال في نفسه الآن‏ صدقت‏ أنك ساحر فقال رسول الله ص الصديق أنت.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏19 ؛ ص53)

[6] در اصطلاحات علمی، واژه «مدیریت اطلاعات» جایگاهی ویژه دارد:

مدیریت اطلاعات (به انگلیسی: Information management یا IM)، شامل مدیریت و جمع‌آوری اطلاعات از یک یا چند منبع و ارائه آن اطلاعات به یک یا چند مخاطب است. مدیریت به معنی سازماندهی و کنترل ساختار، ترکیب و پردازش و ارائه اطلاعات است....

سیستم‌های اطلاعات، خواسته همیشه بزرگترین سازمان‌های در حال رشد و پویا می‌باشد. نیاز برای بدست آوردن دسترسی مناسب، سریع، اقتصادی (مقرون به صرفه) تدبیر روش‌هایی جهت ایجاد مدیریت و بکارگیری پایگاه‌های اطلاعاتی در سازمان‌ها را ضروری می‌سازد اطلاعات مدیریت و سیستم‌های اطلاعات، بخصوص آن‌هایی که مربوط به فرایندهای تصمیم‌گیری مؤثر در سازمان می‌باشد یعنی به عنوان منابع سازمانی با ارزش در نظر گرفته می‌شود. به زبان ساده بیان کنیم، یک سیستم اطلاعات سیستمی است برای پذیرش داده اطلاعات به عنوان یک ماده خام و از طریق یک یا بیشتر فرایند تبدیل، تولید اطلاعات به عنوان یک محصول می‌باشد؛ و شامل عناصر عملکردی متعاقبی می‌باشد که مربوط به سازمان و محیطهای آن است:

دریافت (درک): ورود اولیه اطلاعات، خواه بدست آمده یا تولید شده در یک سازمان.

ثبت: کسب فیزیکی اطلاعات

بررسی (جریان): انتقال با توجه به نیازهای خاص سازمان.

انتقال: جریانی که در یک سیستم اطلاعات اتفاق می‌افتد.

ذخیره: پیش‌بینی برخی استفاده مورد نظر در آینده.

بازیابی: جستجوی اطلاعات ثبت شده.

ارائه: گزارش، ارتباط و ….

به‌طور خلاصه، مدیریت اطلاعات مستلزم سازماندهی، بازیابی، کسب، تأمین امنیت و حفظ اطلاعات است. مدیریت اطلاعات اشتراک و ارتباط نزدیکی با مدیریت داده‌ها دارد.(سایت ویکی پدیا)

در مقاله ای با عنوان«پانزده تعریف از مدیریت اطلاعات» نیز می خوانیم:

نياز برای بدست آوردن دسترسی مناسب، سريع و مقرون به صرفه به اطلاعات موردنياز، توجه به بکارگيری روشهايی به منظور مديريت و بکارگيری اطلاعات در سازمانها را ضروری می سازد. از زمانی که اطلاعات اوليه وارد سازمان می شوند، به شکلهای مختلف ثبت می شود، بررسی و ارزيابی می شود، به جريان می افتد، در واحدهای مختلف منتقل می شود، بکار گرفته می شود، ذخيره شده و در زمان الزم مجددا بازيابی می شود، در واقع مديريت اطلاعات در حال انجام بوده است.

مديريت اطلاعات مستلزم سازماندهی، بازيابی، کسب، تامين و حفظ اطلاعات است. اين اثر بدنبال تبيين مفهوم مديريت اطلاعات بوده است. در اين راه به تاريخچه و سير تکاملی مديريت اطلاعات توجه نمود. با در نظر گرفتن سير تحول تاريخی مديريت اطلاعات می توان گفت اين پديده همراه با پيشرفت فن آوری و علم رايانه گسترش يافته است و نه بدنبال آنها. در واقع پيشرفت های فن آوری باعث شدند تا توجه به بحث مديريت اطلاعات بيشتر شود. يکی از مواردی که الزم است به آن اشاره شود اينست که همواره بحث هايی در اين رابطه که مديريت اطلاعات بيشتر به کدام رشته نزديک است وجود داشته است و سه رشته مديريت، کتابداری و اطلاع رسانی و فناوری اطلاعات از مدعيان اصلی بوده اند. ولی در عمل هر سه رشته و ساير رشته های مدعی، کم کاريهايی در راستای تبيين مفهوم مديريت اطلاعات و کارکرد آن و همچنين توجه به سير تحول تاريخی آن داشته اند.

با توجه به بررسی و پژوهشهای نگارندگان، در مجموع تعاريفی که در اين رابطه يافت شدند، از جنبه های مختلف مورد بررسی و تحليل قرار گرفتند، وجوه اشتراک و افتراق آنها بيان شدند و نهايتا تعريف نگارندگان در اين زمينه ارائه شد. مديريت اطلاعات عبارتست از بکارگيری اصول مديريتی و ابزارهای مناسب در فرايندهای مربوط به اطلاعات که با هدف در دسترس ساختن اطلاعات ارزشمند، در زمان و مکان و قالب مناسب، با کمترين هزينه، برای افراد مناسب صورت می گيرد و نهايتا منجر به بهبود تصميم گيری و ارتقا دانش فردی و سازمانی خواهد شد. در اين تعريف سعی شده است تا به ابعاد مديريت نوين اطلاعات، توجه شود و جنبه آينده نگری را نيز در بر گيرد.(مقاله پانزده تعریف از مدیریت اطلاعات)

[7] از مباحثی که در کتب رجالی به آن پرداخته شده است، تفکیک بین واژه «کتاب» و واژه «اصل» است. مرحوم وحید در تعلیقه خود بر منهج المقال استرابادی چنین می فرماید: «اعلم أنّ «الكتاب‏» مستعمل في كلامهم في معناه المتعارف، و هو أعم مطلقا من الأصل‏ و النوادر... و ربما يطلق الكتاب في مقابل الأصل»

ایشان در ادامه به بیان اقوال در وجه تفاوت این دو می پردازد :

١. اصل: صرفاً‌ کلام معصوم/ کتاب: همراه با کلام مصنف

 فقيل: إنّ الأصل ما كان مجرّد كلام المعصوم عليه السّلام، و الكتاب ما فيه كلام مصنّفه أيضا، و أيّد ذلك بما ذكره الشيخ رحمه اللّه في زكريّا بن يحيى الواسطي: له كتاب الفضائل و له أصل‏. و في التأييد نظر، إلّا أنّ ما ذكره لا يخلو عن قرب‏ و ظهور...

٢. اصل: صرفاً گردآوری/ کتاب: تنظیم و تبویب

و قيل في وجه الفرق: إنّ الكتاب ما كان مبّوبا و مفصّلا، و الأصل مجمع أخبار و آثار.

و ردّ بأنّ كثيرا من الاصول مبوّبة.

٣. اصل: مستقیماً از امام یا راویان از امام/ کتاب: برگرفته از اصل

و در پایان مختار خود را -که مورد اختیار نوع متاخرین از ایشان قرار گرفته است -بیان می کند: أقول: و يقرب في نظري أنّ الأصل هو الكتاب الذي جمع فيه مصنّفه الأحاديث التي رواها عن المعصوم عليه السّلام أو عن الراوي، و الكتاب و المصنّف لو كان فيها حديث معتمد معتبر لكان مأخوذا من الأصل غالبا.

و إنّما قيدنا بالغالب لأنّه ربما كان بعض الروايات و قليلها يصل معنعنا و لا يؤخذ من أصل، و بوجود مثل هذا فيه لا يصير أصلا، فتدبّر.( منهج المقال فى تحقيق احوال الرجال، ج‏1، ص: ١١۶-١٢١)

ملا علی کنی در توضیح المقال نیز این مطلب را به صورت خوبی شرح داده است: والمتحصَّل‏: أنّ الأصل مجمع أخبار وآثار جُمعت لأجل الضبط والحفظ عن الضياع لنسيان ونحوه، ليرجع الجامع وغيره في مقام الحاجة إليه، وحيث إنّ الغرض منه ذلك لم ينقل فيه في الغالب ما كتب في أصل أو كتاب آخر لحفظه هناك، ولم يكن فيه من كلام الجامع أو غيره إلّاقليل ممّا يتعلّق بأصل المقصود، وهذا بخلاف الكتاب؛ إذ الغرض منه أُمور، منها: تحقيق الحال في مسألة. ومنها: سهولة الأمر على الراجع إليه في مقام العمل، فيأخذ منه ما يحتاج إليه، ولذا ينقل فيه من كتابٍ أو أصلٍ آخر ما يتعلّق بذلك ويبوّب ويفصّل، ويذكر فيه من كلام الجامع ما يتعلّق بردّ وإثبات وتقييد وتخصيص وتوضيح وبيان، وغير ذلك ممّا يتعلّق بالغرض المزبور.

ونظير القسمين عندنا موجود أيضاً، فمرّة نكتب في أوراق أو مجموعة ما نسمعه من صريح كلام فاضل أو غيره، أو نستنبطه من فحواه أو إشاراته، أو نلتفت إليه بأفكارنا وسيرنا في المطالب، سواء كان ذلك مطلباً مستقلًاّ أو دليلًا على مطلب أو إيراداً و نقضاً على خيال أو نكتة ودقيقة أو سرّ أو علّة لمقصود، إلى غير ذلك، فنسرع إلى جمعه في مقام ليكون محفوظاً إلى وقت الحاجة. وربّما ننقل فيه من كتاب وقفنا عليه مع زعم صعوبة وصولنا إليه بعد ذلك. وأُخرى نكتب تصنيفاً لتحقيق مطالب ومقاصد

بالاستدلال الكامل أو غيره، أو لجمع مهمّات المطالب لرجوع الغير إليه، كما في الرسائل العمليّة ونحوها، أو تأليفاً لجمع ما شتّت من أخبار أو لغة أو رجال أو حكايات لغرض سهولة الأمر على الراجع وكفايته بمقصوده، كان من المستنبطين أو الوعّاظ أو الزهّاد أو نحو ذلك. فالقسم الأوّل كالأصل، والثاني كغيره من الكتب.

وممّا يؤيّد ما ذكرناه بعد ما سمعت من تصريح الجماعة أنّه لم نقف في التراجم على أن يقال: لفلان أصلان أو أُصول، أو مع الوصف بالكثرة، وكذا: إنّ له أصلًا في كذا.⁽ توضيح المقال فى علم الرجال، ص: ٢٣٣-٢٣۴)

مرحوم کلباسی نیز در الرسائل الرجالیه دسته بندی مناسبی از بحث ارائه کرده اند فراجع:الرسائل الرجالیه،ج ۴،ص ١١٢-١١٣

در این زمینه به مقاله‌ «آشنایی با منابع روایی شیعه» و پیوست آن مراجعه فرمایید.

[8] با واژه مهندسی فناوری اطّلاعات  که به اختصار مهندسی اطّلاعات خوانده می‌شود اشتباه نشود.

«مهندسی اطلاعات، رشته مهندسی است که به تولید، توزیع، تجزیه و تحلیل و استفاده از اطلاعات، داده‌ها و دانش در سیستم‌ها می‌پردازد. این زمینه برای اولین بار در اوایل قرن ۲۱ شناسایی شد.

اصطلاح مهندسی اطلاعات که استفاده می‌شود، به یک روش مهندسی نرم‌افزار اطلاق می‌شود که امروزه بیشتر به عنوان مهندسی فناوری اطلاعات یا روش مهندسی اطلاعات شناخته می‌شود. این معنای فعلی خود را در اوایل قرن بیست و یکم بدست آورد.»

«مهندسی اطلاعات (IE) که با نام‌های مهندسی فناوری اطلاعات (ITE)، روش‌شناسی مهندسی اطلاعات (IEM) یا مهندسی داده نیز شناخته می‌شود، یک رویکرد مهندسی نرم‌افزار برای طراحی و توسعه سیستم‌های اطلاعاتی است.

مهندس داده کسی است که خطوط ETL داده‌های بزرگ را ایجاد می‌کند و امکان برداشت مقادیر زیادی از داده‌ها و تبدیل آن به مفاهیم معنادار را فراهم می‌کند. آنها روی آمادگی تولید داده‌ها و مواردی مانند فرمت‌ها، انعطاف‌پذیری، مقیاس بندی و امنیت متمرکز هستند. مهندسان داده معمولاً از دانش زمینه مهندسی نرم‌افزار برخوردار هستند و در زبان‌های برنامه‌نویسی مانند جاوا، پایتون و اسکالا مهارت دارند.» (سایت ویکی پدیا)

[9] واژه معماری اطلاعات نیز، اصطلاحی مخصوص به خود دارد که لزوما با آن چه در متن بالا به آن اشاره شده است مطابقت ندارد:

معماری اطلاعات هنر و علم سازماندهی اطلاعات در وب‌سایت‌ها، اینترانت‌ها، نرم‌افزارها، و واسط‌ه‌های کاربر است. معماری اطلاعات، عبارت است از طراحی ساختاری سامانه‌های اشتراک اطلاعات، که با هدف ارتقای یافت‌پذیری و کاربردپذیری انجام می‌شود. معماران اطلاعات، چارچوبی برای چیدمان اطلاعات تعریف می‌کنند تا کاربر به سرعت و سهولت به اطلاعات مورد نظر خود دست یابد.

تعریف معماری

هر جا که نیاز به طراحی موجودیت یا سیستمی باشد که ابعاد یا پیچیدگی آن از یک واحد معین فراتر رفته ، یا نیازمندی های خاصی را تحمیل نماید ، نگرشی ویژه و همه جانبه را لازم خواهد داشت که در اصطلاح به آن معماری گفته می‌شود . معماری ترکیبی است از علم، هنر، تجربه که در رشته‌هایی نظیر ساختمان دارای قدمتی چند هزار ساله است . و همچنین معماری یعنی ارائه توصیفی فنی از یک سیستم که نشان دهنده ساختار اجزای آن، ارتباط بین آن‌ها و اصول و قواعد حاکم بر طراحی و تکامل آن‌ها در گذر زمان باشد . در فرهنگ معماری اطلاعات، یافت‌پذیری ( Findability) شاخصه‌ای است که قابلیت یافتن یک موضوع یا شی خاص را بیان می‌کند .به عبارت دیگر یافت‌پذیری، کیفیتی است که قابلیت یافته شدن و مکان یابی را نشان می‌دهد .هرگاه جستجو و یافتن یک چیز آسان باشد گویند که یافت‌پذیر است .

تاریخچه

اصطلاح معماری اطلاعات برای نخستین بار در سال ۱۹۷۵ توسط Richrd soul war man مطرح گردید . وی در رشته مهندسی معماری تحصیل کرده بود اما به موضوع چگونگی گردآوری اطلاعات و سازماندهی و نمایش صورت‌های مختلف آن علاقه‌مند شد . تعریفی که او از معماری اطلاعات ارائه داده چنین بود: «سازماندهی الگوها در قالب داده‌ها و ارائه این دادها به صورتی واضح و در عین حال پیچیده». این اصطلاح در سال ۱۹۹۶ توسط دو نفر از محققان علوم کتابداری و اطلاع‌رسانی به نام‌های Peter Morvile و Lous Rosenfeld مدیران شرکت Argus Associate که در دانشکده کتابداری و اطلاع‌رسانی دانشگاه میشیگان تدریس می‌کردند، مجدداً مطرح گردید. در همین سال (۱۹۹۶) قانونی در کنگره آمریکا به تصویب رسید که به قانون «کلینگر کوهن» معروف شد . مطابق این قانون، همه وزارتخانه‌ها و سازمان‌های فدرال آمریکا ملزم شدند معماری IT خود را تنظیم نمایند. مسئولیت تدوین، اصلاح و اجرای معماری IT یکپارچه در هر سازمان مطابق این قانون بر عهده مدیران ارشد اطلاعاتی (CIO) آن سازمان قرار گرفت. قانون کلینگر کوهن معماری اطلاعات را چنین تعریف می‌کرد:«یک چارچوب یکپارچه برای ارتقاء یا نگهداری فناوری موجود و کسب فناوری اطلاعاتی جدید برای نیل به اهداف راهبردی سازمان و مدیریت منابع آن»...

مفهوم معماری اطلاعات

اصطلاح معماری اطلاعات در سالهای اخیر به عنوان واژه‌ای تازه در طراحی نظام‌های اطلاعاتی و طراحی وب راه یافته اما هنوز هم متخصصین در ارائه تعریفی واحد از آن شک دارند . Martin White معماری اطلاعات را همچون اطلاع‌رسانی مجموعه‌ای از ابزارها و روش‌ها می‌داند که توسط متخصصین در مقیاسی وسیع برای حل مشکلات مدیریت اطلاعات استفاده می‌شود . Iain Barker در تعریف معماری اطلاعات می‌گوید:«معماری اطلاعات اصطلاحی است جهت توصیف ساختار یک سیستم ، یعنی شیوه‌ای که در آن اطلاعات سازماندهی، کدگذاری و منتقل می‌شوند.» D.Grant Campell در تشریح این اصطلاح می‌گوید:«معماری اطلاعات شباهت کمی با موضوعات دارای رویکرد ذهنی دارد و بیشتر شبیه به رویکردهای فلسفی مثل پدیده‌شناسی و ساختار گرایی است.» قانون کلینگر کوهن تصریح می‌دارد که معماری اطلاعات یک چارچوب یکپارچه برای ارتقاء یا نگهداری فناوری موجود و کسب فناوری اطلاعاتی جدید برای نیل به اهداف راهبردی سازمان و مدیریت منابع آن فراهم می‌نماید. هر تعریفی که از معماری اطلاعات ارائه کنیم، باید بپذیریم که رویکرد معماری در برنامه‌ریزی و توسعه فناوری اطلاعات در یک سازمان، نهاد یا دولت نقشی اساسی دارد. می‌توان چنین گفت که معماری اطلاعات قادر است با سازماندهی اصولی اطلاعات به کاربران اجازه شناخت، جستجو و استفاده از اطلاعات را بدهد.

امروزه لفظ معماری اطلاعات اغلب به امر سازماندهی اطلاعات در تار جهانگستر ( www ) اطلاق می‌شود. (سایت ویکی پدیا)

Information Architecture یا به‌ اختصار IA مهارت طراحی اصولی ساختار یک وب‌سایت است که به کاربران و موتورهای جستجو اجازه می‌دهد تا اطلاعات ارائه‌شده را بفهمند، پیدا کنند و یا جایگاه نسبی آن‌ها را درون وب‌سایت حدس بزنند. یک معمار اطلاعات وب‌سایت به جنبه‌های مختلفی از سایت نگاه می‌کند و نقشی حیاتی در پیاده‌سازی ترتیب قرارگیری اجزا، سلسله‌ مراتب، دسته‌بندی‌ها، زیرشاخه‌ها، جابه‌جایی در منوهای مختلف وب‌سایت و به‌ طور‌ کلی لی‌اوت سایت ایفا می‌کند.(مقاله آشنایی با مفهوم Information Architecture (معماری اطلاعات) در فرایند طراحی سایت)

خلاصه دو فصل ابتدایی کتاب معماری اطّلاعات را نیز می‌توانید در اینجا بیابید.

[10] در فضاهای علمی و غیرعلمی مثال های متعددی از موارد معماری اطلاعات را می توان یافت.

حداقل دو صنعت از صناعات خمس منطق ارسطویی یعنی بحث از جدل(طوبیقا) و همین طور خطابه(ریطوریقا)، در ارتباط گسترده با بحث معماری است. از سوی دیگر و در فضاهای رایج امروزی، رسانه ها نقش گسترده ای در معماری اطلاعات دارند. این که چه مطلبی انعکاس پیدا کند و دیگری چنین اقبالی نیابد یا این که همه مطالب گفته شود لکن با این تنظیم که کدام یک در صدر اخبار باشد و دیگری حاشیه نشین. همه این ها انحاء مختلف معماری اطلاعات را شامل می شوند.

[11] رساله كبرى در علم منطق است. مير را رساله‌اى ديگر مختصرتر از كبرى در منطق است لذا اين دو رساله را به قياس يكديگر صغرى و كبرى گويند يعنى رسالۀ صغرى و رسالۀ كبرى. و من منطقم دربارۀ كبراى منطق همان است كه دربارۀ صرف مير.

غرضم از تعريف كتاب مذكور اين كه در آغاز تحصيلم كه در مسجد جامع آمل اشتغال داشتم چنينم هست ياد از پير دانا[در پاورقی:آیة الله محمد غروی آملی رحمه الله] فراموشم نشد هرگز همانا كه فرمود مير سيد شريف كبرى را تدريس مى‌كرد پس از پايان يافتن آن به شاگردان گفت ببينيد مردم در محاورات روزانۀ خود چه مى‌گويند؟ آنان از گفتگوى مردم چيزى نيافتند و به مير گفتند مكالماتشان دربارۀ معاملاتشان بود. گفت پس مطالب كبرى را نفهميده‌ايد دوباره بايد درس بگيريد: پس از اتمام دور دوم باز به آنان گفت ببينيد مردم چه مى‌گويند. در اين بار به مير گفتند مردم همين مطالبى را كه ما خوانده‌ايم بر زبان داشتند: يكى به صورت قضيۀ حمليّه جمله‌اى را ادا مى‌كرد و ديگرى به صورت قضيۀ شرطيّه. آن ديگرى قضيه‌اش ممكنه بود و آن ديگرى فعليّه. آن يكى به هيئت ضرب اوّل شكل اوّل نتيجه مى‌گرفت و آن ديگرى به صورت استقراء و آن ديگرى به طرز تمثيل و... مير گفت حالا درسها را فهميده‌ايد. آرى همانها را كه مردم بالفطره دارايند از قوه به فعليّت درآمده است و به صورت منطق يا عروض، تدوين و تنظيم شده است.(دروس معرفت نفس، ص ١٩۵-١٩۶)

[12] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[13] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[14] نمونه‌ای از مراعات این ضابطه را می‌توان در مقاله«یک ثواب یا دو ثواب» مشاهده کرد. موضوع این مقاله، چالشی ترین بحث با اهل‌سنت است: ماجرای رزیه یوم الخمیس و جسارتی که در این جریان به رسول خدا صلی الله علیه و آله صورت بست. اما نحوه بیان موضوع به‌صورتی است که هیچ گونه چالشی با باورهای راسخ اهل‌سنت ندارد. محور سؤال مطرح شده در مقاله نقل معروف «للمصیب اجران و للمخطئ اجر واحد» است. در این مقاله می‌خوانیم:

به نظر میرسد امروزه که عصر سهولت نظرسنجی است، یک نظرخواست عمومی انجام شود تا تک تک مسلمین بدون واهمه از اتفاق علما، بلکه تنها با مراجعه به فطرت اصیل انسانی خود، قضاوت کنند که آیا خلیفه دوم در این موضع گیری دو ثواب دارد یا یک ثواب؟

این سؤال، به اندازه سر سوزنی برای احدی از مسلمین، تحریک آمیز نیست، و رنگ سنّی و شیعی ندارد، و بازخورد نظرسنجی، تاثیر عظیمی در همگرایی مسلمین دارد، چون میفهمند علما با اتّفاق خود، گاهی مانعی بزرگ بر سر راه تفاهم ایجاد میکنند، هر چند برای خود و طبق ضوابط فرهنگی خود، توجیه مقبول نزد خود داشته باشند، اما زمانها سپری شده و احساس نیاز به همگرایی و رفع موانع آن شدیدا احساس میشود.

چندین سال، این سؤال را به این صورت مطرح میکردم که تا حدی تحریک آمیز بود، میگفتم لا اقل مسلمین آن شخص را (یعنی نمیگوییم عمر بوده( که نسبت هذیان یا احتمال آن را به حضرت روا داشت محکوم کنند، ابراز کنند که عملکرد آن شخص، محکوم است، ای مسلمین! چگونه او جرأت کرد به پیامبر شما چنین بگوید اما شما جرأت محکوم کردن او را ندارید؟! اما به هر حال میگویند صحابی بود و شما با صحابی چنین برخورد نکنید!

اما طرح اینگونه سؤال که: آیا اتفاق علما بر دو ثواب داشتن عمر را میپذیرید یا فقط یک ثواب برای او منظور میکنید؟ هیچگونه برخوردی با مبانی فرهنگی اهل سنت ندارد، اما در عین حال تاثیر عظیمی بر همگرایی و عدم تحقیر یکدیگر در گرایشهای فرهنگی دارد.(سایت المباحث، مقاله دو ثواب یا یک ثواب)

[15] عبارت ابن تیمیه این است:

وقد اتفق أهل العلم بالنقل، والرواية، والإسناد على أن الرافضة أكذب الطوائف، والكذب فيهم قديم، ولهذا كان أئمة الإسلام يعلمون امتيازهم بكثرة الكذب قال: أبو حاتم الرازي . سمعت يونس بن عبد الأعلى يقول:  قال أشهب بن عبد العزيز سئل مالك عن الرافضة، فقال: لا تكلمهم، ولا ترو عنهم، فإنهم يكذبون، وقال. أبو حاتم: حدثنا حرملة [قال]  : سمعت الشافعي يقول: لم أر أحدا أشهد بالزور من الرافضة، وقال. مؤمل بن إهاب  : سمعت يزيد بن هارون يقول: يكتب عن كل صاحب بدعة إذا لم يكن داعية إلا الرافضة، فإنهم يكذبون، وقال. محمد بن سعيد الأصبهاني  : سمعت شريكا يقول: أحمل العلم عن كل من لقيت إلا الرافضة، فإنهم يضعون الحديث، ويتخذونه دينا، [وشريك هذا هو شريك بن عبد الله القاضي، قاضي الكوفة، من أقران الثوري، وأبي حنيفة، وهو من الشيعة الذي يقول بلسانه: أنا من الشيعة، وهذه شهادته فيهم] ، وقال أبو معاوية  : سمعت الأعمش يقول: أدركت الناس، وما يسمونهم إلا الكذابين، يعني صحاب المغيرة بن سعيد (كتاب منهاج السنة النبوية ، ج ١، ص59 -۶١)

والمقصود هنا أن العلماء كلهم متفقون على أن الكذب في الرافضة أظهر منه في سائر طوائف أهل القبلة، ومن تأمل كتب الجرح، والتعديل المصنفة في أسماء الرواة، والنقلة، وأحوالهم - مثل كتب يحيى بن سعيد القطان، وعلي بن المديني، ويحيى بن معين، والبخاري، وأبي زرعة، وأبي حاتم الرازي، والنسائي، وأبي حاتم بن حبان، وأبي أحمد بن عدي. والدارقطني، وإبراهيم بن يعقوب الجوزجاني السعدي، ويعقوب بن سفيان الفسوي ، وأحمد بن عبد الله بن صالح العجلي، والعقيلي، ومحمد بن عبد الله بن عمار الموصلي، والحاكم النيسابوري، والحافظ عبد الغني بن سعيد المصري، وأمثال هؤلاء الذين هم جهابذة، ونقاد، وأهل معرفة بأحوال الإسناد - رأى المعروف عندهم بالكذب في الشيعة  أكثر منهم في جميع الطوائف (كتاب منهاج السنة النبوية، ج ١، ص66 )

قلت: قوله (مجمع على صحته) مجازفة خطيرة، وكذبة ظاهرة لا يجرؤ عليها عاقل! وصدق شيخ الاسلام ابن تيمية - رحمه الله تعالى – لما قال: (سبحان من خلق الكذب وأعطى تسعة أعشاره للرافضة) وذلك أنا نسأل الشيعة الذين يدافعون عن الموسوي وأمثاله، من نقل الاجماع؟ وأين؟ والحديث ضعيف جدا وذلك ان فيه زيد بن الحسن الأنماطي، قال أبو حاتم: منكر الحديث، وكذا قال الذهبي، واما متن الحديث فمنكر جدا ومن شاء فليراجعه عند الطبراني في الكبير في ج٣ حديث رقم ٣٠٥٢، وهذا الحديث – اعني حديث الغدير – لا بأس أن نقف عنده قليلا لأنه من الأحاديث التي أتصور أنا أنها مهمة وأن الشيعة يستدلون بها كثيرا على اهل السنة. هذا الحديث يعتبر من اهم الأدلة عند الشيعة حتى ألف فيه كتاب من ١١ مجلدا!! وهو كتاب (الغدير) للأميني.(وقفات مع كتاب المراجعات، ص63)

برخی دیگر از نسبت‌های ناروای ابن تیمیه به شیعیان را در این صفحه ببینید.

ذهبی نیز در این باره می گوید: وما أكثر الكذب في العالم ولكن تسعة أعشاره أو أقل أو أكثر بأيدي الرافضة(كتاب المنتقى من منهاج الاعتدال، ص116)

[16] افاده شده در جلسه تفسیر سوره ق تاریخ ٢١/ ١٢/ ١٣٩٠

[17] افاده شده در جلسه با دوستان فعال در عرصه تحقیقات حوزوی در تاریخ ٨/ ١٢/ ١۴٠١

[18] تحقیقات علمی در متون دینی می تواند چند مبنا و محور داشته باشد:

سند محوری: برخی از تحقیقات سند محورند. در این نگاه،‌ معیار ارزشگذاری روایات بر اساس سند است و صحت یا ضعف سند، به تنهایی برای خارج کردن حدیث از گردونه استدلال کافی است.

متن محوری: در این رویکرد، محور متن روایت است و با غضّ نظر از سند، به بررس صرفاً محتوایی مطلب می پردازیم.

موضوع محوری:موضوع محوری به این معناست که در مقام تحقیق از هیچ یک از شواهد و قرائنی که می تواند ما را در رسیدن به مقصود یاری کند ولو به صورت اندک و احتمالی دست نکشیم.در این مقام، سند مانند متن ارزشمند است اما ارزشی به تناسب جایگاه خویش. در نهایت امر، تمامی این شواهد در یک نظام شبکه ای(تشابک شواهد) محقّق را به جمع بندی نهایی می رساند.

[19] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[20] کشف الآیات به معنای فهرست الفبایی آیات قرآن کریم است:

«فهارس قرآن»: فهرستهاى قرآنى دوگونه‌اند يا لفظى‌اند، يا موضوعى. فهرست لفظى يعنى فهرست كلمات قرآنى را كشّاف الآيات (در عرف فارسى: كشف الآيات) نيز گفته‌اند، كه تدوين آنها؛ تاريخى سه چهار قرنه دارد. كشف الآيات كه به آن «آيه باب» هم مى‌گويند يا كشف الكلمات كه به آن واژه‌نما (- كنكوردانس) هم مى‌گويند از نظر فنى فرق دارد. زيرا اوّلى كه مى‌خواهد آيه را (با ذكر بخشى از آن) بازيابى كند، فقط كلمات كليدى را فهرست مى‌كند و حروف و كلمات غير كليدى (مانند الذى يا الذين) را رها مى‌كند، ولى دومى مى‌خواهد از همۀ الفاظ قرآنى، حتى حروف (حتى واو) فهرستى كامل به دست دهد. ولى خواه ناخواه اشتراك و شباهت ساختارى بين آنها هست. يكى از مهمترين و معروفترين كشف الكلمات قرآن مجيد، نجوم الفرقان فى اطراف القرآن، اثر گوستاو فلوگل (۱۸۰۲-۱۸۷۰ م) مستشرق و قرآن‌پژوه آلمانى است كه آن را همراه با قرآن مصحح خود انتشار داده است. در عصر جديد شادروان محمود راميار (م ۱۳۶۳ ش) قرآن‌پژوه نامدار و نويسندۀ بهترين «تاريخ قرآن» به زبان فارسى، فهرست الفاظ يا فهرست كلمات را كه همانند يك كشف الآيات الفبايى است، تدوين كرده است. ترتيب الفبايى اين اثر، طبق ظاهر كلمات است، نه مادۀ اصلى، لذا براى ايرانيان، آسان‌ياب‌تر است؛ و همراه با قرآن كتابت مصطفى نظيف (قدرغه‌لى) در سال ۱۳۴۵ ش به طبع رسيده است. (تحت عنوان: قرآن مبين و فهارس القرآن). مشهورترين و متداول‌ترين كشف الآيات، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، تدوين محمد فؤاد عبد الباقى (۱-۱۳۸۸ ق) است كه كلمات كليدى قرآن را طبق مادۀ آنها، به ترتيب الفبايى، همراه بخشى از آيه، ياد كرده است. و كتابى است كم‌حجم و پرفايده. گفتنى است كه به رقم آيات اين اثر با قرآن طبع ملك فؤآد (- مصحف قاهره و از آنجا با مصحف المدينه - كه در بخش «چاپ قرآن» تفصيلا معرفى‌اش كرديم - همخوان است.(مقدمات بنیادین علم تفسیر، ص ۴٨٠-۴٨١)

فهرست الفبائی آیات قران. ( یادداشت مؤلف ).(لغت نامه دهخدا) ( اسم ) فهرستی الفبایی یا موضوعی از کلمات قر آن با ذکر سوره و آیه که بتوسط آن بتوان باسانی آیه منظور را پیدا کرد(فرهنگ فارسی) فهرستی الفبایی از کلمات یا آیات قرآن با ذکر شمارۀ سوره و آیه.(فرهنگ عمید، هرسه این معانی از سایت آبادیس)

دراصل کاشف/کشّاف‌الآیات و در لغت به‌معنای فهرست الفبایی آیات قرآن) در اصطلاح علوم قرآنی، کتاب‌ها و ملحقات قرآنی، که خواننده را سریع‌تر به یافتن آیات مورد نظر راهنمایی می‌کند. برخی محققان قرآنی، آیةالآیات فرقانی نوشتۀ شهاب‌الدین احمد بن محمد مدون نیشابوری را اولین کشف‌الآیات می‌دانند. بعضی کشف‌الآیات‌ها براساس ماده یا ریشۀ کلمه تدوین می‌شوند؛ مانند المُعْجَم‌المفَهْرَس اثر محمد فؤاد عبدالباقی و برخی هم بر حسب صورت ظاهر و مکتوب کلمات قرآنی، مانند المُعْجَم‌الاحصایی نوشتۀ روحانی. نوعی دیگر به‌ترتیب آغاز و انجام آیه‌ها نوشته می‌شوند؛ مانند هادیه اثر محمدعلی کربلایی. چند نمونه از کشف‌الآیات‌ها براساس ترتیب الفبایی: ۱. آیةالآیات فرقانی، تألیف شهاب‌الدین احمد مدون نیشابوری (۸۵۸ ق) شامل ۲۹ فصل؛ ۲. ارشادالراغبین فی‌الکشف عن آی‌القرآن المبین، تألیف محمد منیرالدمشقی؛ ۳. انهارالجنان من منابع آیات‌القرآن، اثر جسته جی (عبدالله پاشا فرزند ابراهیم حسینی)؛ ۴. ترتیب آیات‌القرآن العظیم، اثر حافظ ورداری حنفی ( ـ۱۰۶۱ق) به زبان ترکی؛ ۵. ترشیح‌البیان فی توضیح‌القرآن، اثر حافظ محمود افندی مفتی، که در واقع ترجمۀ ترتیب زیبا، اثر حافظ محمود بن حنفی رومی بغدادی است، در ۱۱۵۵ق؛ ۶. تهذیب‌الترتیب، اثر مصطفی بن سلیمان؛ ۷. الجداول النورانیة لتسهیل‌الآیات القرآنیة، اثر ناصر بن حسین حسینی نجفی؛ ۸. الدلیل‌الکامل لآیات القرآن الکریم، تألیف حسین محمد فهمی‌الشافعی؛ ۹. فتح‌الرحمن لطالب آیات‌القرآن، تألیف مقدسی؛۱۰. قاموس‌الالفاظ و الاعلام القرآنیه، تألیف محمد اسماعیل ابراهیم.(سایت ویکی جو)

باید توجّه داشت که اصطلاح کشف الآیات گاهی در معنای عامّ فهرست نویسی آیات قرآنی به کار می رود که خود شاخه ای مستقل است و یکی از شعب علوم قرآنی به شمار می رود(در این باره به مقاله نفیس آیات الایات فرقانی اولین کشف الآیات از شهاب الدین احمد بن مدون نیشابوری مراجعه کنید)در این صورت معجم ها نیز زیرمجموعه آن به شمار می آیند(همان طور که در کتاب مقدمات بنیادین علوم تفسیر ارائه شده است) و گاهی ناظر به کشف الآیات رایج مندرج در پایان مصاحف شریفه است که صرفاً به شماره آیه و سوره اکتفا می کند و در این استعمال، مقابل معجم مفهرس است. مقصود از این واژه در متن بالا،‌ همین استعمال دوم است.

[21] در میان فوائد فراوان این رویکرد، می توان به داستان تشیع یکی از اهل سنت اشاره کرد که خودش اعلام می کند جرقه تشیع او از چند روایت دست نویس در اتاق کار یکی از جوانان شیعه بوده است:«این جوان شیعه رها شده از فرقه وهابیت در ادامه گفت: قبیله، بنده را هم از همان دوران نوجوانی وارد گروه های جماعت تبلیغی کردند و در آن آموزش هایی را برای سخنرانی و تبلیغ وهابیت دیدم.

 شیرانی افزود: در  یکی از اجتماعات بزرگ تبلیغی جهان در رایوند پاکستان که به اجتماع تبلیغی جماعت جهان معروف است، متوجه مرگ یکی از دوستان نزدیکم به نام صادق شدم و پس از پرس و جو از نحوه وفات او، به من گفتند که در جمع عزاداران حسینی کابل خود را با مواد منفجره منهدم کرده و به شهادت رسیده و جمعی از عزاداران را نیز کشته است.

 این مبلغ نوشیعه خاطر نشان کرد: این موضوع حسابی ذهن و فکر مرا به خود مشغول کرده بود تا اینکه در دانشگاه علوم پزشکی پذیرفته شدم و در سفری به کرمان چند روایت دست نویس به نقل از کتب اهل سنت که با ماژیک بر روی کاغذ نوشته و در محل کار یک جوان شیعه نصب شده بود توجه مرا به خود جلب کرد.

 حمید شیرانی افزود: یکی از این احادیث به نقل از رسول‌الله (ص) بود که فرموده بود اگر کسی بمیرد و امام زمانش را نشناسد مرگش با جهالت است، وقتی این‌ها را خواندم با خودم گفتم شیعیان دروغ می‌گویند، کیست که کتب اهل سنت را ورق بزند و صحت احادیث را بررسی کند، با این حال منبع حدیث را نوشتم و از صحیح مسلم و مستدرک حاکم نیشابوری آن را جستجو کردم و یافتم.

 وی عنوان کرد: با درک صحت سندی این حدیث، مفهوم حدیث که عاقبت سهل انگاری و بی تفاوتی نسبت به شناخت امام زمان واجد شرایط مرگ جاهلی و حشر و نشر با بت پرستان و مشرکین در قیامت بود برای من اثبات شد.

 شیرانی اظهار داشت: به تحقیقات خود ادامه دادم تا اینکه به حدیث ثقلین رسیدم که در آن از کتاب و عترت به عنوان دو  یادگار پیامبر(ص) یاد شده بود، از این منظر باز هم این حدیث ذهنم را به خود مشغول کرد.»(خبرگزاری شبستان)

^[22] او خود را این‌گونه معرّفی می‌کند: شاب من مواليد سنة 1401هـ - موظف - مبرمج كمبيوتر وأنظمة - غير متزوج - من عائلة سلفية محافظة في المملكة العربية السعودية.

 عنوان «مؤمن نجد» نیز عنوانی است که او به تاسی از جناب ابوطالب علیه رحمة الله و برکاته برای خود برگزیده است: أو بالاسم الجديد مؤمن نجد ليس فخرا بأني أعيش في نجد ولكني اقتبسته من أحد ألقاب مولاي أبي طالب مؤمن قريش عليه السلام ، هذا الرجل المظلوم الذي له الفضل على كل مسلم لكن أحقاد بني أمية  عليهم لعنة الله ومن والاهم وتولاهم وأحبهم ودافع عنهم  جعلته روحي له الفداء كافرا وقرن بأبي لهب وأبي جهل في المنزلة(موقع ملک الروابط، صفحه مستبصرین، مؤمن نجد) 

[23] او در این‌باره می‌گوید:« ذهبت ذات مرة لصلاة الجمعة وتفاجأت أن عنوان الخطبة  الرافضة  ، ومن ضمن ما سمعت في الخطبة : أن الرافضة يعتقدون بتخطئة جبريل بانزال الوحي على النبي (ص) بدلا من علي عليه السلام بل واعتقادهم بتحريف القرآن وتكفير الصحابة  من المعروف عند أهل السنة أن الصحابة هم بمنزلة الملائكة في البشر وأن كل من رأى النبي ومات على الإسلام فهو صحابي ، سبحان الله يقترف كل الموبقات ويموت على الإسلام  وأن الشيعة لديهم حديث  من قتل سنيا سنويا دخل الجنة و أضعف الإيمان لديهم المشي على ظل السني. 

وذكر أمور تخص بعض الأديان وشبههم بها ورأيت انه من عدم المناسب ذكرها ... ، وليس لهم طريق صحيح حيث أن نبيهم علي عليه السلام وبما أن نبيهم باطل إذن ليس لهم مصحف أو سنة نبوية ولا يرتبطون بالله بأي طريق.

 وعندما تكلمنا معه في جلسة خاصة تكلم عن أمور أخلاقية مثل ليلة الطفية وتأجير العرض ، وبدأ بسرد القصص الخيالية في مواضيع زواج المتعة ، وأن من ، قال : لا للشيخ فقد كفر حيث من أساسيات الدين لديهم عدم الاعتراض على الشيوخ والسؤال أبدا عكس ما رأيته بعد تشيعي من تواضع شیوخ الشيعة والفرق الكبير جدا بينهم وبين شيوخ السنة ليس معي كمستبصر وإنما مع كل المجتمع الشيعي والسني دون تفرقة…

او سپس با سفر به مناطق شیعی و مشاهده حسن سلوک آن‌ها در مواضع اولیه خود مردد می‌شود:

 خرجت مرة مع أحد أصدقائي ، وقال لي عندي ضيوف من الشرقية لديهم عمل لمدة يومين وسكنهم قريب من حينا حتى نتواصل معهم لأنهم لا يعرفون أحد غيره في المدينة ولديهم عمل ومراجعة في أحد الدوائر الحكومية ، وفعلا جلست معهم يومين وكانوا قمة في الاخلاق الفاضلة والصدق والاحترام والتفاهم والكرم والصداقة تمنيت أنهم يجلسون أكثر من هذا لأني لم أجد بحياتي مثلهم ، بعد ما عادوا لمدينتهم ، قلت لصديقي هذا ليتني أتعرف على أناس مثل هؤلاء يعيشون هنا  وتفاجأت عندما قال لي : الشيعة كلهم هكذا.

قلت له : شيعة ، قال : نعم.

قلت : أنا لو أعرف أنهم شيعة ما كنت قابلتهم ... وكنت مصدوما جدا. 

السبب الأول : لأني بقيت مع شيعة مدة يومين ولم أعرف  نتيجة الترسبات الموجودة في عقلي عن الشيعة.

السبب الثاني : لأني تفاجأت بهم وبما يحملونه من طيبة وحسن خلق.

 - طبعا ليسوا الوحيدين بهذه الاخلاق لكن سبحان الله ترى طيبة القلوب واضحة فيهم وتختلف عن غيرهم مهما كانت أخلاقهم وأنا أعتبر ما رأيته هي أنوار الولاية و هذه هي الاخلاق المحمدية الحقيقية.

 سألت صديقي عنهم فجاوبني أجوبة جيدة ، قال أنهم أناس معتدلين ودينهم صحيح وهذه الأمور التي تتكلم عنها اشاعات وكذب ... وبدأ يطرح علي بعض ما يعرفه عنهم ويبرئهم مما أقول : صديقي لا يزال سنيا حتى الآن حيث أنه كما ذكرت غير متشدد وقليل المعرفة بالمذاهب أو بمعنى أصح عبارته هي أصلي وأصوم وأعبد الله وخلاص يكفي(همان)

این برخورد جرقه‌ای می‌شود برای پیگیری موضوعی مطلب در فضای اینترنت. این پیگیری تا رسیدن به کتاب ثم اهتدیت و برخورد با ماجرای «رزیة یوم الخمیس» ادامه دارد.

[24] او در مورد آشنایی خود با این کتاب می‌گوید برخورد سلبی مخالفین با این کتاب من را در مطالعه آن مصمم کرد:

في إحدي المنتديات السنية كتِبَت عبارة  «ثم انهبلت ، وبل ضللت» طبعا المقصود بها كتاب ثم اهتديت للشيخ التيجاني حفظه الله تعالى وأبقاه شوكة في عيون الوهابية وبصراحة أنا اشكر هذا الرجل وأحسده حسد غبطة حيث استطاع بكتبه نشر حقيقة المذهب الشيعي ، لم أهتم كثيرا ، قرأت الموضوع قراءة عابرة وانتقلت لغيرها من المواضيع… وبدأت أبحث حتى سقط بيدي كتاب ثم اهتديت وسبب اختياري له من بين قائمة الكتب الطويلة في موقع شبكة الشيعة العالمية أني قرأت عنه في المنتدى السني ورأيت مدى استهزاء السنة فيه وكنت أكره هذا الأسلوب عكس ما رأيته من أخلاق الشيعة في منتدياتهم ، فتحت فهرس الكتاب لم أهتم بما كتب عن حياته وأول موضوع أثارني هو عنوان بداية الدراسة المعمقة ـ الصحابة عند السنة والشيعة.

قرأت أول العنوان فلم يعجبني حديثه حيث أراد أن يفرق بين درجات الصحابة وهذا شيء كان صعب جدا أن أتقبله ، ثم اتجهت إلى عنوان صلح الحديبية وهنا لم يثر انتباهي غير تعليق الشيخ التيجاني حفظه الله تعالى حيث كنت أعرف ما حصل في صلح الحديبية لكن الجديد هو شرح الشيخ التيجاني للموضوع شرحا صحيحا غير ما تعودنا على فهمه.

ذهبت إلى العنوان التالي وهو رزية الخميس وبعد قراءة الحديث توقفت وقلت :بأن هذا الرجل يؤلف أحاديثا على هواه  -قبلة على جبينك الطاهر مولاي الشيخ التيجاني لكن هذه كانت نظرتي قبل الاستبصار وأنت خير من يقدر وضعي في تلك الفترة - وكما قالت أنه يتعدى على عمر كان اعتقادي أن هذا الحديث مختلق وغير موجود في البخاري ، أخرجت سي دي فيه كتب الصحاح وعملت بحث بعبارة اقتطفتها من الحديث الذي ذكره الشيخ التيجاني والذي أذهلني ظهور عدة نتائج فقمت بايقاف البحث والدخول على أحد هذه الأحاديث وبصراحة صدمت صدمة كبيرة لوجود هذا الحديث ، عدت إلى كتاب الشيخ التيجاني وأكملت الموضوع وكنت متضايقا جدا لم أصدق الشرح الذي ورد مع الحديث فبحثت عن معاني كلمة الرزية وكلمة يهجر وكانت النتيجة أقسى مما أتصور ...

 وفي اليوم الثاني قرأت المواضيع التالية من رأي القرآن بالصحابة وحديث الحوض و و و ... توقفت وتركت القراءة وكنت في قمة الألم والضيق وكنت على وشك أن أترك القراءة في هذه الكتب نهائيا.

قد يكون الكثير كان من أسباب تشيعهم بعد مشيئة الله هذا الكتاب لكن أعتقد أن الوسط الوهابي قد لا يناسبه مثل هذا النوع من الكتب ، حيث التعصب موجود بقوة في عقولنا وبمجرد ذكر حديث صحيح فيه توضيح لحقيقة إسلامية مخفية يتم تعطيل العقل ، هذه وجهة نظري فقط من واقع تجربتي.

ایشان روش کتاب معالم المدرستین را بیشتر می‌پسندد:

 بعد أيام دلني أحد الاخوة في المنتديات على كتاب معالم المدرستين للسيد مرتضى العسكري الجزء الأول ، الجزء الثاني ، الجزء الثالث ، وبصراحة هذا الكتاب رائع حيث تدرج بالطرح وأول شيء أعجبني فيه وظهرت ابتسامة كبيرة مني عندما رأيت مكتوبا عمر بن الخطاب (ر)...

طبعا الكتاب تعرض للمناطق المحظورة لكن لم يكن بقسوة أسلوب الشيخ التيجاني حفظه الله تعالى هنا استفدت من قراءتي لكتاب الشيخ التيجاني حيث هيأني لقراءة غيره من الكتب وأصبح لدي عقل يفكر كان في اجازة وهابية.

در ادامه داستان مظلومیت حضرت زهرا و سید الشهداء علیهما السلام، حلقه نهایی است که او را به نور استبصار رهنمون می‌سازد:

بعدها بدأت بالاختيار العشوائي للكتب وكان أول اهتمامي بالسيدة فاطمة الزهراء (ع)  وهذه كانت المرحلة الثانية في القراءة  فقرأت كتاب مظلومية الزهراء (ع) - السيد علي الميلاني وبصراحة أحسست بألم في قلبي وحزن وكدت أنهار من الحزن بدأت أبحث عن المصادر ووجدت أغلبها ولم أكمل حيث الأمور التي وجدتها هي ما كنت أريد التأكد منها. 

ثم كتاب مأساة الزهراء  الجزء الأول ، الجزء الثاني  ، للسيد جعفر العاملي ، ثم مقتل الامام الحسين وقتها كنت أريد أن أكسر رأسي لماذا لم أقرأ هذا من قبل ولم أسمع به ، لماذا تركيز الحلقات والدروس والمحاضرات كله في مجالات بعيدة كل البعد عن منقذ الأمة وأهل بيته ، لماذا يقال لنا أن أهل بيته هم أزواجه ويبتعدون عن كل كتب التفسير الذي تغير ما يريدون قوله.…

 وقت قراءتي أعلنت بيني وبين نفسي أن هذا الدين هو الدين الحق وهذه الفترة التي أعتبر أني استبصرت بها وأنتم تعلمون أن الإيمان بالقلب ، اتجهت للمجال الفقهي وبحثت عنه فوجدت مستدرك الوسيلة للسيد الخميني رحمة الله عليه ، طبعا سبب اختياري له لأنه الشيخ الشيعي الوحيد الذي نسمع به ولم أكن اعرف غيره ولم أكن أعرف موضوع التقليد أو غيره.(همان)

[25] ماجرای رزیة یوم الخمیس و گفتگوهای صورت گرفته بین پیامبرخدا با جماعت اصحاب در جای جای صحیح بخاری و مسلم و با تعابیر مختلف گزارش شده است..(ضمن عذر خواهی از نقل مستقیم این کلمات):

١. هجر رسول الله/ رسول الله یهجر

٢٨٨٨ - حدثنا قبيصة: حدثنا ابن عيينة، عن سليمان الأحول، عن سعيد ابن جبير، عن ابن عباس رضي الله عنهما: أنه قال: يوم الخميس وما يوم الخميس، ثم بكى حتى خضب دمعه الحصباء، فقال:اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه يوم الخميس، فقال: (ائتوني بكتاب أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا). فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: هجر رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال: (دعوني، فالذي أنا فيه خير مما تدعونني إليه). وأوصى عند موته بثلاث: (أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم). ونسيت الثالثة.( كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1111 - باب جوائز الوفد)

٢١- (١٦٣٧) حدثنا إسحاق بن إبراهيم. أخبرنا وكيع عن مالك بن مغول، عن طلحة بن مصرف، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس؛ أنه قال:يوم الخميس! وما يوم الخميس! ثم جعل تسيل دموعه. حتى رأيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ. قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (ائتوني بالكتف والدواة (أو اللوح والدواة) أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا) فقالوا: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم يهجر(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1259)

٢. ما شأنه اهجر؟ استفهموه:

٤١٦٨ - حدثنا قتيبة: حدثنا سفيان، عن سليمان الأحول، عن سعيد بن جبير قال: قال ابن عباس: يوم الخميس، وما يوم الخميس؟! اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه، فقال: (ائتوني أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا). فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: ما شأنه، أهجر، استفهموه؟ فذهبوا يردون عليه، فقال: (دعوني، فالذي أنا فيه خير مما تدعونني إليه). وأوصاهم بثلاث، قال: (أخرجوا المشركين من الجزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم). وسكت عن الثالثة، أو قال: فنسيتها(كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص1612 - باب مرض النبي صلى الله عليه وسلم ووفاته)

و همین‌طور: كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1155 - باب إخراج اليهود من جزيرة العرب و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1257

٣. قد غلبه / غلب علیه الوجع

٦٩٣٢ - حدثنا إبراهيم بن موسى: أخبرنا هشام، عن معمر، عن الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله، عن ابن عباس قال:

لما حضر النبي صلى الله عليه وسلم قال، وفي البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب، قال: (هلم أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده). قال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم غلبه الوجع، وعندكم القرآن. فحسبنا كتاب الله. واختلف أهل البيت، اختصموا: فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم رسول الله صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول ما قال عمر، فلما أكثروا اللغط والاختلاف عند النبي صلى الله عليه وسلم قال: (قوموا عني).

قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب، من اختلافهم ولغطهم.( كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۶، ص2680 - باب كراهية الاختلاف)

و همین‌طور: كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص1612 - باب مرض النبي صلى الله عليه وسلم ووفاته و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2146 - باب قول المريض قوموا عني و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ١، ص54 - باب كتابة العلم و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1259

برای مشاهده تفصیلی مستندات به پیوست شماره ۴ مراجعه فرمایید.

[26] 415 - أخبرنا عبد الله بن محمد بن يوسف، نا أحمد بن محمد بن عباس، نا محمد بن الحسن، نا الزبير بن بكار قال: حدثني محمد بن حسن، عن عبد العزيز الدراوردي قال: «أول من دوّن العلم وكتبه ابن شهاب»( جامع بيان العلم وفضله، ج 1، ص 320)

437 - وأخبرنا عبد الوارث، نا قاسم، نا أحمد بن زهير، نا محمد بن الحسن، عن مالك بن أنس قال: «أول من دون العلم ابن شهاب»(همان، ص ٣٣١)

حدثنا سليمان بن أحمد، ثنا أحمد بن يحيى ثعلب، ثنا الزبير بن بكار، حدثني محمد بن الحسن بن زبالة، عن مالك بن أنس قال: «أول من دون العلم ابن شهاب»( حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، ج 3، ص 363)

وقد كان السلف الصالح من الصحابة والتابعين لا يكتبون الحديث ولكنهم يؤدونه لفظا ويأخذونه حفظا إلا كتاب الصدقة وشيئا يسيرا يقف عليه الباحث بعد الاستقصاء حتى خيف عليه الدروس وأسرع في العلماء الموت فكتب عمر بن عبد العزيزإلى عامله على المدينة أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم الأنصاري التابعي: انظر ما كان عندك أي: في بلدك من سنة أو حديث فاكتبه فإني خفت دروس العلم وذهاب العلماء ولا تقبل إلا حديث النبي صلى الله عليه وسلم - وليفشوا العلم وليجلسوا حتى يعلم من لا يعلم فإن العلم لا يهلك حتى يكون سرا، فتوفي عمر بن عبد العزيز قبل أن يبعث إليه أبو بكر بما كتبه وكان عمر قد كتب بمثل ذلك أيضا إلى أهل الآفاق وأمرهم بالنظر في حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وجمعه.

وأول من دونه بأمره وذلك على رأس المائة الأولى: أبو بكر محمد بن مسلم بن عبيد الله بن عبد الله بن شهاب الزهري المدنيففي الحلية عن سليمان بن داود قال: أول من دون العلم ابن شهاب، وعن ابن شهاب قال: لم يدون هذا العلم أحد قبل تدويني ثم كثر بعد ذلك التدوين ثم التصنيف وحصل بذلك خير كثير فلله الحمد.( الرسالة المستطرفة لبيان مشهور كتب السنة المشرفة ، ص ٣-۴)

وأما ابتداء تدوين الحديث فإنه وقع على رأس المائة في خلافة عمر بن عبد العزيز بأمره؛ ففي صحيح البخاري: "وكتب عمر بن عبد العزيز أبي أبي بكر بن حزم: انظر ما كان من حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم فاكتبه؛ فإني خفت دروس العلم وذهاب العلماء) ، وأخرجه أبو نعيم في تاريخ أصبهان بلفظ: "كتب عمر بن عبد العزيز إلى الآفاق: انظروا حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم فأجمعوه". قال في فتح الباري: "يستفاد من هذا ابتداء تدوين الحديث النبوي، ثم أفاد أن أول من دونه بأمر عم بن عبد العزيز ابن شهاب الزهري". اهـ

وأخرج الهروي في ذم الكلام من طريق يحيى بن سعيد، عن عبد الله بن دينار قال:"لم يكن الصحابة ولا التابعون يكتبون الأحاديث، إنما كانوا يؤدونها لفظا، ويأخذونها حفظا، إلا كتاب الصدقات والشيء اليسير الذي يقف عليه الباحث بعد الاستقصاء حتى خيف عليه الدروس وأسرع في العلماء الموت، أمر عمر بن عبد العزيز أبا بكر الحزمي، فيما كتب إليه: أن انظر ما كان من سنة أو حديث فاكتبه.

وقال مالك في الموطأ رواية محمد بن الحسن: "أخبرنا يحي بن سعيد أن عمر بن عبد العزيز كتب إلى الأمصار إلى أبي بكر بن عمرو بن حزم به. علقه البخاري في صحيحه"

وروى عبد الرزاق عن ابن وهب، سمعت مالكا يقول: "كان عمر بن عبد العزيز يكتب إلى الأمصار يعلمهم السنن والفقه، ويكتب إلى المدينة يسألهم عما مضى، وأن يعملوا بما عندهم، ويكتب إلى أبي بكر بن حزم أن يجمع السنن، ويكتب بها إليه، فتوفي عمر بن عبد العزيز وقد كتب ابن حزم كتبا قبل أن يبعث بها إلينا ... " اهـ. وفي رواية أن عمر بن عبد العزيز، كتب إلى عامله على المدينة أبي بكر بن حزم يأمره: "..انظر ما كان من حديث رسول الله أو سنة ماضية، أو حديث عمرة فاكتبه"، وقد ضم إليها في بعض الروايات اسم القاسم بن محمد بن أبي بكر الصديق (107هـ) .

وكلاهما من تلاميذ عائشة؛ فكانا أعلم الناس بأحاديثها عن رسول الله، ولقد قام أبو بكر بن حزم بما عهد إليه عمر، ولكن هذا الخليفة العظيم لحق بربه قبل أن يطلعه على نتائج سعيه، على أن عمر كان قد كتب إلى أهل الآفاق وإلى عماله في الأمصار بمثل ما كتب إلى ابن حزم.

وكان أول من استجاب له في حياته وحقق له غايته عالم الحجاز والشام محمد بن مسلم بن شهاب الزهري المدنيالذي دون له في ذلك كتابا، فغدا عمر يبعث إلى كل أرض دفترا من دفاتره، وحق للزهري أن يفخر بعلمه قائلا: "لم يدون هذا العلم أحد قبل تدويني".

ويخيل إلى الباحث عندما يبلغ هذه المرحلة من الدراسة أن فكرة كره التدوين قد اختفت إلى الأبد، وأنها في هذا العصر بدأت تنسى.( تدوين السنة ومنزلتها، ص: 4۴-۴۵)

وهذه أهم النتائج التي يمكن استخلاصها من الكتاب:

أولاً: أنه لم يصح حديث في النهي عن كتابة الحديث سوى حديث أبى سعيد الخدري الذي رواه مسلم، مع اختلاف بين البخاري ومسلم في رفعه ووقفه.

ثانياً: أن الأمر استقر في حياته صلى الله عليه وسلم على إباحة الكتابة، وقد قدَّم المؤلف عدة أدلة على ذلك، بل ذكر أدلة من الكتاب والسُّنَّة على الحث على الكتابة.

ثالثاً: أن التدوين بمعناه الواسع - وهو الجمع - قد بدأ في زمن النبي صلى الله عليه وسلم.

رابعاً: أن امتناع من امتنع من الصحابة والتابعين عن كتابة الحديث ليس للنهي الوارد في حديث أبي سعيد الخدري، ولكن هذا الامتناع معلَّلٌ بأسبابٍ أخرى منها: -الخوف من انكباب الناس على الكتب وانشغالهم بها عن القرآن، وقد أورد الخطيب عن السلف النصوص الكثيرة المصرحة بذلك.

ومنها الحفاظ على ملكة الحفظ عند المسلمين إذ الاتكال على الكتاب يضعفها، ولذلك كان بعضهم يكتب ثم يمحو ما كتب، ولو كان النهي عن الكتابة مستقراً عندهم لما كتبوا ابتداءً.( تدوين السنة النبوية نشأته وتطوره من القرن الأول إلى نهاية القرن التاسع الهجري، ص ٧٣)

برخی از معاصرین اهل سنت، درصدد تخطئه این مطلب برآمده اند و خواسته اند با تفکیک بین تدوین به معنای گردآوری منظم و کتابت، مشکل را حل کنند:

هناك لبس فهم من التأريخ لتدوين السنة المشرفة، أدى هذا اللبس إلى أن السنةلم تكتب إلا في نهاية القرن الأول وبداية القرن الثاني الهجريين، وبالتحديد ابتداء من عهد عمر بن عبد العزيز - رحمه الله - حين أمر بتدوين السنة.

وممن دونها في هذا العهد بأمر من عمر بن عبد العزيز محمد بن مسلم ابن شهاب الزهري (ت124هـ) الذي قال: "لم يدون هذا العلم أحد قبل تدويني"؛ قال ابن حجر  : "وأول من دون الحديث ابن شهاب الزهري على رأس المائة بأمر عمر بن عبد العزيز.

"ويقول السيوطي  : وأما ابتداء تدوين الحديث فإنه وقع على رأس المائة في خلافة عمر بن عبد العزيز. وفي الحلية عن مالك قال: أول من دون العلم ابن شهاب  .

فهم من هذا وغيره أن كتابة السنة لم تكن إلا في عهد عمر بن عبد العزيز وبعده، وأنه كان يعتمد في حفظها قبل ذلك على الصدور.

وتلقف ذلك المستشرقون، فجعلوا ذلك دليلاً على أن السنة كانت عرضة للنسيان والتغيير، ولا يفيدها أنها دونت بعد تسعين عاماً أو أكثر.

وكان هذا الاتهام في عصرنا، أما المصنفون القدماء فكانوا على يقين أن السنة حفظت؛ سواء كانت في الصدور أو في الصحف والكتب؛ بل كانوا على يقين من أنه كانت هناك كتابات - وكثيرة في هذه السنين، قبل عهد عمر بن عبد العزيز - كما سيتبين في هذه الصفحات.

وكانوا يعنون بتدوين السنة جمعها في دواوين وليس ابتداء كتابتها، كما يدل على ذلك لفظ التدوين فمعناه هو تجميع الصحف في ديوان….

ومما يدل على التفرقة بينهما قول ابن حجر: إن آثار النبي صلى الله عليه وسلم لم تكن في عصر أصحابه وكبار من تبعهم مدونة في الجوامع ولا مرتبة

فتأمل في قوله: "مدونة في الجوامع" أي في كتب جامعة. وفي قوله: "ولا مرتبة":أي ليست مرتبة كما كانت في المصنفات المرتبة بعد هذه الفترة. ولا يعني ذلك أن الحديث لم يكتب في صحف في القرن الأول الهجري ابتداء من عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم. ومما يزيد الأمر وضوحاً أن ابن حجر قال بعد هذا: " ثم حدث في أواخر عصر التابعين تدوين الآثار وتبويب الأخبار ... فأول من جمع ذلك الربيع بن صبيح، وسعيد بن أبي عروبة وغيرهما، وكانوا يصنفون كل باب على حدة، إلى أن قام كبار أهل الطبقة الثالثة، فدونوا الأحكام"  .

فهذا النص في غاية من الأهمية في مسألة الكتابة والتدوين والتصنيف، فبالإضافة إلى قوله "مدونة في الجوامع" أي جمعت ما كان موجوداً، وقوله و"تبويب الأخبار" يعني أن هذه المرحلة لم تكن مرحلة الإنشاء، وإنما مرحلة التبويب.

بالإضافة إلى ذلك نجد أن قوله: "فأول من جمع ذلك" يفيد أن الجمع يعني أكثر من عمل التسجيل، وكأن هناك كتابات جمعت في هذا العصر.

وكذلك قوله "وكانوا يصنفون كل باب على حدة إلى أن قام كبار أهل الطبقة الثالثة، فدونوا الأحكام، فصنف الإمام مالك".

فإذاً كانت هذه المرحلة مرحلة ترتيب وتصنيف وجمع كل باب على حِدَة، وهذا غير الكتابة في القرن الأول التي سنجدها واقعاً عملياً إن شاء الله عزَّ وجلَّ.

وهذا على الرغم من أن كلمة التدوين تستعمل بمعنى الكتابة الآن، ولكن هذا لا يحجب عنا الحقيقة، وهي أنهما كانا يستعملان بمعنيين مختلفين.( كتابة السنة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة وأثرها في حفظ السنة النبوية ، ص: 2-5)

او در فصل دوم کتاب خود به کتب صحابه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله اشاره می‌کند و در این میان، ده صحیفه را نام می‌برد(همان، ص ۵۴)

این در حالی است که زهری خود در این‌باره می‌گوید:« ٢٠٤٨٦ - أخبرنا عبد الرزاق، عن معمر، عن الزهري، قال: «كنا نكره كتاب العلم حتى أكرهنا عليه هؤلاء الأمراء، فرأينا ألا نمنعه أحدا من المسلمين» (كتاب الجامع معمر بن راشد ، ج ١١، ص258)

ابن‌اثیر نیز  می‌گوید: « وكان اعتمادهم أولاً على الحفظ والضبط في القلوب والخواطر غير ملتفتين إلى ما يكتبونه، ولا معوِّلين على ما يسطرونه محافظة على هذا العلم كحفظهم كتاب الله عز وجل، فلما انتشر الإسلام، واتسعت البلاد، وتفرقت الصحابة في الأقطار وكثرت الفتوح ومات معظم الصحابة وتفرق أصحابهم وأتباعهم وقلَّ الضبط احتاج العلماء إلى تدوين الحديث وتقييده بالكتابة، ولعمري إنها الأصل، فإن الخاطر يغفل، والذهن يغيب، والذكر يهمل، والقلم يحفظ ولا ينسى" (تدوين السنة النبوية في القرنين الثاني والثالث للهجرة، ص: 6)

در این زمینه همچنین به سایت فدکیه، صفحه علم حدیث، مدخل تدوین السنة مراجعه فرمایید.

[27] کتاب‌هایی از قبیل: تقیید العلم خطیب بغدادی، کتابة السنة فی عهد النبی صلی الله علیه و سلم، تدوین السنة و منزلتها، تدوین السنة النبویة فی القرنین الثالث و الثانی، السنة قبل التدوین، كتابة السنة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة وأثرها في حفظ السنة النبوية

[28] اليقين باختصاص مولانا علي عليه السلام بإمرة المؤمنين ؛ النص ؛ ص426

101 شف، كشف اليقين عن أبي جعفر بن بابويه برجال المخالفين رويناه من كتابه كتاب أخبار الزهراء عن الحسن بن محمد بن سعيد عن فرات بن إبراهيم عن محمد بن علي الهمداني عن أبي الحسن خلف بن موسى عن عبد الأعلى‏ الصنعاني عن عبد الرزاق عن معمر عن أبي يحيى‏ عن مجاهد عن ابن عباس قال: ... معاشر الناس إني لما أسري‏ بي إلى السماء فما مررت بملإ من الملائكة في سماء من السماوات إلا سألوني عن علي بن أبي طالب و قالوا يا محمد إذا رجعت إلى الدنيا فأقرئ عليا و شيعته منا السلام فلما وصلت إلى السماء السابعة و تخلف عني جميع من كان معي من ملائكة السماوات و جبرئيل ع و الملائكة المقربين‏... ناجيت ربي تبارك و تعالى و قمت بين يديه و تقدم إلي عز ذكره بما أحبه و أمرني بما أراد و لم أسأله لنفسي شيئا و في علي ع‏ إلا أعطاني و وعدني الشفاعة في شيعته و أوليائه ثم قال لي الجليل جل جلاله يا محمد من تحب من خلقي قلت أحب الذي تحبه أنت يا ربي فقال لي جل جلاله فأحب عليا فإني أحبه و أحب من يحبه و أحب من أحب من يحبه فخررت لله ساجدا مسبحا شاكرا لربي تبارك و تعالى فقال لي يا محمد علي وليي و خيرتي بعدك من خلقي اخترته لك أخا و وصيا و وزيرا و صفيا و خليفة و ناصرا لك على أعدائي يا محمد و عزتي و جلالي لا يناوي عليا جبار إلا قصمته و لا يقاتل عليا عدو من أعدائي إلا هزمته و أبدته‏  يا محمد إني اطلعت على قلوب عبادي فوجدت عليا أنصح خلقي لك و أطوعهم لك فاتخذه أخا و خليفة و وصيا و زوجه ابنتك فإني سأهب لهما غلامين طيبين طاهرين تقيين نقيين فبي حلفت و على نفسي حتمت إنه لا يتولين عليا و زوجته و ذريتهما أحد من خلقي إلا رفعت‏ لواءه إلى قائمة عرشي و جنتي و بحبوحة كرامتي و سقيته‏من حظيرة قدسي و لا يعاديهم أحد أو يعدل عن ولايتهم يا محمد إلا سلبته ودي و باعدته من قربي و ضاعفت عليهم عذابي و لعنتي يا محمد إنك رسولي إلى جميع خلقي و إن عليا وليي و أمير المؤمنين و على ذلك أخذت ميثاق ملائكتي و أنبيائي و جميع خلقي و هم أرواح من قبل أن أخلق خلقا في سمائي و أرضي محبة مني لك يا محمد و لعلي و لولدكما و لمن أحبكما و كان من شيعتكما و لذلك خلقته من طينتكما فقلت إلهي و سيدي فاجمع الأمة فأبى‏ علي‏ و قال يا محمد إنه المبتلى و المبتلى به و إني جعلتكم محنة لخلقي أمتحن بكم جميع عبادي و خلقي في سمائي و أرضي و ما فيهن لأكمل الثواب‏ لمن أطاعني فيكم و أحل عذابي و لعنتي على من خالفني فيكم و عصاني و بكم أميز الخبيث من الطيب يا محمد ...

كتاب المحتضر، للحسن بن سليمان مما رواه من كتاب المعراج عن الصدوق عن‏ الحسن بن محمد بن سعيد مثله‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏18 ؛ ص397-۴٠١)

27- كنز، كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات الظاهرة أحمد بن هوذة عن إبراهيم بن إسحاق عن عبد الله بن حماد عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: كان رسول الله ص ذات ليلة في المسجد فلما كان قرب الصبح دخل أمير المؤمنين ع فناداه رسول الله ص فقال يا علي قال لبيك قال هلم إلي فلما دنا منه قال يا علي بت الليلة حيث تراني فقد سألت ربي ألف حاجة فقضاها لي و سألت لك مثلها فقضاها و سألت لك ربي أن يجمع لك أمتي من بعدي فأبى‏ علي‏ ربي فقال‏ الم أ حسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا و هم لا يفتنون‏.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏24 ؛ ص228)

این مضمون با عبارتی مشابه نیز در روایات شیعه و سنّی به چشم می‌خورد:

حدثنا أبو بكر الطلحي، ثنا محمد بن علي بن دحيم، ثنا عباد بن سعيد بن عباد الجعفي، ثنا محمد بن عثمان بن أبي البهلول، حدثني صالح بن أبي الأسود، عن أبي المطهر الرازي، عن الأعشى الثقفي، عن سلام الجعفي، عن أبي برزة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إن الله تعالى عهد إلي عهدا في علي، فقلت: يا رب بينه لي، فقال: اسمع فقلت: سمعت، فقال: إن عليا راية الهدى، وإمام أوليائي، ونور من أطاعني، وهو الكلمة التي ألزمتها المتقين، من أحبه أحبني، ومن أبغضه أبغضني، فبشره بذلك ". فجاء علي فبشرته، فقال: يا رسول الله أنا عبد الله، وفي قبضته، فإن يعذبني فبذنبي، وإن يتم لي الذي بشرتني به فالله أولى بي، قال: " قلت: اللهم اجل قلبه، واجعل ربيعه الإيمان " فقال الله: قد فعلت به ذلك، ثم إنه رفع إلي أنه سيخصه من البلاء بشيء لم يخص به أحدا من أصحابي، فقلت: يا رب أخي وصاحبي، فقال: إن هذا شيء قد سبق، إنه مبتلى، ومبتلى به "(كتاب حلية الأولياء وطبقات الأصفياء ط السعادة، ج ١، ص۶۶-67)

أبو علي الحداد أنا أبو نعيم الحافظ  نا أبو بكر الطلحي نا محمد بن علي بن دحيم نا عباد بن سعيد بن عباد الجعفي نا محمد بن عثمان بن أبي البهلول حدثني صالح بن أبي الأسود عن أبي المطهر الرازي عن الأعش الثقفي عن سلام الجعفي عن أبي برزة قال قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم) إن الله عهد إلي في علي عهدا فقلت يا رب بينه لي فقال أسمع فقلت سمعت فقال إن عليا راية الهدى وإمام أوليائي ونور من أطاعني وهو الكلمة التي ألزمتها المتقين من أحبه أحبني ومن أبغضه أبغضنيفبشره بذلك فجاء علي فبشرته فقال يا رسول الله أنا عبد الله وفي قبضته فإن يعذبني فبذنبي وإن يتم الذي بشرتني به فالله أولى بي قال قلت اللهم أجل قلبه واجعل ربيعه الايمان فقال الله قد فعلت به ذلك ثم إنه رفع إلي أنه سيخصه من البلاء بشئ ولم يخص به أحدا من أصحابي فقلت يا رب أخي وصاحبي فقال إن هذا شئ قد سبق أنه مبتلى ومبتلى به (كتاب تاريخ دمشق لابن عساكر ، ج ۴٢، ص290 -291) وكتاب مناقب علي لابن المغازلي،  ص97 و كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ١٧، ص373

در کتب شیعه:

فإنه حدثني خالد عن الحسن بن محبوب عن محمد بن يسار [سيار] عن مالك الأسدي عن إسماعيل الجعفي‏ قال كنت في المسجد الحرام قاعدا- و أبو جعفر ع في ناحية فرفع رأسه- فنظر إلى السماء مرة و إلى الكعبة مرة- ثم قال: سبحان الذي أسرى بعبده ليلا- من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى‏ و كرر ذلك ثلاث مرات ثم التفت إلي فقال:أي شي‏ء يقولون أهل العراق في هذه الآية يا عراقي قلت يقولون- أسرى به من المسجد الحرام إلى البيت المقدس فقال: لا ليس كما يقولون، و لكنه أسرى به من هذه إلى هذه- و أشار بيده إلى السماء و قال ما بينهما حرم، قال فلما انتهى به إلى سدرة المنتهى تخلف عنه جبرئيل فقال رسول الله ص: يا جبرئيل في هذا الموضع تخذلني فقال تقدم أمامك- فو الله لقد بلغت مبلغا- لم يبلغه أحد من خلق الله قبلك- فرأيت من نور ربي و حال بيني و بينه السبخة [التسبيحة]،- قلت: و ما السبخة جعلت فداك فأومى بوجهه إلى الأرض و أومى بيده إلى السماء- و هو يقول جلال ربي ثلاث مرات، قال يا محمد! قلت: لبيك يا رب- قال فيم اختصم الملأ الأعلى‏ قال قلت سبحانك لا علم لي إلا ما علمتني- قال فوضع يده- أي يد القدرةبين ثديي- فوجدت بردها بين كتفي- قال فلم يسألني عما مضى و لا عما بقي إلا علمته قال: يا محمد فيم اختصم الملأ الأعلى قال قلت: يا رب في الدرجات و الكفارات و الحسنات- فقال: يا محمد قد انقضت نبوتك و انقطع أكلك فمن وصيك فقلت يا رب قد بلوت خلقك- فلم أر من خلقك أحدا أطوع لي من علي فقال و لي يا محمد فقلت يا رب إني قد بلوت خلقك- فلم أر في خلقك أحدا أشد حبا لي من علي بن أبي طالب ع قال: و لي يا محمد فبشره بأنه راية الهدى- و إمام أوليائي و نور لمن أطاعني- و الكلمة التي ألزمتها المتقين، من أحبه فقد أحبني و من أبغضه فقد أبغضني، مع ما أني أخصه بما لم أخص به أحدا، فقلت يا رب‏ أخي‏ و صاحبي‏ و وزيري و وارثي، فقال إنه أمر قد سبق أنه مبتلى- و مبتلى به مع ما أني قد نحلته و نحلته و نحلته- و نحلته أربعة أشياء عقدها بيده- و لا يفصح بها عقدها.( تفسير القمي ؛ ج‏2 ؛ ص243-٢۴۴)

60- ابن عقدة، قال: أخبرنا محمد بن هارون الهاشمي قراءة عليه، قال:أخبرنا محمد بن مالك بن الأبرد النخعي، قال: حدثنا محمد بن فضيل بن غزوان الضبي، قال: حدثنا غالب الجهني، عن أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين، عن أبيه، عن جده‏ عن علي بن أبي طالب عليهم السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: «لما أسري بي إلى السماء، ثم من السماء إلى السماء، ثم إلى سدرة المنتهى، أوقفت بين يدي ربي (عز و جل)، فقال لي: يا محمد. فقلت: لبيك ربي و سعديك. قال: قد بلوت خلقي، فأيهم وجدت أطوع لك؟ قال: قلت: رب عليا. قال: صدقت يا محمد، فهل اتخذت لنفسك خليفة يؤدي عنك، و يعلم عبادي من كتابي ما لا يعلمون؟

قال: قلت: اختر لي، فإن خيرتك خير لي. قال: قد اخترت لك عليا، فاتخذه لنفسك خليفة و وصيا، فإني قد نحلته علمي و حلمي و هو أمير المؤمنين حقا، لم يقلها أحد قبله و لا أحد بعده. يا محمد، علي راية الهدى، و إمام من أطاعني، و نور أوليائي، و هو الكلمة التي ألزمتها المتقين، من أحبه فقد أحبني، و من أبغضه فقد أبغضني، فبشره بذلك يا محمد». فقال النبي صلى الله عليه و آله: «رب فقد بشرته».

فقال علي: أنا عبد الله و في قبضته إن يعذبني فبذنوبي، لم يظلمني شيئا، و إن يتم لي ما وعدني فالله أولى بي.

فقال: «اللهم أجل قلبه و اجعل ربيعه الإيمان بك. قال: قد فعلت ذلك به يا محمد، غير أني مختصه بشي‏ء من البلاء لم أختص به أحد من أوليائي. قال:قلت: رب‏ أخي‏ و صاحبي‏. قال: إنه قد سبق في علمي أنه مبتلى و مبتلى به، لو لا علي لم يعرف حزبي و لا أوليائي و لا أولياء رسلي»( فضائل أمير المؤمنين عليه السلام ؛ ص60) همین طور در  نوادر المعجزات في مناقب الأئمة الهداة عليهم السلام ؛ ص171 و و الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص343 و  ص353-٣۵۴ و الروضة في فضائل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليهما السلام (لابن شاذان القمي) ؛ ص78-٧٩ و التحصين لأسرار ما زاد من كتاب اليقين ؛ النص ؛ ص543 و كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص108 و كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة)، ج‏1، ص: 108(و نقلت من كتاب كفاية الطالب في مناقب علي بن أبي طالب تأليف الشيخ الإمام الحافظ أبي عبد الله محمد بن يوسف بن محمد الكنجي الشافعي و قرأته عليه بإربل في مجلسين ... أخرجه الحافظ في الحلية) و كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص346(و من مناقب موفق بن أحمد الخوارزمي مرفوعا إلى علي رضي الله عنه و كشف اليقين في فضائل أمير المؤمنين عليه السلام ؛ النص ؛ ص231 و ص278 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏18، ص:٣٧١-372 و ص ٣٧٣ و ج ٣۶، ص ۵۶ و ج ٣٧، ص ٢٩٢ و ج ٣٨، ص ١٠۵ و ج ۴٠، ص ۴٩ و ص ٨٠

[29] آل عمران۵۴

[30] زندگی نامة مختصری از دکتر سیدرضا پاک نژاد، چندین ماه قبل از شهادتش به قلم خود او:

«[نام و شهرت]: دکتر سیدرضا پاک‏نژاد ـ 1303 [اشاره به تاریخ تولد است] ـ دبستان ملی اسلام 6 سال ـ دبیرستان ایرانشهر یزد 6 سال ـ دانشکده پزشکی 6 سال ـ مقدمات عربی نزد حجت‏الاسلام آقای عرب عجم یزد در ارتباط تمام برنامه های دانشکده پزشکی با اسلام ـ 39 جلد کتاب اولین دانشگاه و آخرین پیامبر (حدود 13000 صفحه) چاپ شده، [جلدِ] چهلم زیر چاپ است ـ جلدهای چندی [نیز] چاپ نشده است.

پس از اخذ دیپلم پنجم متوسطه، به مکه معظمه مشرف شدم. در آن سال (1321) چون موضوع گردن زدن ابوطالب یزدی در مکة معظمه پیش آمد، 31 روز در مکه بازداشت بودم. سفرمان شش ماه و هفت روز طول کشید. در 1323 به ایران بازگشتم. دو سال آموزگار دبستان ملی اسلام [بودم] و یک سال در دبیرستان ایرانشهر تدریس کردم. یک سال در بازار یزد منشی و دو سال در تهران ابتدا منشی و بعد مدیر تجارتخانه شدم.
[سال های] 31- 1330 به دانشکده پرشکی وارد شدم. بهمن 1336 رسالة دکترایم را تحت عنوان «تمام برنامه دانشکده پزشکی در اسلام» با درجة ممتاز گذرانده، به سمت پزشک درمانگاه بیمه اجتماعی یزد منصوب[شدم]، شش ماه رئیس بیمارستان هراتی و یک سال رئیس بهداری بیمه شدم. بعد با توصیة ساواک به درمانگاه برگشتم و یک نوبت به ساواک اصفهان فرستاده شدم.

در اولین دوره انتخابات مجلس شورای اسلامی، نوبت اول به نمایندگی انتخاب شدم (با حدود 42 هزار رأی).

در سال های 32 - 1330 حدود دو سال تحت عنوان «محمد(ص) در کتاب های مقدس» در روزنامة ناصر یزد مقاله داشتم. در آیین اسلام و مکتب اسلام و روزنامه های محلی نیز مقالاتی دارم ـ دو هزار سال تقویم قهقرا به نام تقویم پاک نوشتم. در 1343 اولین جلد کتابم به نام اولین دانشگاه و آخرین پیامبر چاپ و منتشر شد که انبساطی از تمام برنامه های پزشکی در اسلام است.»

شهید دکتر سیدرضا پاک‏نژاد پزشکی دلسوز و انسانی به تمام وارسته و پرهیزگار بود. او همچون پدری برای محرومان و مستضعفان جامعه، همیشه ملجاء و پناهگاه آن ها بود…

معمولاً صبح ها به درمانگاه یا اداره می رفت و شب ها نماز را در مسجد به جای می آورد و بعد از نماز تا پاسی از شب به طبابت و معالجة بیماران، که اغلب از طبقات محروم جامعه بودند می-پرداخت.

در فاصلة چندین ساعتی که عصرها فرصت داشت، معمولاً یا در دبیرستان ها و مراکز آموزشی و تربیتی به ایراد سخنرانی و رفع اشکالات جوانان و نوجوانان می پرداخت، یا آن که در جلساتی که مربوط به امور خیریه و کمک به مردم بود شرکت می جست و گاهی برای سخنرانی و ایجاد جلسات مذهبی به روستاها و شهرهای اطراف یزد مسافرت می کرد.

در کنار این ها ریاست هیأت مدیره ده ها گروه آموزشی، صندوق خیریه، بیمارستان و... را نیز برعهده داشت. ده ها نفر از افرادی که فریب فرقه های ضاله را خورده بودند به همت استدلال او مسلمان و شیعه شدند….

او چند نسل را با کوشش های پیگیرانه، سخنرانی، ایجاد جلسات و... از گمراهی و افتادن به دام گروه های سیاسی و استعماری نجات داد. سلامت فکر و مذهب اغلب جوانان یزد در طی سالیانی دراز و ایجاد پایگاه در میان آن ها و عدم نفوذ گروهک‏ها، مرهون خدمات و کوشش های خستگی‏ناپذیر اوست.
در عین حال استفاده از افکار و زحمات او منحصر به چند شهر استان نشد و نمی شود. بلکه او با همة گرفتاری ها و وقت نداشتن ها، بحمدلله توانست چهل و چند جلد کتاب تحقیقی و علمی خود را به تشنگان حقیقت برساند. ایشان همیشه ذکر می کرد: «الطاف الهی و ارحم الراحمینیِ خداوند متعال شامل حال من است» زیرا با این وقت کم و تعدد گرفتاری ها، باز هم موفق به تألیف این گوهرهای گرانبها شده بود.

او همیشه می گفت که من در شبانه روز چند ساعت بیشتر خواب ندارم و هر گاه خوابم بیاید، با چند دقیقه استراحت جبران می نمایم. و اغلب همیشه سرحال و شاد بود، در ملاقات با افراد حتی اگر چندین ساعت هم طول می کشید خستگی به خود راه نمی داد. (سایت تاریخ شفاهی ایران، مقاله یادگار پزشک پژوهنده)

سيدرضا در كنار تحصيل علم طب، به فراگيري زبان و ادبيات عرب نيز پرداخت و دروس حوزوي را تا سطح مقدمات نزد حجت الاسلام والمسلمين عجم طي كرد.

دكتر پاك نژاد پيش از پيروزي انقلاب اسلامي با انتخاب مسئوليت آموزگاري در مدارس شهر يزد، حسابداري و طبابت و سرانجام رياست بيمارستان هراتي و بيمه يزد،‌ خدمات قابل توجهي را به همنوعان خود ارائه كرد. …

 برپايي جلسات تفسير قرآن سيدرضا پاك نژاد،‌ آوازه شهر يزد و موجب جذب نيروهاي مذهبي شده بود..

شهيد سيدرضا پاك نژاد در سالهاي قبل از پيروزي انقلاب اسلامي دو سفر به حج، چهار سفر به عراق (براي زيارت)، يك سفر به سوئيس، پاريس، لندن و برلين براي تحقيقات علمي داشته است.

دكتر پاك نژاد كه دانش آموخته مكتب امام صادق (ع) بود، توانست فقه و طب را با هم در‌آميخته، با كنكاش در علوم پزشكي و اسلامي، احكام و فتواي مراجع تقليد را در علم پزشكي بكار گيرد. وي با طرح مطالب پزشكي و انطباق آن با فقه و نيز بررسي علوم و معارف اسلامي كتب متعددي را تأليف نمود كه مهمترين آن يكصد و ده جلد كتاب با عنوان «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر» است كه 40 جلد آن به زيور چاپ آراسته شده است.

در بخشي از كتاب «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر» محقق شهيد به تشريح اوج و تجلي زلال ترين معرفت و ارادت مردم ايران نسبت به معارف و اولياء دين و پيشوايان مذهب و ائمه اطهار «عليه السلام» پرداخته و آورده است: «اگر به قريه هاي دور و ده هاي كشور ايران و بعضي نقاط ديگر آن برويد، از دور خانه هايي چند خراب و خشتي و در آن ميان، يك عمارت قشنگ و تميز مي درخشد، اگر بپرسيد از كيست؟ جواب خواهيد شنيد: از حسين (ع) و بنام «حسينيه» (وبلاگ آشنایی با فرهنگ مردم یزد)

[31] دکتر سید حسن پاک نژاد برادر شهید در مصاحبه با مجله شاهد یاران این‌گونه می‌گوید:

دکتر سید رضا، یک هفته پیش از شهادت شان، با من تماس گرفتند و گفتند بیا با توکار دارم. من راه افتادم و خدمت شان رسیدم. در گرمای اول تیرماه ایستادند و گفتند که حرف هایی با تو دارم؛ گفتم بفرمایید اولین سؤال شان این بود: «آیا من در حق تو کوتاهی کرده ام؟» پرسیدم: «چرا این سؤال را می کنید؟»گفتند: «می خواهم مطمئن بشوم» من به شوخی گفتم: «نه تنها کوتاهی نکرده اید، بلکه خیلی هم خوبی کرده اید» و پرسیدم ماجرا چیست؟ گفتند: «تا حالا احساس می کردم که در ته قلبم نقطه سیاهی است، الآن احساس می کنم که آن سیاهی ها پاک شده و آماده رفتن هستم» پرسیدم: «می خواهید به جبهه بروید؟» برای این که ایشان سابقه جبهه داشتند: پاسخ دادند: «خیر، من دوست ندارم دنبال شهادت بروم، خوش تر دارم که شهادت به دنبال من بیاید. احساس می کنم که دیگر کار من تمام است» بعد، شروع کردند در مورد تمام افراد فامیل- اعمّ از پدر، مادر، برادران و غیره-اظهارنظر و سفارش کردند و از من خواستند و مرا قسم دادند که بسیاری از آن ها بین خودمان باشند. در مورد دوستان نیز همین طور، بعضی از اشخاص را به نام ذکر می کردند. در مورد خواب شان نیز

مطالبی گفتند، خوابی که در سال 1321 دیده بودند و این که بخشی از آن را برای کسی نگفته اند و اکنون با من در میان می گذارند: «در کلاس 11 تحصیل می کردم. خواب دیدم که دارم قرآن را ورق می زنم. دیدم در بین خطوط قرآن نوشته شده بود: سید رضا پاک نژاد. بعضی جاها ریز، در قسمت هایی درشت تر و جاهایی هم به بزرگی خطوط قرآن. صبح به مدرسه رفتم و هنگام بازگشت، نزدیک ظهر، در اداره مالیات -دارایی فعلی-آقای میبدی را دیدم و خوابم را به ایشان گفتم. ایشان متأکدا از من پرسیدند که آیا خودت این خواب را دیده ای؟و بعد پرسیدند: یادت هست که چند جای قرآن بود؟یادت است که در چند جا، نام تو به درشتی خطوط قرآن نوشته شده بود؟گفتم: نه. گفتند: هرچند تا که بوده، به تعداد تکرار نامت کتاب خواهی نوشت و آن تعداد که حروف به درشتی قرآن بود، شماره کتاب های قرآنی است که می ماند و در مجلس قانون گذاری اسلامی هم شرکت خواهی کرد»

ایشان تا این جای خواب را به همگان گفته بودند. به آقای آتشی هم همین طور و این قسمت را هم به من گفتند که کسی نمی داند و این بود که: «آقای میبدی به من گفتند: در راه قرآن هم شهید می شوی. برای من محرز بود که در آن زمان انتخابات موفق می شوم. چون ایشان به من گفته بودند که در مجلس قانون گذاری اسلامی شرکت می کنی. اکنون هم برای شهادت آماده ام چون احساس می کنم این خواب می خواهد تحقق پیدا کند و کار من تمام است»

خلاصه، صحبت های بسیاری کردیم. ، بسیار مفصل. سپس به منزل پدرمان رفتیم. من به برادرم گفتم شاید کسی باور نکند که شما این خواب دیده اید. ، در صورتی که از سوی من نقل بشود دکتر، قلم و کاغذ خواستند و آن خواب را تماما با خط خود نوشتند. از ایشان درخواست کردم زندگی نامه خود را به رشته تحریر درآورد. شروع کردند و حدود یک صفحه نیم نوشتند و گفتند: «اگر زنده ماندم، بیشتر می نویسم، در جاهای دیگر هم مطالبی نوشتم که آنها را پیدا خواهی کرد و اگر هم نماندم، همین کفایت می کند »(سایت حوزه، مصاحبه با دکتر سید حسن پاک نژاد)

در جای دیگر این خواب با این تتمه نقل شده است:

« اخوی حتی می گفتند که وقتی خواب را تعریف کردم و معبر آن را چنین تعبیر کرد، من خنده ام گرفت. با خودم گفتم وقتی معلمم از من می خواهد انشاء بنویسم که مثلاً ده خط باشد، هی می شمرم ولی ده خط نشده، حالا من چطور نویسنده می شوم؟ این اواخر به من می گفتند جلد اول کتابم را یا سیزده بار پاکنویس کردم و یازده سال نوشتم یا سیزده سال نوشتم یازده بار پاکنویس کردم، ولی الان سالی چهار تا پنج جلد کتاب می نویسم. قطعاً به همین دلیل، یکی از تأکیداتی که ایشان داشتند این بود که راضی نیستند حتی یک کلمه از کتاب جا به جا شود.» (سایت تاریخ شفاهی ایران، مقاله یادگار پزشک پژوهنده)

[32] «مظلومی گمشده در سقیفه» عنوان ٨جلد کتاب از مجموعه ۴٠ جلدی کتاب «اولین دانشگاه و آخرین پیامبر» است. عنوان این هشت جلد به این شرح است:

 جلد بیست و پنجم: مظلومی گمشده در سقیفه ج(1)، تهران: کانون انتشارات حبیبی،1242.

جلد بیست و ششم: مظلومی گمشده در سقیفه ج(2)،  رفتار شناسی عمر، یهود در سقیفه ،؟

جلد بیست و هفتم: مظلومی گمشده در سقیفه ج(3)؛ رفتار شناسی عایشه، قم : موسسه مهدیه اشکذر یزد،(1357).

جلد بیست و هشتم: مظلومی گمشده در سقیفه ج(4)؛ مقدمه ای بر رفتار شناسی ابابکر(1)، قم: موسسه مهدیه اشکذر، 1398ق

جلد بیست و نهم: مظلومی گمشده در سقیفه ج (5)، مقدمه ای بر رفتار شناسی ابابکر(2)،؟.

جلد سی ام: مظلومی گمشده در سقیفه ج (6)، مقدمه ای بر رفتار شناسی ابابکر(3)،؟

جلد سی ویکم: مظلومی گمشده در سقیفه ج (7).

جلد سی و دوم: مظلومی گمشده در سقیفه ج (8)، یهود و قریش، تحلیلی از تاریخ اسلام، بی جا، موسسه خیریه علمی و دینی مهدیه اشکذر،1358(وبلاگ کاریز یزد، مقاله کتابشناسی دکتر سید رضا پاک نژاد)

در مورد زمینه تألیف کتاب مظلومی در سقیفه گفته شده است:

در پاسخ این بخش از پرسش تان که گفتید من چقدر به شهید نزدیک بودم، باید بگویم بسیار زیاد. پس از این که کتاب«مظلومی گمشده در این سقیفه»را توضیح کردند آیت اللّه سید محمد هادی میلانی-از مراجع تقلید در مشهد-نامه ای به ایشان نوشتند و به مضمون: «من این کتاب را خواندم، بسیار جالب بود و از آن خوشم آمد. در مورد مظلومیت جدّت هم بنویس »این نامه نزد من بود که 2 یا 3 ماه پیش از این مصاحبه، آن را به پسر ایشان(دکتر حسن)دادم. سپس، دکتر پاک نژاد شروع به نوشتن درباره حضرت علی(ع) کردند و گفتند: «این را می خواهم هدیه کنم به کسی»نام کتاب علی (ع)، مظلومی گمشده در سقیفه بود. مرحوم پدرمان گفتند: «چه کسی را در نظر داری؟»گفتند: «می خواهم آن را به حضرت فاطمه زهرا(س)تقدیم کنم»پرسیدم: «چرا ایشان؟»جواب دادند: «چون آن حضرت(س)بیشترین رنج را از سقیفه کشیدند»اول کتاب شان هم نوشتند: «تقدیم به مادرم حضرت زهرا (س)که بیشترین رنج را از سقیفه کشید»  بعد توضیح دادند که چرا و چگونه آن حضرت(س)این رنج ها را متحمل شدند. به یاد دارم که همه ما بسیار متأثر شدیم و گریه می کردیم و حال مرحوم والده مان به هم خورد، که دکتر آب آوردند و به صورت شان پاشیدند و سیلی به صورت شان زدند، تا ایشان به حال بیاید و خودشان نیز به شدت گریه می کردند. (سایت حوزه، مصاحبه با دکتر سید حسن پاک نژاد)

گزارشی دیگر از نامه مرحوم آیت الله میلانی:

 به گفته دکتر سیدحسن پاک نژاد، برادر کوچکتر شهید دکتر سیدرضا پاک نژاد: «ایشان یک چند جلدی از اولین دانشگاه و آخرین پیامبر را نوشته بودند که آیت الله سیدمحمد هادی میلانی برای شان نامه ای نوشتند …. در این نامه نوشته بودند که من 19 جلد از کتاب شما را خواندم و بهره بردم. خوب است با قلم شیوایی که دارید، در مورد مظلومیت جدتان هم کتابی بنویسید. اخوی که خود نیز تصمیم داشتند کتابی در یک جلد به نام «علی(ع) مظلومی گمشده در سقیفه» بنویسند، سرانجام با تأیید و توصیه معظمٌ له، مبادرت به این امر کردند و در مورد حق بزرگی که در ماجرای سقیفه از حضرت علی(ع) غصب شد، این کتاب را نوشتند. یادم است که می خواستند این کتاب را به کسی تقدیم کنند. من خانه بودم و مرحوم ابوی و مرحوم والده هم بودند از ابوی پرسیدند و گفتند: من این کتاب را نوشته ام، می خواهم آن را به کسی تقدیم کنم، نظر شما چیست؟ ابوی گفتند: نمی دانم، هر طور که خودتان صلاح می دانید. دکتر گفت: نظر خودم من این است که چون بیشترین رنج را حضرت فاطمه زهرا(س) را از سقیفه بردند، من هم می خواهم کتاب را به ایشان تقدیم کنم. هم مرحوم ابوی و هم مرحوم والده استخاره کردند و گفتند خیلی خوب آمد(سایت تاریخ شفاهی ایران، مقاله یادگار پزشک پژوهنده)

حکایت نگارش این کتاب این‌گونه نیز گزارش شده است:

آقای سيد احمد دعايی از فضلای يزدی است. یک وقتی برای سخنرانی در جمع روحانیون حج به يزد رفته بودم. در جلسه­ای از خود ايشان شنيدم كه گفت: زمانی با مرحوم آقای دكتر پاك­نژاد صاحب كتاب «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)» و مرحوم دكتر رمضان­خانی سه نفری به مشهد رفته بودیم. با هم خدمت مرحوم آقای ميلانی رفتيم. مرحوم پاك­نژاد به  مرحوم آقای ميلانی گفت: من خواسته­ای دارم دعا كنيد اجابت شود. ايشان گفت: ديديم مرحوم آقای ميلانی سرش را نزديك گوش آقاي پاك­نژاد بردند و چيزي­هايی گفتند. موقعی كه آقای پاك­نژاد از محضر آقای ميلانی مرخص شدند يك حالتی به ايشان دست داده بود كه ديگر راهش را پيدا نمی­كرد. می­گفت كجا بايد برويم. گفتم چرا اينطور هستید؟ گفت حالا نمی­توانم بگويم. مرا برسانيد همانجايی كه بوديم. با ايشان رفتيم همان مكانی كه بوديم و زمانی كه حالش جا آمد گفت: بله من ديشب حرم بودم و از امام هشتم (علیه السلام) خواستم كه حضرت توفيق بدهند تا كتابی راجع به مظلوميت حضرت امير (علیه السلام) بنويسم و اين مطلب بين خودم و امام هشتم (علیه السلام) بود. صبح كه رفتيم پيش آقای ميلانی و به ایشان گفتم كه من يك خواسته­ای دارم، شما دعا كنيد كه اين خواسته­ی من اجابت شود، آقای ميلانی سرشان را نزديك گوش من آوردند و فرمودند: آن خواسته­ای كه ديشب از امام هشتم (علیه السلام) خواسته­ای كه يك  كتابی راجع به مظلوميت حضرت امير (علیه السلام) بنويسی موفق خواهی شد.

مرحوم آقای پاك­نژاد كتابی راجع به مظلوميت حضرت امير (علیه السلام) و سقيفه  نوشته به نام "مظلومی گمشده در سقيفه" كه كتاب جالبی هم هست.(وبلاگ استاذنا مطالب استاد حاج شیخ جواد مروی، مقاله نکاتی از زندگانی مرحوم آیت‌الله العظمی میلانی)

فصل سوم: مهندسی اطّلاعات؛ مراتب و مقوّمات

[1]مهندسی اطلاعات، پیدا کردن ارتباط بین مسائل است.

گام اول: ارزش‌گذاری نفسی

کلّی بحث این است که وقتی شما می‌خواهید با روش موضوع محور تحقیق کنید و بحثی را جلو ببرید و اطلاعات را به هم مرتبط کنید، باید ارزش‌گذاری نفسی کنید.

گام دوم: ارزش‌گذاری سیستمی

بعد از آن ارزش‌گذاری جمعی و سیستمی و تابعی کنید.

ارزش‌گذاری جمعی به این است که ابتدا ببینید یک عنصری که در یک نقل و جریانی هست، خودش چقدر می‌ارزد. ارزش نفسی یک مؤلفه در یک نظام چقدر است. بعد از آن ببینیم وقتی این مؤلفه در کل این نظام می‌آید، ارزش آن کم‌تر می‌شود یا زیادتر می‌شود. مهم‌ترین بحث بالا و پایین رفتن ارزش یک شیء نسبت به مقابل آن است. این کلّی عرض من است. حالا سرِ مصادیق و مثال‌هایی که می‌خواهم عرض کنم می‌آییم.

ارزش واژگان در مهندسی اطّلاعات

١. واژگان کم‌ارزش: الفاظ سیّال

به‌طور کلی در زبان، در منطق، در معارف و هر چه که به علوم بشری مربوط می‌شود، واژه‌هایی به کار می‌بریم که حالت متغیر، ابهام و سیال دارد.

مبهمات

در صرف و نحو به آن‌ها مبهمات می‌گفتیم[2] که متوغل در عدم تعیّن بودند. ضمائر بود، موصولات بود.

اسماء اجناس

همچنین اسماء اجناس مانند انسان با این‌که مفهوم روشنی داشت و مبهم نبود اما باز از نظر صدق کلی است و مصادیق مختلفی دارد.

اعلام متداول

حتی از اسماء اجناس هم بگذریم، در اعلام هم همین‌طور است. اعلام متداول[3]. شما می‌بینید کسی می‌گوید : «زید گفت«، «عمرو آمد». خب «زید» عَلَم است اما چیزی نشد. چون عَلَم های مشهور نیست که یک شخص را نشان دهد. شما می‌گویید «فارابی»، «ارسطو»، این عَلَم مشهوری است که یک فرد را نشان می‌دهد. اما اگر بگویید زید آمد، عَلَم متعدد و متکثری است که از ابهامی که مقصود من است، بر خوردار است.

در مهندسی اطلاعات و پیدا کردن اطلاعات ولو این مبهمات در جاهای مختلف بهترین فوائد را برای بشر دارد[4] اما در مقصود ما ضعف کارایی دارد. یعنی برعکس است. ما در تحقیق موضوع محور و تحلیل موضوع به شئون مختلف آن و چیزهایی که توجه ما را جلب می‌کند، توجه می‌کنیم.

واژگان ارزشمند: ثابتات در فضای تحقیق

مقابل آن‌ها چیست؟ ثابتات. وقتی شما موضوع را تحلیل می‌کنید و می‌خواهید به هر موضوع ارزش نفسی بدهید تا بعداً آن را بررسی کنید، آن هایی که ثابت هستند ارزش نفسی بالایی دارند.

ثابتات ریاضی

ببینید در هر فضایی یک ثابتاتی هست، مثلاً در ریاضیات می‌گوییم ثابت ریاضی[5] داریم. در هندسه، در فیزیک[6]. ثابت یعنی یک عدد روشنی است که تغییر نمی‌کند. خودش است. غیر قابل تغییر است. مقابل آن متغیر است. متغیر، x است. x می‌تواند چیزهای مختلفی را بپذیرد. اما ثابت، نه. ثابت، یک چیز است[7].

تعریف: معلومات

ثابت یعنی این‌که حالت شناوری ندارد و معلوم است؛

زمان معلوم،

 مکان معلوم،

 شخص معلوم،

واقع معلوم،

 رخداد معلوم.

این‌ها است که در تحلیل موضوع باید چشم محقّق را گرم کند. یعنی وقتی یک محقق تا به یک مطلب و عبارتی نگاه می‌کند، وقتی می‌خواهد موضوع را تحلیل کند، اول دست روی ثابتات این موضوع ذی شؤون می‌گذارد. چرا؟ به‌خاطر این‌که ثابتات هستند که می‌توانند زمینه تحقیق و پیشرفت بحث را فراهم کنند. در این زمینه مثال‌های بسیار زیادی دارم که ان شالله خدمت شما عرض می‌کنم.

ثابتات  مسلّمات

-منظور شما از ثابتات، مسلمات یک بحث است[8]؟

نه، مسلّمات مقصود من نیست. مثلاً استحاله تناقض منظور من نیست.

در تحلیل موضوع محور وقتی شما با مطلبی مواجه می‌شوید، موضوع شما مؤلفه‌هایی دارد. مؤلفه‌هایی که در معنا و در زبان، رنگ ثابتی دارد.

١. ثابت شخص

مثلاً واقعه غدیر خم یک چیز است. واقعه غدیر خم که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در آن مکان و در آن زمان مطالبی را فرمودند، یک چیز است که ما به‌عنوان تحلیل موضوع محور می‌خواهیم راجع به آن صحبت کنیم.

 وقتی می‌خواهیم موضوع غدیر را به‌عنوان یک واقعه تحلیل کنیم، یک وقتی است که کتاب‌ها را می‌بینیم که سند آن قوی یا ضعیف است. این یک جور نگاه است؛ نگاه سند محور. یک نگاه هم این است که این واقعه غدیر خم که مورد تحقیق ما است، مؤلفه‌های آن را ارزش‌گذاری نفسی کنیم و تحلیل کنیم.

واقعه غدیر خم چه کسانی را دارد؟ در آن چه کسانی مطرح هستند.

اول پیامبر خدا و امیرالمؤمنین صلوات الله علیهم هستند.

٢. ثابت مکان

بعد مکان غدیر است. شما می‌گویید «غدیر خم». الآن این ثابت است یا سیّال و متغیر است؟ ثابت است. چرا؟ چون یک مکان معین است. به این یک عنصر ثابت در تحقیق می‌گوییم. بعداً که پی جویی کنید و جمع‌بندی کنید می‌بینید که خیلی کارآیی دارد. نگاه کردن به این‌ها مهم است.

٣. ثابت زمان

بعد زمان است. مثلاً می‌گویند هجدهم ذی الحجه سال یازدهم هجری. این چند فرد دارد؟ یک فرد. این منظور من است. یعنی یک زمان معین و یک روز معین. دیگر چندتا نداریم. این روز به‌عنوان یک ثابت در تحقیق، بسیار ارزش نفسی بالایی دارد.

ببینید این‌ها مؤلفه‌های آن هستند که داریم آن‌ها را تحلیل می‌کنیم. یعنی موضوع را به مؤلفه‌های خودش تحلیل می‌کنیم و بعد آن‌ها را ارزش‌گذاری نفسی می‌کنیم. الآن این چهار موردی که گفتم ثابتات هستند.

۴. ثابت شعر

یکی از مواردی‌که شما در تحقیق موضوع محور می‌توانید به آن نگاه کنید، عنصر شعر است. شعر چگونه است؟ شعر از ثبات بر خورد دار است؛ یعنی طوری است که وزن و کلمات شعر در تاریخ ماندگار است و نمی‌توان آن را به هم زد. ماندگاریِ شعر، سبب می‌شود که شما می‌توانید برای تحلیل موضوع و پیشرفتش استفاده کنید. مثال‌ها جور و واجور است.

علامه امینی و استفاده از ثابت شعر

یکی از مثال‌هایی که همیشه من عرض می‌کنم کتاب شریف «الغدیر» است. ببینید کتاب الغدیر یک جلد بیشتر نیست! یازده جلد است[9]. حالا بقیه آن هم می‌گویند که هنوز چاپ نشده است[10].

پس بقیه آن چیست؟ یکی از این مواردی را که من عرض کردم، مطرح کرده‌اند[11].

 از جلد دوم، کسانی را که در طول تاریخ اسلام راجع به غدیر شعر گفته اند آورده‌اند. چهارده- پانزده قرن شعراء غدیر را جمع‌آوری کرده‌اند. این غدیری که این قدر در آن بحث است ؛ قوشچی و دیگران می‌گویند که شیخین آن را روایت نکرده‌اند[12] و آن خدشه هایی که اهل‌سنت در تاریخ می‌خواستند به غدیر بکنند و بحمد الله موفق نشدند، معلوم هم هست که «يُريدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ^[13]»-.

شعر حسان بن ثابت

اولین شاعر که درست در مجلس غدیر و موطن غدیر شعر گفت، چه کسی بود؟ حسّان بن ثابت[14]. خیلی جالب است،

عمرو عاص و مدح امیرالمؤمنین

شاعر دیگر غدیر چه کسی است؟ عمرو عاص[15]. خیلی جالب است. عمرو عاص با حضرت در افتاده است، شعر غدیر را چه زمانی گفته است؟ بعد از شهادت امیرالمؤمنین. چطور بعد از شهادت امیرالمؤمنین شعر گفته است؟ با معاویه سر خراج دعوایش شده بود و معاویه گفته بود خراج را بفرست. او گفته بود هر چه داری از من داری و بعد یک قصیده بلند بالا برای او گفته و در آن قصیده اشاره می‌کند که تو با کسی در افتادی؛ قضیه غدیر را ذکر می‌کند. این خیلی جالب است[16].

۵. ثابت رخداد

الآن چند مثال زدم؛ زمان، مکان، شعر. یکی از موارد دیگری که برای ثابت شدن کمک می‌کند، این است که به یک جریانی اشاره داشته باشد.  یعنی شما یک موضوعی را بررسی می‌کنید که یک جریانی را دربر دارد. جریان‌های مختلف.

«کما یقاد الجمل المخشوش»

مثل قضیه نامه ای که معاویه به امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرستاد که می‌خواست یادآوری کند که حضرت را به اجبار برای بیعت سقیفه بردند؛ «کنت تقاد کما یقاد الجمل الخشوش^[17]» خب ببینید الآن یک موضوعی است که در آن مثالی زده و یک جریانی را می‌گوید. ببینید مؤلفه‌هایی که در قضیه سقیفه و جمل مخشوش هست، چقدر از ثابتات برخوردار است. یعنی او به واقعه‌ای در سقیفه اشاره می‌کند که خیلی ها منکر آن هستند. می‌گویند که این‌ها نبوده. اما خود این، جریان است و یک واحد نیست. نمی‌گوییم معاویه گفت که امیرالمؤمنین علیه‌السلام در روز سقیفه، کالجمل یقاد. اگر به این صورت باشد بحث ما از نظر ارزش‌گذاری پایین می‌آید. چرا؟ چون فقط یک نقل قول است. اما در این جریان می‌گوییم نامه نوشت و جواب برگشت. این از نظر ارزش‌گذاری برای تحلیل موضوع محور ارزش نفسی بسیار بالاتری دارد. چرا؟ چون یک جریان است. به جنگ جمل مربوط می‌شود. خود جنگ جمل یک جریان است. رد و بدل شدن نامه خیلی مئونه بیشتری می‌برد تا این‌که بگوید معاویه گفت و شنید. نامه می‌رود و بر می‌گردد. اگر جواب نامه مطابق با حرف نامه باشد، باز آن را تقویت می‌کند. یک وقتی است که می‌گویند حضرت که در نامه به جواب او اشاره‌ای نکردند. این آن را پایین می‌آورد. نقل کسی که می‌گوید در نامه چنین بود در نظر او ضعیف می‌شود. اما می‌گوییم نامه رفت و حضرت هم به این شکل جواب دادند. مطابقت اشکال و جواب، مطلب را بالا می‌برد.

۶. ثابت لغت

یکی دیگر از چیزهایی که بسیار مهم است، به کار رفتن واژه‌هایی است که آن واژه‌ها کلید می‌شود. یعنی آن واژه‌ها ثابتاتی برای بحث لغوی می‌شود.

کنّا نبور اولادنا

مثلاً از مواردی‌که جالب است، به کار رفتن واژه «نبور» است. جابر بن عبدالله و دیگران گفتند که کار ما انصار در مدینه این بود، وقتی می‌خواستیم بچه‌ای را محک بزنیم که اوضاعش چگونه است، مقابل امیرالمؤمنین صلوات الله علیه می‌آوردیم. اگر حضرت را دوست داشت و اظهار اقبال می‌کرد، می‌فهمیدیم که حلال زاده است. اما اگر نه، می‌فهمیدیم که نیست. جابر دارد و دیگران هم دارند. خب وقتی جابر این حرف را زده، می‌بینیم که در کتاب‌ها می‌آید و کسی هم به آن اعتناء ندارد. ممکن است که بعداً محو شود. اما در کلام یک کسی –شاید براء بن عازب- واژه دیگری می‌آید. به جای این‌که بگوید «کنا نختبر اولادنا بحب علیّ»، گفت «کنا نبور اولادنا بحب علی^[18]». همه لغویین به این کلمه رفتند. چرا؟ چون کلمه‌ای بود که کاربرد کمی داشت و انگیزه همه بود که آن را بررسی کنند. از قدیم در کتب لغت قدیمی آمده. است.

 ببینید مقصود من تأکید بر کتب لغت است. چرا؟ واژه‌ای است که لغویین روی آن حساسیت داشته‌اند و سبب ابقاء آن شده‌اند.یعنی باعث شده‌اند کسانی که آن را در کتب حدیثی نمی دیدند، میلیون ها نفر آن را در کتب لغت که مرجعیت دارد ببینند. این هم یکی از چیزهای بسیار خوبی است.

الفاظ خطبه شقشقیه

مثلاً اگر اسم شقشقیه را بزنید در چند کتب لغت می‌آید[19]. اما واژه‌های سنگین خطبه شقشقیه، در ده‌ها کتاب لغت آمده است[20]. یعنی اسم شقشقیه در خیلی از کتب لغت نیامده، بلکه آمده فی خطبة علی؛ فی کلام علی، اما یک واژه‌ای که از خطبه شقشقیه است، آمده. واژه‌هایی است که لغویین آن را احیاء کرده‌اند. و لذا کسی که شک کند خطبه شقشقیه به چه صورت است، می‌گوییم از قدیم لغویین به کلمات این خطبه دسترسی داشته‌اند و روی آن عنایت کرده‌اند و آورده‌اند. لذا لغات مشکل، یکی از ثابتاتی است که ابتدا عرض کردم[21].

بررسی ابهامات و اشکالات

الف ) شعر؛ ثابت؟

-شعر به چه نحوی از ثابتات است؟

وقتی مقصود من از ثابتات معلوم شد، آن وقت خود ثابت در نحوه ثباتش درجه بندی دارد. مثلاً شما در ریاضیات می‌گویید که عدد پی ثابت یا متغیر است؟ نسبت محیط به قطر که سه و چهارده صدم است که عدد گنگ است. این ثابت یا متغیر است؟ اگر قطر یک، باشد نسبت محیط به آن، سه و چهارده صدم است. حالا اگر قطر ده باشد، نسبت محیط به آن چه قدر می‌شود؟

- ٣١ و خورده‌ای می‌شود.

بله محیط خیلی بیشتر می‌شود.

-  ولی تناسب آن‌ها ثابت است.

بله، چرا سه و چهارده صدم ثابت است؟ به این دلیل که ما در اینجا نسبت محیط به آن را بر گرداندیم و این نسبت ثابت است. ببینید درست است که سه و چهارده صدم ثابت است اما به این معنا نیست که همه جا باید محیط سه باشد و قطر هم یک باشد. یعنی می‌تواند منطبق شود. نسبت است که ثابت است. اما خود جاگذاری ها می‌تواند تغییر کند. به عبارت دیگر «عدد پی» یک نوع است:«کلّ عدد نوعٌ براسه». عدد پنج، نوع است، یا یک واحد شخصی است؟ واحد شخصی به‌معنای جزئی حقیقی؟ نوع است. و لذا عدد پی طبیعی دارد. هر دایره ای که بکشید یک مصداقی از آن محقق می‌شود.

ما واضح می‌گوییم که عدد پی ثابت است و مشکلی هم نداریم اما در نوع خودش. یعنی خودش یک جور کلی است. شعر هم همین‌طور است.

طبیعت شعر؛ طبیعت شخصی پسین

قرآن کریم از طبایع شخصیه متاخره است[22]. شعر هم این‌ طور است. یعنی شعر یک طبیعت دارد. افرادی از این طبیعت ایجاد می‌شود. مثلاً اولین شعر دیوان حافظ برای خودش یک طبیعتی دارد که منحصر در این دیوان و آن دیوان نیست؛ این آقا بخواند و آن آقا بخواند و حتی خود حافظ بگوید. یک طبیعتی برای خودش دارد که در این دیوان و در آن دیوان افرادی پیدا می‌کند؛ آن فرد بخواند یا دیگری بخواند، از این زبان بیرون بیاید یا از زبان دیگر. منافاتی هم با ثابت بودن آن ندارد. با این‌که یک قصیده خودش یک طبیعی­ای دارد که ورای افرادش است، درعین‌حال ثابت است. یعنی آن طبیعی با ثابتی که من می‌گویم هم ساز است.

ب) روایت؛ ثابت؟

- در این بیانی که داشتید اگر ما به مقابل آن بخواهیم آن را درک کنیم، می‌گوییم یک روایتی که نقل به معنا شده ثابت نیست، اما شعر از ثابتات است.

تشکیک در ثبات

 آن روایت هم به یک معنا از ثابتات است، اما شعر اثبت از آن است. مثلاً ببینید روز هجدهم از ثابتات است. زوال روز هجدهم هم از ثابتات است. اما یک جور هستند؟ نیستند. خود ثابت بودن به این معنا است که شما سراغ یک چیز می‌روید که دیگر شناوری ندارد؛ متغیر نیست. اما در همان محدوده که وارد می‌شوید در ثبات تشکیک هست. عدد پی را هم به این دلیل مثال زدم که نوع است و می‌تواند افرادی را داشته باشد اما آن چیزی که مقصود شما است را دارد. شعر هم همین‌طور است. آن روایتی را هم که فرمودید ولو نقل به معنا می‌شود اما چون صدور یک کلامی را از یک متکلمی با خصوصیاتی نقل می‌کند، آن هم ثابت است.

- یک چیزی که نوع آن ثابت نباشد را می‌فرمایید.

حرف خوبی است. شما می‌گویید که زید گفت: عمرو آمد. این جزء ثابتات است یا جزء متغیرها است؟ آن را نگاه کنید، خب می‌گویید زید ثابت است و عمرو هم ثابت است. اما وقتی با اطلاعاتی که ما داریم به آن نگاه کنید، می‌گویید زید و عمرو از اعلام غیر مشهور هستند؛ چه می‌دانیم که کدام زید را می‌گوید! اصلاً معلوم نیست. فرض هم این است که چیز دیگری نداریم و تنها به همین جمله برخورد می‌کنیم.

کاغذی را بر می‌دارید یا یک کتابی را باز می‌کنید و می‌بینید که می‌گوید زید گفت که عمرو آمد. کتابی هم هست که نمی‌دانید برای کیست. چون اگر مؤلف را بشناسید اول قدم برای این است که تحقیق شما شروع شود. می‌گویید که من این مؤلف را می‌شناسم، این زید چه کسی است که مؤلف با او آشنا است. همین که مؤلف را شناختید تحقیق موضوع محور شروع می‌شود. چون ارزش مؤلف ثابت است و ارزش نفسی بالایی دارد که تحقیق شما را آغاز می‌کند. اما اگر برگه پیدا کردید که اصلاً نمی‌دانید برای چه زمانی است و نمی‌دانید برای چه کسی است، هیچ چیزی از آن ثابت ها را نمی‌دانید. در آن نوشته زید گفت که عمرو آمد. خب علی ای حال کسی این را نوشته و مقصودی هم داشته اما برای تحقیق مورد بحث ما مؤلفه‌های آن همه متغیر هستند. افراد زیادی زید هستند و افراد زیادی عمرو هستند. چه کسی آن را نوشته؟ افراد زیادی محتمل است که آن را نوشته باشند که من نمی‌دانم چه کسانی هستند. این یک مثال برای جایی است که در هیچ‌کدام از ارزش‌های نفسی ما ثابت نیست.

- همان‌طور که ثبات مراتب دارد، تغیر هم مراتب دارد.

بله، آن‌ها مکمل هم هستند. من که عرض می‌کنم با یک موضوع مواجه می‌شوید، خصوص غدیر منظورمان نیست. بحث کلی است. هر کجا شما با یک موضوع مواجه می‌شوید تحلیل می‌کنید. چه بسا در یک جا اصلاً پیدا نکنید. یعنی قضیه چنان محفوف به جزئیات روشن است که چه بسا وقتی تحلیل می‌کنید، پیدا می‌کنید.

ج) عناصر دخیل در ارزش گذاری

- در ارزش‌گذاری نفسی ما تنها از حیث ثبات و تغیر ارزش‌گذاری می‌کنیم یا عناصر دیگری هم هستند؟

لزوم تدوین روش تشابک شواهد

نه، حتماً باید باشد. عرض کردم که این فضا، فضای خیلی بازی است. ما هرچه برخورد کردیم و به‌وضوح دیدیم که غیر از تقسیم ثابت و متغیر است، در کار می‌آوریم. این‌ها هنوز مدوّن نشده است. اگر این‌ها مدوّن شود، یعنی راه تحقیق موضوع محور و روش شبکه کردن باید مدون شود. تشابک شواهد روش دارد. روش‌های منطقی قوی­ای می‌خواهد. امروز یکی از آن‌ها را در ثابت و متغیر عرض کردم.

 

 

[1] مطالب این فصل، تنظیم و تبویب افاداتی است که در جلسه سوم مباحث کلامی به تاریخ ١/ ١٠/ ١۴٠٠ صورت گرفته است.

[2] مبهمات در اصطلاح نحو به دو نوع اسماء اشاره و موصولات اشاره دارد:

[في الانكليزية] Equivocal، ambiguous، hidden، abstract، passive [في الفرنسية] Equivoque، ambigu، abstrait، cache، passif بالفتح فروبسته - المغلق - و پوشيده - و المستور - على ما في كنز اللغات. و عند النحاة يطلق على أشياء. أحدها لفظ فيه إبهام وضعا و يرفع إبهامه بالتمييز، و بهذا المعنى يستعمل في التمييز. و ثانيها أحد قسمي الظرف المقابل للموقّت و سيجيء. و ثالثها أحد قسمي المصدر المقابل للموقّت و يجيء في المفعول المطلق. و رابعها اسم كان متضمنا للإشارة إلى غير المتكلّم و المخاطب من غير اشتراط أن يكون سابقا في الذكر البتّة، فلا يرد المضمر الغائب لاعتبار ذلك الاشتراط فيه. ثم المبهم بهذا المعنى على نوعين لأنّه إن كان بحيث يستغني عن قضية فهو اسم الإشارة أو لا يستغني فهو الموصول، و القضية التي بها يتمّ ذلك الموصول تسمّى صلة و حشوا كما في اللباب و الضوء شرح المصباح.. (موسوعة کشاف إصطلاحات الفنون و العلوم , ج2 , ص1433)

اعلم أن الاسم ضربان: معرفة، ونكرة.

فالمعرفة: ما وضع لشيء معين، وهي سبعة أقسام:

الأول: المضمرات،

والثاني: الإعلام، مثل: «زيد» و «عمرو»،

والثالث: أسماء الإشارة،

والرابع: الأسماء الموصولات،

ويقال لهذين القسمين المبهمات.(كتاب نحو مير مبادئ قواعد اللغة العربية ، ص13)

والمعارف خمسة على ما ذكر، فمنها العلم الخاص، نحو: "زيد"، و"عبد الله"، ...

وقوله: "الخاص" تحرر من الأسماء العامة، نحو "رجل"، و"فرس" ونحوهما من أسماء الأجناس، فإن الأسماء كلها أعلام على مسمياتها، إلا أن منها ما مسماه عام، وهو اسم الجنس، ومنها ما مسماه خاص، نحو: "زيد"، و"عبد الله"، ونحوهما. فاسم الجنس مسماه عام، والعلم مسماه خاص.

ومنها المضمر، وهو ضرب من الكناية فكل مضمر كناية، وليس كل كناية مضمرا. وإنما صارت المضمرات معارف؛ لأنك لا تضمر الاسم إلا وقد علم السامع على من يعود، فلا تقول: "ضربته"، ولا "مررت به" حتى يعرفه، ويدري من هو.

ومن ذلك الأسماء المبهمة، وهي ضربان: أسماء الإشارة، والموصولات، فأما أسماء الإشارة، فنحو "ذا"، و"ذه"، و"ذان"، و"تان"، و"أولاء". ومعنى الإشارة الإيماء إلى حاضر، فإن كان قريبا، نبهت عليه بها نحو "هذا"، و"هاتا"؛ وإن كان بعيدا، ألحقته كاف الخطاب في آخره، نحو: "ذاك" للفرق بينهما. ومعنى التعريف فيه أن يختص واحدا ليعرفه المخاطب بحاسة البصر، وغيره من المعارف يختص واحدا ليعرفه بالقلب. ومن الفرق بين المضمر والمبهم، أن المضمر في الغائب يبين بما قبله، وهو المظهر الذي يعود عليه المضمر، نحو قولك: "زيد مررت به"، والمبهم الذي هو اسم الإشارة يفسر بما بعده، وهو اسم الجنس كقولك: "هذا الرجل والثوب" ونحوه. وقد مضى الكلام على أسماء الإشارة بما فيه مقنع.(كتاب شرح المفصل لابن يعيش، ج ٣، ص348 )

در برخی از مصادر ضمائر نیز به این مجموعه اضافه شده است:

هو الذي لا يتّضح المراد منه و لا يتحدّد معناه إلاّ بشيء آخر.و الأسماء المبهمة هي أسماء الإشارة،و الأسماء الموصولة، و ضمائر الغيبة.فالأولى لا يتحدّد معناها إلاّ بالمشار إليه،نحو:«هذا رجل»؛و الثانية لا يتحدّد معناها إلاّ بصلتها،نحو:«جاء الذي فاز بالجائزة»؛و الثالثة لا تتحدّد إلا بمرجعها،نحو:«جاء سمير و سالم و هما طالبان مجتهدان». (موسوعة النحو و الصرف و الإعراب , ج1 , ص72)

از مبهمات در مواضع مختلفی در نحو بحث شده است:

عبر قدماء النحاة عن بعض الأسماء بمصطلح (المبهم) ومنها:

1- اسم الإشارة :

قال سيبويه(ت180هـ):" وأما الأسماء المبهمة فنحو: هذا وهذه وهذان وهاتان وهؤلاء... وإنما صارت أسماء إشارة إلى الشيء دون سائر أمته"

وقال المبرد (ت285هـ):" ومن الأسماء المبهمة وهي التي تقع للإشارة ولاتختص شيئا دون شيء.

2- الاسم الموصول:فالمبرد جعل(المبهم)عنوانا لكل من اسم الإشارة والاسم الموصول ووافقه في ذلك كثير من النحاة بعده.

قال ابن السراج: "وأما ما يجوز من المبهمات والمضمرات فنحو قولك: "الذي في الدار هَذا، والذي في الدار الذي كانَ يُحبُّك، والذي في الدار هُوَ" وكذلك ما كان في معنى "الذي" تقول: "الذي في الدار مَنْ تُحبُّ, والذي في الدار ما تحبُّ".

ومما ذكروه في علة تسمية هذه الأسماء بالمبهمات:" أنها لايشار بها إلى شيء فيقتصر بها عليه حتى لاتصلح لغيره. ألا ترى أنك كما تقول: ذا زيد, تقول: ذا عمرو بل وينتقل هذا الاسم في الإشارة به إلى الأنواع المختلفة والأجناس المتباينة فتقول: ذا فرسي وذا رمحي. وذا ثوبي فيقع اسم الإشارة كما ترى على هذه المختلفات, ولايختص بواحد منها دون آخر.وهذه حقيقة الإبهام".

3- التمييز:

ومن المبهمات في النحو أيضًا ما ذكره بعض النحاة في باب التمييز من أن الاسم المبهم أربعة أنواع:

أحدها: العدد، كـ: {أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا}والثاني: المقدار، وهو إما مساحة، كـ: "شبر أرضا" أو كيل، كـ: "قفيز برا" أو وزن، كـ: "منوين عسلا" وهو تثنية مَنا، كعصا، ويقال فيه: من، بالتشديد، وتثنيته منان,

والثالث: ما يشبه المقدار، نحو: {مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا}، و: "نحي سمنا" {وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا}، وحمل على هذا: "إن لنا غيرها إبلا".

والرابع: ما كان فرعًا للتمييز، نحو: "خاتم حديدا"، فإن الخاتم فرع الحديد، ومثله: "باب ساجا" و: "جبة خزا" وقيل: إنه حال.

4- الظروف:

ومن المبهمات أيضًا ما ذكره البعض الآخر في باب الظروف من أن الاسم المبهَم؛ كأسماء الجِهات، نحو: (فوق) و (تحت) و (أمام) و (وراء) و (يمين) و (شمال) ، وشبهها في الشّياع ممّا يفتقر إلى غيره

في بيان صورة مسمّاه، كـ (جانب) و (ناحية) ، وكأسماء المقادير كـ (مِيْلٍ) و (فَرْسَخٍ) و (بَرِيد) .

وبناء على ذلك أتصور أن ينقسم البحث إلى أربعة أقسام:

الأول: عن الإبهام في أسماء الإشارة.

الثاني: عن الإبهام في الأسماء الموصولة.

الثالث: عن الإبهام في التمييز.

الرابع عن الإبهام في الظروف.

والله تعالى أعلم.(متندی مجمع اللغة العربیة علی الشبکة العالمیة، بحث عن الابهام فی النحو العربی)

[3] از این مطلب در بحث تثنیه و اضافه اعلام سخن رفته است:

أشرنا في باب العلم "رقم1 من هامش ص294" إلى أن علم الشخص قد يكون متعددًا يشترك في التسمية به عدد كبير، فمثل: محمد، ومحمود، وصالح، وغيرهم من الأعلام الشخصية قد يسمى بكل منها عدة أفراد- ونقول هنا إن العلم بالغلبة قد يقع فيه ذلك، مثل ابن زيدون ... وابن خلدون ... وابن هانئ، والنابغة.... فإن كل واحد منها علم بالغلبة على شاعر معين، أو: عالم كبير.... وقد يشترك معه التسمية آخرون. وهذا الاشتراك والتعدد في الأعلام بنوعيها يجعلها غامضة الدلالة نوعًا، ويجعل تعيين المراد بها غير كامل، وفي هذه الحالة يجوز إضافة العلم إلى معرفة إن لم يمنع من الإضافة مانع، رغبة في الإيضاح وإزالة كل أثر للغموض والإبهام. فمن إضافة علم الشخص. ما ورد عن العرب من قولهم: جميل بثينة، وقيس ليلى، وعمر الخير، ومضر الحمراء، وربيعة الفرس، وأنمار الشاة، ويزيد سليم، وقول الشاعر:

بالله يا ظبيات القاع قلن لنا ... ليلاي منكن أم ليلى من البشر

وقول الآخر:

علا زيدنا يوم النقا رأس زيدكم ... بأبيض ماضي الشفرتين يماني

ومن إضافة العلم بالغلبة قولهم: أهلًا بابن عمرنا. ومرحبا بابن عباسنا.

وقد أدخلوا "أل" قليلا على المضاف إليه في العلم المركب تركيبًا إضافيًّا، ومع قلته يجوز إذا قدرت فيه التنكير -كما سبق- لأن الأصل في المعارف ألا تضاف. قالوا: "يا ليت أم العمرو كانت بجانبي....." فالغرض من إضافة العلم. هو الإيضاح، "ويراد به إزالة الاشتراك اللفظي الناشئ من إطلاق العلم على أفراد كثيرة: بحيث لا يطلق بعد الإيضاح إلا على واحد في الغالب". ا(لنحو الوافي، ج 1، ص 436)

[4] از جمله در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد که مضمرات و مبهمات را می‌توان محمل اصلی این استعمال دانست.

[5] ثابت ریاضی عددی خاص و معمولاً حقیقی است. ثابت‌ها در قسمت‌های مختلفی از ریاضیات مانند هندسه، نظریه اعداد، حساب دیفرانسیل و انتگرال و ... ظاهر می‌شوند. برخی ثابت‌ها مانند عدد پی یا e برای ویژگی‌های یکتا و زمینه تاریخیشان مورد توجه ریاضی‌دان‌ها قرار دارند. ثابت‌های شناخته شده‌تر برای سال‌ها مورد مطالعه قرار گرفته‌اند و برای محاسبه مقدار آن‌ها تلاش‌های زیادی صورت گرفته‌است.(ویکی پدیا)

[6] ثابت فیزیکی، یک کمیت فیزیکی است که در تمام جهان ثابت است و در طول زمان تغییر نمی‌کند. این ثابت ممکن است با ثابت ریاضی دارای فرق باشد زیرا ثابت‌های ریاضی دارای همان ارزش عددی هستند اما مقیاس‌های فیزیکی در آنها بی‌معنی است. ثابت‌های فیزیکی بسیاری در دانش وجود دارد. از اصلی‌ترین این ثابت‌ها سرعت نور (c) در خلأ، ثابت گرانش (G)، ثابت پلانک (h)، ثابت بولتزمن (kB )، ثابت الکتریک (ε₀)اپسیلون صفر و بار الکترون (e) هستند. (سایت ویکی پدیا)        

[7] برای مشاهده استفاده‌ای که می‌توان از ثابت های ریاضی و هندسی در مباحث عقایدی برد، به مقاله «مثال دقیق، سؤال روان؛ ابزاری برای ارائه مجردات به همگان» مراجعه فرمایید.

[8] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[9] گزارش محتوای کتاب شریف الغدیر

مباحث جلد اول الغدير

در اين جلد علامه به داستان غدير، بررسی سند حديث غدير، آيات مربوط به حديث غدير كه عبارتند از: آيه تبليغ (مائده/16)، آيه اكمال (مائده/ 3)، آيه سألَ سائل (معارج/1-3) و بررسی دلالت حديث غدير پرداخته است.

مباحث جلد دوم الغدير

در اين جلد ابتدا اهميت و چگونگي شعر در دنياي اسلام مورد بحث قرار گرفته است. از اين جلد تا انتهاي كتاب به ذكر غديريه هايی كه توسط شاعران به زبان عربی سروده شده پرداخته شده است. علامه ذيل هر غديريه به شرح حال غديريه سرا پرداخته و اگر چنانچه در غديريه و يا در ديگر اشعار غديريه سرای مورد نظر، اشارات نسبت به مناقب اميرالمومنين و ساير اهل بيت عليهم السلام شده باشد منابع روايی اثبات آن مناقب را ذكر كرده اند. در اين جلد غديريه های قرن اول و دوم مورد بررسی قرار گرفته است. كه غديريه حضرت علی عليه السلام نيز در اين جلد درج گرديده است. يكی از غديريه سراهای اين دوره عمرو عاص است كه علامه به تفصيل در مورد حيات وی بحث كرده است.

مباحث جلد سوم الغدير

در اين جلد نيز غديريه های مربوط به قرون سوم و چهارم درج گرديده است. شايان ذكر می باشد كه غديريه ها صرفا مختص به مسلمانان نيست بلكه برخی شاعران مسيحی نيز غديريه سروده اند كه در اين جلد از كتاب آمده است. آنچه كه از غديريه های مسيحيان استفاده می شود اينست كه جامعه مسيحيت نيز از فرمايشات پيامبر صلوات الله عليه در غدير خم چيزی جز ولايت و امامت حضرت علی عليه السلام استنباط نكرده اند.

در اين كتاب در مورد نخستين مسلمان سخن به ميان آمده كه علامه به تفصيل احاديث مربوط به اين مسئله را در الغدير درج نموده است.

مبحثی ديگر كه در اين جلد مطرح شده افتراها و تهمت هايی است كه اهل تسنن به شيعه زده اند و علامه به آنها پاسخ داده اند. و نيز 16 كتاب كه در آنها به شيعه افتراهای نامربوط زده اند؛ معرفی شده و مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد چهارم الغدير

در اين جلد غديريه های قرون چهار، پنجم و ششم مورد بررسی قرار گرفته است. غديريه سرايان اين دوره 31 نفر می باشند. درباره شرح حال اين 31 نفر كه از علما و شعرای برجسته هستند؛ به طور مبسوط در اين جلد بحث شده و خصوصا ميزان توانايی ادبیآنها مورد بررسی دقيق قرار گرفته است. در واقع، روح حاكم بر اين جلد، شعر و ادب است. در ميان غديريه سرايان اين دوره، چهره های برجسته ای نظير شريف رضی ، سيد مرتضی و خطيب خوارزمی ديده می شود.

از مهمترين نكات قابل توجه اينست كه علامه امينی بر خلاف اكثريت علما، به صورت كاناليزه مطالعه نمی كردند و در مورد موضوع تحقيقی خود تنها به متون رشته ای خاص مراجعه نمی نمودند. بلكه به تمامی منابع مطبوع و مخطوط موجود كه به آن موضوع خاص پرداخته بودند رجوع نموده و در تحليل های علمی خود از همگی آنها استفاده می كردند.

مباحث جلد پنجم الغدير

غديريه های مربوط به اواخر قرن ششم تا اواخر قرن هفتم در اين جلد نقل گرديده است. غديريه سرايان اين دوره 12 نفر هستند. قابل توجه است كه در غديريه ها به برخی از مناقب و فضائل اميرالمؤمنين علي(ع) نيز اشاره شده است كه علامه امينی آن مناقب را ذكر و مورد بررسی قرار داده است.

از جمله مناقب حضرت، حديث ردّ الشمس است كه اين داستان در اين جلد بررسی شده است و نيز در باب جعل احاديث در خصوص خلافت خلفای غاصب نيز به صورت مشروح، سخن به ميان آمده است.

علامه امينی در اثبات مناقب ائمه هدی صلوات الله عليهم، تحقيقات عميق و گسترده خود را در چند مرحله ارائه كرده است.

مبحث مهم ديگری را كه علامه در اين جلد به آن پرداخته اند مبحث جعل احاديثی در خصوص خلافت خلفای غاصب است. روايان دروغگو و كذاب برای اين كه انحراف از امامت حضرت علی عليه السلام را توجيه كنند به ساختن اكاذيب متوسل شدند و در مقابل هر يك از احاديث در منقبت اميرالمومنين علی عليه السلام، حديثی را برای خلفا جعل كرده اند.

البته جعل حديث تنها به خلفا ختم نشد و پس از آن در مورد ابوحنيفه، شافعي، مالك و احمدبن حنبل هم رواج يافت و در مورد ايشان نيز احاديثی جعل شد.

در جلد پنجم الغدير نام 700 راوی از بزرگان اهل تسنن ذكر شده است كه همگی آنها كذاب بوده اند. روايات و احاديثی كه اين 700 نفر ساخته اند در تمامی كتب اهل تسنن پراكنده است. شايان ذكر است كه تنها 43 نفر از اين 700 راوي، تعداد 408684 حديث ساخته اند.

مباحث جلد ششم الغدير

غديريه های هفت تن از غديريه سرايان سده هشتم، با شرح و بررسی در اين جلد نقل گرديده است.

گفته شد كه جعل كنندگان حديث، در مقابل مناقب حضرت علی عليه السلام، مناقب و فضائلی برای خلفاء جعل می كردند. يكی از مناقب اميرالمومنين علی عليه السلام اعلميت ايشان است كه حديث سازان برای خليفه دوم احاديثی در باب علمش جعل نموده اند و علامه امينی 200 نمونه

 از اين احاديث را در كتاب الغدير ثبت كرده كه 100 مورد آن در جلد ششم درج شده است.

مباحث جلد هفتم الغدير

غديريه های سه غديريه سرا در جلد هفتم الغدير آمده است. اين غديريه ها متعلق به سده نهم ه. ق می باشد. در اين جلد نيز علامه جدای از ذكر غديريه ها، به فسادها و كارهای ناپسند و خلقيات منكر و زشت خليفه اول كه تحت عنوان ملكات نفساني!!! مطرح شده به طور مفصل توضيح داده است . چرا كه اهل تسنن برای او داشتن ملكات نفسانی را مطرح كرده اند و علامه معنای ملكات نفسانی را بيان كرده است.

مباحث جلد هشتم الغدير

راويانی كه به حديث سازی و نشر اكاذيب اشتغال داشته اند مناقب بسياری برای ابوبكر جعل كرده اند. به شهادت تاريخ، تمامی مناقب و فضائلی كه به ابوبكر نسبت داده اند دروغ محض است. در جلد هفتم الغدير به 28 نمونه از اين مناقب جعلی اشاره شده، و در جلد هشتم نيز 42 نمونه ديگر از فضائل دروغين ابوبكر و 11 نمونه از مناقب مجعول عمر مورد بررسی قرار گرفته است. در اين جلد پيرامون حكومت، قضاوت ها، فساد مالي، بدعت های عثمان و نحوه برخورد وی با مخالفين به تفصيل سخن رفته است.

علامه امينی برای نگارش الغدير كليه كتاب های تفسيري، روايي، تاريخي، رجالي، انصاب، لغت، و دواوين شعری را با دقت، مورد مطالعه قرار داده اند. با عنايت به همين موضوع است كه علامه امينی خود در ابتدای الغدير نوشته اند:" الغدير فی الكتاب والسنه والادب. كتابٌ دينيٌ، علميٌ، فنيٌ، تاريخيٌ، ادبيٌ، اخلاقی ." كه همين شيوه منحصر بفرد ، يكی از علل جاودانه شدن الغدير شده است

مباحث جلد نهم الغدير

در اين جلد موضوع بحث، عثمان می باشد؛ كه كارهای خلاف و نامشروع او بالاخره داد مردم را در آورد و مورد حمله قرار گرفت. در جلد نهم تبعيد ابوذر، عبدالله بن مسعود، مالك اشتر و اصحابش كه جملگی توسط عثمان انجام شده، مورد بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد دهم الغدير

در اين كتاب موضوع بحث در مورد عبدالله بن عمر و معاويه است. معاويه نيز جزء كسانی است كه حديث سازان برای او نيز مناقب و فضائل بسياری جعل كرده اند كه در اين جلد به تفصيل مورد بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد يازدهم الغدير

در اين جلد موضوع بحث در مورد معاويه و امام حسن مجتبي(ع) است. در اينجا به طور مبسوط از كشتارها و جنايات معاويه سخن رفته، و جريان قتل بزرگانی چون حجربن عدي، عمربن حمق، مالك اشتر، محمدبن ابی بكر و ... مفصلا ذكر شده است.

موضوع ديگری كه در اين جلد مورد بررسی دقيق قرار گرفته عبارت است از طرح يكصد نمونه از غلوها و قصه های خرافی كه در طول تاريخ اسلام برای برخی از صحابه، تابعين، ائمه مذاهب، علما و عرفا جعل شده است.(سایت راسخون، مقاله آشنایی با محتوای کتاب الغدیر)

[10]  فرزند مرحوم علامه امینی در مصاحبه با خبرگزاری فارس می‌گوید: «همان طور که گفتم برای نگارش الغدیر (11 جلد) محرومیت‌های زیادی را متحمل شده بود، تازه برای نه جلد باقی مانده الغدیر که هنوز چاپ نشده است، یک محرومیت جدیدی را تجربه کردند، در این 9 جلد یک بحثی به نام «مسند مناقب و مرسلها» که یک تحقیق جامع‌الاطراف در مورد احادیث ولایت است که فوق‌العاده است؛ این قسمت چاپ نشده از الغدیر نسبت به آن 11 جلد مثل دانشگاه به مدرسه است. فوق‌العاده عمیق و وسیع است. به عبارتی دیگر  برای خودش یک تحقیق همه‌ جانبه است.

... الان یازده جلد چاپ شده و 9 جلد مانده است که در اختیار مرحوم حاج‌آقا رضا و برادرم دکتر محمد امینی است که إن‌شاءالله تحقیق شود و کار زیاد دارد، یعنی علامه بیش از صد صفحه توصیه‌هایی داشته که به حاج‌ آقا رضا برای تکمیل این کتاب کرده است.(سخنان شیخ احمد امینی در مصاحبه با خبرگزاری فارس)

- از بقیه مجلدات الغدیر چه خبر آیا منتشر می‌شوند؟

 در خاطرات پدرم ج 12 و 13 و 14 الغدیر منتشر نشده، مطالبی در این مجلدات است که انتشار آن صلاح نیست این سه جلد در عراق در مکانی امن هستند و الان جهت حفظ اسلام صلاح نیست چاپ شود.(مصاحبه آقای عارف شاکری فرزند حسین شاکری از ملازمان علامه امینی با خبرگزاری حوزه)

گزارش خوبی از ماجرای این نه جلد در مقاله‌ای با عنوان «گزارشاتی از محتوا و سرنوشت مجلدات چاپ نشده کتاب غدیر» ، می‌بینیم:

علامه عبدالحسین امینی کتاب ارزشمند و شریف خود الغدیر را در 20 جلد تالیف نمودند و تا زمان رحلت ایشان ، این کتاب تا جلد 11 آن به طبع رسید ولی بقیه جلدهای الغدیر همچنان مخطوط ماند و در نزد فرزندان ایشان باقی ماند و عده ای وجود چنین جلدهائی را برای الغدیر انکار می کنند ولی با بررسی های انجام شده به این نتیجه رسیدیم که شواهد نشان می دهود که چنین نیست زیرا خود عالمه در کتاب الغدیر ، ثمرات االسفار ، سنتنا و سیرتنا و برگزیده الغدیر و برخی از نویسندگان شهیر که یکی از آنان فرزند علامه می باشد ، به 9 جلد دیگر الغدیر ارجاع داده اند و چند فرزند و چند تن از نزدیکان ایشان صریحا اذعان دارند که الغدیر در 20 تالیف شده است. و در این پژوهش بررسی شده که کتاب ثمرات الاسفار همان جلدهای چاپ نشده نیست و نگارنده در پایان گزارشی از محتوای 9 جلد مفقود شده ارائه داده است.

در این مقاله آمده است: آیت ا صافی اصفهانی :از الغدیر 9 جلد آن متاسفانه در دست افرادی است … چرا اینها را مخفی کردند و نمی گذارندد چوا پ شود ، مرحوو م علامه امینی گفته است حرف های اصلی خودم را در آن 9 جلد زده ام و این 11 جلد ، مقدماتی برای آن سخنان بوده است ، اگر این کتاب منتشر شود ، دنیا را تکان می دهد.

 از علامه عبدالعزیر طباطبائی که یکی از نزدیکترین دوستان علامه می باشد پرسیدند که چرا بقیه مجلد ات الغدیر چا پ نشده است ؟ چون شنیده ایم که شانزده جلد بوده و یا بنا به قولی بیش از این، ولی تنها یازده جلد چواپ شده و بقیه اش به صورت دستنویس باقی مانده است. علتش چیست؟ ایشان در جواب گفتند: سفر آخری که آقازاده ایشان آقای حاج آقا رضا امینی به قم آمده بود و ظهر منزل ما بود همین صحبت شد، ایشان میفرمودند که اینها نجف مانده و اصلاً  اینجا نیست.

[11] ایشان خود در این باره می فرمایند: «نجز الجزء الأول (ولله الحمد) من هذا الكتاب بعد أن ألمسك باليد حقيقة ناصعة هي من أجلى الحقايق الدينية. ألا وهي : مغزى نص الغدير ومفاده، ذلك النص الجلي على إمامة مولانا أمير المؤمنين، بحيث لم يدع لقائل كلمة، ولا لمجادل شبهة في تلك الدلالة، وقد أوعزنا في تضاعيف ذلك البحث الضافي إلى أن هذا المعنى من الحديث هو الذي عرفته منه العرب منذ عهد الصحابة الوعاة له وفي الأجيال من بعدهم وإلى عصرنا الحاضر، فهو معنى اللفظ اللغوي المراد لا محالة قبل القراين المؤكدة له وبعدها، وقد أسلفنا نزرا من شواهد هذا المدعى، غير أنه يروقنا هيهنا التبسط في ذلك بإيراد الشعر المقول فيه، مع يسير من مكانة الشاعر وتوغله في العربية، ليزداد القارئ بصيرة على بصيرته .

ألا إن كلا من أولئك الشعراء الفطاحل (وقل في أكثرهم : العلماء) معدود من رواة هذا الحديث، فإن نظمهم إياه في شعرهم القصصي ليس من الصور الخيالية الفارغة، كما هو المطرد في كثير من المعاني الشعرية، ولدى سواد عظيم من الشعراء، ألم ترهم في كل واد يهيمون ؟ لكن هؤلاء نظموا قصة لها خارج، وأفرغوا ما فيها من كلم منثورة أو معان مقصودة، من غير أي تدخل للخيال فيه، فجاء قولهم كأحد الأحاديث المأثورة، فتكون تلكم القوافي المنضدة في عقودها الذهبية من جملة المؤكدات لتواتر الحديث »(الغدیر، ج ٢، ص ١)

[12] خواجه نصير الدين طوسی در تجريد الاعتقاد ادعای تواتر حديث غدير می کند.

و العصمة تقتضی النص و سيرته عليه السلام و هما مختصّان بعلی (عليه السلام).و النّص الجلی قوله (عليه السلام): «سلّموا عليه بإمرة المؤمنين» و «أنت الخليفة  بعدي». و غيرهما و لقوله (تعالى) «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ...و إنّما اجتمعت الأوصاف  فی علی (عليه السلام) و لحديث الغدير المتواتر(تجريد الاعتقاد ؛ ص223-226)

فاضل قوشچی در شرح آن می گويد:

و اجيب بانه غير متواتر بل هو خبر واحد فی مقابلة الاجماع کيف و قد قدح فی صحته کثير من اهل الحديث و لم ينقله المحققون منهم کالبخاری و مسلم و الواقدی و اکثر من رواه لم يرو المقدمة التی جعلت دليلا علی ان المراد بالمولی الاولی بالتصرف((شرح التجرید للقوشجی،ط حجری،ص ٣۶٢))

[13] التوبه ٣٢

در مورد این تلاش‌ها بخوانید: حدیث غدیر، از خبر واحد تا خبر متواتر؛ فرایندی اعجازگونه

[14] یناديهـم يـوم الغـدير نبـيهـم* بخـم وأسمـع بالرسول منادي

فقال : فمـن مـولاكم ونبيكم؟ * فـقالوا ولم يبدوا هناك التعامي

: إلهـك مـولانا وأنـت نبـينا * ولـم تلق منا في الولاية عاصي

فقـال له : قـم يا علي ؟ فإنني * رضيتـك من بعدي إماما وهادي

فمن كـنت مـولاه فهـذا وليه * فكـونوا له أتباع صدق موالي

هناك دعـا اللهم ؟ وال وليـه * وكن للذي عـادا عـليا معادي

(ما يتبع الشعر) *

هذا أول ما عرف من الشعر القصصي في رواية هذا النبأ العظيم، وقد ألقاء في ذاك المحتشد الرهيب، الحافل بمائة ألف أو يزيدون، وفيهم البلغاء، ومداره الخطابة، و صاغة القريض، ومشيخة قريش العارفون بلحن القول، ومعارض الكلام، بمسمع من أفصح من نطق بالضاد (النبي الأعظم) وقد أقره النبي (صلى اللّٰه عليه و آله) على ما فهمه من مغزى كلامه، وقرظه بقوله : لا تزال يا حسان مؤيدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانك  وأقدم كتاب سيق إلى رواية هذا الشعر هو كتاب سليم بن قيس الهلالي التابعي الصدوق الثبت المعول عليه عند علماء الفريقين (كما مر في ج 1 ص 195) فرواه بلفظ يقرب مما يأتي عن كتاب " علم اليقين " للمحقق الفيض الكاشاني(الغدیر، ج ٢، ص ٣۴)

با توجه به ذکر امیرالمؤمنین علیه‌السلام در ابتدای شعراء غدیر، حسان بن ثابت به‌عنوان دومین شاعر در کتاب یاد شده است.

[15] معـاويـة الحـال لا تجهل * وعـن سبـل الحـق لا تعدل

نسيت احتيـالي فـي جلـق * عـلى أهـلها يوم لبس الحلي ؟

…

وجهلـك بـي يا بن آكلة الكبود * لأعـظـم مـا أبـتـلـي

فـلولا مـوازرتي لـم تـطع * ولـولا وجـودي لـم تـقـبل

ولـولاي كـنت كمثـل النساء * تعـاف الخـروج مـن المنزل

نصـرناك مـن جهلنا يا بن هند * عـلى النـبأ الأعـظم الأفضل

وحـيث رفعـناك فوق الرؤوس * نـزلنا إلـى أسفـل الأسـفل

وكـم قـد سمعنا من المصطفى * وصايـا مخـصصة فـي علي؟

وفـي يـوم " خم " رقى منبرا * يـبلغ والـركب لـم يـرحـل

وفي كـفه كفـه معـلـنـا * يـنادي بـأمر العـزيز العـلي

ألست بكم منكـم فـي النفوس * بـأولى ؟ فـقالوا : بلى فافعل

فأنحله إمـرة المـؤمنـيـن * من الله مستخـلـف المنحـل

وقـال : فـمن كنـت مولى له * فهـذا له الـيوم نعـم الـولي

فـوال مواليـه يـا ذا الجلال * وعـاد معـادي أخ المـرسـل

ولا تنـقـضوا العهد من عترتي * فـقـاطعهم بـي لـم يـوصل

فبخـبخ شيـخـك لمـا رأى * عـرى عـقـد حـيدر لم تحلل

فـقال : ولـيكم فاحفـظـوه * فـمدخـله فـيكم مـدخـلي

وإنـا ومـا كان من فعـلـنا * لـفي النار فـي الدرك الأسفل

ومـا دم عـثمان منـج لـنا * مـن الله فـي الموقف المخجل

وإن عـليا غـدا خـصمـنا * ويعـتـز بـالله والمرسـل

يحـاسبنا عـن أمـور جرت * ونحـن عـن الحـق في معزل

فما عـذرنا يوما كشف الغطا ؟ * لك الويـل منـه غـدا ثـم لي

إلا يـا بن هـند أبعـت الجنان * بعـهـد عـهـدت ولم توف لي(الغدیر، ج ٢، ص ١١۴-١١۵)

عمروعاص در الغدیر به‌عنوان چهارمین شاعر ثبت شده است.

[16] هذه القصيدة المسماة بالجلجلية كتبها عمرو بن العاص إلى معاوية بن أبي سفيان في جواب كتابه إليه يطلب خراج مصر ويعاتبه على امتناعه عنه، توجد منها نسختان في مجموعتين في المكتبة الخديوية بمصر كما في فهرستها المطبوع سنة 1307 ج 4 ص 314 وروى جملة منها ابن أبي الحديد في شرح نهج البلاغة 2 ص 522 وقال : رأيتها بخط أبي زكريا يحيى  بن علي الخطيب التبريزي المتوفى 502 .

وقال الاسحاقي في " لطايف أخبار الدول " ص 41 : كتب معاوية إلى عمرو بن العاص : إنه قد تردد كتابي إليك بطلب خراج مصر وأنت تمتنع وتدافع ولم تسيره فسيره إلي قولا واحدا وطلبا جازما، والسلام .

فكتب إليه عمرو بن العاص جوابا وهي القصيدة الجلجلية المشهورة التي أولها :

معـاويـة الفضل لا تنس لي * وعـن نهـج الحـق لا تعـدل

نسيـت احتـيالي فـي جـلق * عـلى أهلها يـوم لـبس الحلي ؟

... فلما سمع معاوية هذه الأبيات لم يتعرض له بعد ذلك . ا ه .(الغدیر، ج ٢، ص ١١٧-١١٨)

[17] نهج البلاغة (للصبحی صالح)، ص: 387؛ وَ قُلْتَ إِنِّي كُنْتُ أُقَادُ كَمَا يُقَادُ الْجَمَلُ الْمَخْشُوش‏

مستندات این روایت در کتب شیعه و اهل‌سنت در فصل پنجم و مقام بررسی تطبیقات خواهد آمد.

[18]  في الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام أي نجربهم (غريب الحديث لابن الجوزي ، ج1، ص90)

ومنه الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي رضي الله عنه (النهاية في غريب الأثر، ج1، ص161)

ومنه الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام (لسان العرب، ج4، ص87)

وبارَهُ يَبُورُه بَوْراً جَرَّبَه واختبَرَه ومنه الحديث كُنَّا نَبُورُ أَوْلادَنا بحُبِّ عليَ رضيَ اللهُ عنه (تاج العروس، ج10، ص257)

وفي حديث كنّا نَبُور أولادنا بحُبّ عليَ عليه السلام أي نختبر ونمتحن (تهذيب اللغة ، ج15، ص191)

 أخبرنا الأمام العلامة شيخ الإسلام أبو العباس أحمد بن الحسن الحنبلي القاضي في جماعة من آخرين مشافهة عن الإمام القاضي سليمان بن حمزة الدمشقي أن محمد بن فتيان البغدادي في كتابه أنا الإمام أبو موسى محمد بن أبي بكر الحافظ أنا أبو سعد محمد بن الهيثم أنا أبو علي الطهراني ثنا أحمد بن موسى ثنا علي بن الحسين بن محمد الكاتب ثنا أحمد بن الحسن الخزاز ثنا أبي ثنا حصين بن مخارق عن زيد بن عطاء بن السائب عن أبيه عن الوليد بن عبادة بن الصامت عن أبيه عبادة بن الصامت رضي الله عنه قال كنا نبور أولادنا بحب علي بن أبي طالب فإذا رأينا أحدهم لا يحب علي بن أبي طالب علمنا أنه ليس منا وأنه لغير رشده. قوله لِغَيْرِ رِشْدِهِ هو بكسر الراء وإسكان الشين المعجمة أي ولد زنا وهذا مشهور من قبل وإلى اليوم معروف أنه ما يبعض عليا رضي الله عنه إلا ولد زنا وروينا ذلك أيضا عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه ولفظه كنا معشر الأنصار نبور أولادنا بحبهم عليا رضي الله عنه فإذا ولد فينا مولود فلم يحبه عرفنا أنه ليس منا. قوله نبور بالنون والباء الموحدة وبالراء أي نختبر ونمتحن. (مناقب الأسد الغالب علي بن أبي طالب، ص 8)

مهلك يسرف في إهلاك الناس، بار يبور بوارا وأبار غيره. ش: اتفقوا على أنه الحجاج فبلغ من قتله صبرا سوى من قتله في الحرب مائة ألف وعشرين ألفا. نه: ومنه: فرجل حائر "بائر" أي لم يتجه لشيء، وقيل هو إتباع لحائر. وفي كتابه لأكيدر: وإن لكم "البور" والمعامي، البور الأرض التي لم تزرع، والمعامي المجهولة، والبور بالفتح مصدر وصف به، ويروى بالضم جمع البوار وهي الأرض الخراب التي لم تزرع. وفيه: نعوذ بالله من "بوار" الأيم أي كسادها من بارت السوق إذا كسدت، والأيم التي لا زوج لها ولا يرغب فيها أحد. وسأل داود سليمان عليهما السلام وهو "يبتار" علمه أي يمتحنه. ومنه ح: كنا "نبور" أولادنا بحب علي. وح: ما نحسب إلا أن ذلك شيء "يبتار" به إسلامنا. وفيه: كان لا يرى بأسا بالصلاة على "البورى" هي الحصير المعمول من القصب، ويقال فيه: بارية، وبورياء. ك: "البويرة" مصغرة "البورة" موضع بقرب المدينة، ونخل لبني النضير، وحرق مستطير أي منتشر، ويفعل هذا إذا دعت إليه حاجة، وقيل: أن النخل كانت مقابلة القوم فقطعت ليبرز المكان فيكون مجالا للحرب. مستطير أي محرق متفرق كثير، وذلك حين نقض بنو النضير العهد، وهموا بقتله صلى الله عليه وسلم، فنزل الوحي بما هموا، فأجلوا إلى خيبر، وأحرق نخيلهم، ويتم في "سراة".( كتاب مجمع بحار الأنوار ،ج 1، ص226 )

في الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام أي نجربهم.( كتاب غريب الحديث ابن الجوزي ، ج1، ص90 )

وفي الحديث (كنا نبور أولادنا بحب علي) أي جرب. يقال: برته أبوره: إذا جربته.( كتاب الغريبين في القرآن والحديث، ج1، ص222)

[19]  و الخطبة الشقشقية: العلوية،لقوله لابن عباس، لما قال له: لو اطردت مقالتك من حيث أفضيت: يا ابن عباس! هيهات، تلك‏ شقشقة هدرت ثم فرت.( القاموس المحيط ؛ ج‏3 ؛ ص340)

و الخطبة الشقشقية: هي الخطبة العلوية، نسبت إلى علي رضي الله عنه، سميت بذلك؛

لقوله لابن عباس‏ رضي الله عنهم‏ لما قال له‏ عند قطعه كلامه: يا أمير المؤمنين‏ لو اطردت مقالتك من حيث أفضيت‏، فقال: يا ابن عباس هيهات، تلك‏ شقشقة هدرت ثم قرت‏، و يروى له في شعر:

لسانا كشقشقة الأرحبي‏                                أو كالحسام اليماني‏ الذكر.

و تقدم ذكره مع ما قبله و بعده في «أم ع».( تاج العروس ؛ ج‏13 ؛ ص250)

[20] فقرات شرح شده در کتب لغت عبارت‌اند از:

اصول بید جذاء/حذاء

حديث علي رضى الله عنه‏ «أصول‏ بيد جذاء»

أى مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏1 ؛ ص250)

 (حذذ)-

في حديث علي رضى الله عنه‏ «أصول‏ بيد حذاء»

أى قصيرة لا تمتد إلى ما أريد. و يروى بالجيم، من الجذ: القطع. كنى بذلك عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو.

و كأنها بالجيم أشبه. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏1 ؛ ص356)

الجذ: القطع، أي استأصلوهم قتلا. و الجذاذ: المقطع‏  و الجذاذ: القطع المكسرة، منه. فجعلهم‏ جذاذا أي حطاما، و قيل: هو جمع‏ جذيذ، و هو من الجمع العزيز. و قال الفراء في قوله: فجعلهم‏ جذاذا، فهو مثل الحطام و الرفات، و من قرأها جذاذا، فهو جمع‏ جذيذ مثل خفيف و خفاف. و

في حديث مازن‏: فثرت إلى الضم فكسرته‏ أجذاذا.

أي قطعا و كسرا، واحدها جذ. و

في حديث علي، كرم الله وجهه‏: أصول‏ بيد جذاء.

أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة. (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص479)

. و في حديث علي، رضوان الله عليه‏: أصول‏ بيد حذاء.

أي قصيرة لا تمتد إلى ما أريد، و يروى بالجيم، من الجذ القطع، كنى بذلك عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو. قال ابن الأثير: و كأنها بالجيم أشبه‏ (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص483)

وح على: أصول بيد جذاء أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه وتقاعدهم عن الغزو، ويروى بحاء مهملة. (كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ١، ص335 )

و قال الفراء: رحم‏ جذاء، و حذاء، بالجيم و الحاء ممدودان، و ذلك إذا لم توصل. و

في حديث علي رضي الله عنه‏: «أصول‏ بيد جذاء».

أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة.( تاج العروس ؛ ج‏5 ؛ ص354)

ان اشنق لها خرم

و فى حديث علي‏ «إن‏ أشنق‏ لها خرم»

يقال‏ شنقت‏ البعير أشنقه‏ شنقا، و أشنقته‏ إشناقا إذا كففته بزمامه و أنت راكبه: أى إن بالغ فى إشناقها خرم أنفها. و يقال‏ شنق‏ لها و أشنق‏ لها. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص506)

و في حديث علي، رضوان الله عليه‏: إن‏ أشنق‏ لها خرم.

أي إن بالع في‏ إشناقها خرم أنفها. و يقال: شنق‏ لها و أشنق‏ لها. (لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص187)

 نه: إن "أشنق" لها خرم، شنقت البعير وأشنقته إذا كففته بزمامه وأنت راكبه، أي إن بالغ في إشناقها خرم أنفها، (كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ٣، ص259)

في حديث علي- رضي الله عنه-: «إن‏ أشنق‏ لها خرم».

أي: إن بالغ في‏ إشناقها خرم أنفها،( تاج العروس ؛ ج‏13 ؛ ص254)

نافجا/نافخ حضنیه

- وفي قصة صفين: "فإن الشيطان نافخ حضنيه": أي جنبيه؛ يعنى أنه منتفخ مستعد لأن يعمل عمله من الشر.(كتاب المجموع المغيث في غريبي القرآن والحديث، ج ٣، ص327)

و منه‏حديث علي‏ «نافجا  حضنيه‏»

كنى به عن التعاظم و التكبر و الخيلاء. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص89)

 (س) يروى‏ حديث علي‏ «نافخ‏ حضنيه‏»

أى‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص90)

و في حديث علي، رضي الله عنه‏: نافجا حضنيه‏.

كنى به عن التعاظم و التكبر و الخيلاء. (لسان العرب ؛ ج‏2 ؛ ص381)

و في حديث علي‏: نافخ‏ حضنيه‏.

أي‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر.  (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص64)

نه: ومنه ح: "نافجا" حضنيه، يكنى به عن التعاظم والتكبر.(كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ۴، ص746)

و نفجت‏ الشى‏ء فانتفج‏، أي رفعته و عظمته.

و في حديث علي‏ «نافجا حضنيه‏» كنى به عن التعاظم و الخيلاء. (تاج العروس ؛ ج‏3 ؛ ص503)

و في حديث علي‏: «نافخ‏ حضنيه‏».

أي‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر. (تاج العروس ؛ ج‏4 ؛ ص321)

لکنی اسففت اذ/اذا اسفّوا

و فى حديث علي‏ «لكنى‏ أسففت‏ إذ  أسفوا»

أسف‏ الطائر إذا دنا من الأرض، و أسف‏ الرجل للأمر إذا قاربه. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص375)

و في حديث علي، عليه السلام‏: لكني‏ أسففت‏ إذ أسفوا.

؛ أسف‏ الطائر إذا دنا من الأرض في طيرانه. و أسف‏ الرجل الأمر إذا قاربه. و أسف‏: أحد النظر، زاد الفارسي: و صوب إلى الأرض‏( لسان العرب ؛ ج‏9 ؛ ص154)

نه: لكنى "أسففت" إذا أسفوا، أسف الطائر إذا دنا من الأرض وأسف للأمر إذا قاربه.( كتاب مجمع بحار الأنوار ،  ج ٣، ص80 )

بین نثیله و معتلفه

و في حديث علي‏ «بين‏ نثيله‏ و معتلفه»

النثيل‏: الروث. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص16)

وفي حديث علي، عليه السلام‏: بين‏ نثيله‏ و معتلفه.

؛ النثيل‏: الروث(لسان العرب ؛ ج‏11 ؛ ص646) ‏

وفيه ح: بين "نثيله" ومعتلفه، النثيل: الروث. ومنه: دخل دارا فيها روث فقال: ألا كنستم هذا "النثيل".(كتاب مجمع بحار الأنوار، ج ۴، ص658 )

یخضمون مال الله

 (خضم‏)

فى حديث علي رضى الله عنه‏ «فقام إليه بنو أمية يخضمون‏ مال الله‏ خضم‏ الإبل نبتة الربيع»

الخضم‏: الأكل بأقصى الأضراس، و القضم بأدناها. خضم‏ يخضم‏ خضما. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص44)

في حديث علي، عليه السلام‏: فقام إليه بنو أمية يخضمون‏ مال الله‏ خضم‏ الإبل نبتة الربيع.

؛ الخضم‏: الأكل بأقصى الأضراس و القضم بأدناها، خضم‏ يخضم‏ خضما. (لسان العرب ؛ ج‏12 ؛ ص183)

[خضم] في ح على: فقام إليه بنو أمية "يخضمون" مال الله، خضم الإبل نبتة الربيع، هو الأكل بأقصى الأضراس، والقضم بأدناها. (كتاب مجمع بحار الأنوار ،ج ٢، ص57)

(خضمه) خضما خضمه وفي حديث علي (فقام إليه بنو أمية يخضمون مال الله خضم الإبل نبتة الربيع)( كتاب المعجم الوسيط ، ج ٢، ص242 )

الناس حولی کربیضة الغنم

و منه‏ حديث علي‏ «و الناس حولى‏ كربيضة الغنم‏»

أى كالغنم‏ الربض‏. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص185)

في حديث علي، رضي الله عنه‏: و الناس حولي‏ كربيضة الغنم‏.

أي كالغنم الربض‏ (لسان العرب ؛ ج‏7 ؛ ص153)

ومنه ح على: والناس حولي "كربيضة" الغنم أي كالغنم، (كتاب مجمع بحار الأنوار، ج ٢،  ص275 )

و الرابضة: العاجز عن معالي الأمور.

و في الحديث‏:

«كربيضة الغنم‏».

أي كالغنم‏ الربض‏. (تاج العروس ؛ ج‏10 ؛ ص57)

راقهم زبرجها

فى حديث علي رضى الله عنه‏ «حليت الدنيا فى أعينهم، و راقهم‏ زبرجها»

الزبرج‏: الزينة و الذهب و السحاب.( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص294)

 الجوهري: الزبرج‏، بالكسر: الزينة من وشي أو جوهر و نحو ذلك: يقال: زبرج‏ مزبرج‏ أي مزين؛ و

في حديث علي، عليه السلام‏: حليت الدنيا في أعينهم و راقهم‏ زبرجها. (لسان العرب ؛ ج‏2 ؛ ص285)

الزبرج‏، بالكسر: الزينة، من وشي أو جوهر و نحو ذلك؛ هذا نص الجوهري. و قال غيره: الزبرج‏ الوشي. و الزبرج‏: زينة السلاح.

و في حديث علي، رضي الله عنه‏: «حليت»  الدنيا في أعينهم و راقهم‏ زبرجها».

زبرج‏ الدنيا: غرورها و زينتها. (تاج العروس ؛ ج‏3 ؛ ص387)

الزبرج: بكسر فسكون فكسر: الوشى، والزبرج: النقش، وزبرج الشئ: حسنه؛ وكل شئ حسن: زبرج. والزبرج: الزينة من وشى أو جوهر أو نحو ذلك.

وفى حديث على رضى الله عنه: حليت الدنيا في أعينهم وراقهم زبرجها (كتاب المعجم العربي لأسماء الملابس، ص204 )

دنیاکم هذه اهون علی من عفطة عنز

و العفط من قولهم: عفطت‏ العنز تعفط عفطا، و هي ريح تخرجها من أنفها تسمع لها صوتا و ليس بالعطاس. و من ذلك قولهم: «أهون علي من‏ عفطة عنز» . و تقول العرب: «ما له‏ عافطة و لا نافطة» ؛ فالعافطة: العنز، و النافطة: الضائنة. (جمهرة اللغة ؛ ج‏2 ؛ ص914)

 (عفط)

في حديث علي‏ «و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز»

أي ضرطة عنز. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏3 ؛ ص264)

و في حديث علي‏: و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز.

أي ضرطة عنز (لسان العرب ؛ ج‏7 ؛ ص352)

عفطت‏ العنز تعفط عفطا و عفيطا و عفطانا، الأخير محركة: ضرطت‏، و في العباب و الصحاح: حبقت.

و العفطة: الضرطة، و منه‏ قول علي رضي الله عنه‏:

«و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز». (تاج العروس ؛ ج‏10 ؛ ص339)

تلک شقشقة هدرت

الشقشقة: الجلدة الحمراء التى يخرجها الجمل العربى من جوفه ينفخ فيها فتظهر من شدقه، و لا تكون إلا للعربى، كذا قال الهروى. و فيه نظر. شبه الفصيح المنطيق بالفحل الهادر، و لسانه‏ بشقشقته‏، و نسبها إلى الشيطان لما يدخل فيه من الكذب و الباطل، و كونه لا يبالى بما قال. و هكذا أخرجه الهروى عن على، و هو فى كتاب أبى عبيدة  و غيره من كلام عمر.

و منه‏ حديث علي فى خطبة له‏ «تلك‏ شقشقة هدرت‏، ثم قرت»( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص489-۴٩٠)

و قال النضر: الشقشقة جلدة في حلق الجمل العربي ينفخ فيها الريح فتنتفخ فيهدر فيها. قال ابن الأثير: الشقشقة الجلدة الحمراء التي يخرجها الجمل من جوفه ينفخ فيها فتظهر من شدقه، و لا تكون إلا للجمل العربي، قال: كذا قال الهروي، و فيه نظر؛ شبه الفصيح المنطيق بالفحل الهادر و لسانه‏ بشقشقته‏ و نسبها إلى الشيطان لما يدخل فيه من الكذب و الباطل و كونه لا يبالي بما قال، و أخرجه الهروي عن علي، و هو في كتاب أبي عبيدة و غيره عن عمر، رضي الله عنهم أجمعين. و

في حديث علي، رضوان الله عليه، في خطبة له‏: تلك‏ شقشقة هدرت‏ ثم قرت.( لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص185)

در این زمینه همچنین به سایت فدکیه، صفحه خطبه شقشقیه مراجعه فرمایید.

[21] مراجعه به مقاله دیگر استاد با عنوان «درایات تاریخی دو ارزشی نیست» نیز در این زمینه سودمند است.

[22] این مطلب در  مقاله«مصاحف قرآن کریم؛ شبه هولوگرامی تحریف ناپذیر» مطرح شده است.

در تاپیک ٩٢ و ٩٣ در مورد تفکیک هویت شخصی با شخصیتی پسین می خوانیم:

برای رسیدن به جواب اینکه قرآن چیست؟ ابتدا باید انواع هویت‌ها را بشناسیم، و هویت شخصیتی پسین را از سایر هویات تمییز دهیم، در مثال قبلی گفتیم که «بدن انسان معجزه است»، اما اگر بگوییم «بدن زید معجزه است» چه تفاوتی میکند؟ بدن انسان یک هویت نوعی کلی دارد ولی بدن زید یک هویت شخصی جزئی دارد، حال اگر بگوییم عدد با شیرینی فرق میکند، عدد هویتی کمیتی و ریاضی دارد اما شیرینی هویتی کیفیتی و چشایی دارد، آیا منظور ما از هویت عدد، یک هویت شخصی جزئی است یا هویت نوعی کلی؟ اما اگر بگوییم «عدد زوج سوم، هویت خاص خود دارد که عدد شش است» آیا هویت عدد شش، هویت نوعی کلی است یا هویت شخصی جزئی؟ هویت عدد شش در عبارت: «شش خودکار در جیب زید» چطور؟ آیا این شش، شخصی جزئی است یا نوعی کلی؟ حال اگر بگوییم: «شش قصیده اول دیوان حافظ» آیا این شش، شخصی جزئی است یا نوعی کلی؟ دیوان حافظ یک هویت شخصی جزئی دارد یا هویت نوعی کلی؟

آیا تفاوت هویت شخصی با هویت شخصیتی در چیست؟ هویت شخصی، جزئی حقیقی است، مثل زید، که جایی برای خود در مختصات فیزیکی دارد، میتوان در دستگاه مختصات فضازمان، آن را نشان داد، اگر بگوییم «اولین سخنرانی استاد فیزیک ما، در فلان روز، راجع به قانون اول نیوتن بود» این اولین سخنرانی، هویت شخصی جزئی دارد، و تمام لحظاتش و کلماتش را میتوان در مختصات فضازمان نشان داد، اما اگر بگوییم «مقاله اول استاد فیزیک ما، که در فلان تاریخ نوشته، راجع به قانون اول نیوتن است» و سپس کاشف عمل آید که استاد ما وقتی تایپ میکرده، دقیقا همزمان وقتی انگشتش روی یک دکمه کیبورد میخورده، در چندین فایل در چندین کامپیوتر همزمان تایپ می‌شده است، حال آیا این مقاله اول استاد ما، یک هویت مشخص برای خودش دارد یا ندارد؟ آیا یک امر کلی است یا جزئی؟ چه کسی میپذیرد که مقاله اول نوشته شده توسط استاد ما امری کلی باشد؟ استاد امر کلی نوشته است؟! و اگر جزئی است چگونه یک جزئی میتواند همزمان در چندین فایل موجود شده باشد؟ آیا یک زید همزمان میتواند چندین زید باشد؟

آیا صحیح است بگوییم تفاوت اولین سخنرانی با اولین مقاله، تفاوت شخص و شخصیت است؟ شبیه تفاوت زید با شرکتی که زید ثبت داده و مدیر آنست؟ آیا اگر بگوییم «اولین باری که حافظ این قصیده را خوانده» با اینکه بگوییم «اولین قصیده که توسط حافظ سروده شده» تفاوت نیست؟ اولین باری که حافظ این قصیده را خوانده، هویت واحد شخصی و جزئی حقیقی دارد، و ما فعلا نمیتوانیم به آن دسترسی داشته باشیم، اما اولین قصیده‌ای که حافظ سروده، هویت واحد شخصیتی دارد و هر چند کلی نیست اما جزئی حقیقی هم نیست، و ما در هر زمان و مکان میتوانیم به او از طریق نسخه‌های او دسترسی داشته باشیم.

آیا اولین قصیده سروده حافظ، که اکنون برای ما، در ضمن هر کتاب دیوان حافظ و هر چاپ مختلف، هویت خاص خود دارد، قبل از اینکه حافظ بسراید هم این هویت را داشته است؟ واضح است که پدیده سرودن، سبب این هویت شخصیتی برای اولین قصیده است، اما اولین عدد زوج که هویت خاص دارد هرگز در گرو یک پدیده فیزیکی نیست، اینطور نیست که قبل از یک زمان فیزیکی، اولین عدد زوج، نبود، و پس از آن، هویت خاص خود پیدا کرد، اما اولین قصیده حافظ، پس از یک زمان خاص، هویت خاص خود را پیدا کرده است.

سنخ هویت اولین قصیده حافظ، هویت شخصیتی پسین است.(مقاله مصاحف قرآن کریم، شبه هولوگرامی تحریف ناپذیر)

در جمع بندی آقای سوزنچی از این مطالب نیز این گونه آمده است:

تا اینجای فرمایشات شما ما می توانیم لااقل این چند هویت را داشته باشیم:

۱. هویت کلی: مانند انسان بما هو انسان

۲. هویت شخصی جزیی: هویتی است که همواره در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص مقید است؛ مانند شخص خارجی بدن زید (که از لحظه ای به دنیا می آید و تا زمانی خاص باقی است و بعد می پوسد و دیگر بدنی در کار نخواهد بود) مثال دیگر در فرمایش شما «اولین سخنرانی آقای زید»

۳. هویت شخصیتی: هویتی که اگرچه جزیی و به این جهت معین است اما در عین حال در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص مقید نیست؛‌بلکه مرتب در مصادیق مختلف می تواند تجلی کند؛ که خود این بر دو قسم بود:

۳.الف. هویت شخصیتی پیشین: مانند اولین عدد زوج؛ (اگر می گفتیم عدد زوج یک مفهوم کلی بود؛ اما خود کلمه اولین آن را تعین جزیی می دهد؛ در عین حال اولا این تعین بعد از تحقق در عالم خارج نیست (لذا پیشین است) و ثانیا منحصر در یک مصداق در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص نیست (مثلا وقتی من فهمیدم ۲ اولین عدد زوج است؛ مصداق ذهنی این دویی که من فهمیدم غیر از مصداق ذهنی این دویی است که شما فهمیدید)

۳.ب. هویت شخصیتی پسین: مانند اولین مقاله آقای زید؛ فرقش با «اولین سخنرانی آقای زید» این است که اولین سخنرانی وی کاملا در مختصات زمان و مکان خاص است اما اولین مقاله آقای زید اگرچه جزیی شده، اما در مختصات زمان و مکان خاص منحصر نشده لذا هم آن مقاله ای که آن روز روی کاغذش نوشت هم آنکه در روی کاغذ نشریه مربوطه در آن زمان خاص منتشر شد و هم آنکه شما الان از طریق فضای مجازی دانلودش می کنید و هم آنکه من آن را دانلود می کنم و ... همگی اینها مصادیق همان «اولین مقاله زید» هستند.

تفاوتش با هویت شخصیتی پیشین هم در این است که این واقعیت توسط شخص خاصی پایش به دار هستی باز شد؛ و کاملا ممکن بود که هیچگاه پایش به دار واقعیت باز نشود (مثلا اگر اصلا آقای زیدی وجود نمی داشت یا اگر او کاملا بیسواد می بود)(همان،‌ تاپیک ١۴٣)

فصل چهارم: مراحل معماری اطلاعات

مرحله اول: ارزش‌گذاری

[1] [در ارجاع معجمی، شما اول باید ارزش‌گذاری کنید. مثلاً برای این‌که مطالب بعداً به نحو صحیحی دسته‌بندی شود (یعنی آن مرحله سوم[2])، مقبولیت خیلی مهم است. خیلی خیلی مهم است! شما باید بدانید که از کجا وارد شوید و باید چه گام هایی را طی کنید .[3]]

الف) ارزش گذاری کتب

در روال بحث اگر بخواهید معماری را اعمال کنید و برای این‌که آرامش فضای بحث حفظ شود شروع سخنتان باید از کتاب‌هایی باشد که آن‌ها را مثل قرآن می‌دانند. اگر این کار را نکنید بحث شما وزن علمی خودش را ندارد. این لازم است[4].

گام اول: شروع بحث با صحیحین

آن‌ها دو کتاب را تالی تلو کتاب الله می‌دانند. بر آن‌ها ادعای اجماع دارند^[5]. اصلاً ادعای اجماع هم نیاز نیست؛ میخ آن‌ها چنان در تاریخ کوبیده شده که کسی قدرت این‌که آن را بردارد، نیست. البته گاهی می‌گویند فلان شخص در الازهر گفته باید صحیحین را پالایش کنیم[6]، اما کسی که نسبت به اوضاع وارد باشد می‌بیند که یک چیز خنده‌داری است. در میان اهل‌سنت، صحیحین یک چنار ریشه‌دار است. این خبرها نیست که بگویند جمع شویم و آن را تغییر دهیم! هر کدام از آن‌ها هم که بخواهند یک خیزی بگیرند و کاری بکنند، نمی‌توانند. وارد نیستند[7].

[در صحیح بخاری و مسلم اصلاً توهّم این نیست که یک روزی بیاید اهل‌سنت آن‌ها را تعدیل کنند- شبیه کتاب صحیح الکافی که شخصی نوشته بود[8]؛کسی نمی‌تواند صحیح الکافی بنویسد! چهار روز می‌آید و بعد هم به کتاب‌خانه‌ها می‌رود، صد سال بعد اسمی از آن می‌برند- کسی دستش باشد می‌فهمد که صحیحین هم همین‌طور هستند. صحیحین یک چیز جا افتاده‌ای است.

مقبولیت صحیحین؛ خلاف فطرت بشر

چطور در عالم اهل‌سنت میخ صحت دو کتاب کوبیده می‌شود؟ اگر ابن تیمیه از صحیح بخاری و مسلم بیاورد تمام است[9]. بگویید در صحیح مسلم و بخاری آمده، تمام است. یعنی به‌هیچ‌وجه حاضر نیست پیرامون روایاتی که در صحیحین است حرف بزند. خب چرا این‌طور است که کسی کتاب بنویسد و به این شکل شود؟ عقیده من این است که کار خدا است. خلاف فطرت بشر است که کار دو متخصص، میخش کوبیده شود. فطرت همه بشر این است که حرف یک متخصص نباید تالی تلو کتاب الله بشود[10]. کتاب او تالی تلو کتاب خداوند بشود. خود شیعه، کافی را می‌گویند؛ اما نمی‌گویند تالی تلو کتاب خدا است. می‌گویند ضعیف دارد، صحیح دارد لذا باید آن‌ها را ببینیم.

سرّ مقبولیت صحیحین

 خدا میخ آن‌ها را برای چه بکوبد؟ چون منافقین در صدر اسلام کارهایی را کرده‌اند که سعی کرده‌اند آن‌ها را محو کنند. خداوند متعال با فاصله دویست و خورده‌ای سال کاری کرده که بخاری و مسلم دو کتاب بنویسند که چیزهایی که باور کردنی نیست در این دو کتاب بیاید. همین مهندسی که من عرض کردم همین‌جا است. خدا می‌گوید این‌ها صحیح هستند و نمی‌شود به این‌ها دست زد، این‌ها تالی تلو کتاب من هستند! می‌گویند ای امت اسلامی –همیشه اکثریت با آن‌ها بوده- نمی‌توان به این کتاب‌ها دست زد! چرا؟ چون در این کتاب‌ها مطالبی است که من آن‌ها را برای وقت خودش گذاشته‌ام. برای اتمام حجت. برای این‌که همه شما بگویید این‌ها تالی تلو کتاب الله هستند و بعد ببینید که این مطالب در آن‌ها هست. این عقیده من است که خداوند کاری کرده که این دو کتاب باشند، حالا هر کسی چه اندازه‌ای آن را بفهمد و قدر آن را بداند.[11]]

 لذا شما بدانید هر چه روی این دو کتاب کار بکنید و آن پیچ و مهره را در این دو کتاب پیاده کنید جا دارد. یعنی وقت شما هدر نرفته است. هر جا هم که می‌خواهید بحث کنید شروع سخن را از این دو کتاب قرار دهید. چرا؟ چون نمی‌گویند این‌ها کتاب‌هایی است که شما شیعیان درآوردید یا تقیه کرده است. اگر ابن ابی الحدید را بیاورید، می‌گویند ابن ابی الحدید شیعه ای بوده که اسم خودش را سنی گذاشته است[12]. خب چه فایده‌ای دارد؟! لذا شما نمی‌توانید ابتدا به ساکن از او بگویید. بله، بعداً می‌توانید از آن استفاده کنید اما در ابتدای کار بحث به دست انداز می‌خورد.

گام دوم: حلّ ابهامات به وسیله سایر کتب

[مهندسی اطّلاعات، به این معنا است که یک جمله از صحیح مسلم و بخاری می‌آوریم که مدخل است؛ تحلیل موضوع محور به همین معنا است که ما از آن‌ها شروع می‌کنیم -خب تالی تلو کتاب الله است- و آن را مدام بسط می‌دهیم و ابهاماتی را که در صحیح بخاری و مسلم داریم، از جاهای دیگر حل می‌کنیم. این هم باز با کمال متانت و آرامش است؛ بدون این‌که بخواهیم ذهن هم را تحریک کنیم. ولی می‌خواهیم ببینیم که چه گذشته است[13]]

ب) ارزش‌گذاری عالمان

شما اگر بین اهل‌سنت و سلفی ها بروید، سه-چهار نفر هستند که آن‌ها را قبول دارند.

١. ابن تیمیّه

اول کسی که حرف او را از حرف قرآن و پیامبر بالاتر می‌دانند ابن تیمیه[14] است. عملاً این‌طور است. باید مواجه بشوید تا ببینید. اگر حرف او را بیاورید، تسلیم می‌شوند.

٢. ابن قیّم

 بعد از ابن تیمیه، ابن قیّم[15] است که شاگرد خود او است.

٣. ابن کثیر

بعد از ابن قیم، ابن کثیر^[16]است. البدایه ابن کثیر دروغ هایی گفته که مثل خورشید واضح است، ولی آن‌ها را می‌گوید. یک مورّخ بزرگ.

۴. ذهبی

و بعد آن ذهبی[17]،

۵. ابن حجر عسقلانی

 و بعد ابن حجر[18] است. البته ابن حجر عسقلانی نه ابن حجر هیتمی[19] که با او اصلاً ضد هستند. ببینید این ردیفِ کار است.

 

 

[1] محتوای این فصل،‌ تنظیم و تبویب افاداتی است که در جلسه اول مباحث کلامی در تاریخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠ صورت گرفته است. مطالب دیگر جلساتی که به آن ضمیمه شده است،‌درون کروشه قرار گرفته است.

[2] مرحله معماری اطلاعات

[3] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[4] مرحوم آیت الله بهجت در این باره می فرمایند:

روایاتی که عامه درباره‏ی اهل‌بیت علیهم‏السلام و کرامات و مقامات و فضائل آن نقل می‏کنند، برای اثبات حقانیت و برتری آنها کفایت می‏کند، و نیازی به روایات خاصه و شیعه نیست، و آنچه درباره‏ی بزرگان خودشان نقل می‏کنند، یقیناً برخلاف آن است و برای اثبات ناحق بودن آنها کافی است. البته روایاتی هم از طریق ما در فضائل و کرامات اهل‌بیت علیهم‏السلام وارد شده است که نظیر روایاتی است که آنها نقل کرده‏اند. ولی گویا خارجی‌ها باید بیایند و قضاوت کنند. زعمای عامه گفتند: إِنّ الله‏َ عَوَّضَ الأئِمّةَ مِنْ أَهْلِ الْبَیتِ، أَلْخِلافَةَ الظاهِرِیّةَ، بِالْخِلافَةِ الْباطِنِیّةِ وَ الْمَقاماتِ الْمَعْنَویةِ؛ خداوند به جای خلافت ظاهری به ائمه‏ی اهل‌بیت علیهم‏السلام، خلافت باطنی و مقامات معنوی را عطا کرده است».

می‏گوییم: پس چرا بعد از کنار زدن آنها از مقام خلافت ظاهری، از مسئله‌گویی و بیان احکام و کلام و تکلم هم کنار زدید، و مقامات باطنی و کمالات معنوی آنها را هم نادیده گرفته و کنار گذاشتید؟!( در محضر بهجت،  ج 2، ص 292-293)

از امتیازات امیرالمؤمنین علیه‌السلام و اعجاز و فضیلت او این است که اگر از کتب خاصه، ولو یک کتاب نبود، کتب عامه برای اثبات خلافت و حقانیت او کافی بود. یعنی احادیثی که هیچ‌کدام از راویانش علی و حسن و حسین علیهم‌السلام نیستند.در محضر بهجت، ج 3، ص١۴٧)

[5] الثالثة: أول من صنف الصحيح البخاري أبو عبد الله محمد بن إسماعيل الجعفي مولاهم ، وتلاه أبو الحسين مسلم بن الحجاج النيسابوري القشيري من أنفسهم  و مسلم مع أنه أخذ عن البخاري واستفاد منه يشاركه في أكثر  شيوخه. وكتاباهما أصح الكتب بعد كتاب الله العزيز  وأما ما رويناه عن الشافعي - رضي الله عنه - من أنه قال: ((ما أعلم في الأرض كتابا في العلم أكثر صوابا من كتاب مالك))  ومنهم من رواه بغير هذا اللفظ فإنما قال ذلك قبل وجود كتابي البخاري ومسلم.( كتاب مقدمة ابن الصلاح معرفة أنواع علم الحديث ت الفحل والهميم، ص84 )

وممن ابتدأ به في أول كتابه الإمام أبو عبد الله البخاري رحمه الله في أول حديثه في صحيحه الذي هو أصح الكتب بعد كتاب الله تعالى. ( كتاب بستان العارفين للنووي ، ص ١۴)

٣٧ - (قوله) وكتاباهما أصح الكتب بعد كتاب الله العزيز قال النووي باتفاق العلماء( كتاب النكت على مقدمة ابن الصلاح للزركشي ، ج ١، ص ١۶٣)

فائدة: وتتفاوت درجات الصحيح بحسب قوة شروطه وضعفها، وأول من صنف في الصحيح المجرد البخاري، ثم أبو الحسين مسلم، وكتاباهما أصح الكتب بعد كتاب الله العزيز.(ص16 - كتاب الديباج المذهب في مصطلح الحديث للشریف الجرجانی ،ص ١۶)

[6] در این زمینه چند کتاب نوشته شده است:

کتاب «جنایة البخاری انقاذ الدین من امام المحدثین» تألیف زکریا اوزون، یکی از آن هاست. مؤلف در مقدمه کتاب خود می‌نویسد:ان  إشكالیة  الحدیث  النبوى  من  أھم  وأعقد الأمور  فى  الدین الإسلامى،  والبحث  فیھا یتطلب جرأة مدعومة بالعلم والحجة والبینة نظرًا لحساسیتھا. وقد تم انتقاء صحیح الإمام البخارى لمناقشة ومعالجة موضوع الحدیث النبوى فیه، كونه أفضل وأصح كتب الحدیث عند كثیر من أئمة المسلمین، وزیادة فى الدقة والحرص  فقد تم اعتماد الأحادیث التى اتفق علیھا الشیخان بخارى ومسلم والتى یطلق علیھا عبارة: المتفق علیه.وإذا كان ما فى "صحیح البخارى "محاطًا بالھالة والقدسیة فإن إعمال العقل والتخلص من أوھام النقل ھو ما تم السعى إلیه فى ھذا الكتاب الذى جاءت أبحاثه مبسطة مركزة مباشرة وبعیدة عن التعقید والتكرار والاستطراد الذى اتصفت بھ معظم كتب التراث. أخیرًا فإن السلف قد رأى أن الأجر والثواب ھو نصیب العاملین من الأئمة والسادة العلماء الأفاضل دوما-وإن أخطأوا-لكن الأجدر اعتماد قوله تعالى:  وقالوا ربنا إنا أطعنا سادتنا وكبراءنا فأضلونا السبیلا *ربنا آتھم ضعفین من العذاب والعنھم لعنا كبیرا{صدق اﷲ العظیم(جنایة البخاری، ص ٣)

دکتر محمد بن الامین نیز  با نگارش کتاب «ضعیف البخاری و مسلم» به چنین امری مبادرت ورزیده است. نکته مهم در این‌باره این است که مؤلف خود از جماعت سلفی است. او در مقدمه کتاب خود می‌گوید: هذا كتاب حاولت فيه أن أجمع كل الأحاديث الضعيفة في صحيحي البخاري ومسلم، والتي انتقدها قبلي الحفاظ. ولا أعلم بوجود كتاب شامل بهذه الطريقة الموسوعية. ولكن توجد بعض الكتب عن هذا الموضوع (للإجابة أم الانتقاد)

او در ادامه می‌گوید:

يزعم بعض المتأخرين إجماع جميع علماء الأمة على صحة ما أخرجه البخاري ومسلم، وهذا فيه نظر. ومثالها قول أبي إسحاق الإسفرائيني (وهو من الأصوليين وليس من المحدّثين): «أهل الصنعة مجمعون على أن الأخبار التي اشتمل عليها الصحيحان مقطوعٌ بصحة أصولها ومتونها». وقد بلغ الشطط بالدهلوي إلى القول في كتابه "حجة الله البالغة" (1|283): «أما الصحيحان فقد اتفق المحدثون على أن جميع ما فيهما من المتصل المرفوع صحيح بالقطع، وأنهما متواتران إلى مصنفيهما، وأنه كل من يهون من أمرهما فهو مبتدع متبع غير سبيل المؤمنين». بل أسوء من هذا ما قاله أحمد شاكر في تعليقاته على مختصر علوم الحديث لابن كثير (ص35): «الحق الذي لا مرية فيه عند أهل العلم بالحديث من المحققين، وممن اهتدى بهديهم، وتبعهم على بصيرة من الأمر: أن أحاديث الصحيحين صحيحة كلها، ليس في واحد منها مطعن أو ضعف. وإنما انتقد الدارقطني وغيره من الحفاظ بعض الأحاديث، على معنى أن ما انتقدوه لم يبلغ الدرجة العليا التي التزمها كل واحد منهما في كتابه. وأما صحة الحديث نفسه، فلم يخالف أحد فيها».

أقول وكم من إجماعٍ نقلوه وهو أبطل من الباطل. نعم، أجمعت الأمة على أن جمهور الأحاديث التي في الصحيحين صحيحة. هذا الذي نقله الحفاظ الكبار وتداولوه. فجاء من بعدهم أقوامٌ ما فهموا مقالتهم، فأطلقوا القول وزعموا أن هذا الإجماع شاملٌ لكل حرفٍ أخرجه البخاري ومسلم بلا استثناء. وصاروا يضللون كل من يخالفهم. ولا حول ولا قوة إلا الله.(موقع الشیخ محمد بن الامین، کتاب ضعیف البخاری و مسلم)

در مقابل، بن باز در پاسخ به سؤالی در این زمینه می‌گوید:

السؤال:

في هذا العصر تكلم بعض مدعي العلم أن في صحيح البخاري، ومسلم أحاديث غير صحيحة، فهل هذا صحيح؟

الجواب:

ليس بصحيح، الكتابان عظيمان، وصحيحان، وتلقتهما الأمة بالقبول، تلقاهما أهل العلم بالقبول، والتسليم، فهما كتابان عظيمان، وصحيحان، سوى ألفاظ يسيرة قد يحتج عليها بأدلة أخرى من نفس الصحيح، ألفاظ قد يغلط فيها بعض الرواة، لكن نفس المتن صحيح. 

فالأحاديث صحيحة، ومتلقاة بالقبول، فيجب العمل بها سوى حديث واحد -فيما أعلم- وقع في صحيح مسلم، ووقع فيه بعض الغلط، ليس كله غلط، ولكن وقع فيه بعض الغلط، وهو أن حديث أبي هريرة عن النبي ﷺ أنه قال: خلق الله التربة يوم السبت... ثم عدد، فجعل الخلق في سبعة أيام، من السبت إلى الجمعة، وقد حفظ العلماء على أنه وهم من بعض الرواة، وإنما هو عن كعب الأحبار، ليس عن أبي هريرة، ولكنه عن كعب الأحبار، فغلط كعب في ذلك، فهذا وهم في رفعه، وإنما هو من كلام كعب الأحبار، فوهم فيه بعض الرواة.

هذا وقع في صحيح مسلم، وعلم عدم صحة متنه مما دل عليه كتاب الله، وسنة رسوله ﷺ من أن الله خلق الخلق في ستة أيام، لا في سبعة أيام، فوقعت غلطة في ذكر أنه خلق التربة يوم السبت، والصواب أن أول الخلق كان في يوم الأحد، وانتهى في يوم الجمعة ستة أيام، فلا أعلم شيئًا حكم عليه بعدم الصحة، سوى هذا الحديث.

هناك ألفاظ أخرى وقعت في صحيح مسلم، لكن لا في أصل الحديث، بل في بعض الألفاظ في مثل ما في صلاة الكسوف: أن الرسول ﷺ ركع في بعض الركعات ثلاث ركوعات، أو أربع ركوعات، هذا حكم البخاري، وجماعة بأنه وهم.

والصواب: أنه إنما ركع ركوعين في كل ركعة، ولكن هذا ليس أمرًا مجمعًا عليه، بل محل خلاف بين أهل العلم، في هل صح ذكر الركوعات الثلاث، والأربع، أم لا؟، وهذاوقع في صحيح مسلم -رحمه الله-. 

فالحاصل: أن هذين الكتابين صحيحان في الجملة متلقيان بالقبول، وليس فيهما حديث باطل مجمع عليه، سوى حديث أبي هريرة الذي ذكرت لكم، وهو ما وقع فيه من غلط عد الأيام فقط. (موقع الشيخ بن باز، فتاوی الجامع الکبیر)

این مقاله نیز پاسخی به این ادعاست: دعوی وجود احادیث ضعیفة و موضوعة فی صحیح مسلم

[7] شاهد این مطلب کتابی است با عنوان «صحیح البخاری؛ نهایة اسطورة» که رشید ایلال مغربی آن را نوشته است.(الطبعة الاولی:٢٠١٧) نویسنده در مقدمه کتاب خود می‌گوید:« إنه من الكتب التراثیة التى لقیت انتقادا كبیرا منذ تألیفھا كتاب “الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله صلى الله علیه وسلم وسننه وأيامه” الشھیر بالجامع الصحیح أو صحیح البخاري،

حیث أنجزت العديد من الدراسات والبحوث والتحقیقات التى تناولته بالانتقاد، لإبراز الأحاديث والآثار الواردة فیه، سیما الأحاديث المناقضة للعقل والعلم والقرآن، والأحاديث المنحولة والمأخوذة من الإسرائیلیات، وغیرھا من البحوث التى صار معھا “صحیح البخارى” من أكثر الكتب إثارة للجدل على مر التاريخ الإسلامي.

…أنا كغیرى من الباحثین توجھت فى بداياتى إلى التنقیب فى ھاته الأحاديث المروية فى صحیح البخارى فوجدت أن المئات منھا تحبل بكوارث خطیرة، فمنھا ما يسيء إلى مقام الألوھیة، ومنھا ما يسئ إلى مقام النبوة، منھا ما يسئ إلى مقام الإنسان نفسه والمرأة على وجه الخصوص، إلى أن لمع فى تفكیرى سؤال بخصوص أصالة كتاب “الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله صلى الله علیه وسلم وسننه وأيامه” الشھیر بصحیح البخاري، لیبرز السؤال حول من ألف صحیح البخارى»(اسطورة البخاری، ص ٨-٩)

پس از نگارش این کتاب چندین ردّیه ای بر آن نوشته شده که عبارت‌اند از:

نقد شبهات أيلال رشيد حول البخاري وصحيحه

بيع الوهم تهافت طرح رشيد أيلال عن صحيح البخاري

صفعة إذلال لـ:ترهات أيلال

الجهالات المسطورة في كتاب صحيح البخاري نهاية أسطورة

از سوی دیگر نویسنده کتاب با حجم وسیعی از اتهامات و تفسیق و تکفیر مواجه شد:

وقال عبد الله المكناسي في تدوينة له في حسابه الفيسبوك “ما لم يقله العلماء عن مهزلة “صحيح البخاري نهاية أسطورة” هو أنه نفثة مصدور مقهور وهذيان أحد زنادقة غلمان بني علمان نطق على لسانه الشيطان! وبناء عليه فإنه حق لكل مسلم صادق في اسلامه ألا يلتفت إليه إلا بالرد المبطل لمزاعمه المتهافته المتهالكة”.

كما أفنى الشيخ نفسه  على الكتاب ب ” يحرم طبعه وتوزيعه ونشره ومن وقعت في يده نسخة منه فبادر الى إتلافها واحراقها فعلى الله أجره. ووالله لو حصل مثل هذا الفعل الشنيع في عهد حاكم غيور على الدين ما كان جزاء صاحبه إلا ان يجلد ظهره ويقمع شره ويقطع دابره ليتعظ به غيره ولكن حسبنا الله ونعم الوكيل فقد استحكمت غربة الدين وشاعت الردة ولكن لا أبا بكر لها ولا حول ولا قوة إلا بالله العظیم(الظلامیون یکفرون صاحب کتاب صحیح البخاری نهایة اسطورة)

[8] گزیده کافی از محمد باقر بهبودی؛ آن دسته از روایات کافی را که صحیح تشخیص داده برگزیده و با نام الصحیح من الکافی و یا زبدة الکافی در سال ١٣۶٣ ش به چاپ رسانده است. وی این گزیده و یا صحیح را ترجمه نیز نموده و با نام گزیده کافی در شش جلد عرضه کرده است. وی چنان که خود تصریح می کند احادیث معتبر کتب اربعه را با توجّه به شرایط اعتبار، در متن و سند و به تشخیص خویش مشخص نموده است....

البته انتقادات بسیاری به ایشان گرفته شده است، مبنی بر این که این گونه احادیث، با این که ضعیف‌اند، اما خالی از فایده نیستند و ممکن است طبق تعریف قدما از صحیح، احادیث صحیحی بوده‌اند که قراین آنها از بین رفته است و ذکر نکردن آنها، اشتباه محض است.

علامه عسگری می‌گوید: باید توجه داشت که کار استاد بهبودی گر چه از سیره علمی و فنی دقیقی پیروی می‌کند اما در عین حال از سوی بعضی از علمای شیعه با مخالفت‌هایی نیز روبه رو شده است. از جمله به عقیده یکی از منتقدان، علت اصلی مخالفت با روش و معیار آقای بهبودی به خاطر تکیه ویژه‌ای است که استاد نامبرده در شناخت راویان، بر کتاب رجال ابن الغضائری کرده و چون این کتاب خود از مصادر جعلی در زمینه رجال است، لذا صحیح الکافی از نظر مبنای تحقیقاتی از قوت لازم برخوردار نبوده و به این دلیل در جوامع علمی با استقبال چندانی رو به رو نشده است، اما به نظر می‌رسد این اعتراض خود از جهاتی قابل نقد و بررسی است.

نخست آن که تکیه آقای بهبودی در شناخت راویان ضعیف و جاعلان حدیث بر کتب اربعه رجالیه- خاصه رجال نجاشی- بوده و این استاد به ندرت بر نظرات ابن الغضائری استدلال می‌کند. دیگر آن که آنچه از آراء ابن الغضائری مورد استدلال قرار گرفته، منقولاتی است که توسط رجالیون متاخر یا معاصر نظیر نجاشی، سید بن طاوس ، علامه حلی و حتی آیت‌الله خویی نقل شده و در واقع به اعتبار نقل و استفاده این بزرگان است که آراء ابن الغضائری ارزش استناد پیدا کرده است.

اعتراض دیگری که به استاد بهبودی شده است مربوط به شیوه حذفی ایشان در مورد روایات ضعیف یا مجعول است. چنان که معروف است ایشان بر خلاف سیره علامه مجلسی در مرآة العقول ، تنها به انتشار احادیث صحیح مبادرت کرده‌اند. به عقیده بعضی منتقدان در صورتی که استاد بهبودی به عوض حذف روایات ضعیف به علت ضعف آن در حاشیه و پاورقی آن روایات، اشاره می‌نمود، کار وی اعتبار و جلوه دیگری پیدا می‌کرد، اما در این مورد مؤلف صحیح الکافی معتقد است که اولا: شیوه وی در انتخاب بخشی از روایات کافی به عنوان صحیح الکافی قبلا از سوی صاحب منتقی الجمان مورد عمل قرار گرفته و از این جهت این موضوع بدون سابقه نمی‌باشد. ثانیا: با انتخاب بخشی از روایات کافی تحت عنوان «صحاح» یا گزیده کافی صدمه‌ای به موقعیت جامع کلینی وارد نمی‌شود، زیرا کتب اربعه به عنوان کتبی که در طول قرن‌ها تواتر خود را حفظ نموده و مورد رجوع و اعتماد محققان بوده است، بی شک در آینده نیز مرجعیت خود را حفظ خواهد نمود.

اما نباید از نظر دور داشت که مطمئنا در کتاب صحیح الکافی مصادیق فراوانی از روایات معصومین حذف شده است که از نظر متقدمان صحیح و طبق معیار متاخران ضعیف قلمداد می‌شود. احادیثی که بعضا فق شیعه نیز در طول تاریخ فقه بر مبنای آن فتوی داده‌اند لذا چنان که یکی از محققان تذکر داده است: «اگر بخواهیم (در مقام استنباط و صدور فتوی) صرفا احادیث صحاح و حسان را اختیار بکنیم باید قسمتی از فقهمان را بدون مدرک بدانیم».(سایت ویکی فقه، مدخل گزیده کافی)

انتشار اثر از همان آغاز نقدهای گسترده‌ای را به همراه داشت؛ آن سان که پس از انتشار تنها اولین جلد از ترجمۀ فارسی، ناشر مجبور شد نام آن را به گزیدۀ کافی تغییر دهد. نام اصل عربی را نیز به زبدة الکافی برگرداندند (بهبودی، مصاحبه با کیهان فرهنگی، 5).

الف) نخستین موج نقد

ناقدان اثر اشکالات متعددی را متوجه آن می‌دانستند. از نگاه برخی اصل این عمل تأمل برانگیز بود که کسی سه چهارم کتاب کافی را حدیث ضعیف بداند و تنها یک چهارمش را بپذیرد (سبحانی، «باز هم...»، 36؛ نیز رک‍: جاودان، سراسر اثر). آنها گاه سنجشهای وی را به قضاوتی در پشت درهای بسته، و بدون مشخص بودن معیارهای نقد حدیث تشبیه نمودند (سبحانی، «پاسداری...»، 35)، گاه خطای وی را به تکیه‌اش بر منابعی نامستند همچون رجال ابن غضائری منتسب کردند (عسکری، 3/ 228)، و گاه درکهای وی از منابع و رویدادهای تاریخی را استنباطاتی شخصی و ذوقی شناساندند (سبحانی، «باز هم»، 37؛ رک‍: شبیری، «دفاع...»، 12 ـ 13؛ همو، «نگاهی...»، 14).

انتقاد این عالمان و پاسخ گفتنهای بهبودی در برابر، موجی از بحثها را بر سر رویکرد بهینه به روایات و احادیث در دانشکده‌های الاهیات ایران خاصه تهران به دنبال داشت (معارف، نظرخواهی...، 27). بااینحال، از میانۀ دهۀ 1360ش به بعد، نقد آثار و روش بهبودی درمطالعۀ حدیث در سطحی فراتر از اشارات کلی دنبال نشد و جز تصریحاتی مجمل به تمایز رویکرد او (برای نمونه، رک‍: معارف، پژوهشی...، 487؛ صفره، 203؛ قنبری، شناخت نامه...، 2/ 176ـ177؛ همو، کتاب شناسی...، 104)، کوششی برای بازشناسی و نقد جزء نگرانۀ روش وی صورت نگرفت.

ب) موج دوم

بهبودی در دهه‌های بعد، مقالاتی در بارۀ رجال و علوم حدیث هم نوشت. نقدها نیز بر شیوه و رویکرد او در سنجش روایات ادامه یافت. گاه برجسته‌ترین ملاحظات انتقادی وی در بارۀ برخی روایات را شایان بازنگری دانستند (برای نمونه، رک‍: حسینیان قمی، 98ـ104)، یا از اختلاف مبانی وی با کلینی در ارزیابی روایات، و بر این پایه از لزوم تغییر نام صحیح کافی گفتند (عمیدی، 230). حتی گاه شیوۀ وی در نقد حدیث را نه تنها توهینی به میراث شیعیان، که توهینی به اهل بیت (ع) برشمردند (غفار، 432)، یا تحلیل وی از روایات را برخاسته از نگرشهای کلامی خاص وی دانستند (سعیدی زاده، 107).

بااینحال، مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین آرای وی در دهه‌های 1370ـ1390ش، همانها بود که در آثار قرآنیش عرضه شد؛ آثاری که وی در این دوره تألیف کرد؛ همچون ترجمۀ تفسیری قرآن با نام معانی القرآن ـ اثری که خیلی زود به انگلیسی هم ترجمه گردید (برای گزارشی در بارۀ این ترجمه، رک‍: اخبار ترجمه، 122)، یا تدبری در قرآن (تهران، انتشارات سنا، 1378ش). محققان مختلف گاه دقت وی را در ترجمۀ برخی آیات سنجیدند (برای نمونه، رک‍: کریمی نیا، 9، 16؛ ایازی، «سیری گذرا...»، 154 بب‍‌) و گاه نیز، مبانی و روش تفسیر وی را تبیین کردند (رک‍: سرشار، «معرفی...»، «مقایسه»، سراسر هر دو اثر).

پ) اقبال نسبی

در دهۀ 1380ـ1390ش، پابه‌پای استمرار نقدها (برای نمونه، رک‍: پهلوان، 213؛ ایازی، کافی...، 606 ـ 607)، تبیین آرای رجالی بهبودی نیز جدی گرفته شد. حیدر حب الله در کتاب خود با عنوان نظریة السنة فی الفکر الامامی الشیعی همراه با ارائۀ خلاصه‌ای دقیق از اختلاف نظرها بر سر شیوۀ نقد حدیث بهبودی (ص 564 ـ577)، خاطر نشان کرد که محمد باقر صدر نیز اجرای چنین برنامه‌ای را در نظر داشته، و بدان موفق نگردیده است (حب الله، 565 ـ566). سرشار نیز در مقاله‌ای («دیدگاهها...»، سراسر اثر) نه از موضع مخالف، که از موضع شارح، مبانی و روش بهبودی در نقد حدیث را تبیین کرد (برای اثری مشابه از رویکردی ناقدانه، رک‍: نادری، 98ـ99). بازشناسی آرای بهبودی در این دوره نیز، با پدید آمدن نقدهایی بر آثار وی همراه گردید (برای نمونه، رک‍: بیات مختاری، «لغزش...»، «نااستوار...»، «ارزیابی...»، سراسر هر سه اثر).(مقاله دغدغه‌های بهبودی در تألیف صحیح الکافی و روش او)

 [9] ابن تیمیه خود در این‌باره می‌گوید: وأجل ما يوجد في الصحة " كتاب البخاري " وما فيه متن يعرف أنه غلط على الصاحب لكن في بعض ألفاظ الحديث ما هو غلط وقد بين البخاري في نفس صحيحه ما بين غلط ذلك الراوي كما بين اختلاف الرواة في ثمن بعير جابر وفيه عن بعض الصحابة ما يقال: إنه غلط( مجموع الفتاوی، ج 18، ص 73)

ولهذا قال الشافعي - رحمه الله - ما تحت أديم السماء كتاب أكثر صوابا بعد كتاب الله من موطأ مالك. وهو كما قال الشافعي رضي الله عنه. وهذا لا يعارض ما عليه أئمة الإسلام من أنه ليس بعد القرآن كتاب أصح من صحيح البخاري ومسلم مع أن الأئمة على أن البخاري أصح من مسلم ومن رجح مسلما فإنه رجحه بجمعه ألفاظ أحاديث في مكان واحد؛ فإن ذلك أيسر على من يريد جمع ألفاظ الحديث وأما من زعم أن الأحاديث التي انفرد بها مسلم أو الرجال الذين انفرد بهم أصح من الأحاديث التي انفرد بها البخاري ومن الرجال الذين انفرد بهم؛ فهذا غلط لا يشك فيه عالم كما لا يشك أحد أن البخاري أعلم من مسلم بالحديث والعلل والتاريخ وأنه أفقه منه؛ إذ البخاري وأبو داود أفقه أهل الصحيح والسنن المشهورة وإن كان قد يتفق لبعض ما انفرد به مسلم أن يرجع على بعض ما انفرد به البخاري فهذا قليل والغالب بخلاف ذلك فإن الذي اتفق عليه أهل العلم أنه ليس بعد القرآن كتاب أصح من كتاب البخاري ومسلم. وإنما كان هذان الكتابان كذلك لأنه جرد فيهما الحديث الصحيح المسند ولم يكن القصد بتصنيفهما ذكر آثار الصحابة والتابعين ولا سائر الحديث من الحسن والمرسل وشبه ذلك ولا ريب أن ما جرد فيه الحديث الصحيح المسند عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو أصح الكتب؛ لأنه أصح منقولا عن المعصوم من الكتب المصنفة(مجموع الفتاوى ، ج 20، ص ٣١٩-٣٢٠)

او البته بخاری را اجل از مسلم می‌داند و نسبت به برخی از روایات مسلم نقد دارد:

فإن هؤلاء وإن كان في بعض ما ينقلونه نزاع فهم أتقن في هذا الباب من الحاكم ولا يبلغ تصحيح الواحد من هؤلاء مبلغ تصحيح مسلم ولا يبلغ تصحيح مسلم مبلغ تصحيح البخاري بل كتاب البخاري أجل ما صنف في هذا الباب؛ والبخاري من أعرف خلق الله بالحديث وعلله مع فقهه فيه وقد ذكر الترمذي أنه لم ير أحدا أعلم بالعلل منه ولهذا كان من عادة البخاري إذا روى حديثا اختلف في إسناده أو في بعض ألفاظه أن يذكر الاختلاف في ذلك لئلا يغتر بذكره له بأنه إنما ذكره مقرونا بالاختلاف فيه. ولهذا كان جمهور ما أنكر على البخاري مما صححه يكون قوله فيه راجحا على قول من نازعه. بخلاف مسلم بن الحجاج فإنه نوزع في عدة أحاديث مما خرجها وكان الصواب فيها مع من نازعه كما روى في حديث الكسوف أن النبي صلى الله عليه وسلم صلى بثلاث ركوعات وبأربع ركوعات كما روى أنه صلى بركوعين. والصواب أنه لم يصل إلا بركوعين وأنه لم يصل الكسوف إلا مرة واحدة يوم مات إبراهيم وقد بين ذلك الشافعي وهو قول البخاري وأحمد بن حنبل في إحدى الروايتين عنه والأحاديث التي فيها الثلاث والأربع فيها أنه صلاها يوم مات إبراهيم. ومعلوم أنه لم يمت في يومي كسوف ولا كان له إبراهيمان. ومن نقل أنه مات عاشر الشهر فقد كذب وكذلك روى مسلم {خلق الله التربة يوم السبت} ونازعه فيه من هو أعلم منه كيحيى بن معين والبخاري وغيرهما فبينوا أن هذا غلط ليس هذا من كلام النبي صلى الله عليه وسلم.( مجموع الفتاوى، ج 1، ص 256 و قاعدة جليلة في التوسل والوسيلة ، ج 1، ص 184-189)

[10] در یکی از مقالات سایت‌های اهل‌سنت و در دفاع از رشید ایلال و کتابش آمده است: طالما انه جاء فی صحیح البخاری فهو صحیح و له قداسة‌ القرآن و هو مرفوض تماماً کما انه یتافی مع مبدأ اعمال العقل فی الفقه الاسلامی و یعطی قدسیة لاجتهاد من المفترض ان لا قداسة فیه من الاساس.(مقاله رشید ایلال…الرجل الذی هزم البخاری)

[11] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[12] این راهکار از ترفندهایی که اهل‌سنت برای مدیریت اشکالاتی که به آن‌ها صورت پذیرفته است انجام داده‌اند و آن را می‌توان پروژه شیعه سازی رجال شاخص اهل‌سنت نامید. رجالی که به واسطه اعتدال شخصی یا گروهی حقایقی را مطرح کرده‌اند که مستمسک مهمی در دستان مخالفین ایجاد می‌کند. شاخص ترین فرد در این مجال، ابن کثیر است و معاصرینی که این خط را تعقیب می‌کنند نوعاً پیروی از او می‌کنند.

عبدالرحمن دمشقیة در مقدمه کتاب خود با عنوان«استدلال الشیعة بالسنة النبویة فی میزان النقد العلمی» این پروژه را به‌صورت عینی برملا می‌سازد. او در مقام بررسی اشکالات شیعه به اهل‌سنت آن‌ها را دسته‌بندی می‌کند و در بیان دسته دهم می‌گوید:«کتب فی التشیع و الرفض الفها اناس من الرافضة کانوا یتخفون بالانتماء الی مذاهب سنیة فصارت کتبهم مصدر الاحتجاج علینا من الروافض المعاصرین و من هؤلاء الکنجی الشافعی(زعموا) و القندوزی الحنفی(زعموا) و ابن الصباغ المالکی(زعموا) و ابن ابی الحدید. و قد قمت بتتبع تراجمهم و سیرهم بدقة بما یفضح هذه اللعبة التی دأبوا علیها فی اکثر کتبهم»(استدلال الشیعة بالسنة النبویة فی میزان النقد العلمی، ص ١٠-١١)

این در حالی است که سنّی بودن تمامی شخصیت‌های مورد بحث روشن و آشکار است و یک مراجعه بسیط تاریخی یا مراجعه مضمونی به کتب آن‌ها برای روشن شدن ابعاد قضیه کافی است. اما تا زمانی‌که شواهد مناسب برای این داستان بیان نشود، مسئله به حالت ابهام باقی‌مانده دستاویزی برای خارج کردن بخش مهمی از تراث اهل‌سنت از دست اهل تحقیق می‌شود.

شواهد بسیار است و مجال پرداختن به همه آن‌ها نیست. به‌عنوان نمونه در مورد گنجی شافعی به مقاله «گنجی، شافعی است؛ شیعه نیست» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

در مورد ابن ابی الحدید به بخشی از شواهد در اینجا اشاره می‌کنیم و ما بقی را به صفحه«ابن ابی الحدید شیعه نیست؛ سنّی است و معتزلی» در سایت فدکیه ارجاع می‌دهیم.

اما برخی از این شواهد به‌عنوان مشتی نمونه خروار:

سؤال اصلی که برای رسیدن به پاسخ باید آن را پیگیری کرد این است که شاخصه های فکر شیعی و آیا دیدگاه ابن ابی الحدید با این شاخصه ها هماهنگ است؟

طبیعتاً در میان شاخصه ها آن چه یک شیعه را از میان سایر فرق ممتاز می کند دیدگاه خاص او نسبت به خلافت امیرالمؤمنین است و این‌که حضرت منصوب رسول خدا صلی الله علیه و آله بودنداما پس از وفات حضرت،امت در حق ایشان جفا کرده دیگران را به جای ایشان نشاندند.

اما در مقابل ابن ابی الحدید چه باوری دارد؟

١. او می‌گوید هیچ نص صریحی بر خلافت امیرالمؤمنین نداریم: له و لا ريب أن المنصف إذا سمع ما جرى لهم بعد وفاة رسول الله ص يعلم قطعا أنه لم يكن هذا النص و لكن قد سبق إلى النفوس و العقول أنه قد كان هناك تعريض و تلويح و كناية و قول غير صريح و حكم غير مبتوت و لعله ص كان يصده عن التصريح بذلك أمر يعلمه و مصلحة يراعيها أو وقوف مع إذن الله تعالى في ذلك(شرح ابن ابی الحدید ،ج 2،ص 59)

لأنه لو كان هناك نص صريح لاحتج به(همان ج 6 ص 12)

و تعجب می‌کند که اصحاب از کسی که پیامبر خدا را درون قبر بگذارد از حضرتش سؤال کرده‌اند و از وصی نپرسیده اند: (همان،ج 13،ص 30)

٢. او تمامی روایات مورد قبول شیعه را توجیه و تاویل می‌کند:(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏6 ؛ ص218) او می‌گوید: باور من به صحابه به من اجازه نمی‌دهد که آن‌ها را متهم به خیانت کنم(نفسی لا تسامحنی همان،ج 9 ،ص 248)

توجیه و تاویلات او به‌ حدّی است که استادش ابوجعفر نقیب از آن با عنوان تاویلات بارده یاد می‌کند و می‌گوید اگر بنا به چنین توجیهاتی باشد دین و اسلام هم باقی نخواهد ماند: (دعنی من التأویلات الباردة همان،ج 10 ص 227)

٣. او امامت را به انتخاب مردم می‌داند: (شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏14 ؛ ص36)

۴. او می‌گوید گرچه در میان اصحاب، علی علیه‌السلام شایسته ترین برای خلافت بود اما به‌خاطر مصلحت بالاتر از حق خود چشم پوشید.( همان،ج1،ص140) با توجه به این چشم‌پوشی، امامت سابقین همه تصحیح می‌شود: صحة امامة المتقدمین(همان،ج9،ص328) درواقع او می‌گوید: خلافت حقّ امام بود که برای خودش نگاه دارد یا به دیگری بدهد حال به دیگری اعطا کرده است باید تابع باشیم.( همان،ج 10،ص 226-227)

او پا را از این فراتر می‌گذارد و بعد از ذکر شواهد تاریخی بر صحت این دیدگاه اعتدالی(بنا بر تعبیر خودش) می‌گوید: اساساً ماجراهای صدر اسلام الهام الهی به صحابه بود تا دین حفظ شود! فكان من عناية الله تعالى بهذا الدين أن ألهم الصحابة ما فعلوه‏ و الله متم نوره‏ ... و لو كره المشركون!( همان،ج11،ص114)

آیا حتی احتمال تشیع در حقّ چنین شخصی می رود؟!

برای بررسی این بخش از شواهد به پیوست شماره 5 مراجعه فرمایید.

سایر شواهد از جمله اولین کسی که ابن ابی الحدید را شیعی خواند، دیدگاه ابن ابی الحدید نسبت به خلفا، دیدگاه او نسبت به حضرت زهرا سلام الله علیها و ... در ضمن صفحه مذکور از سایت فدکیه موجود است.

[13] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[14] در کتاب موسوعة مواقف السلف درباره او آمده است:

شيخ الإسلام ابن تيمية (728 هـ)

إن يكن في أمة محمد - صلى الله عليه وسلم - مجددون -وهم فيها- فمن أفضلهم شيخ الإسلام ابن تيمية أحمد بن عبد الحليم، جدد الله به السنة وأمات به البدعة. أحيا ما اندثر من آثار السلف، ولم يكن من أصحاب الزوايا وأرباب الصوامع التكايا، ولكن كان إماما معلما، أمارا بالمعروف نهاء عن المنكر باليد واللسان والقلب. فتح الله به قلوبا غلفا، وآذانا صما، فجعل الله له ذكرا في الأولين والآخرين، وكان حقا من أئمة الدين، الذين يدعون إلى الحق وبه يعدلون، وأثمرت دعوته تلامذة أبرارا، حملوا رسالته ونشروا دعوته، وكانوا فحولا في الحفظ والفقه والدعوة إلى العقيدة السلفية. بذل نفسه في سبيل الله، وهانت عليه حتى مات في السجن في سبيل عقيدته السلفية...

قال الذهبي: وبرع في التفسير والحديث والاختلاف والأصلين، وكان يتوقد ذكاء، ما رأيت أسرع انتزاعا للآيات الدالة على المسألة التي يوردها منه، ولا أشد استحضارا لمتون الأحاديث وعزوها إلى الصحيح أو المسند أو السنن، كأن ذلك نصب عينيه وعلى طرف لسانه. قال: وكان آية من آيات الله في التفسير والتوسع فيه، وأما أصول الدين، ومعرفة أقوال الخوارج والروافض والمعتزلة والمبتدعة، فكان لا يشق فيها غباره، مع ما كان عليه من الكرم الذي لم أشاهد مثله قط، والشجاعة المفرطة، والفراغ عن ملاذ النفس.

قال الحافظ المزي: ما رأيت مثله، ولا رأى هو مثل نفسه، وما رأيت أحدا أعلم بكتاب الله وسنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولا أتبع لهما منه.

وقال ابن دقيق العيد: لما اجتمعت بابن تيمية رأيت رجلا العلوم كلها بين عينيه، يأخذ منها ما يريد ويدع ما يريد.

وقال ابن عبد الهادي: الشيخ الإمام الرباني، إمام الأئمة، ومفتي الأمة، وبحر العلوم، سيد الحفاظ، وفارس المعاني والألفاظ، فريد العصر، وحيد الدهر، شيخ الإسلام، بركة الأنام، علامة الزمان، وترجمان القرآن، علم الزهاد، وأوحد العباد، قامع المبتدعين، وآخر المجتهدين.

وقال ابن كثير: وبالجملة؛ كان -رحمه الله- من كبار العلماء، وممن يخطئ ويصيب، ولكن خطأه بالنسبة إلى صوابه كنقطة في بحر لجي، وخطؤه أيضا مغفور له. توفي رحمه الله تعالى محبوسا في قلعة دمشق سنة ثمان وعشرين وسبعمائة.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية، ج ٨، ص ١-٣)

[15] العلامة ابن القيم (751 هـ)

الشيخ الإمام العلامة شمس الدين محمد بن أبي بكر بن أيوب الزرعي ثم الدمشقي الفقيه الحنبلي بل المجتهد المطلق المفسر النحوي الأصولي، الشهير بابن قيم الجوزية، وإمامها. ولد سنة إحدى وتسعين وستمائة. وسمع الحديث واشتغل بالعلم، وبرع في علوم متعددة لا سيما علم التفسير والحديث والأصلين. سمع من التقي سليمان وأبي بكر بن عبد الدائم وابن الشيرازي وإسماعيل بن مكتوم وطبقتهم. وقرأ الفقه على المجد الحراني وشيخ الإسلام ابن تيمية وقرأ أيضا على ابن أبي الفتح والصفي الهندي وعدة. ولما عاد الشيخ تقي الدين ابن تيمية من مصر سنة اثنتي عشرة وسبعمائة لازمه إلى أن مات الشيخ فأخذ عنه علما جما. فصار فريدا في بابه في فنون كثيرة، مع كثرة الطلب ليلا ونهارا. قال ابن كثير: وكان حسن القراءة والخلق، كثير التودد لا يحسد أحدا ولا يؤذيه، ولا يستعيبه ولا يحقد على أحد، وكنت من أصحب الناس له، وأحب الناس إليه، ولا أعرف في هذا العالم من زماننا أكثر عبادة منه. وقال ابن رجب: كان رحمه الله ذا عبادة وتهجد وطول صلاة إلى الغاية القصوى، وتأله ولهج بالذكر، وشغف بالمحبة والإنابة والاستغفار، والافتقار إلى الله والانكسار له، والاطراح بين يديه على عتبة عبوديته، لم أشاهد مثله في ذلك، ولا رأيت أوسع منه علما، ولا أعرف بمعاني القرآن والسنة وحقائق الإيمان أعلم منه، وليس هو المعصوم، ولكن لم أر في معناه مثله. وقال ابن حجر: كان جريء الجنان، واسع العلم، عارفا بالخلاف ومذاهب السلف. وقال الشوكاني: برع في شتى العلوم، وفاق الأقران، واشتهر في الآفاق، وتبحر في معرفة مذاهب السلف. وله مصنفات قيمة بلغت ستا وتسعين مؤلفا، منها: 'زاد المعاد' و'إعلام الموقعين' و'بدائع الفوائد' وغيرها. مات رحمه الله تعالى في ثالث عشر من شهر رجب سنة إحدى وخمسين وسبعمائة، وعاش ستين سنة وكانت جنازته حافلة جدا.

موقفه من المبتدعة:

هذا الإمام أحد التلامذة البررة لشيخ الإسلام ابن تيمية. نفعه الله بشيخ الإسلام فاستفاد منه العلم والعمل، أحيا كتب الشيخ ودعوته بعد وفاته ودافع عن العقيدة السلفية بقدر ما استطاع، ألف في ذلك الكتب القيمة التي سارت بها الركبان واستفاد منها الأنام، ولم يكن كغيره بالناقل المار الجامع، ولكن كان الناقد الفقيه المحلل. إذا تكلم في مسألة يظن القارئ له أنه لا يحسن غيرها لما يراه من كثرة العلم والحجج وكأنه بحر تتلاطم أمواجه لا تقف أمامه حبيبات الرمال (المبتدعة)، وكأن السنة والكتاب وضعت بين عينيه يأخذ منهما ما يشاء، إن تكلم في اللغة فهو الخليل فيها، وإن تكلم في التفسير فابن جرير قرينه، وإن تكلم في الحديث فالبخاري زميله. وهكذا في كل فن يقارن بأكبر أربابه. ولما له من هذه المكانة، اعترف بفضله وعلمه وحفظه كل من ترجم له حتى الأقران الذين يغلب عليهم التنافس، إلا من في قلبه مرض، فهؤلاء لا يُؤبَه لهم ولا لكلامهم، على حَدِّ قول القائل: القافلة تسير والكلاب تنبح، وكما جاء في الرسالة: ولا يستنجى من ريح.

فالشعوبي الخبيث الذي سخر لسانه في ثلب أئمة السلف، وعلى رأسهم الإمامان الحافظان الكبيران ابن تيمية وابن القيم -قد استوفى الشيخ الفاضل بكر أبو زيد الكلام في الرد على هذا المذموم في كتابه القيم 'ابن القيم وآثاره'، وقد طبع الكتاب واستفاد الناس منه فجزاه الله خيرا. والكلام على الإمام ابن القيم شيق جدا، وأكتفي بالإشارة في ذلك.

- جاء في الدرر الكامنة: وكان جريء الجنان واسع العلم عارفا بالخلاف ومذاهب السلف، وغلب عليه حب ابن تيمية حتى كان لا يخرج عن شيء من أقواله، بل ينتصر له في جميع ذلك. وهو الذي هذب كتبه ونشر علمه. وكان له حظ عند الأمراء المصريين، واعتقل مع ابن تيمية بالقلعة بعد أن أهين وطيف به على جمل مضروبا بالدرة، فلما مات أفرج عنه، وامتحن مرة أخرى بسبب فتاوى ابن تيمية، وكان ينال من علماء عصره وينالون منه. قال الذهبي في المختص: حبس مرة لإنكاره شد الرحل لزيارة قبر الخليل، ثم تصدر للأشغال ونشر العلم.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية، ج 8، ص  293-٢٩۵)

ترجمه او در کتب: البداية والنهاية (14/ 246 - 247) والدرر الكامنة (3/ 400 - 403) والمقصد الأرشد لابن مفلح (2/ 384 - 385) والدر المنضد للعليمي (2/ 521 - 523) وشذرات الذهب (6/ 168 - 170) وذيل طبقات الحنابلة (2/ 447 - 452).

[16] الإمام العلامة، ثقة المحدثين وعمدة المؤرخين وعلم المفسرين، الحافظ الكبير، عماد الدين إسماعيل بن عمر بن كثير بن ضوء بن كثير بن زرع البصري ثم الدمشقي الفقيه الشافعي. ولد سنة سبعمائة، وقدم دمشق وله سبع سنين مع أخيه بعد موت أبيه. تفقه بالبرهان الفزاري والكمال بن قاضي شهبة، ثم صاهر المزي ولازمه وصحب ابن تيمية، وسمع من ابن عساكر. وكان رحمه الله جيد الحفظ والفهم، مستقل الرأي، يدور مع الدليل حيث دار ولا يتعصب لمذهب. قال عنه الذهبي: الإمام المحدث المفتي البارع فقيه متفنن، محدث متقن، مفسر نقال. وقال تلميذه شهاب الدين بن حجي: كان أحفظ من أدركناه لمتون الأحاديث وأعرفهم بتخريجها ورجالها، وصحيحها وسقيمها. وكان أقرانه وشيوخه يعترفون له بذلك. وكان يستحضر كثيرا من التفسير والتاريخ، قليل النسيان. وكان فقيها جيد الفهم صحيح الذهن. وقال الحافظ ابن حجر: ولازم المزي، وقرأ عليه تهذيب الكمال، وصاهره على ابنته، وأخذ عن ابن تيمية ففتن بحبه، وامتحن بسببه، وكان كثير الاستحضار، حسن المفاكهة، سارت تصانيفه في البلاد في حياته، وانتفع بها الناس بعد وفاته….

- ذكر الحافظ ابن حجر في ترجمة إبراهيم بن محمد بن أبي بكر بن قيم الجوزية، نقلا عن الذهبي في المعجم المختص أنه وقع بينه وبين ابن كثير منازعة في تدريس الناس، فقال له ابن كثير أنت تكرهني لأنني أشعري، فقال له: لو كان من رأسك إلى قدمك شعر ما صدقك الناس في قولك أنك أشعري، وشيخك ابن تيمية.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية ، ج 8، ص ٣٧۴-376)

علما و محققان گذشته و معاصر اهل سنت درباره ابن کثیر دیدگاه‌های مثبتی دارند، از جمله:

شمس الدین ذهبی در وصف شاگردش ابن کثیر آورده است: «او امام، فقیه، مفتی و محدّثی برجسته و دارای فضایل است». (شمس الدین ذهبی، تذکره الحفاظ،  ج 4، ص 1508؛ ابن حجر، الدرر الکامنه، (حیدر آباد، مطبعة مجلس دائرة المعارف عثمانیة، 1972 م)، ج 1، ص 446 ) ابن حبیب حلبی (779 ق) درباره او گفته است: «امامٌ ذوی التسبیح و التهلیل و زَعیمُ أربابِ التأویل... و انتهتْ إلیه رئاسة العلم فی التاریخ و الحدیث و التفسیر»( رجمه: «رهبری تسبیح و تهلیل گوی و پیشروی خدایان تاویل ... و ریاست علم تاریخ، حدیث و تفسیر بدو رسید». قنوجی، ابجد العلوم، تحقیق عبدالجبار زکار، (بیروت، دارالکتب-العلمیه، 1978 م ج 3، ص 90؛ ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب، (بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا) ج 3، ص 231)

محققان معاصر نیز که درباره ابن کثیر و آثار او به ویژه البدایة و النهایة تحقیق کرده‌اند، وی را ستوده‌اند. آزاد اندیشی، صراحت لهجه، پرهیز از تعصب و نیز دقت نظر از جمله ویژگی‌هایی است که آنان درباره او ابراز داشته‌اند. مسعودالرحمان خان ندوی، از محققان معاصر هند، در رساله دکتری خویش با عنوان «دراسة لأبن کثیر کمؤرَّخ فی ضَوء کتابه البدایة و النهایة»، درباره ابن کثیر می‌نویسد:و قد اتصف ابن کثیر بتحری الصدق و التزم التثُّبت من الحقیقة و أجْتَنَبَ التحُیُّز و المیل مع الهوی.( مسعود الندوی، الأمام ابن کثیر، (دمشق، دار ابن کثیر، 1999 م) ص 328، ترجمه: «همانا از خصلت‌های ابن کثیر جست‌وجوی حقیقت بوده است. او به دنبال به دست آوردن حقیقت بود و از یک جانبه‌گرایی و رفتن به سوی میل شخصی اجتناب می‌کرد».)

و همچنین درباره تاریخ ابن کثیر نوشته است: و کانَ ابنُ کثیر فی تاریخه قویَّ الملاحظة، دَقیقَ الرَبطِ بَیْنَ أجْزاء الحوادثِ و لو تباعد ایامها، فلم یترک شاردة ولاواردة إلّا أحْصاها.( مسعود الندوی، الأمام ابن کثیر، (دمشق، دار ابن کثیر، 1999 م) ص 328، ترجمه: «همانا از خصلت‌های ابن کثیر جست‌وجوی حقیقت بوده است. او به دنبال به دست آوردن حقیقت بود و از یک جانبه‌گرایی و رفتن به سوی میل شخصی اجتناب می‌کرد»)

مصطفی عبدالواحد نیز درباره ابن کثیر نوشته است:

فَقَدْ کان ابنُ کثیر کَأستاذه ابن تیمیة یَنْفُرُ من الخرافاتِ و یمیل الی الرجوع الی السنة و یعتمد علی التحقیق و التدقیق.( مصطفی عبدالواحد، مقدمة السیرة النبویة، (بیروت، دارالمعرفة، 1408 ق) ج 1، ص 7. ترجمه: «همانا ابن کثیر مانند استادش ابن تیمیه از خرافات پرهیز می‌کرد و گرایش او به سوی سنت بود و بر تحقیق و تدقیق تکیه می‌کرد».)

احمد شرباصی درباره البدایة و النهایة می‌نویسد:

و هذا الکتاب مرجع جلیل لکل باحث فی تاریخ العرب و المسلمین و قد استفاد منه¬الکثیرون قدیماً و حدیثاً.( ترجمه: «و این کتاب منبعی ارزشمند برای هر پژوهشگر در تاریخ عرب و مسلمانان است و بسیاری چه در گذشته و چه امروزه از آن بهره‌مند شده و می‌شوند». مسعود الندوی، پیشین، ص 331، به نقل از: مجله الحج، 2110 (شعبان، 1375 ق))...(مقاله ابن کثیر دمشقی و تعصب مذهبی در کتاب البدایه و النهایه او)

در این مقاله آمده است: بسیاری از علما و محققان، در گذشته و حال تلاش کرده‌اند تا ابوالفدا اسماعیل بن عمربن کثیر دمشقی را مورخی راستگو و عاری از تعصب معرفی کنند، اما محتوای کتاب البدایة والنهایة نشان دهنده تعصب شدید مذهبی اوست که وی را به سوی کتمان و تحریف حقایق و نیز دوری از ادب نویسندگی و اخلاق اسلامی و حتی تناقض گویی سوق داده است. احتمال آن می‌رود پیروی او از ابن تیمیه و علاقه زاید الوصف به اندیشه‌هایش موجب شد تا چون ابن تیمیه در مخالفت با تشیع به ویژه امامیه منصفانه برخورد نکند و راه تحکم و استبداد رأی را در آثار خویش بپیماید.

 در این مقاله شواهد مختلف بر تعصب مذهبی ابن کثیر بیان شده است.

همچنین مراجعه کنید به شذرات الذهب (6/ 231 - 232) والدرر الكامنة (1/ 373 - 374) والبدر الطالع (1/ 153) والرد الوافر (154) والنجوم الزاهرة (11/ 123 - 124).

[17] الذهبي  (748 هـ)

محمد بن أحمد بن عثمان الشيخ الإمام الحافظ الهمام، مفيد الشام، ومؤرخ الإسلام، ناقد المحدثين وإمام المعدلين والمجرحين، شمس الدين أبو عبد الله، التركماني الفارقي الأصل الدمشقي. ولد سنة ثلاث وسبعين وستمائة. وأجمع من ترجم له أنه حافظ عصره الذي تضرب له أكباد الإبل من شتى الأمصار. اسم على مسمى، فهو ذهبي استضاء به المسلمون عامة، والمحدثون خاصة، والسلفيون خاصة الخاصة، ترك ميراثا كبيرا في الحديث والرجال، وهو من مدرسة شيخ الإسلام ابن تيمية باعترافه في تصريحاته في كثير من تآليفه. أسهم في الدفاع عن العقيدة السلفية بمؤلفاته الجيدة كالعلو والعرش، وأما مؤلفاته العامة فما تأتي مناسبة إلا وينتصر للعقيدة السلفية ويرد على المخالفين لها.

قال تاج الدين السبكي في طبقاته: اشتمل عصرنا على أربعة من الحفاظ بينهم عموم وخصوص: المزي، والبرزالي، والذهبي، والشيخ الوالد، لا خامس لهم في عصرهم، فأما أستاذنا أبو عبد الله فنظير لا نظير له، وكبير هو الملجأ إذا نزلت المعضلة، وَذَهَبُ العصر معنى ولفظا، وشيخ الجرح والتعديل كأنما جمعت الأمة في صعيد واحد فنظرها ثم أخذ يخبر عنها أخبار من حضرها، وكان محط رحال المعنت، ومنتهى رغبات من تعنت.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية ، ج ٨،‌ص ٢٠٩-٢١٠)

همچنین: طبقات الشافعية للسبكي (5/ 216) والدرر الكامنة (3/ 336 - 338) والرد الوافر (65 - 73).

[18] ابن حجر العسقلاني (2) (852 هـ)

شيخ الإسلام أمير المؤمنين في الحديث حافظ العصر شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد الشهير بابن حجر -وهو لقب لبعض آبائه- الكناني العسقلاني الأصل، المصري المولد والمنشأ، الشافعي. ولد في ثاني عشر شعبان سنة ثلاث وسبعين وسبعمائة بالقاهرة ونشأ بها يتيما في كنف أحد أوصيائه الزكي الخروبي. فحفظ القرآن وتولع بالنظم. ثم حبب الله إليه طلب الحديث فأقبل عليه، ورحل من أجله إلى قوص ثم إلى الإسكندرية والحجاز واليمن والشام. ودرس على عدة شيوخ بلغوا ستمائة نفس، منهم: البلقيني وابن الملقن والعراقي والهيثمي ومحمد المنبجي وعدة. واجتمع له من ذلك ما لم يجتمع لغيره. وأدرك من الشيوخ جماعة كل واحد رأس في فنه الذي اشتهر به. تتلمذ عليه السخاوي والسيوطي والديلمي وابن مرزوق وغيرهم.

مؤلفاته كثيرة مشهورة وصلت إلى أكثر من مائة وخمسين مؤلفا منها: 'شرح البخاري' و'تهذيب التهذيب' و'التقريب' و'الإصابة' و'لسان الميزان'(موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية، ج 8، ص  507)

همچنین ببینید: النجوم الزاهرة (15/ 532 - 534) والضوء اللامع (2/ 36 - 40) وفهرس الفهارس (1/ 321 - 337) وحسن المحاضرة (1/ 363 - 366) والبدر الطالع (1/ 87 - 92) وشذرات الذهب (7/ 270 - 273) ومعجم المؤلفين (2/ 20 - 21).

[19] در همین کتاب در مورد ابن حجر هیتمی آمده است:

ابن حجر الهيتمي (973 هـ)

هذا الشخص معروف بالتصوف مما أورثه عداوة لشيخ الإسلام ابن تيمية، ولكن له كلمات جيدة في القبورية وفي فضح الروافض وبيان ضلالهم.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية، ج 8، ص  536)

عمده مخالفت ها به رویکرد او نسبت به ابن تیمیه برمی‌گردد. هیتمی مخالف سرسخت ابن تیمیه و عقاید اوست. او در پاسخ به استفتائی در مورد عقاید ابن تیمیه، او را ضال و مضل و جاهل می‌خواند: « ٦٩ وسئل نفع الله به بما لفظه: لابن تيمية اعتراض على متأخري الصوفية، وله خوارق في الفقه والأصول فما محصل ذلك؟ فأجاب بقوله: ابن تيمية عبد خذله الله وأضله وأعماه وأصمه وأذله، وبذلك صرح الأئمة الذين بينوا فساد أحواله وكذب أقواله، ومن أراد ذلك فعليه بمطالعة كلام الإمام المجتهد المتفق على إمامته وجلالته وبلوغه مرتبة الاجتهاد أبي الحسن السبكي وولده التاج والشيخ الإمام العز بن جماعة وأهل عصرهم، وغيرهم من الشافعية والمالكية والحنفية، ولم يقصر اعتراضه على متأخري الصوفية بل اعترض على مثل عمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب رضي الله عنهما كما يأتي. والحاصل أن لا يقام لكلامه وزن بل يرمي في كل وعر وحزن، ويعتقد فيه أنه مبتدع ضال ومضل جاهل غال عامله الله بعدله، وأجازنا من مثل طريقته وعقيدته وفعله آمين(كتاب الفتاوى الحديثية لابن حجر الهيتمي ص83-٨۴)

او با رد دیدگاه ابن تیمیه در منع زیارت قبر شریف نبوی، می‌گوید: « والحث على زيارة قبره الشريف قد جاء في عدة أحاديث بينتها في «حاشية الإيضاح» مع الرد على من أنكر ذلك، وهو ابن تيمية، عامله الله تعالى بعدله .

كيف وقد أجمعت الأمة- كما نقله غير واحد من الأئمة- على أن ذلك من أفضل القربات، وأنجح المساعي؟!»( كتاب الدر المنضود في الصلاة والسلام على صاحب المقام المحمود ص158)

در جای دیگر ابن تیمیه را مستحق تشنیعات علما می‌داند: « ثم رأيت عن ابن تيمية أنه أفتى بتركها وأطال فيه، وأن بعض الشافعية والحنفية ردوا عليه، وأطالوا في التشنيع عليه، وهو حقيق بذلك.»( كتاب الدر المنضود في الصلاة والسلام على صاحب المقام المحمود، ص ١٣۴)

یکی از سنگین ترین موضع گیری های او در مقابل ابن تیمیه و این قیم مسئله تجسیم است:« فى هذا من قبيح رأيهما وضلالهما، إذ هو مبنى على ما ذهبا إليه، وأطالا فى الاستدلال له، والحط على أهل السنة فى نفيهم له، وهو إثبات الجهة والجسمية له، تعالى عما يقول الظالمون، والجاحدون علوا كبيرا، ولهما فى هذا المقام من القبائح، وسوء الاعتقاد، ما تصم عنه الآذان، فيقضى عليه بالزور، والكذب، والضلال، والبهتان قبحهما الله، وقبح من قال بقولهما، والإمام أحمد وأجلاء مذهبه مبرءون عن هذه الوصمة القبيحة، كيف وهو كفر عند كثيرين»( كتاب أشرف الوسائل إلى فهم الشمائل، ص173)

وما اشتهر بين جهلة المنسوبين إلى هذا الإمام الأعظم المجتهد من أنه قائل بشيء من الجهة أو نحوها فكذب وبهتان وافتراء عليه، فلعن الله من نسب ذلك إليه، أو رماه بشيء من هذه المثالب التي برأه الله منها، وقد بين الحافظ الحجة القدوة الإمام أبو الفرج بن الجوزي من أئمة مذهبه المبرئين من هذه الوصمة القبيحة الشنيعة، أن كل ما نسب إليه من ذلك كذب عليه وافتراء وبهتان وأن نصوصه صريحة في بطلان ذلك وتنزيه الله تعالى عنه فاعلم ذلك فإنه مهم. وإياك أن تصغى إلى ما في كتب ابن تيمية وتلميذه ابن قيم الجوزية وغيرهما ممن اتخذ إلهه هواه وأضله الله على علم وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله، وكيف تجاوز هؤلاء الملحدون الحدود، وتعدوا الرسوم وخرقوا سياج الشريعة والحقيقة، فظنوا بذلك أنهم على هدى من ربهم وليسوا كذلك، بل هم على أسوأ الضلال وأقبح الخصال وأبلغ المقت والخسران وأنهى الكذب والبهتان فخذل الله متبعهم وطهر الأرض من أمثالهم.( كتاب الفتاوى الحديثية لابن حجر الهيتمي، ص144-١۴۵ )

نبهانی او را شدیدترین مخالف ابن تیمیه معرّفی می‌کند و می‌گوید بعید نیست که ابن حجر به کرامت الهی خبر از مفاسد عظیم وهابیت داشت که چنین علیه آنان داد سخن می داد: « قال النبهاني: ومنهم الإمام شهاب الدين أحمد بن حجر الهيتمي المكي، وهو أشدهم ردا على ابن تيمية محاماة عن الدين، وشفقة على المسلمين، من أن يسري إليهم شيء من غلطاته الفاحشة، ولاسيما فيما يتعلق بسيد المرسلين صلى الله عليه وعلى آله وصحبه أجمعين، ومن نظر بعين الإنصاف شهد لهذا الإمام ابن حجر بالولاية، وأنه ربما يكون قد أطلعه الله! على ما سيحصل في المستقبل من الأضرار العظيمة التي ترتبت على أقوال ابن تيمية، من فرقته الوهابية، التي هو أصل اعتقادها، وأساس فسادها، ولا يخفى ما خصل منها من الأضرار العظيمة في حق المسلمين والإسلام، ولاسيما في الحرمين الشريفين وجزيرة العرب، فمن المحتمل احتمالا قريبا أن يكون الحق سبحانه وتعالى قد أطلع الإمام ابن حجر على ذلك على سبيل الكرامة! وهو أهل لذلك، فإنه رضي الله عنه كان من أكابر العلماء العاملين، والأئمة الهادين المهديين، وهذا علمه وكتبه النافعة التي خدم بها الأمة المحمدية خدمة لم يشاركه فيها سواه من عصره إلى الآن قد ملأت الدنيا، وانتفع بها الخاص والعام في جميع بلاد الإسلام، ومن كان كذلك لا يستبعد عليه أن يكون الله تعالى قد أكرمه بإطلاعه على بعض المغيبات، ومنها ما حدث من فرقة الوهابية أتباع ابن تيمية من المضار العظيمة على الشريعة(كتاب غاية الأماني في الرد على النبهاني ، ج ١، ص460 )

بدیهی است که این‌گونه موضع گیری ها خشم سلفیون را بر می‌انگیزد و او را در مواجهه مستقیم با آن‌ها قرار می‌دهد.

محمد بن عبدالوهاب در نامه ای که می‌نویسد صریحاً از کتب ابن حجر پرهیز می‌دهد: «(فإياك أن تغتر بما أحدثه المتأخرون وابتدعوه كابن حجر الهيتمي وأشباهه»( تحقيق التجريد في شرح كتاب التوحيد، ج 1، ص 39 و كتاب مجموعة الرسائل والمسائل النجدية الجزء الرابع القسم الثاني، ص54٣)

و آلوسی پسر کتاب جلاء العینین فی محاکمة الاحمدین أحمد بن عبد الحليم بن تيمية، وأحمد بن محمد ابن حجر الهيتمي را می‌نویسد. این کتاب دفاعیه ای از ابن  تیمیه و هجمه و ردیه ای بر نظریّات ابن حجر است.

فصل پنجم: تطبیقات در حوزه مباحث کلامی

[1] [کلمه مهندسی اطّلاعات، سال‌ها بعد به ذهنم آمد و  بعداً دسته‌بندی شد، اما اصل ایده خیلی قبل تر در ذهن من بود.

مفتاحیات الصحیحین

عنوانش این بود: «مفتاحیات الصحیحین». در فدکیه هم آن را گذاشته‌ام[2]. شما هم آن را پی‌گیری کنید. ریخت آن مربوط به مهندسی اطّلاعات می‌شود. مهندسی اصلاً ربطی به دغل بازی و دفاع از عقیده ربطی ندارد. بلکه مطالبی است که نفس الامری به هم مربوط است. به کل بشر مربوط است. فقط شما تنها کاری که می‌کنید این است که آن‌ها را به هم پیچ و مهره می‌کنید. آن را در رکورد بانکی قرار می‌دهید تا سرجایش از آن‌ها استفاده کنید[3].] [4]

١. شبهه: رابطه صمیمی صحابه

مثلاً می‌بینید آن‌ها می‌گویند که صحابه خیلی با هم خوب بودند، شما دروغ می‌گویید که امیرالمؤمنین با خلیفه اول و دوم مشکل داشتند. وقتی اینجا مهندسی نشده و پیچ و مهره های بحث درست نشده، شما معطل هستید که چه بگویید. مثلاً می‌گویید برو تاریخ بخوان! برو ببین چه خبر بوده! جواب های کلی می‌دهید.

ارجاع معجمی:«کراهیه محضر عمر»

اما وقتی پیچ و مهره ها درست شد، یک کلمه به او می‌گویید بدون این‌که به آن عنوانی بزنید؛ می‌گویید که ببین این عبارت صحیح بخاری است: «کراهیة محضر عمر^[5]». بیشتر از سه کلمه است؟! اما اگر شما روی این کار کرده باشید، می‌بینید یک بحث سنگینی که قرار است به نتیجه نرسد، جلو می‌رود. هیچ چیزی هم نمی‌گویید. نمی‌گویید من می‌گویم این‌ها با هم خوب بودند یا نبودند. شما می‌گویید در صحیح بخاری «کراهیة محضر عمر» آمده، این جمله یعنی چه؟ حالا برو ببین. این سرنخ است. می‌رود صحیح بخاری را می‌خواند، حرف علماء خودشان را هم می‌خواند و بعد می‌بیند که کافی است.

با این کار شما در ذهن جوان سنی این را کوبیدید. نشود که هفتاد سالش بشود و در تسنن راسخ شده باشد اما هنوز «کراهیة محضر عمر» را نشنیده باشد. اگر به گوشش نخورده باشد، وقتی هم که می‌گویید فایده‌ای ندارد.

شرح ابن حجر: ترس از مشکل شدن کار

«کراهیة لمحضر عمر» چیست؟ یک کلمه! ابن حجر می‌گوید عمر مقداری خشن و تند بود لذا این «کراهیة» به این معنا است که حضرت می‌ترسیدند کار به مشکل بخورد و دعوا بشود[6]. لذا می‌گفتند که عمر نیاید. خب ما کاری به آن نداریم، شما «کراهیة لمحضر عمر» را بشنوید.

نقد کلام ابن حجر

خب قضیه چه بود؟ بعد از شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها؛ « وكان لعلي من الناس وجه حياة فاطمة»؛ مادامی که حضرت زهرا بودند، علی علیه‌السلام نزد مردم یک وجه ای داشتند. «فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس». شما ببینید از هر کدام از این جمله‌ها سر جای خودش چقدر می‌توانید استفاده کنید.

خب ببینید ابن حجر «کراهیة» را چه طور معنا می‌کند. ببینید با قبل و بعدش چطور معنا می‌شود. «و كان لعلي من الناس وجه حياة فاطمة، فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس، فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته، ولم يكن يبايع تلك الأشهر»؛ بعد که حضرت دیدند همه مردم با او بد شدند، سراغ بیعت با ابوبکر رفتند. بعد حضرت به ابوبکر چه گفتند؟ «فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا ولا يأتنا أحد معك»؛ گفتند شما به خانه ما بیا البته تنها بیا و کس دیگری نباشد. مگر می‌شد این یار باشد و یار دیگر همراه او نباشد؟! خب اینجا دیگر حضرت چیزی نگفتند، فقط گفتند کسی همراه تو نباشد. اینجا راوی توضیح می‌دهد و می‌گوید: «كراهية لمحضر عمر». چرا حضرت فرمودند که ابوبکر تنها به خانه من بیاید؟! برای این‌که حضرت خوش نداشتند عمر آن جا حاضر شود.

ببینید این یک کلمه است. چقدر از این یک کلمه سر جایش کار بر می‌آید! وقتی ما کار نکردیم استفاده هم نمی‌کنیم. خب او می‌گوید چرا حضرت کراهت داشت؟ به‌خاطر این‌که عمر خشن بود و یک دفعه دعوا می‌شد؟!

حضرت صدیقه سلام الله علیها که شهید شده‌اند و رفته‌اند، الآن هم همه مردم با علی بد هستند. و به تعبیر عایشه –که اصل روایت برای او است- حضرت از روی ناچاری با او مبایعه می‌کند. کسی که با این ناچاری آمده، دعوا راه می‌اندازد؟! خود شما بگویید! حضرت می‌گویند بیا صحبت کنیم و من بیعت کنم؛ همان‌طوری که خود این حدیث می‌گوید. لذا او که دعوا راه نمی اندازد. پس وجه «کراهیة لمحضر عمر» چیست؟! لذا هر کسی بداند که در صحیح بخاری این هست و خودش برود ببیند که این «کراهیة» چه بوده.

پ: کراهیه لمحضر عمر- م: احراق البیت[7]

شروح صحیح بخاری را ببینید[8]. همین‌جا را ببینید که چقدر شرح هست. به اعتراف همین متن، حضرت نمی خواستند عمر بیاید. علی ایّ حال آنجا خانه حضرت زهرا بود. دفعه قبل آن‌ها نیامده بودند؟! شما می‌گویید دروغ است. «کراهیة لمحضر عمر» به این معنا است که حضرت نمی خواستند دوباره آن خاطرات تکرار شود. وقتی «فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته» باشد که حضرت دعوا ندارد! بلکه نمی خواستند کسی که آن سابقه را دارد به آن جا بیاید. این هم یک جور است. ببینید یک سنّی از بچگی «کراهیة لمحضر عمر» را بشنود، بعداً در طول عمرش جریانات را می‌شنود. تحلیل می‌کند وقتی حضرت برای مصالحه می‌روند که زمان دعوا نیست. مگر بچه‌های کوچک حضرت زهرا در این خانه نبودند؟! وقتی از او خاطره دارند می‌خواهد دوباره به اینجا بیاید؟! «کراهیة محضر عمر»؛ خود ابوبکر آن وقت نبود. تو در مسجد نشسته بودی تا با تو بیعت کنند. تو بیا چون این بچه‌ها از تو خاطره ندارند. اما دیگری نیاید چون بچه‌ها خاطره دارند! مادرشان تازه شهیده شده! لذا از این «کراهیة لمحضر عمر» چقدر می‌توان استفاده کرد. به چه نحوی؟ به نحو موضوع محور. به این نحو که آن را به ده‌ها جای دیگر که شما از آن خبر دارید می‌زنید.

همین حدیث «کراهیة» شاید بالای ده کلید واژه دارد. شاید بالای ده مورد ارجاع معجمی دارد. چیزهایی است که سر جایش می‌توانید بهترین استفاده را از آن‌ها ببرید[9].

٢.  ارجاع معجمی: «لم یؤذن بها ابابکر»

یکی دیگر «لم یوذن بها ابابکر» است. چند کلمه است؟ سه کلمه است. این برای صحیح بخاری است. صحیح بخاری را تالی تلو کتاب الله می‌دانید. «لم یوذن بها ابابکر» چیست؟ چیز کمی در این دو کلمه است؟ من از خود آن‌ها می‌خوانم. اگر شما این دو کلمه را برجسته کنید همه آن‌ها هوا می‌رود. حرف‌هایی که معماری می‌کنند.

عبارت چیست؟ هم در صحیح بخاری و هم مسلم هست[10].«عن عروة، عن عائشة، أن فاطمة عليها السلام، بنت النبي صلى الله عليه وسلم أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم مما أفاء الله عليه بالمدينة، وفدك وما بقي من خمس خيبر فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: لا نورث^[11] ما تركنا صدقة، إنما يأكل آل محمد - صلى الله عليه وسلم - في هذا المال». تا آن جایی که می‌گوید: «فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا، فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك». از لغاتی که ضد است، کلمه «وجد[12]» است. هم به‌معنای خوشحال شدن هست و همچنین به‌معنای  غضب کردن هم هست. لغات ضد در زبان عربی زیاد است. «فوجدت»؛ یعنی غضبت. ابن کثیر به «تغضب فاطمه» تعبیر می‌کند. بنابراین حضرت در این‌باره از ابی بکر ناراحت شدند. «فهجرته»؛ حضرت با ابوبکر قهر کردند. «فلم تكلّمه حتى توفيت»؛ در این حدیث می‌گوید شش ماه. نقل آن‌ها شش ماه است. شش ماه نه سه روز. «و عاشت بعد النبي صلى الله عليه وسلم ستة أشهر». این عبارتی که مقصود من است اینجا است: «فلما توفيت دفنها زوجها علي ليلا»؛ ببینید چیزی کم داریم؟!  بعد چه گفت؟«و لم يؤذن بها أبا بكر وصلّى عليها»؛ شبانه او را دفن کرد و ابوبکر را خبر نکرد. کارایی این تعبیر «و لم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها» در فضای بحث از بمب اتم بیشتر است. البته اگر سر جایش باشد. یادمان باشد از این جمله استفاده کنیم.

خود شما در همین حدیث‌های صحیح می‌گویید و همه هم شنیده‌اید، حضرت چه کار کردند؟ اول گریه کردند و بعد خندیند. راوی این حدیث^[13] کیست؟ راوی همین حدیث است. گفت یا بنت رسول الله چه شد که ابتدا گریه کردید و بعد خندیدید؟ فرمودند ابتدا پدرم به من خبر دادند که همین زودی بین ما مفارقت می‌شود لذا گریه کردم. بعد چه گفتند؟ گفتند «إنك أول أهل بيتي لحاقا بی»؛ تو زودتر از همه به من ملحق می‌شوی. لذا خندیدم. این روایت مفصل در صحاح اهل‌سنت هست. نگاه کنید.

پ: «لم یؤذن بها ابابکر»- م: ابوبکر افضل الناس بعد رسول الله»

خب چنین بضعه رسول الله که خودتان می‌گویید که گریه کردند و خندیدند. خودتان هم می‌گویید شش ماه. شش ماه بسیار کم است. خلیفه ای که خودتان می‌گویید اجماع است که افضل الناس بعد از رسول الله او است[14]، چطور شد که «لم يؤذن بها أبا بكر»؟ این بضعه، این تنها یادگار پیامبر، آن هم با عمر کوتاه که هنوز داغ پدرش باقی است، چرا نباید او را خبر کنند؟! ببینید جواب خیلی از جاها را همین عبارت می‌دهد. او را خبر نکردند و نیامد. شیعه ها هم نمی‌گویند. روایت ضعیف شما هم نیست. در اصح الکتب شما است. او را خبر نکردند و تمام! شبانه دفن کردند و او را هم خبر نکردند.

حالا من بعضی از چیزها را عرض می‌کنم تا ببینید «لم يؤذن بها أبا بكر» چه دم و دستگاهی دارد! اگر سر جایش از آن استفاده کنید؛ درجایی‌که دارند سان می‌دهند و معماری اطلاعات می‌کنند، در مقابل آن‌ها همین کلمه را بیاورید، کار تمام است. در مهندسی اطلاعات باید پشتوانه داشته باشید. اگر در پشتوانه تحقیق مهندسی اطلاعات کردید و مطالبی که به هم مربوط است را در یک بانک ذخیره کردید، وقتی آن‌ها می‌خواهند معماری کنند، یکی از آن‌ها را می‌آورید و کل معماری آن‌ها بر باد می‌رود. یعنی همه آن‌ها بی آبرو می‌شود.

حالا من عبارت ابن کثیر را بخوانم. می‌گوید روایت صحیح داریم وقتی بدن مبارک حضرت روی زمین بود، علی گفت نمی‌شود که من بیعت ابوبکر را رها کنم و مشغول تجهیز پیامبر بشوم. لذا با عجله آمد که بیعت با خلیفه رسول الله از او فوت نشود و برگردد و به تجهیز برسد. یک روایت را گرفته، روایتی که سر تا پای آن علیه خود او است.

٣. ارجاع معجمی: «لم یکن بایع تلک الاشهر»

در فدکیه یک مقاله‌ای تحت عنوان یک بیعت یا دو بیعت^[15] هست. هنگامه ای است. من بخشی از آن را آورده‌ام. آن هم از کتاب‌های مهم آن‌ها.

روایات اهل‌سنت در بیعت امام

١. بیعت در ابتدای امر

اول عده‌ای می‌گویند هنوز که بدن مبارک پیامبر روی زمین بود علی آمد و بیعت کرد. این روایت را ابوسعید خدری نقل کرده است[16].

٢. بیعت بعد از شش ماه

 دسته صحیح بخاری^[17] و مسلم^[18] می‌گویند که تا شش ماه بیعت نکرد، «و لا احد من بنی هاشم[19]».

جمع میان دو قول

١. تا قبل از قرن هشتم: ترجیح روایت اول

علماء اهل‌سنت –قبل از حدود قرن هفتم- مانند بیهقی بین این دو تعارض می‌دیدند. مدام می‌گفتند که این روایت می‌گوید علی سریع بیعت کرد. اما دیگری می‌گوید تا شش ماه بعد از حضرت صدیقه سلام الله علیها بیعت نکرد. لذا تعارض است. چه کار کنیم؟ سند ابو سعید را که متصل است و مرسل نیست، ترجیح می‌دهیم^[20] . البته با مذاق اهل‌سنت هم کاملاً جور است. می‌گویند که این بهتر است.

این روایت در سنن بیهقی آمده. در روایت بعدی -16٣١۶[21]- می‌گوید:

«قال أبو علی الحافظ سمعت محمد بن إسحاق بن خزيمة»؛ اهل‌سنت از ابن خزیمه تعبیر به امام الائمه می‌کنند[22]. صاحب صحیح است و از مشایخ بزرگ آن‌ها است. شخصی بسیار متعصب است.

«يقول جاءنی مسلم بن الحجاج»؛ صاحب صحیح. مسلم چهل-پنجاه سال قبل از او وفات کرده است[23]. معلوم می‌شود که محدّث بزرگ جوانی در نیشابور بوده. مسلم خبر داشته که او سندهایی داشته که او ندارد.

 «فسألنی عن هذا الحديث»؛ به من گفت که سند این حدیث را داری؟

«فكتبته له فی رقعة»؛ گفتم بله. من از شیخم اجازه دارم و برای او این حدیث را نوشتم. همان حدیثی که از آن خوششان می‌آید؛ حدیثی که حضرت سریع بیعت کردند.

«و قرأت عليه فقال هذا حديث يسوّی بدنة فقال هذا حديث يسوی بدنة»؛ یعنی این حدیث به قدری بالا است که به اندازه شتر چاق و چله می‌ارزد^[24]. قیمت حسابی دارد.

«فقلت يسوی بدنة؟! بل هو يسوی بدرة»؛ بدره کیسه‌ای است پر از دینار[25]. یعنی حدود صد شتر. ده هزار درهم.ابن خزیمه می‌گوید سند این حدیث «يسوی بدرة»؛ یک کیسه پر از طلا می‌ارزد.

خب آن‌ها می‌گویند این حدیث اصح است و خیلی میل دارند که این را جا بیاندازند. این حدیث بوده، اما در صحیح مسلم و بخاری اثری از این حدیث نیست. با این‌که مسلم گفته این حدیث مساوی بدره است اما آن را در صحیح خود نیاورده است. در صحیح خود آن روایتی که ما مشغول آن بودیم را آورده است؛ «ولم يكن بايع تلك الأشهر». در صحیح بخاری هم تصریح به «و لم يكن بايع تلك الأشهر» است؛ تصریح به این است که قبل از شش ماه امیرالمؤمنین بیعت نکردند.

پس تا بیهقی که می‌آییم حالت معارضه است و روایتی که می‌گوید حضرت سریع بیعت کردند را ترجیح می‌دهند. این‌که شیعه ها می‌گویند، دروغ است و بعداً در آمده. سند صحیح این است. شما صحیح بخاری را کنار می‌گذارید و آن را ترجیح می‌دهید؟! بله، صحیح بخاری از زهری نقل می‌کند که آن هم مرسل است، خودش که در قضیه نبوده. مدام می‌گویند «ارسله الزهری»؛ او که درک نکرده. ببینید خدشه هایی است که آن را به گردن زهری می‌اندازند. از این کارها است.

٢. ابن کثیر: دو بیعت

از قرن ششم و هفتم به بعد شروع می‌شود. دیگران که آمدند، فکری کردند.

رابطه صمیمی امام علی و ابوبکر

ابن کثیر می‌گوید: «فیه فائدة جلیله^[26]» که ابوبکر و امیرالمؤمنین مثل شیر و شکر بودند. حضرت یک لحظه نمی‌توانستند فراق او را تحمل کنند. چه شیر و شکری بود که ابن کثیر می‌گوید «لم یفارقه»، آن وقت بالاترین فضیلت این بود که نماز بضعه رسول الله را خلیفة رسول الله بخواند! «و لم یؤذن بها ابابکر».

ابن کثیر می‌گوید: این دو روایت هر دو درست است. همه مشکلات را هم به گردن حضرت زهرا می‌اندازند. می‌گویند اول واجب بود که بیعت کنند. باید بیایند. چاره‌ای نبود. لذا آن روایت، اول کار را می‌گوید. روایت دوم که می‌گوید تا شش ماه بیعت نکردند یعنی امیرالمؤمنین می‌دیدند که حضرت زهرا از دست این‌ها ناراحت هستند، به‌خاطر مراعات حال حضرت زهرا نمی رفتند. بعد از این‌که حضرت شهید شدند یک دفعه گفتند مبادا کسی خیال کند که من با این‌ها بد هستم.«بیعة ثانیة»  دوباره حضرت آمدند و دو تا بیعت.

این از چه زمانی پیدا شده؟ از هفت- هشت قرن بعد از آن. علماء قبلی آن‌ها این در ذهنشان نبود. می‌گفتند این اصحّ است و تمام؛ یعنی حرف زهری مرسل است. اما این‌ها آمدند بین آن دو روایت جمع کردند که دو بیعت است. خیلی هم بهتر شد. اول که سریع بیعت کردند و بعد از شش ماه هم تأکیداً للبیعة الاولی.

 آدم هر چه خواست بگوید! درست می‌شود؟! خب اگر روی واژه‌ها کار نشده باشد، این‌ها را می‌گویند. گفتن آسان است. اما اگر روی واژه‌ها کار شد می‌بینیم این جور نیست که هر کسی هر چیزی خواست بگوید. همین حدیث، صریح است بر  خلاف این‌ها.

ابن کثیر می‌گوید این حدیث[27] خیلی خوب است و «فیه فائدة جلیله». آن چیست؟ «وفيه فائدة جليلة وهی مبايعة علی بن أبی طالب أما فی أول يوم أو فی اليوم الثانی من الوفاة»؛ می‌گوید روز اول یا روز دوم. «و هذا حق»؛ همین هم درست است «فان علی بن أبی طالب لم يفارق الصديق فی وقت من الأوقات ولم ينقطع فی صلاة من الصلوات خلفه»؛ می‌گوید یک نماز پشت ابوبکر از حضرت فوت نشد.

شیخ المنجد سلفی و ردّ کلام  ابن کثیر

فضای ما فضایی نیست که بعضی از عبارات را به کار ببریم. اما احادیثی که خود او آورده را نگاه کنید. یعنی واضح و آشکار است که یک کلمه را بین ده کلمه برجسته می‌کند، کانه آن ده کلمه اصلاً در حدیث نیست. آن هم برای چه کسی؟ برای مخاطبی که می‌گویند علامه ابن کثیر! تلمیذ ممتاز شیخ الاسلام ابن تیمیه! همین که بگویید ابن کثیر این مطلب را گفته، دست به سینه می‌شوند! شما باید ببینید. اگر از نزدیک ببینید می‌فهمید که چطور احترامی را قائل هستند.

این‌که گفتم خداوند متعال چه کار کرده، به زمان ما می‌آید. این حرف ابن کثیر در قرن هشتم است. در سایت کتابخانه مدرسه فقاهت کتابی هست. کلّ یک سایت[28] را پیاده کرده‌اند و کتاب کردند: «موقع الإسلام سؤال وجواب[29]». سایتی است که از کل دنیا سؤال می‌کنند. از چه کسی؟ از شیخ محمد صالح المنجد[30]. از مفتیان بزرگ علماء سعودی است. شاگرد معظم اساتید بزرگ آن‌ها است. از بن باز بگیرید تا همه بزرگان مفتین سعودی. الآن هم هست. حدوداً شصت سال دارد. در این سایت مفصلا سؤال و جواب دارد. سر تا پای جواب هایی که داده، معماری اطلاعات است. یعنی یک چیزهایی را نگفته و یک چیزهایی را برجسته کرده. کار او معماری بوده تا این استفتاء را سر رسانده. در سایت الشاملة هم موجود است.

عنوانش این است: «کذبة رافضیه فی شان عمر بن الخطاب مع فاطمه رضی الله عنهما^[31]». سؤال چیست؟

«سمعت من بعض الشيعة أن عمر الفاروق رضى الله عنه قد ضرب باب فاطمة رضى الله عنها، وأشعل به النيران، وبأنها قد ماتت إثر سقوط الباب عليها. الرجاء توضيح هذا الأمر مع ذكر المراجع. جزاكم الله خيرا».

ایشان شروع می‌کند اولاً، ثانیاً، ثالثاً، رابعاً، خامساً؛ در پنج محور جواب می‌دهد. اگر این پنج محور را نگاه کنید، می‌بینید که چطور معماری اطلاعات کرده است. اما اولاً معماری اطلاعات برای دفعه اول خوب است. یعنی هر مقاله‌ای را که القاء می‌کنند، دفعه اولی که می‌شنود خوب است. اما وقتی بار دوم یا  سوم مرور کردید، آن معماری خودش را نشان می‌دهد. هر چه مرور بیشتر می‌شود، دست معمار بیشتر رو می‌شود. مشتش باز می‌شود که چه کار می‌کند.

خب ببینید چه کار کرده‌اند؟ ولی خیلی عالی است! من می‌توانم قسم بخورم یک سنی­ای که اهل تحقیق باشد و این را پنج-شش بار بخواند و مستندات آن را پی جویی بکند، شیعه می‌شود. چون به‌صورت گسترده همه را گفته. خب کسی که منصف باشد، در دو-سه بار رفت‌وبرگشت اسیر معماری او نخواهد شد.

غضب امام علی بر ابوبکر

جواب اول او چیست؟ جواب اولش خیلی خوب است[32]. چرا؟ چون از قرن پانزدهم یک مشت محکمی را به بینی ابن کثیر در قرن هشتم زده. محکم به دهن او زده. ابن کثیر می‌گوید آن‌ها با هم خوب بودند و لحظه‌ای جدا نمی‌شدند. اما ایشان در جواب اول می‌گویند انصاف این است که با روایاتی که دارد، درگیری بود. خب خیلی خوب شد! پس شیر و شکر نبود.

وقتی از قرن هشتم به قرن پانزدهم آمدیم، الآن مفتی بزرگ شما می‌گوید اولاً شیر و شکر نبود. «لم یؤذن بها ابابکر» را نمی‌گوید. در جواب اول چه می‌گوید؟

«قلت: ورواية السير والمغازي من طريق موسى بن عقبة عن الزهري من أصح الروايات». بعد می‌گوید ابن معین این را گفته، امام مالک چنین گفته، ذهبی چنین گفته. نقل موسی بن عقبه از زهری مثل سرب است. این را می‌گوید. در بالای آن روایت چه بود؟

«وروى الإمام الزهري (124هـ) قال: (وغضب رجال من المهاجرين في بيعة أبي بكر رضي الله عنه، منهم علي بن أبي طالب والزبير بن العوام رضي الله عنهما، فدخلا بيت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعهما السلاح، فجاءهما عمر رضي الله عنه في عصابة من المسلمين». بعد شروع می‌کند به اسم بردن که من در ابتدای صفحه یک بیعت یا  دو بیعت، شاهد آورده‌ام[33].

 مرحوم مجلسی می‌گوید در برخی از نسخه‌ها دارد، حضرت را که آوردند « لما مروا بأمير المؤمنين ع و في رقبته حبل إلى زريق ^[34]»، می‌گویند در برخی از نسخه ها «آل زریق» دارد[35]. در نقل زهری شواهد آن هست[36].

این روایت چه می‌گوید؟ «فأخذ أحدهم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره». شمشیرش را از دستش گرفتند و او را خلع سلاح کردند.

در ادامه این روایت در جواب اول می‌گوید: «وبذلك تمت مبايعة أبي بكر رضي الله عنه، واعتراف كل بما للآخر من فضل ومنزلة، وتم الاتفاق على نبذ الخلاف والنزاع»؛ می‌گوید یک نزاعی پیش آمد و خدا حفظ کرد.

بنابراین در «اولاً» که می‌گوید خدا حفظ کرد، از این به دست می‌آید که شیر و شکر نبود؛ درگیری بود. همراه زبیر سیف بود. آن‌ها آمدند سیف او را گرفتند و شکستند. اما می‌گوید خدا حفظ کرد. خب چرا این «اولاً» را قبول می‌کند؟ به قدری ادله زیاد بوده که دیگر نمی‌شد آن‌ها را کاری کنند. لذا آمده معماری کرده. دیده که این حدیث موسی بن عقبه را چه کار کنیم؟ گفته خب اولاً ما قبول داریم که یک درگیری بود. امّا فقط تهدید بود.

لیحرقنّ علیکم البیت

ببینید عبارتی که از روایت قبول می‌کند و می‌گوید صحیح است،می‌گوید او آمد قسم خورد که احراق می‌کنم و می‌زنم:

«يا بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم, والله ما من أحد أحب إلينا من أبيك , وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك , وايم الله ما ذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك ; أن أمرتهم أن يحرق عليهم البيت»؛ قسم می‌خورد. بعد خود حضرت به داخل آمدند و گفتند: «قال: فلما خرج عمر جاءوها فقالت: تعلمون أن عمر قد جاءني وقد حلف بالله لئن عدتم ليحرقن عليكم البيت وايم الله ليمضين لما حلف عليه[37]»؛ قسم به خدا که این کار را می‌کند.

 ببینید انسان خوب نیست خجالت بکشد؟! می‌گوید اصحّ روایات و قبول هم دارد. هم خودش قسم می‌خورد که آتش می‌زنم و هم حضرت قسم می‌خورند که والله آتش می‌زند. این، کسی است که این کار را می‌کند. خب برای تو که حدیث را قبول داری بس است.

ولی چرا خشنود است؟ می‌گوید این‌که چیزی ندارد، فقط تهدید است. به همین خشنود است. الحمد الله ما در زمانی زندگی می‌کنیم که امثال ابن کثیر زبان درازی نمی‌کنند تا هر چه را که بخواهند بگویند. مفتی بزرگشان در اینجا چاره‌ای نداشته است.

در «ثانیاً» به روایتی اشاره می‌کند که در آن تصریح به «فجاء عمر ومعه قبس - أي: شعلة نار-… ^[38]» دارد. همراه او آتش مشتعل هم بود[39]. اینجا می‌گوید که نه، نمی‌شود.

در ثالثاً می‌گوید همه صحابه با هم خوب بودند[40]. صحیح بخاری و مسلم چه می‌گویند؟ می‌گوید حضرت آمدند و «فالتمس». البته اسم نمی‌برد. خودشان با خوبی و خوشی آمدند و گفتند که به مسجد برویم تا بیعت کنیم. صحیح بخاری برای شش ماه بعد است[41]. اما اسم نمی‌برد. به این می‌گویند معماری اطلاعات.

بنابراین اولاً تهدید بود.

 ثانیاً روایتی که قبس دارد، ضعیف است.

ثالثاً اصلاً بیعت با خوبی انجام شد. چه کسی می‌گوید؟ صحیح بخاری و مسلم.

نقد کلام شیخ المنجد

 صحیح بخاری برای شش ماه بعد است نه آن چیزی که تو الآن می‌گویی که در خانه جمع شدند،  اصلاً اسمی از شش ماه نمی‌برد. به این معماری می‌گوییم. وقتی کسی این را بداند، به او  می‌گوید: همین صحیح بخاری را نگاه کن؛ اصلاً ربطی به حرف تو ندارد.

۴. ارجاع معجمی: «فأتوا به»

در بیعت اول «اتوا به[42]» دارد. این‌ها درستش کرده اند.سریع آمد و گفت:«لا تثریب» پیچ و مهره ای که عرض کردم همین است. الآن شما از صحیح بخاری آوردید و از این کتاب هم «اتوا به» را آوردید،

پ: «فاتوا به» - م:«کما یقاد الجمل المخشوش»

 الآن نهج‌البلاغه را به آن ضمیمه کنید. جریانات خیلی مهم است. در یک جنگ نامه جهانی رد و بدل می‌شود. معاویه در نامه چه نوشت؟ [43]« و قلت إني كنت أقاد كما يقاد الجمل المخشوش ‏»؛ در شرائطی بود که می‌خواست به رخ حضرت بکشد که شما را به زور به بیعت می‌بردند. خیلی شیر و شکر نبود! در نقل سلیم بن قیس است که حضرت را چگونه می‌بردند. الآن وقتی این‌ها را می‌بینید خوب جلوه می‌کند. ولی همین جور که یاد آدم نیست. یعنی این را کنار این بگذاریم. وقتی این‌ها را کنار هم گذاشتیم، معاویه که می‌خواست کار حضرت را در لشکرشان سخت کند و بگوید که شما را برای بیعت با ابوبکر با زور بردند. حضرت هم چه جوابی به او دادند؟ نگفتند که تو دروغ می‌گویی. فرمودند « و لعمر الله لقد أردت أن تذم فمدحت ‏و أن تفضح فافتضحت ‏»؛ خواستی به من بد بگویی اما خوب گفتی. « و ما على المسلم من غضاضة في أن يكون مظلوما ما لم يكن شاكا في دينه و لا مرتابا بيقينه ». در نهج‌البلاغه هست و در جاهای دیگر هم هست.

۵. ارجاع معجمی: «فهجرته»

پ: «فهجرته» –م:«لا یحل لمسلم ان یهجر اخاه»

«فهجرته»در مورد این کلمه «هجر» چقدر بحث‌های جالبی هست. خود صحیح بخاری، ابن‌زبیر، عائشه روایات محکمی می‌آورند که «لایحل لمسلم[44]»؛ حرام است که دو مسلمان بیش از سه روز قهر باشند. حتی وقتی عائشه که خاله ابن‌زبیر بود، قهر کرد، ابن‌زبیر این حدیث را خواند. عائشه گفت من قسم خوردم که با تو حرف نزنم. گفت حدیث است. گفت پس باید کفاره بدهم، قسم من دیگر فایده ندارد. روایات «لا یحل لمسلم ان یهجر اخاه المسلم ثلاثة ایام» به این شکل است.

ابن کثیر و محاکمه حضرت زهرا

در مقاله محاکمه ابن کثیر عبارتش را آورده‌ام. خیلی عجیب است و  این عبارت ابن کثیر افتخاری برای شیعه است. می‌گوییم شما مدام می‌گویید که شیعه ها دروغ می‌گویند، این ابن کثیر هم مورخ است، هم محدث است، عالم حسابی است، می‌گوید این‌که حضرت زهرا با خلیفه پیامبر قهر کردند اشتباه بزرگی بود؛ چرا که «قد فتحت علی الرافضه شرا عظیما[45]». می‌گوید پدر معنوی رافضه، حضرت زهرا سلام الله علیها است. همین حرف ابن کثیر «کفی عزا و فخرا» برای روافض! می‌گوید قهر حضرت زهرا بود که همه این فسادها را برای رافضه درست کرد. قبول داریم. بله درست است. بعد شروع می‌کند حرف زدن. بعد حضرت را محاکمه می‌کند که چرا شما قهر کردید؟! خلیفه پیامبر به دروغ حدیث درست می‌کند؟! می‌گوید دیگران هم که آمدند شهادت دادند، اگر شهادت هم نداده بودند، خود او کافی بود که کل کره زمین او را تصدیق کند. درحالی‌که دروغی است که واضح و آشکار است[46]. در آن مقاله از کلام خودش در تفسیرش شاهد آورده‌ام.

۶. شبهه:«حسبنا کتاب الله»

همه می‌دانید. ظاهراً «رزیه یوم الخمیس» پنج شنبه بود. پنج شنبه تا دو شنبه چند روز می‌شود؟ چهار روز. آن روز گفت «حسبنا کتاب الله».

مهره های متناسب با این شبهه

 ١. «هذه الآیه فی القرآن»؟

 همان روزِ شهادت حضرت در دوشنبه گفت هر کسی بگوید که حضرت وفات کرده او را می‌کشم. بعد ابوبکر آمد و گفت: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُون^[47]‏»، «أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُم‏^[48]». گفت «کانی لم اسمع بهذه الآیه^[49]». گویا من این آیه را نشنیده بودم! عجب! چطور می‌گویی «حسبنا کتاب الله» درحالی‌که آن را نشنیده ای و حاضری عده‌ای را بکشی؟! می‌گویی هر کسی این را بگوید او را می‌کشم! این جور می‌گویی «حسبنا کتاب الله»؟! روی حساب ظاهر امر هم خداوند رسوا می‌کند.

٢. «افقه من عمر»

به چند سال بعد برویم، زمانی‌که روی مسند خلافت تکیه زده بود، گفت مهرها را به بیت‌المال بر می‌گردانم. خانمی از پشت پرده چه گفت؟ « و إن أردتم استبدال زوج مكان زوج و آتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أ تأخذونه بهتانا و إثما مبينا ^[50]». او گفت: «کل الناس افقه من عمر حتی المخدرات فی الحجال^[51][52]». مگر این قرآن نبود؟ چطور می‌گویی «حسبنا کتاب الله»؟ تو که رئیس مسلمین هستی، یک خانم باید به تو قرآن یاد دهد[53]؟!

٣. ماجرای  استخلاف

حاج آقا زیاد می‌فرمودند؛ به مسجد آمد و نشست. به او گفتند که وصیت ابوبکر را بخوان. نمی‌دانم طلحه بود یا کسی دیگر. به دومی گفت ابوبکر چه وصیتی کرده؟ گفت هنوز نخوانده‌؛ بگذار بخواند تا ببینیم چه وصیتی کرده. گفت من می‌دانم. گفت هنوز که نخوانده! تو مگر علم غیب داری؟ گفت «امّرته بالامس و امّرک اليوم^[54]»؛ دیروز تو او را رئیس کردی و امروز او تو را رئیس کرده. وصیت را باز کرد و ابوبکر ولایت امر را به خلیفه دوم واگذار کرد. این را هم حاج آقا می‌فرمودند که چطور شد؟! گویا «حسبنا کتاب الله» در اینجا نبود؟! نه دیگر! اینجا ابوبکر است که دارد تعیین می‌کند. اینجا دیگر «حسبنا کتاب الله» نیست!

۴.« ان استخلف…ان لم استخلف»

در مورد شورا هم همین‌طور است. حالا که ابولؤلؤ آمده و این کار را با شما کرده، خب بگویید «حسبنا کتاب الله»، بگذارید مردم به کار خودشان باشند! نه، باید شش نفر را تعیین کنیم! ببینید مدیریتی برای پس از خودش است. همان‌طور که خودش هم گفت: «ان استخلف.. ان لم استخلف^[55]».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] محتوای این فصل،‌ تنظیم و تبویب افاداتی است که در جلسه اول مباحث کلامی در تاریخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠ صورت گرفته است. مطالب دیگر جلساتی که به آن ضمیمه شده است،‌درون کروشه قرار گرفته است.

[2] موارد مطرح شده در مفتاحیّات عبارت است از:

١. اثناعشر اميرا /خليفة/ نقباء/ اسباط

كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج 6، ص2640 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص81 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج6، ص3 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ،ج3،ص1452

٢. ولي الامر بعد الرسول ص وبعد ابي بكر

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص79 و كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1126 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1381 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج4، ص155

٣. يهلك الامة هذا الحي من قريش

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج 3، ص1319  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج8، ص186

۴. ما في هذه الصحيفة حضرت علي ع مفتاح ثقلين

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص97  وكتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص102 كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج6، ص2662 و كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1160

۵. الي من اوصي ذكروا عند عائشة ان عليا كان وصيا

كتاب صحيح البخاري ت البغا،ج3،ص1006  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ،ج 5، ص75

۶. انکار عائشه وصایت را دلیل بر سبق تاریخی بحث

سایت فدکیه، صفحه انکار عایشه وصایت را دلیل بر سبق تاریخی

٧. لا تدري ما احدثوا بعدك لا تدري ما احدثنا

پیوست شماره ٣

٨. بني اسرائيل تسوسهم الانبياء فوا بيعة الاول فالاول

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج3، ص1273  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص169 و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج6، ص17 وكتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1471

٩. علي اقضانا

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج6، ص18 و كتاب مسند أحمد ط الرسالة، ج35، ص12 و كتاب موطأ مالك رواية يحيى ت الأعظمي، ج6، ص33

١٠. لعن وسب موجب رحمت براي معاوية

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص2010

١١. كذا وكذا كليد غادرا كاذبا خائنا

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1377-١٣٧٨

١٢. والله لا اخاف علیکم ان تشرکوا و لکن اخاف علیکم ان تنافسوا فیها

كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج5، ص2408 و كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج1، ص451 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج4، ص198 وكتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص1795  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج7، ص67

١٣. براء لا تدری ما احدثنا بعده

كتاب صحيح البخاري ت البغا ج ۴، ص1529

١۴. کراهیت محضر عمر

پیوست شماره ٨

١۵. کاد الخیران ان یهلکا-هبط اعمالکم در نزاع محضر حضرت و اهم بودن غلبه الوجع

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج6، ص2662 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص97 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج6،ص137

١۶. ابن عباس و جزع او و اصحابک

پیوست شماره ۴

١٧. غضب برای حرف زبیر بایعنا علیا و ربط آن به سبقت نظریه امامت که بیعت فلتة بود

١٨. نزونا علی سعد

١٩. زورت مقالة

هر سه عنوان در كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج6، ص2503  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج8، ص168

٢٠. لم نعطی الدنیة فی دیننا

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج4، ص103 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج3، ص1162  و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج5، ص175

٢١. احراق مصاحف

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج6، ص183  و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج4، ص1908

٢٢. لو ان الناس اعتزلوهم

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج 3، ص1319  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج8، ص186

٢٣. لکتبت آیة الرجم بیدی

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج6، ص2622  وكتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج9، ص69

٢۴. زید بن ثابت اعظم از جبال کاری که حضرت نکردند: لو کلفونی نقل جبل من الجبال

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج4، ص1907  و کتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج6، ص183

٢۵. تقتلک الفئة الباغیة

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ١، ص97 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ١، ص172 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج ٨، ص186  و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص2236

٢۶. لم یکن یبایع تلک الاشهر

در ادامه همین فصل

٢٧. اللدود

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص2159 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2160

٢٨. نظام اللؤلؤ اشکهای ابن عباس

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1259  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج5، ص75

٢٩. رمز تکفیر اهل شام و عراق در تعدد قرائت

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج6، ص183  و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج4، ص1908

٣٠. القی بصحیفة هذا المسجی

كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1348 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج5، ص11  و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص111

٣١. خطبة در «ماء یدعی خما»

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج4، ص1873 و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص122

٣٢. ابوهریره اگر بگویم قطع بلعوم دو علم دارم

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج1، ص56  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ،ج1، ص35

٣٣. باب من حدید «بينك و بينها بابا مغلقا»

كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1314  و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج1، ص128

٣۴. تظاهرا علیه

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج2، ص1105  و  كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج4، ص188

٣۵. لم یؤذن بها ابابکر

در ادامه همین فصل

٣۶. استبددت علینا

٣٧. تخلفه عن البیعة

هر دو مفتاح در كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج4، ص1549 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج5، ص139 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1380  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج5، ص153

٣٨. اشتد به الوجع-غلبه الوجع

پیوست شماره ٣

٣٩.اباء سعد از سب:ما منعک ان تسبّ اباالتراب

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص1871 و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص120 (سایت فدکیه، صفحه مفتاحیات الصحیحین)

تفصیل مستندات موارد یاد شده را در پیوست شماره ۶ مشاهده می‌کنید.

[3] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[4] مرحوم شیخ بهایی در کشکول خود فصلی را به احادیث منقوله از صحیح بخاری اختصاص داده است و برخی از احادیث قابل استفاده را گزارش می دهد:

[أحاديث منقولة من صحيح البخاري]

، باب مناقب فاطمة رضي الله عنها حدثنا أبو الوليد حدثنا ابن عيينة، عن عمرو بن دينار، عن أبي مليكه، عن المسور بن محرمة: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: فاطمة بضعة مني فمن أغضبها فقد أغضبني.

باب في فرض الخمس

حدثنا عبد العزيز بن عبد الله قال: حدثنا إبراهيم بن سعد عن صالح، عن ابن شهاب: أخبرني عروة بن الزبير: أن عايشة أم المؤمنين أخبرته أن فاطمة بنت رسول الله سألت أبا بكر بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يقسم لها ميراثها مما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم مما أفاء الله عليه فقال لها أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: لا نورث ما تركناه صدقة، فغضبت فاطمة بنت رسول الله فهجرت أبا بكر، فلم تزل مهاجرته حتى توفيت وعاشت بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، قال وكانت فاطمة تسأل أبا بكر نصيبها مما أفاء رسول الله صلى الله عليه وسلم من خيبر وفدك وصدقته بالمدينة، فأبى أبو بكر عليها ذلك، وقال: لست تاركا شيئا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعمل به إلا عملت به، فإني أخشى إن تركت شيئا من أمره أن أزيغ، فأما صدقته بالمدينة، فدفعها عمر إلى علي وعباس، وأما خيبر وفدك فأمسكهما عمر وقال: هما صدقة رسول الله كانتا لحقوقه التي تعروه ونوائبه، وأمرهما إلى من ولي الأمر قال فهما على ذلك إلى اليوم.

في باب مرض النبي: حدثنا قتيبة، حدثنا سفيان عن سليمان الأحول عن سعيد بن جبير قال: قال ابن عباس: يوم الخميس وما يوم الخميس؟ ! اشتد برسول الله وجعه فقال: ائتوني أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا فتنازعوا وقال: لا ينبغي عندي تنازع فقالوا: ما شأنه أهجر استفهموه فذهبوا يردون عليه، فقال: دعوني فالذي أنا فيه خير مما تدعوني إليه وأوصاهم بثلاث، قال: أخرجوا المشركين من جزيرة العرب وأجيزوا الوفد بمثل ما كنت أجيزهم، وسكت عن الثالثة أو قال فنسيتها.

حدثنا علي بن عبد الله، حدثنا عبد الرزاق، حدثنا معمر عن الزهري عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة، عن ابن عباس: قال: لما حضر رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي البيت رجال وفيهم عمر فقال النبي صلى الله عليه وسلم هلموا أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده، فقال بعضهم: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد غلبه الوجع وعندكم القرآن حسبنا كتاب الله فاختلف أهل البيت، واختصموا فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده، ومنهم من يقول: غير ذلك: فلما أكثروا اللغو والاختلاف قال رسول الله صلى الله عليه وسلم قوموا عني قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب من اختلافهم ولغطهم.

باب قوله تعالى: " فمن تمتع بالعمرة إلى الحج " حدثنا مسدد، حدثنا يحيى، عن عمر بن أبي بكر، حدثنا أبو رجا، عن عمران بن حصين، قال: نزلت آية المتعة في كتاب الله، ففعلناها مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم ينزل قرآن يحرمه ولم ينه عنه حتى مات صلى الله عليه وسلم قال رجل برأيه ما شاء، قال أبو عبد الله إنه عمر.

باب قوله: " وإذا رأوا تجارة أو لهوا " حدثنا حفص بن عمرو، وحدثنا خالد بن عبد الله بن حصين: عن سالم بن أبي جعدة، وعن أبي سفيان، وعن جابر بن عبد لله قال: أقبلت عير يوم الجمعة، ونحن مع النبي فسار الناس إلا اثنا عشر رجلا فأنزل الله: " وإذا رأوا تجارة أو لهوا ".

باب قوله: " وإذ أسر النبي إلى بعض أزواجه " حديثا حدثنا علي حدثنا سفيان حدثنا يحيى بن سعيد، قال: سمعت عبيد بن حنين، قال سمعت ابن عباس، يقول: أردت أن أسأل عمر فقلت له: من المرأتان اللتان تظاهرتا رسول الله، فما أتممت كلامي حتى قال عايشة وحفصة. باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: قوموا عني، حدثني إبراهيم بن موسى قال حدثنا هشام عن معمر ح وحدثني عبد الله بن محمد، قال حدثنا عبد الرزاق قال: أخبرنا معمر عن الزهري عن عبيد الله بن عبد الله عن ابن عباس.

قال: لما حضر رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب، قال النبي صلى الله عليه وسلم هلم: أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده فقال عمران النبي قد غلب عليه الوجع وعندكم القرآن حسبنا كتاب الله فاختلفوا أهل البيت، فاختصموا منهم من يقول: قربوا يكتب لكم النبي صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول: ما قال عمر، فلما أكثروا اللغو والاختلاف عند النبي صلى الله عليه وسلم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: قوموا عني قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب من اختلافهم ولغطهم.

باب الحوض: حدثنا يحيى بن حماد قال: حدثنا أبو عوانة، عن سليمان، عن شقيق عن عبد الله عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: أنا فرطكم على الحوض، وحدثني عمرو بن علي، حدثنا محمد ابن جعفر، حدثنا شعبة، عن المغيرة، قال: سمعت أبا وائل عن عبد الله عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " أنا فرطكم على الحوض ليرفعن علي الرجال منكم، ثم لتختلجن دوني وأقول: يا رب أصحابي فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك".

حدثنا عبد العزيز بن مسلم بن إبراهيم قال حدثنا وهيب قال: حدثنا أنس: عن النبي، قال: " ليردن علي ناس من أصحابي الحوض حتى إذا عرفتهم اختلجوا دوني فأقول أصحابي، فيقول: لا تدري ما أحدثوا بعدك؟ ! ".

حدثنا سعيد بن أبي مريم قال: حدثنا محمد بن مطرف قال: حدثني أبو حازم، عن سهل ابن سعد قال النبي: " أنا فرطكم على الحوض من مر علي شرب ومن شرب لم يظمأ أبدا فيردن علي أقوام أعرفهم ويعرفوني، ثم يحال بيني وبينهم ".

قال أبو حازم، فسمعني النعمان بن أبي العباس، فقال: هكذا سمعت من سهل، فقلت: نعم فقال: أشهد على أبي سعيد الخدري سمعته وهو يزيد فيها، فيقول: إنهم أمتي فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فأقول: سحقا سحقا لمن غيره بعدي، وقال ابن عباس سحقا بعدا. يقال سحيق بعيد، سحقه وأسحقه: أبعده.

وقال أحمد بن شبيب بن سعيد الحيطي: حدثنا أبي، عن يونس عن ابن شهاب، عن سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة أنه كان يحدث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال يرد علي يوم القيامة رهط من أصحابي فيجلون علي الحوض فأقول: يا رب أصحابي فيقول: إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى.

وقال شعيب عن الزهري: كان أبو هريرة يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم فيجلون وقال: عقيل فيحلوون وقال: وقال الزبيدي عن الزهري عن محمد بن علي، عن عبيد الله بن أبي رافع، عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم. حدثنا أحمد بن صالح، قال حدثنا ابن وهب، قال: حدثنا ابن شهاب، عن ابن المسيب إنه كان يحدث عن أصحاب النبي أن النبي قال: يا ربي أصحابي فيقول: إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك، إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى.

حدثنا إبراهيم بن المنذر الخرامي، قال حدثنا محمد بن فليح؛ قال حدثنا أبي قال: حدثني هلال عن عطاء بن يسار عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: بينا أنا قائم فإذا زمرة حتى إذا عرفتهم، خرج رجل بيني وبينهم فقال هلم، فقلت: إلى أين؟ فقال: إلى النار والله، قلت وما شأنهم؟ قال إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقهرى، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم قلت إلى أين؟ قال إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم.

حدثنا سعيد بن أبي مريم؛ عن نافع بن عمر، عن أبي مليكة، عن أسماء بنت أبي بكر، قالت: قال النبي صلى الله عليه وسلم إني على الحوض حتى وارد علي منكم وسيؤخذ ناس من دوني فأقول: يا ربي مني ومن أمتي فيقال: هل شعرت ما عملوا بعدك،؟ ! والله ما برحوا يرجعون على أعقابهم وكان ابن أبي مليكة يقول: اللهم إنا نعوذ بك أن نرجع على أعقابنا أو نفتن عن ديننا؛ قال أبو عبد الله: على أعقابهم ينكصون أي يرجعون على العقب.( كتاب الكشكول، ج ١، ص190 -١٩۴)

^[5] ٣٩٩٨ - حدثنا يحيى بن بكير: حدثنا الليث، عن عقيل، عن ابن شهاب، عن عروة، عن عائشة:أن فاطمة عليها السلام، بنت النبي صلى الله عليه وسلم، أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم، مما أفاء الله عليه بالمدينة وفدك، وما بقي من خمس خبير، فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لا نورث، ما تركنا صدقة، إنما يأكل آل محمد - صلى الله عليه وسلم - في هذا المال). وإني والله لا أغير شيئا من صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حالها التي كانت عليها في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولأعملن فيها بما عمل به رسول الله صلى الله عليه وسلم. فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا، فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك، فهجرته فلم تكلمه حتى توفيت، وعاشت بعد النبي صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، فلما توفيت دفنها زوجها علي ليلا، ولم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها، وكان لعلي من الناس وجه حياة فاطمة، فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس، فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته، ولم يكن يبايع تلك الأشهر، فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا ولا يأتنا أحد معك، كراهية لمحضر عمر، فقال عمر: لا والله لا تدخل عليهم وحدك، فقال أبو بكر: وما عسيتهم أن يفعلوا بي، والله لآتيهم، فدخل عليهم أبو بكر، فتشهد علي، فقال: إنا قد عرفنا فضلك وما أعطاك الله، ولم ننفس عليك خيرا ساقه الله إليك، ولكنك استبددت علينا بالأمر، وكنا نرى لقرابتنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم نصيبا، حتى فاضت عينا⦗١٥٥٠⦘أبي بكر، فلما تكلم أبو بكر قال: والذي نفسي بيده، لقرابة رسول الله صلى الله عليه أحب إلي أن أصل من قرابتي، وأما الذي شجر بيني وبينكم من هذه الأموال، فلم آل فيها عن الخير، ولم أترك أمرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنعه فيها إلا صنعته. فقال علي لأبي بكر: موعدك العشية للبيعة. فلما صلى أبو بكر الظهر رقي على المنبر، فتشهد، وذكر شأن علي وتخلفه عن البيعة، وعذره بالذي اعتذر إليه، ثم استغفر وتشهد علي، فعظم حق أبي بكر، وحدث: أنه لم يحمله على الذي صنع نفاسة على أبي بكر، ولا إنكارا للذي فضله الله به، ولكنا نرى لنا في هذا الأمر نصيبا، فاستبد علينا، فوجدنا في أنفسنا. فسر بذلك المسلمون وقالوا: أصبت، وكان المسلمون إلى علي قريبا، حين راجع الأمر المعروف.[ر: ٢٩٢٦](كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص1549 و صحیح البخاری ط السلطانیة، ج ۵، ص ١٣٩)

… فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا. ولا يأتنا معك أحد (كرهية محضر عمر بن الخطاب) (كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1380 )

… فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا ولا يأتنا معك أحد (كراهية محضر عمر بن الخطاب) (كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج ۵، ص 153)

[6] قوله: (كراهية ليحضر عمر) في رواية الأكثر: لمحضر عمر والسبب في ذلك ما ألفوه من قوة عمر وصلابته في القول والفعل، وكان أبو بكر رقيقا لينا، فكأنهم خشوا من حضور عمر كثرة المعاتبة التي قد تفضي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة.(كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية، ج ٧، ص494)

[7] در این نوشتار از علامت اختصاری «پ» و «م» به ترتیب برای اشاره به دو  واژه پیچ و  مهره بهره گرفته‌ایم.

[8] مطلب مطرح شده در شروح را می توان به دو بیان تقسیم کرد:

برخی مانند قاضی عیاض و عینی در شرح مسلم این گونه گفته اند که با توجّه به سابقه تندی عمر خوف این می رفت که در آن جلسه علیه امام و به نفع ابوبکر احتجاج کند و غالب شود و این غلبه موجب شود که صفا و صمیمیت به وجود آمده مکدّر گردد: … وكذلك ما حكاه من كراهيتهم هم محضر عمر بن الخطاب؛ إنما ذلك لما كانوا يعلمونه من تشدده وتغلظه فيما يظهر له من الحق، فخافوا أن ينتصر لأبى بكر، فيغلظ عليهم فتتغير نفوسهم عليه(كتاب إكمال المعلم بفوائد مسلم، ج 6، ص85 و كتاب المعلم بفوائد مسلم ،ج 3،ص21 -22)

أما كراهتهم لمحضر عمر فلما علموا من شدته وصدعه بما يظهر له فخافوا أن ينتصر لأبي بكر رضي الله عنه فيتكلم بكلام يوحش قلوبهم على أبي بكر وكانت قلوبهم قد طابت عليه وانشرحت له فخافوا أن يكون حضور عمر سببا لتغيرها(كتاب شرح النووي على مسلم ،ج 12،ص78)

تعبیر دوم این است که ترسیدند عمر با شدت و خشونتی داشت بحث را به بگومگو بکشاند و کار از دست برود: قوله: (كراهية ليحضر عمر) في رواية الأكثر: لمحضر عمر والسبب في ذلك ما ألفوه من قوة عمر وصلابته في القول والفعل، وكان أبو بكر رقيقا لينا، فكأنهم خشوا من حضور عمر كثرة المعاتبة التي قد تفضي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة(كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية، ج ٧، ص494 و كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري، ج 17، ص259)

در مورد سرّ این‌که چرا عمر به ابوبکر اصرار داشت که تنها نرود نیز نکات جالبی گفته شده است. وقد يوهم قول عمر لأبى بكر: " والله لا تدخل عليهم وحدك " أنه خاف عليه أن يغدروه. ومعاذ الله أن يظن بهم ذلك، ولعله قد رآهم يغلظوا على أبى بكر - رضى الله عنهم - فى العاقبة، ويبدو منهم ما يكون عند أبى بكر جفاء فتتغير نفسه عليهم أو يتأذى بذلك ذكره عمر انفراده لذلك(كتاب إكمال المعلم بفوائد مسلم، ج 6، ص85)

وأما قول عمر لا تدخل عليهم وحدك فمعناه أنه خاف أن يغلظوا عليه في المعاتبة ويحملهم على الإكثار من ذلك لين أبي بكر وصبره عن الجواب عن نفسه وربما رأى من كلامهم ما غير قلبه فيترتب على ذلك مفسدة خاصة أو عامة وإذا حضر عمر امتنعوا من ذلك(كتاب شرح النووي على مسلم ،ج 12،ص78)

اين عبارت نیز نکات مهمی را برای ما کشف می‌کند:

 قال: (فقال عمر لـ أبي بكر: والله لا تدخل عليهم وحدك).

وأنتم تعلمون لباقة علي وفصاحته وبلاغته، فيمكن أن يمسك أبا بكر ويعظه حتى يبكي أبو بكر فيرق له، ويعطيه ما يريد، ويمكن أن يطالبه علي بن أبي طالب بشيء من خاصة أبي بكر، فيحمل الحياء أبا بكر على دفعه إليه، ويستحي أن يدافع عن نفسه، ويتمنى لو أن الغير قد تكلم عنه، حتى عمر رضي الله عنه لو أن له حقا يستحيي أن يطلبه ولا يرضى، وتأبى عليه كرامته أن يطالب به، لكن لو أن لغيره الحق لطالب به، فالإنسان يطالب لغيره بعلم وجرأة؛ لأنه لا يطلب لنفسه فهو غير متهم.

إذا: أبو بكر الصديق قال: أنا سأذهب لـ علي بن أبي طالب، وعمر قال له: لا تذهب بمفردك ولا بد أن آتي معك، حتى إذا كلمك في شيء أدفع عنك وأذود عنك وأتكلم؛ لأن حياءك سيمنعك من الرد على(كتاب شرح صحيح مسلم حسن أبو الأشبال، ج ٨٨، ص10)

او می‌گوید ممکن بود امیرالمؤمنین با موعظه ابوبکر او را نرم می‌کرد «و یعطیه ما یرید» سؤال اینجاست که آنچه حضرت می‌خواستند چه بود؟ حضرت که برای بیعت اعلام آمادگی کرده بودند، تنها مطلبی که می‌ماند این بود که حضرت خود را مستحق خلافت می‌دانستند و عمر می‌ترسید که نه به واسطه فصاحت و بلاغت صرف که به واسطه حجّتی که امام در دست داشت خلافت را به او واگذار کند و دوباره ماجرایی مانند ماجرای مسجد قبا برای او پیش بیاید.

تفصیل این مطالب را در پیوست شماره ٧ مشاهده بفرمایید.

[9] از دیگر کلماتی که به عنوان پاسخ برای شبهه رابطه صمیمی صحابه می توان ارائه کرد، ارجاع معجمی«غادراً کاذباً خائناً» است که در پیوست شماره۶ مربوط به مفتاحیات الصحیحین مستندات آن بیان شده است.

[10] ٣٩٩٨ - حدثنا يحيى بن بكير: حدثنا الليث، عن عقيل، عن ابن شهاب، عن عروة، عن عائشة:أن فاطمة عليها السلام، بنت النبي صلى الله عليه وسلم، أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم، مما أفاء الله عليه بالمدينة وفدك، وما بقي من خمس خبير، فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لا نورث، ما تركنا صدقة، إنما يأكل آل محمد - صلى الله عليه وسلم - في هذا المال). وإني والله لا أغير شيئا من صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حالها التي كانت عليها في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولأعملن فيها بما عمل به رسول الله صلى الله عليه وسلم. فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا، فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك، فهجرته فلم تكلمه حتى توفيت، وعاشت بعد النبي صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، فلما توفيت دفنها زوجها علي ليلا، ولم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها،( كتاب صحيح البخاري ت البغا ،ج 4، ص1549 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج 5، ص139 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج 3، ص1380)

[11] استاد: نوّرث یا نوُرث، طبق اختلافاتی که در شروح ذکر شده است.

[12] قال الأصمعيّ و غيره: وَجَدْتُ‏ على فلان فأَنا أَجِدُ عليه‏ مَوْجِدَةً و ذلك في الغَضب، و وجَدْتُ‏ بفلان فأَنا أَجِدُ وَجْداً، و ذلك في الحُزْن، و إنّه‏ لَيَجِد بفلانة وجْداً شديداً إذا كان يَهْواها(تهذيب اللغة ؛ ج‏11 ؛ ص110)

و وَجَد عليه في الغَضب‏ يَجُدُ و يَجِدُ وَجْداً و جِدَةً و موجَدةً و وِجْداناً: غضب‏ في حديث الإِيمان‏: إِني سائلك فلا تَجِدْ عليّ.أَي لا تَغْضَبْ من سؤالي؛ و منه‏ الحديث‏: لم‏ يَجِدِ الصائمُ على المُفْطر.

و قد تكرَّرَ ذكره في الحديث اسماً و فعلًا و مصدراً و أَنشد اللحياني قول صخر الغيّ:

كِلانا رَدَّ صاحِبَه بِيَأْسٍ‏                   و تَأْنِيبٍ، و وِجْدانٍ‏ شَديدِ

فهذا في الغضب لأَن صَخْرَ الغيّ أَيأَسَ الحَمامَة من ولدها فَغَضِبَتْ عليه، و لأَن الحمامة أَيْأَسته من ولده فغَضِبَ عليها. و وَجَدَ به‏ وَجْداً: في الحُبِّ لا غير، و إِنه‏ ليَجِدُ بفلانة وَجْداً شديداً إِذا كان يَهْواها و يُحِبُّها حُبّاً شديداً. وفي الحديث، حديث ابن عُمر و عُيينة بن حِصْن‏: و الله ما بطنها بوالد و لا زوجها بواجد.أَي أَنه لا يحبها(لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص446)

[13]  ٣٤٢٦ - حدثنا أبو نعيم" حدثنا زكرياء، عن فراس، عن عامر، عن مسروق، عن عائشة رضي الله عنها قالت:

أقبلت فاطمة تمشي كأن مشيتها مشي النبي صلى الله عليه وسلم، فقال⦗١٣٢٧⦘النبي صلى الله عليه وسلم: (مرحبا بابنتي). ثم أجلسها عن يمينه أو عن شماله، ثم أسر إليها حديثا فبكت، فقلت لها: لم تبكين؟ ثم أسر إليها حديثا فضحكت، فقلت: ما رأيت كاليوم فرحا أقرب من حزن، فسألتها عما قال، فقالت: ما كنت لأفشي رسول الله صلى الله عليه وسلم، حتى قبض النبي صلى الله عليه وسلم فسألتها، فقالت: أسر إلي: (إن جبريل كان يعارضني القرآن كل سنة مرة، وإنه عارضني العام مرتين، ولا أراه إلا حضر أجلي، وإنك أول أهل بيتي لحاقا بي). فبكيت، فقال: (أما ترضين أن تكوني سيدة أهل الجنة، أو نساء المؤمنين).فضحكت لذلك.(كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1326 -١٣٢٧ و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ۴،ص203 )

٩٩ - (٢٤٥٠) حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. وحدثنا عبد الله بن نمير عن زكرياء. ح وحدثنا ابن نمير. حدثنا أبي. حدثنا زكرياء عن فراس، عن عامر، عن مسروق، عن عائشة قالت: اجتمع نساء النبي صلى الله عليه وسلم. فلم يغادر منهن امرأة. فجاءت فاطمة تمشي كأن مشيتها مشية رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقال "مرحبا بابنتي" فأجلسها عن يمينه أو عن شماله. ثم إنه أسر إليها حديثا فبكت فاطمة. ثم إنه سارها فضحكت أيضا. فقلت لها: ما يبكيك؟ فقالت: ما كنت لأفشي سر رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقلت: ما رأيت كاليوم فرحا أقرب من حزن. فقلت لها حين بكت: أخصك رسول الله صلى الله عليه وسلم بحديثه دوننا ثم تبكين؟ وسألتها عما قال فقالت: ما كنت لأفشي سر رسول الله صلى الله عليه وسلم. حتى إذا قبض سألتها فقالت: إنه كان حدثني "أن جبريل كان يعارضه بالقرآن كل عام مرة. وإنه عارضه به في العام مرتين. ولا أراني إلا حضر أجلي. وإنك أول أهلي لحوقا بي. ونعم السلف أنا لك.⦗١٩٠٦⦘فبكيت لذلك. ثم إنه سارني فقال "ألا ترضين أن تكوني سيدة نساء المؤمنين. أو سيدة نساء هذه الأمة"؟ فضحكت لذلك.(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص1905-1906 و كتاب صحيح مسلم ط الترکیة، ج ٧،‌ص ١۴٣)

[14] وقد روى الترمذي والنسائي وابن ماجه وغيرهم من حديث حبشي بن جنادة مرفوعا: "علي مني وأنا من علي, لا يؤدي عني إلا أنا أو علي" وليس في هذا كله ما يقدح في إجماع أهل السنة من الصحابة والتابعين فمن بعدهم على أن أفضل الصحابة بعد النبي -صلى الله عليه وسلم- على الإطلاق أبو بكر ثم عمر وقد قال ابن عمر: كنا نقول ورسول الله -صلى الله عليه وسلم- حي: أفضل هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر وعمر وعثمان, فيسمع ذلك رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فلا ينكره (كتاب كشف الخفاء ت هنداوي ، ج ١، ص232)

عقيدة أهل السنة في تفضيل الصحابة

أجمع أهل السنة على أن أفضل الصحابة بعد النبي صلى الله عليه وسلم على الإطلاق أبو بكر ثم عمر، وممن حكى إجماعهم على ذلك أبو العباس القرطبي، فقال: ولم يختلف أحد في ذلك من أئمة السلف ولا الخلف، فقال: ولا مبالاة بأقوال أهل التشيع ولا أهل البدع، انتهى. وقد حكى الشافعي وغيره إجماع الصحابة والتابعين على ذلك، قال البيهقي في كتاب «الاعتقاد» : روينا عن أبي ثور عن الشافعي قال: ما اختلف أحد من الصحابة والتابعين في تفضيل أبي بكر وعمر وتقديمهما على جميع الصحابة، وإنما اختلف من اختلف منهم في علي وعثمان (كتاب الإصابة في تمييز الصحابة ، ج ١، ص23 )

وقوله:

٨٠١ - والأفضل الصديق ثم عمر ... وبعده عثمان وهو الأكثر

٨٠٢ - أو فعلي قبله خلف حكي ... قلت: وقول الوقف جا عن مالك

٨٠٣ - فالستة الباقون، فالبدريه ... فأحد، فالبيعة المرضيه

الشرح: أفضل الصحابة مطلقا بعد النبي صلى الله عليه وسلم أبو بكر، ثم عمر بالإجماع، فيما حكاه أبو العباس القرطبي، وحكي عن الشافعي وغيره إجماع الصحابة والتابعين عليه فيما رواه عنه البيهقي في كتاب «الاعتقاد».(كتاب مفتاح السعيدية في شرح الألفية الحديثية، ص323)

الثالث: أفضلهم على الإطلاق أبو بكر، ثم عمر رضي الله عنهما بإجماع أهل السنة، ثم عثمان ثم علي؛ هذا قول جمهور أهل السنة. وحكى الخطابي عن أهل السنة من الكوفة تقديم علي على عثمان، وبه قال أبو بكر بن خزيمة؛ قال أبو منصور البغدادي: أصحابنا مجمعون على أن أفضلهم الخلفاء الأربعة، ثم تمام العشرة، ثم أهل بدر، ثم أحد، ثم بيعة الرضوان، وممن لهم مزية أهل العقبتين من الأنصار، والسابقون الأولون، وهم من صلى إلى القبلتين في قول ابن المسيب وطائفة، وفي قول الشعبي: أهل بيعة الرضوان، وفي قول محمد بن كعب وعطاء: أهل بدر.(کتاب تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، ج ٢، ص682 )

عقيدة أهل السنة والجماعة في ترتيب الخلفاء الأربعة في الإمامة كترتيبهم في الفضل فالإمام بعد النبي صلى الله عليه وسلم أبو بكر الصديق، ثم عمر الفاروق، ثم عثمان ذو النورين ثم أبو السبطين علي رضي الله عنهم أجمعين فأهل الحق يعتقدون اعتقادا جازما لا مرية فيه ولا شك أن أولى الناس بالإمامة والأحق بها بعد النبي صلى الله عليه وسلم هو أبو بكر الصديق رضي الله عنه، روى أبو عمر بن عبد البر بإسناده إلى عباد السماك قال: (سمعت سفيان الثوري يقول: الأئمة أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وعمر بن عبد العزيز وما سوى ذلك فهم منتزون) (كتاب الموسوعة العقدية ، ج ٧، ص342 )

[15] نگارش اول و دوم این مقاله را در سایت فدکیه با عنوان «یک بیعت یا دو بیعت» و نگارش دوم را در سایت المباحث ببینید.

[16] 4457 حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا جعفر بن محمد بن شاكر ثنا عفان بن مسلم ثنا وهيب ثنا داود بن أبی هند ثنا أبو نضرة عن أبی سعيد الخدری رضی الله عنه قال لما توفی رسول الله صلى الله عليه وسلم قام خطباء الأنصار فجعل الرجل منهم يقول يا معشر المهاجرين إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا استعمل رجلا منكم قرن معه رجلا منا فنرى أن يلی هذا الأمر رجلان أحدهما منكم والآخر منا قال فتتابعت خطباء الأنصار على ذلك فقام زيد بن ثابت فقال إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان من المهاجرين وإن الإمام يكون من المهاجرين ونحن أنصاره كما كنا أنصار رسول الله صلى الله عليه وسلم فقام أبو بكر رضی الله عنه فقال جزاكم الله خيرا يا معشر الأنصار وثبت قائلكم ثم قال أما لو فعلتم غير ذلك لما صالحناكم ثم أخذ زيد بن ثابت بيد أبی بكر فقال هذا صاحبكم فبايعوه ثم انطلقوا فلما قعد أبو بكر على المنبر نظر فی وجوه القوم فلم ير عليا فسأل عنه فقال ناس من الأنصار فأتوا به فقال أبو بكر بن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم وختنه أردت أن تشق عصا المسلمين فقال لا تثريب يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فبايعه ثم لم ير الزبير بن العوام فسأل عنه حتى جاؤوا به فقال بن عمة رسول الله صلى الله عليه وسلم وحواريه أردت أن تشق عصا المسلمين فقال مثل قوله لا تثريب يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فبايعاه

 هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه(المستدرك على الصحيحين، ج3، ص80)

[17] 3998 حدثنا يحيى بن بكير حدثنا الليث عن عقيل عن بن شهاب عن عروة عن عائشة أن فاطمة عليها السلام بنت النبی صلى الله عليه وسلم أرسلت إلى أبی بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم مما أفاء الله عليه بالمدينة وفدك وما بقی من خمس خيبر فقال أبو بكر إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا نورث ما تركنا صدقة إنما يأكل آل محمد صلى الله عليه وسلم فی هذا المال وإنی والله لا أغير شيئا من صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حالها التی كانت عليها فی عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم ولأعملن فيها بما عمل به رسول الله صلى الله عليه وسلم فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا فوجدت فاطمة على أبی بكر فی ذلك فهجرته فلم تكلمه حتى توفيت وعاشت بعد النبی صلى الله عليه وسلم ستة أشهر فلما توفيت دفنها زوجها علی ليلا ولم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها وكان لعلی من الناس وجه حياة فاطمة فلما توفيت استنكر علی وجوه الناس فالتمس مصالحة أبی بكر ومبايعته ولم يكن يبايع تلك الأشهر فأرسل إلى أبی بكر أن ائتنا ولا يأتنا أحد معك كراهية لمحضر عمر فقال عمر لا والله لا تدخل عليهم وحدك فقال أبو بكر وما عسيتهم أن يفعلوا بی والله لآتينهم فدخل عليهم أبو بكر فتشهد علی فقال إنا قد عرفنا فضلك وما أعطاك الله ولم ننفس عليك خيرا ساقه الله إليك ولكنك استبددت علينا بالأمر وكنا نرى لقرابتنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم نصيبا حتى فاضت عينا أبی بكر فلما تكلم أبو بكر قال والذی نفسی بيده لقرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم أحب إلی أن أصل من قرابتی وأما الذی شجر بينی وبينكم من هذه الأموال فلم آل فيها عن الخير ولم أترك أمرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنعه فيها إلا صنعته فقال علی لأبی بكر موعدك العشية للبيعة فلما صلى أبو بكر الظهر رقی على المنبر فتشهد وذكر شأن علی وتخلفه عن البيعة وعذره بالذی اعتذر إليه ثم استغفر وتشهد علی فعظم حق أبی بكر وحدث أنه لم يحمله على الذی صنع نفاسة على أبی بكر ولا إنكارا للذی فضله الله به ولكنا نرى لنا فی هذا الأمر نصيبا فاستبد علينا فوجدنا فی أنفسنا فسر بذلك المسلمون وقالوا أصبت وكان المسلمون إلى علی قريبا حين راجع الأمر المعروف(كتاب صحيح البخاري ت البغا ،ج 4، ص1549 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج 5، ص139)

[18] صحيح مسلم ت عبدالباقی ، ج3، ص1380

[19] فهجرته فاطمة فلم تكلمه فی ذلك حتى ماتت فدفنها علی ليلاً ولم يؤذن بها أبا بكر قال فكان لعلی وجهٌ من الناس حياة فاطمة فلما توفيت فاطمة انصرفت وجوه الناس عن علی ومكثت فاطمة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر ثم توفيت فقال رجلٌ للزهری فلم يبايعه على ستة أشهر فقال لا والله ولا أحدٌ من بنی هاشم حتى بايعه علی وفی حديث عروة فلما رأى علی انصراف وجوه الناس عنه فزع إلى مصالحة أبی بكر فأرسل إلى أبی بكر ائتنا ولا يأتنا معك أحدٌ وكره أن يأتيه عمر لما علم من شدة عمر (الجمع بين الصحيحين،  ج1، ص86) همین‌طور در کتاب الصحیح من الاخبار المجتمع علی صحته، ص ١۵٠ و  سنن البيهقی الكبرى، ج6، ص300 و مسند أبی عوانة، ج4، ص251 و مصنف عبد الرزاق، ج5، ص472 و مسند أبی بكر، ج1، ص88 وتاريخ الطبری ، ج2، ص236)

عن محمد بن سيرين لما بويع أبو بكر وتخلف علی كرم الله وجهه عن مبايعته وجلس فی بيته بعث إليه أبو بكر ما أبطأ بك عنی أكرهت إمارتی قال علی ما كرهت إمارتك ولكنی آليت ألا أرتدی بردائی إلى الصلاة حتى أجمع القرآن قال ابن سيرين فبلغنی أنه كتبه علی على تنزيله ولو أصيب ذلك الكتاب لوجد فيه علم كثير وعن عائشة رضی الله عنها أن عليا مكث ستة أشهر حتى توفيت فاطمة رضی الله تعالى عنها ثم بايع أبا بكر ولم يبايع أحد من بنی هاشم حتى بايع علی رضی الله عنه وكرم وجهه(سمط النجوم العوالی، ج2، ص333)

[20] وقول الزهري في قعود علي عن بيعة أبي بكر رضي الله عنه حتى توفيت فاطمة رضي الله عنها منقطع، وحديث أبي سعيد الخدري رضي الله عنه في مبايعته إياه حين بويع بيعة العامة بعد السقيفة أصح(كتاب السنن الكبرى للبيهقي ط العلمية، ج ۴، ص489)

وأما ما وقع في مسلم عن الزهري أن رجلا قال له لم يبايع علي أبا بكر حتى ماتت فاطمة قال لا ولا أحد من بني هاشم فقد ضعفه البيهقي بأن الزهري لم يسنده وأن الرواية الموصولة عن أبي سعيد أصح (فتح الباری، ج 7، ص 495)

[21] سنن البيهقی الكبرى، ج8، ص143 و ط العلمیه، ج ٨، ص 246 و ت الترکی   ج ١۶، ص 511-513

[22] اِبْنِ‌خُزَيْمه‌، ابوبكر محمد بن‌ اسحاق‌ سُلَمی‌، ملقب‌ به‌ امام‌ الائمه‌ (صفر ۲۲۳-۲ ذيقعدۀ ۳۱۱/ ژانويۀ ۸۳۸-۱۱ فوريۀ ۹۲۴)، محدث‌ و فقيه‌ نيشابوری‌. 
استماع‌ وی‌ از اسحاق‌ بن‌ راهويه‌ (د ۲۳۸ ق‌) نشان‌ می‌دهد كه‌ پيش‌ از ۱۵ سالگی‌ در نيشابور به‌ تحصيل‌ آغاز كرده‌ است‌ (نک‍ : ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۳(۲)/ ۱۹۶؛ قس‌: ابن‌جوزی‌، ۶/ ۱۸۴). وی‌ در حوالی‌ ۲۴۰ ق‌ برای‌ كسب‌ دانش‌ از آنجا به‌ مرو و مروروذ رفت‌ (ذهبی‌، سير، ۱۴/ ۳۷۱-۳۷۲) و به‌ ری‌، بغداد، كوفه‌، بصره‌، عبّادان‌ (آبادان‌ كنونی‌)، جزيرۀ ابن‌ عُمَر، شام‌، قاهره‌، اسكندريه‌ و حجاز نيز سفر كرد (ابن‌خزيمه‌، توحيد، ۱۹۹، ۲۷۹؛ همو، صحيح‌، ۱/ ۱۶۰؛ سمعانی‌، ۵/ ۱۲۴؛ ابن‌جوزی‌، همانجا؛ ذهبی‌، العبر، ۱/ ۴۶۲؛ سبكی‌، ۳/ ۱۱۰). همچنين‌ گفته‌ شده‌ كه‌ در رجب‌ ۳۰۰ در گرگان‌ بوده‌ است‌ (سهمی‌، ۴۵۶). وی‌ در اين‌ سفرها در ضمن‌ فرا گرفتن‌ حديث‌ و فقه‌، به‌ نقل‌ حديث‌ نيز می‌پرداخت‌. ابن‌خزيمه‌ از محدثان‌ صاحب‌ نام‌ است‌ و رجال‌ شناسانی‌ همچون‌ ابن‌ ابی‌ حاتم‌ (همانجا)، دارقطنی‌ (ذهبی‌، سير، ۱۴/ ۳۷۲) و ابن‌حبّان‌ ( الثقات‌، ۹/ ۱۵۶) وی‌ را موثق‌ شمرده‌ و برخی‌ بر تبحر وی‌ در حديث‌ تأكيد كرده‌اند (نک‍‍ : ابن‌حبان‌، ذهبی‌، همانجاها). از بررسی‌ آثار موجود ابن‌خزيمه‌ و منابع‌ ديگر برمی‌آيد كه‌ وی‌ از استادان‌ بسياری‌ بهره‌ برده‌ و عده‌ای‌ از مشايخ‌ روايی‌ صاحبان‌ صحاح‌ ستّه‌ از مشايخ‌ روايی‌ او نيز بوده‌ و حتی‌ خود بخاری‌ و مسلم‌ نيز از وی‌ روايت‌ كرده‌اند (نک‍ : ابن‌جوزی‌، همانجا). از ميان‌ مشايخ‌ ابن‌خزيمه‌ می‌توان‌ محمود بن‌ غيلان‌ عَدَوی‌، علی‌ بن‌ حُجر سعدی‌، احمد بن‌ منبع‌ بَغَوی‌، ابو كُرَيب‌ محمد بن‌ علاء همدانی‌، محمد بن‌ يحيی‌ ذُهَلی‌، نصر بن‌ علی‌ جَهضَمی‌، محمد بن‌ بشّار بُندار، محمد بن‌ مُثنّی‌، احمد بن‌ سعيد دارِمی‌ و محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ ابی‌ الثَلْج‌ را نام‌ برد (ابن‌خزيمه‌، صحيح‌، ۱/ ۴، ۶، ۱۴، ۳۲، ۳۹، ۶۷، ۱۳۱؛ همو، توحيد، ۶۲، ۲۷۵؛ مزی‌، ۱۶/ ۳۵۵؛ برای‌ آگاهی‌ از ديگر مشايخ‌ وی‌، نک‍ : ابن‌خزيمه‌، توحيد، جم‍؛ همو، صحيح‌، جم‍؛ ابن‌حبان‌، مجروحين‌، جم‍؛ خطيب‌، شرف‌، ۴۱؛ ابوعمرو، ۵۹، ۶۵، ۹۳؛ سمعانی‌، ابن‌‌جوزی‌، همانجاها؛ ابن‌صلاح‌، ۳۹۷؛ ذهبی‌، همان‌، ۱۴/ ۳۶۵-۳۶۶). از شاگردان‌ و راويان‌ ابن‌خزيمه‌ نيز می‌توان‌ از ابن‌حبّان‌ بستی‌، ابوعلی‌ نيشابوری‌، ابوحامد بن‌ شرقی‌، ابواحمد بن‌ عدی‌، ابوبكر احمد بن‌ مهران‌ مقری‌، ابوسعيد كرابيسی‌، علی‌ بن‌ حسين‌ بن‌ بابويه‌ قمی‌ ياد كرد (ابن‌‌بابويه‌، علل‌، ۳۶۳؛ فارسی‌، ۱/ ۱۹۰؛ ذهبی‌، همان‌، ۱۴/ ۳۶۶؛ برای‌ آگاهی‌ از ديگر راويان‌ وی‌، نک‍ : خطيب‌، همانجا؛ ابن‌بابويه‌، خصال‌، ۱/ ۱۹۸؛ ابوعمرو، ۳۰؛ ذهبی‌، تذكرة، ۲/ ۷۴۲؛ سهمی‌، جم‍). (سایت دایرة المعارف بزرگ اسلامی،‌مدخل ابن خزیمة)

محمد بن إسحاق بن خزيمة بن صالح بن بكر. الحافظ، الحجة، الفقيه، شيخ الإسلام، إمام الأئمة، أبو بكر السلمي النيسابوري، الشافعي، صاحب التصانيف.

ولد سنة ثلاث وعشرين ومائتين. وعني في حداثته بالحديث والفقه، حتى صار يضرب به المثل في سعة العلم والإتقان.

سمع من: إسحاق بن راهويه، ومحمد بن حميد، ولم يحدث عنهما؛ لكونه كتب عنهما في صغره، وقبل فهمه، وتبصره. وسمع من: محمود بن غيلان، وعتبة بن عبد الله المروزي، وعلي بن حجر، وأحمد بن منيع، وبشر بن معاذ، وأبي كريب، وعبد الجبار بن العلاء، وأحمد بن إبراهيم الدورقي، وأخيه؛ يعقوب، وإسحاق بن شاهين، وعمرو بن علي، وزياد بن أيوب، ومحمد بن مهران الجمال، وأبي سعيد الأشج، ويوسف بن واضح الهاشمي، ومحمد بن بشار، ومحمد بن مثنى، والحسين بن حريث، ومحمد بن عبد الأعلى الصنعاني، ومحمد بن يحيى، وأحمد بن عبدة الضبي، ونصر بن علي، ومحمد بن علي، ومحمد بن عبد الله المخرمي، ويونس بن عبد الأعلى، وأحمد بن عبد الرحمن الوهبي، ويوسف بن موسى، ومحمد بن رافع، ومحمد بن يحيى القطعي، وسلم بن جنادة، ويحيى بن حكيم، وإسماعيل بن بشر بن منصور السليمي، والحسن بن محمد الزعفراني، وهارون بن إسحاق الهمداني، وأمم سواهم. ومنهم: إسحاق بن موسى الخطمي، ومحمد بن أبان البلخي.

حدث عنه: البخاري، ومسلم في غير "الصحيحين"، ومحمد بن عبد الله بن عبد الحكم -أحد شيوخه- وأحمد بن المبارك المستملي، وإبراهيم بن أبي طالب، وأبو حامد بن الشرقي، وأبو العباس الدغولي، وأبو علي الحسين بن محمد النيسابوري، وأبو حاتم البستي، وأبو أحمد بن عدي، وأبو عمرو بن حمدان، وإسحاق بن سعد النسوي، وأبو حامد أحمد بن محمد بن بالويه، وأبو بكر أحمد بن مهران المقرئ، وحفيده؛ محمد بن الفضل بن محمد بن خزيمة، ومحمد بن أحمد بن علي بن نصير المعدل، وأبو بكر بن إسحاق الصبغي، وأبو سهل الصعلوكي، والحسين بن علي التميمي حسينك، وبشر بن محمد بن محمد بن ياسين، وأبو محمد عبد الله بن أحمد بن جعفر الشيباني، وأبو الحسين أحمد بن محمد البحيري، والخليل بن أحمد السجزي القاضي، وأبو سعيد محمد بن بشر الكرابيسي، وأبو أحمد محمد بن محمد الكرابيسي الحاكم، وأبو نصر أحمد بن الحسين المرواني، وأبو العباس أحمد بن محمد الصندوقي، وأبو الحسن محمد بن الحسين الآبري، وأبو الوفاء أحمد بن محمد بن حمويه المزكي، وخلق كثير.

قال الحافظ أبو علي النيسابوري: لم أر أحدا مثل ابن خزيمة.

قلت: يقول مثل هذا وقد رأى النسائي.

قال أبو أحمد حسينك: سمعت إمام الأئمة أبا بكر يحكي عن علي بن خشرم، عن ابن راهويه، أنه قال: أحفظ سبعين ألف حديث. فقلت لابن خزيمة: كم يحفظ الشيخ؟ فضربني على رأسي، وقال: ما أكثر فضولك! ثم قال: يا بني! ما كتبت سوداء في بياض إلا وأنا أعرفه.

قال أبو علي الحافظ: كان ابن خزيمة يحفظ الفقهيات من حديثه كما يحفظ القارئ السورة.

أخبرنا أبو علي الحسن بن علي، أخبرنا عبد الله بن عمر، أخبرنا أبو الوقت، أخبرنا شيخ الإسلام أبو إسماعيل الأنصاري، أخبرنا عبد الرحمن بن محمد بن محمد بن صالح، حدثنا أبي، حدثنا أبو حاتم بن حبان التميمي، قال: ما رأيت على وجه الأرض من يحفظ صناعة السنن، ويحفظ ألفاظها الصحاح وزياداتها حتى كأن السنن كلها بين عينيه، إلا محمد بن إسحاق ابن خزيمة فقط.

قال أبو الحسن الدارقطني: كان ابن خزيمة إماما، ثبتا، معدوم النظير.

حكى أبو بشر القطان، قال: رأى جار لابن خزيمة -من أهل العلم- كأن لوحا عليه صورة نبينا -صلى الله عليه وسلم- وابن خزيمة يصقله. فقال المعبر: هذا رجل يحيي سنة رسول الله -صلى الله عليه وسلم.

قال الإمام أبو العباس بن سريج -وذكر له ابن خزيمة- فقال: يستخرج النكت من حديث رسول الله بالمنقاش. (كتاب سير أعلام النبلاء ط الحديث، ج ١١، ص225-٢٢٩)

فأما ابن خزيمة كالأولين فهو إمام الأئمة أبو بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة الحافظ الفقيه المشهور صاحب التصانيف قد ينسب إلى جده في الرواية وهو المشهور على الألسنة.( كتاب لسان الميزان ت أبي غدة ،  ج ٧،‌ ص116)

در نرم‌افزار المکتبة الشامله با جست‌وجوی ترکیبی عبارت امام الائمة و ابن خزیمة به ۶٧۵ مورد برخورد کردم.

در مورد او همچنین به سایت فدکیه، عنوان ابن خزیمة مراجعه فرمایید.

ابن حجر عسقلانی در تهذیب التهذیب در مورد زیارت امام رضا علیه‌السلام از سوی ابن خزیمه  می‌نویسد:« قال وسمعت أبا بكر محمد بن المؤمل بن الحسن بن عيسى يقول خرجنا مع إمام أهل الحديث أبي بكر بن خزيمة وعديله أبي علي الثقفي مع جماعة من مشائخنا وهم إذ ذاك متوافرون إلى زيارة قبر علي بن موسى الرضي بطوس قال فرأيت من تعظيمه يعني بن خزيمة لتلك البقعة وتواضعه لها وتضرعه عندها ما تحيرنا (كتاب تهذيب التهذيب ، ج ٧، ص388)

در مورد زیارت او و ابن حبان به سایت فدکیه،‌ عنوان توسل ابن خزیمه و ابن حبان به امام رضا مراجعه فرمایید.

[23] مسلم در سال ٢۶١ هجری قمری و ابن خزیمه در سال ٣١١ وفات کرده اند. ابن خزیمه در زمان وفات مسلم،  ٣٨ سال داشته است.

[24]  قال الليث و غيره: البدنة بالهاء تقع على الناقة و البقرة و البعير الذكر مما يجوز في الهدي، و الأضاحي، و لا تقع على الشاة، سميت‏ بدنة لعظمها( تهذيب اللغة ؛ ج‏14 ؛ ص102)

و البدنة: ناقة أو بقرة تنحر بمكة، سميت بذلك لأنهم كانوا يسمنونها، و الجمع‏( الصحاح ؛ ج‏5 ؛ ص2077)

و سميت‏ البدنة بذلك لسمنها يقال: بدن‏ إذا سمن، و بدن‏ كذلك(مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص112)

[25] و البدرة كيس فيه عشرة آلاف درهم أو ألف(كتاب العين ؛ ج‏8 ؛ ص34)

 [البدرة] من المال: عشرة آلاف درهم، سميت‏ بدرة لتمامها.( شمس العلوم ؛ ج‏1 ؛ ص450)

[26] فائدة جلیلة

 وفيه فائدة جليلة وهی مبايعة علی بن أبی طالب أما فی أول يوم أو فی اليوم الثانی من الوفاة وهذا حق فان علی بن أبی طالب لم يفارق الصديق فی وقت من الأوقات ولم ينقطع فی صلاة من الصلوات خلفه كما سنذكره وخرج معه الى ذی القصة لما خرج الصديق شاهرا سيفه يريد قتال أهل الردة كما سنبينه قريبا ولكن لما حصل من فاطمة رضی الله عنها عتب على الصديق بسبب ما كانت متوهمة من أنها تستحق ميراث رسول الله ولم تعلم بما أخبرها به الصديق رضی الله عنه أنه قال لا نورث ما تركنا فهو صدقة فحجبها وغيرها من أزواجه وعمه عن الميراث بهذا النص الصريح كما سنبين ذلك فی موضعه فسالته أن ينظر علی فی صدقة الأرض التی بخيبر وفدك فلم يجبها الى ذلك لأنه رأى أن حقا عليه أن يقوم فی جميع ما كان يتولاه رسول الله وهو الصادق البار الراشد التابع للحق رضی الله عنه فحصل لها وهی امرأة من البشر ليست براجبة العصمة عتب وتغضب ولم تكلم الصديق حتى ماتت واحتاج علی أن يراعی خاطرها بعض الشيء فلما ماتت بعد ستة أشهر من وفاة أبيها رأى علی أن يجدد البيعة مع أبی بكر رضی الله عنه كما سنذكره من الصحيحين وغيرهما فيما بعد ان شاء الله تعالى معما تقدم له من البيعة قبل دفن رسول الله ويزيد ذلك صحة قول موسى بن عقبة فی مغازيه عن سعد بن ابراهيم حدثنی ابی أن أباه عبد الرحمن بن عوف كان مع عمر وان محمد بن مسلمة كسر سيف الزبير ثم خطب ابو بكر واعتذ الى الناس وقال ما كنت حريصا على الامارة يوما ولا ليلة ولا سالتها فی سر ولا علانية فقبل المهاجرون مقالته وقال علی والزبير ما غضبنا إلا لأنا اخرنا عن المشورة وانا نرى ان ابا بكر احق الناس بها انه لصاحب الغار وانا لنعرف شرفه وخبره ولقد امره رسول الله ان يصلی بالناس وهو حی اسناد جيد ولله الحمد والمنة(البداية والنهاية، ج5، ص248 و  ط احیاء التراث ، ج5، ص269-270 و همین‌طور  السیره النبویه لابن کثیر،‌ ج 4، ص 495)

[27] حدیث ابوسعید خدری که متضمن بیعت سریع امام بود

[28] الإسلام سؤال وجواب، هو موقع إلكتروني إسلامي، وعلمي، وتربوي، متخصص بالإجابة على تساؤلات المسلمين وغير المسلمين حول موضوعات الإسلام، وهو من المواقع الأكثر زيارة في عدة مناطق حسب ترتيب أليكسا. يهدف الموقع لتقديم الفتاوى والإجابات العلمية المؤصلة إسلامياً بشكل واف وميسر - قدر الاستطاعة – عن الأسئلة المتعلقة بالإسلام سواء كان السائل مسلماً أو غير مسلم، ويقوم بالإشراف على هذه الإجابات الشيخ محمد صالح المنجد محاضر وكاتب إسلامي.

تاريخ

كانت بداية الشبكة عام 1996م.

منهج الموقع

يقوم الموقع على نشر العقيدة الإسلامية عقيدة أهل السنة والجماعة، واتباع السلف الصالح ويتحرى أن تكون الإجابات مبنية على الدليل من القرآن الكريم والسنة النبوية الصحيحة ومأخوذة من كلام العلماء من أصحاب المذاهب الأربعة الإمام أبي حنيفة، والإمام مالك، والإمام الشافعي، والإمام أحمد بن حنبل وغيرهم من أهل العلم المتقدمين والمتأخرين، أمثال الشيخ محمد بن إبراهيم آل الشيخ، والشيخ عبد العزيز بن باز، والشيخ محمد بن صالح العثيمين وغيرهم، وكذلك الاستعانة بفتاوى اللجنة الدائمة للإفتاء وقرارات هيئة كبار العلماء بالمملكة العربية السعودية، وقرارات المجامع الفقهية، وكذلك الاستعانة بالعلماء وطلبة العلم من الباحثين في التخصصات الشرعية.

16 لغة مختلفة:

    العربية (اللغة الأساسية).

    الانجليزية

    الفرنسية.

    التركية.

    الروسية

    الباكستانية "أوردو"

    الفارسية.

    اللغة الصينية

    لغة أويغورية

    الاسبانية

    اللغة اليابانية

    الاندنوسية

    الهندية

    البنغالية

    الألمانية

    البرتغالية

حسب ترتيب أليكسا له ترتيب عال بين الموقع العالمية والاسلامية، بعد سنوات من التفاعل هي أحد الشبكات الإسلامية المتقدمة على شبكة الإنترنت.

يستقبل الموقع آلاف الرسائل والأسئلة من جميع أنحاء العالم ومن معظم الدول العربية والإسلامي(سایت ویکیبدیا)

[29] کتابخانه مدرسه فقاهت، کتاب موقع الاسلام سؤال و جواب

[30] محمد صالح المنجد (13 يونيو 1961 -) (30 ذو الحجة 1380 هـ -) فقيه وداعية سوري من أصل فلسطيني مُقيم في السعودية، ولد لأبوين فلسطينيين لاجئين في سوريا، ثم سافر أهله إلى السعودية فنشأ وترعرع هناك حتى نال درجة البكالوريوس من جامعة الملك فهد للبترول والمعادن.

نشأته وتعليمه

نشأ في الرياض وأنهى فيها المرحلة الأولى من تعليمه الابتدائي والمتوسط والثانوي، ثم انتقل إلى مدينة الخبر ودرس وتخرج في جامعة الملك فهد للبترول والمعادن بشهادة بكالوريوس قسم إدارة صناعية. ليتحول بعدها إلى الدعوة إلى الله بتوجيه من الشيخ عبد العزيز بن باز، إذ وجهه بالعمل إماماً وخطيباً في المنطقة الشرقية وكان عمره دون الثلاثين.

وقد حضر مجالس لعبد العزيز بن باز ومحمد بن صالح العثيمين وعبد الله بن جبرين وهم أكثر شيوخه الذين استفاد منهم وقرأ على عبد الرحمن ومحمد ولد سيدي الحبيب الشنقيطي وأخذ تصحيح قراءة القرآن على سعيد آل عبد الله.

وكان أكثر من استفاد منه في الإجابات الشيخ عبد العزيز بن عبد الله بن باز، وكانت علاقته به ممتدة على مدى خمس عشرة سنة وهو الذي دفعه إلى التدريس، وكتب إلى مركز الدعوة والارشاد بالدمام باعتماد التعاون معه في المحاضرات والخطب والدروس العلمية، وبسبب الشيخ عبد العزيز بن باز أصبح خطيباً وإماماً ومحاضراً. ومن شيوخه الذين استفاد منهم صالح بن فوزان آل فوزان وعبد الله بن محمد الغنيمان وعبد المحسن الزامل وعبد الرحمن بن صالح المحمود وله دروس علمية في الجامع الذي يؤم فيه وهو جامع عمر بن عبد العزيز بالخبر.

مشايخه

وقد أخذ العلم عن العديد من المشايخ منهم:

    الشيخ عبد العزيز بن باز

    المحدث محمد ناصر الدين الألباني

    الشيخ محمد بن صالح العثيمين

    الشيخ عبد الله بن جبرين

    الشيخ صالح الفوزان

    الشيخ عبد الرحمن البراك

    الشيخ عبد الله الغنيمان

    الشيخ محمد ولد سيدي الحبيب الشنقيطي

    الشيخ عبد المحسن الزامل

    الشيخ عبد الرحمن المحمود

    وأخذ تصحيح قراءة القرآن على الشيخ سعيد آل عبد الله.

أعماله ونشاطه العلمي

إمام وخطيب مسجد عمر بن عبد العزيز بالعقربية في مدينة الخبر، وله نشاط كبير في الدعوة إلى الإسلام عن طريق الدروس والمحاضرات الذي يلقيها في مسجده وغيره. فقد كان له برنامج أسبوعي على قناة المجد الفضائية بعنوان الراصد استمر فترة من الزمن، كما أن له برنامجًا أسبوعيًا في إذاعة القرآن الكريم. وله كذلك برامج في قنوات محلية وخليجية وعربية، وله أكثر من 3000 مادة منشورة معظمها عبر الشبكة. كما أن له العديد من الأشرطة في دروس متنوعة تزيد على (4500) ساعة صوتية، وهو من أكثر الدعاة نشاطاً وتأثيراً في الأوساط الشبابية. ويعتبر له نشاط إعلامي واسع عبر القنوات الفضائية المختلفة، ويتميز المنجد بأن برامجه تُبث بشكل متزامن على أكثر من 10 قنوات فضائية أحياناً، خاصةً في شهر رمضان المبارك.

نشاطه على شبكة الإنترنت

يُعرف عن محمد صالح المنجد أنه من أوائل من استخدم الإنترنت في الدعوة إلى منهجه، وذلك بتأسيسه موقع الإسلام سؤال وجواب، وهو أول موقع إسلامي على شبكة الإنترنت، وقد افتتحه الشيخ منذ عام 1996م قبل دخول خدمة الإنترنت بشكل رسمي للأفراد في السعودية. ويشرف عليه حتى الآن وكذلك على تسعة مواقع إسلامية وهي مجموعة مواقع الإسلام تنشر محتواها بعشر لغات مختلفة، ومن أحدث نشاطاته على الإنترنت، أنه المشرف العام على منصة زاد، وهي أول منصة تعليم عبر الإنترنت متخصصة في العلوم الشرعية وهو مؤسس قناة زاد الفضائية وهي قناة علمية تعليمية تفاعلية احترافية تهدف إلى أن تكون مرجعًا مفيدًا تُواكب احتياجات المشاهد وتصل إلى أكبر شريحة ممكنة بأسلوب سهل وجذّاب(سایت ویکیبدیا)

[31]برای مطالعه هدفمند این پاسخ و روشن شدن مواضع ابهام به سایت فدکیه، عنوان«موقع الاسلام سؤال و جواب» مراجعه کنید. كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ، ج ٩، ص21 در سایت الشاملة نیز موجود است.

[32] أولا:

يذكر المؤرخون والمحدثون حادثة في صدر التاريخ، فيها ذكر قدوم عمر بن الخطاب وطائفة من أصحابه بيت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم، يطلب تقديم البيعة لأبي بكر الصديق، رضي الله عنهم جميعا.

وثمة قدر متفق عليه بين الروايات، جاء من طرق صحيحة، واشتهر ذكره بين أهل العلم، كما أن هناك قدرا كبيرا من الكذب والاختلاق الذي ألصق بهذه الحادثة.

ونحن نرجو من القارئ الكريم التنبه واليقظة؛ كي يصل معنا إلى أقرب تصوير لتلك الحادثة، فلا يخلط عليه الكذابون والمفترون ما يدسونه في التاريخ كذبا وزورا.

الثابت المعلوم أن عليا والعباس والفضل بن العباس والزبير بن العوام تأخروا عن حضور بيعة أبي بكر الصديق في سقيفة بني ساعدة، وذلك لانشغالهم بتجهيز رسول الله صلى الله عليه وسلم للدفن، فوجدوا في أنفسهم: كيف ينشغل الناس بأمر الخلافة ورسول الله صلى الله عليه وسلم لم يدفن بعد، أما باقي الصحابة رضوان الله عليهم فعملوا على تعيين الخليفة كي لا يبيت المسلمون من غير أمير ولا قائد، وأرادوا بذلك أن يحفظوا على المسلمين أمر دينهم ودنياهم.

فلما دفن رسول الله صلى الله عليه وسلم اعتزل علي بن أبي طالب ومن معه من بعض قرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم في الأيام الأولى ولم يبايعوا، ليس رغبة عن البيعة، ولا حسدا لأبي بكر، ولا منازعة له، إنما لما رآه علي من الخطأ في استعجال أمر الخلافة قبل الدفن، حتى جاء عمر بن الخطاب وبعض الصحابة بيت فاطمة رضي الله عنها، وطلب منها إبلاغ علي والزبير ومن معهم بلزوم المبادرة إلى بيعة أبي بكر الصديق، درءا للفتنة، وحفظا لجماعة المسلمين، فلما سمعوا تشديد عمر بن الخطاب في هذا الأمر، سارعوا بإعلان البيعة، وذكروا فضل أبي بكر رضي الله عنه وأحقيته بالخلافة، واعتذروا عن تأخرهم بما اعتذروا به.

روى أسلم القرشي - مولى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه، قال: (حين بويع لأبي بكر بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، كان علي والزبير يدخلان على فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم فيشاورونها ويرتجعون في أمرهم، فلما بلغ ذلك عمر بن الخطاب خرج حتى دخل على فاطمة فقال: يا بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم! والله ما من أحد أحب إلينا من أبيك، وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك، وايم الله ما ذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك إن أمرتهم أن يحرق عليهم البيت.

قال: فلما خرج عمر جاؤوها فقالت: تعلمون أن عمر قد جاءني، وقد حلف بالله لئن عدتم ليحرقن عليكم البيت، وايم الله ليمضين لما حلف عليه، فانصرفوا راشدين، فروا رأيكم ولا ترجعوا إلي، فانصرفوا عنها، فلم يرجعوا إليها حتى بايعوا لأبي بكر)

أخرجه أحمد في "فضائل الصحابة" (١/٣٦٤) وابن أبي شيبة في "المصنف" (٧/٤٣٢) وعنه ابن أبي عاصم في "المذكر والتذكير" (١/٩١) ورواه ابن عبد البر في "الاستيعاب" (٣/٩٧٥) من طريق البزار – ولم أجده في كتب البزار المطبوعة – وأخرجه الخطيب في "تاريخ بغداد" (٦/٧٥) مختصرا: كلهم من طريق محمد بن بشر ثنا عبيد الله بن عمر عن زيد بن أسلم عن أبيه به.

قلت: وهذا إسناد صحيح، فإن محمد بن بشر العبدي (٢٠٣هـ) ثقة حافظ من رجال الكتب الستة، وكذا عبيد الله بن عمر العمري المتوفى سنة مائة وبضع وأربعون، وكذا زيد بن أسلم مولى عمر بن الخطاب (١٣٦هـ) ، وكذا أبوه أسلم مولى عمر، جاء في ترجمته في "تهذيب التهذيب" (١/٢٦٦) أنه أدرك زمان النبي صلى الله عليه وسلم، إلا أنه لم يكن في المدينة في وقت أحداث البيعة، لأن محمد بن إسحاق قال: بعث أبو بكر عمر سنة إحدى عشرة، فأقام للناس الحج، وابتاع فيها أسلم مولاه. فيكون الحديث بذلك مرسلا، إلا أن الغالب أن أسلم سمع القصة من عمر بن الخطاب أو غيره من الصحابة الذين عاشوا تلك الحادثة.

وقد جاء في بعض الروايات القوية أيضا أنه حصلت بعض المنازعات بين عمر بن الخطاب ومن معه، وبين الزبير بن العوام الذي كان مع علي بن أبي طالب رضي الله عنه، وذلك في بيت فاطمة رضي الله عنها، إلا أن الله سبحانه وتعالى وقاهم فتنة الشيطان، ودرأ عنهم الشقاق والنزاع.

روى إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف: (أن عبد الرحمن بن عوف كان مع عمر بن الخطاب رضي الله عنه، وأن محمد بن مسلمة كسر سيف الزبير، ثم قام أبو بكر فخطب الناس واعتذر إليهم وقال: والله ما كنت حريصا على الإمارة يوما ولا ليلة قط، ولا كنت فيها راغبا، ولا سألتها الله عز وجل في سر وعلانية، ولكني أشفقت من الفتنة، وما لي في الإمارة من راحة، ولكن قلدت أمرا عظيما ما لي به من طاقة ولا يد إلا بتقوية الله عز وجل، ولوددت أن أقوى الناس عليها مكاني اليوم. فقبل المهاجرون منه ما قال وما اعتذر به.

قال علي رضي الله عنه والزبير: ما غضبنا إلا لأنا قد أخنا عن المشاورة، وإنا نرى أبا بكر أحق الناس بها بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، إنه لصاحب الغار وثاني اثنين، وإنا لنعلم بشرفه وكبره، ولقد أمره رسول الله صلى الله عليه وسلم بالصلاة بالناس وهو حي)

أخرجه موسى بن عقبة في "المغازي" – كما ذكره ابن كثير في "البداية والنهاية" (٦/٣٠٢) - ومن طريقه الحاكم في "المستدرك" (٣/٧٠) ، وعنه البيهقي في "السنن الكبرى" (٨/١٥٢) ، وعنه ابن عساكر في "تاريخ دمشق" (٣٠/٢٨٧)

قلت: وإسناد هذه القصة صحيح، على شرط البخاري، فهو من طريق إبراهيم بن المنذر الحزامي ثنا محمد بن فليح عن موسى بن عقبة عن سعد بن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف عن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف به.

قال الحاكم: " هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه " انتهى.

وقال الذهبي في "التلخيص": " على شرط البخاري ومسلم " انتهى.

وقال ابن كثير في "البداية والنهاية" (٥/٢٥٠) : " إسناد جيد " انتهى.

وروى الإمام الزهري (١٢٤هـ) قال: (وغضب رجال من المهاجرين في بيعة أبي بكر رضي الله عنه، منهم علي بن أبي طالب والزبير بن العوام رضي الله عنهما، فدخلا بيت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعهما السلاح، فجاءهما عمر رضي الله عنه في عصابة من المسلمين فيهم: أسيد، وسلمة بن سلامة بن وقش - وهما من بني عبد الاشهل -، ويقال: فيهم ثابت بن قيس بن الشماس أخو بني الحارث بن الخزرج، فأخذ أحدهم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره)

رواه موسى بن عقبة (١٤٠هـ) عن شيخه الزهري، ومن طريقه أخرجه عبد الله بن أحمد في "السنة" (٢/٥٥٣-٥٥٤)

قلت: ورواية السير والمغازي من طريق موسى بن عقبة عن الزهري من أصح الروايات، حتى قال ابن معين: " كتاب موسى بن عقبة عن الزهري من أصح هذه الكتب ". وكان الإمام مالك يقول: " عليك بمغازي الرجل الصالح موسى بن عقبة ". وقال الإمام الشافعي: " ليس في المغازي أصح من كتاب موسى بن عقبة ". وقال الذهبي: " وأما مغازي موسى بن عقبة فهي في مجلد ليس بالكبير، سمعناها، وغالبها صحيح ومرسل جيد " انتهى. انظر "سير أعلام النبلاء" (٦/١١٤-١١٨) ، والزهري لم يدرك تلك الحادثة، إلا أن روايته هذه جاءت موافقة لما سبق من روايات صحيحة، والله أعلم.

وبذلك تمت مبايعة أبي بكر رضي الله عنه، واعتراف كل بما للآخر من فضل ومنزلة، وتم الاتفاق على نبذ الخلاف والنزاع.

ولا يجد القارئ والمتأمل في هذه الروايات الصحيحة الثابتة شيئا من وقوع القتال بين الصحابة رضوان الله عليهم، ولا اعتداء بعضهم على بعض، وخاصة في شأن فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقد قال لها عمر بن الخطاب رضي الله عنه فيما قال: (وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك) ، فقد عرف الصحابة رضوان الله عليهم لها قدرها ومنزلتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولم يسع أحد في تعمد أذيتها أو في إغضابها، بل ولا في تهديدها، إنما غاية ما فيه توجيه التخويف والتشديد لكل من علي بن أبي طالب والزبير بن العوام، كي يدركا خطورة أمر الخلافة، فلا يتأخرا عن البيعة، ولا يشقا عن المسلمين جماعتهم، فلما أدركوا جميعا أن تأخرهم عن البيعة – وهم مؤمنون بأحقية أبي بكر بالخلافة – اجتهاد خاطئ، قد يؤدي إلى مفسدة أعظم، عجلوا بالبيعة عن رضا واختيار، ونبذوا ما وجدوه في أنفسهم في ذلك الشأن.

يقول المحب الطبري في تفسير كسر سيف الزبير بن العوام في تلك الحادثة – كما في "الرياض النضرة في مناقب العشرة" (١١٥) :" وهذا محمول - على تقدير صحته - على تسكين نار الفتنة، وإغماد سيفها، لا على قصد إهانة الزبير " انتهى.( كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ، ج ٩، ص21)

[33] سایت فدکیه، صفحه یک بیعت یا دو بیعت

[34]   عن أبي حمزة قال سمعت أبا جعفر ع يقول لما مروا بأمير المؤمنين ع و في رقبته حبل إلى زريق ضرب أبو ذر بيده على الأخرى فقال ليت السيوف قد عادت بأيدينا ثانية و قال مقداد لو شاء لدعا عليه ربه عز و جل و قال سلمان مولاي أعلم بما هو فيه.

بيان: لعله عبر عن [الأول‏] بزريق تشبيها له بطائر يسمى بذلك في بعض أخلاقه الردية أو لأن الزرقة مما يتشاءم به العرب أو من الزرق بمعنى العمى و في القرآن يَوْمَئِذٍ زُرْقاً و في بعض النسخ آل زريق بإضافة الحبل إليه و بنو زريق خلق من الأنصار و هذا و إن كان هنا أوفق لكن التعبير عن أحد الملعونين بهذه الكناية كثير في الأخبار كما مر و سيأتي.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏28، ص: 237)

[35]  اصل این روایت در رجال کشی نقل شده است که در هر دو نسخه مطبوع، «آل زریق» گزارش شده است:

16 علي بن محمد القتيبي النيسابوري، قال حدثني أبو عبد الله جعفر بن محمد الرازي الخواري من قرية أسترآباذ، قال حدثني أبو الخير ، عن عمرو بن عثمان الخزاز، عن رجل، عن أبي حمزة، قال سمعت أبا جعفر (ع) يقول‏: لما مروا بأمير المؤمنين (ع) و في‏ رقبته‏ حبل‏ آل زريق ضرب أبو ذر بيده على الأخرى ثم قال ليت السيوف قد عادت بأيدينا ثانية، و قال مقداد لو شاء لدعا عليه ربه عز و جل و، قال سلمان مولانا أعلم بما هو فيه.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص7-٨)

16- علي بن محمد القتيبي النيسابوري، قال حدثني أبو عبد الله جعفر بن محمد الرازي الخواري من قرية أسترآباد قال حدثني أبو الحسين عن عمرو بن عثمان الخزاز عن رجل، عن أبي حمزة، قال سمعت أبا جعفر (ع) يقول: لما مروا بأمير المؤمنين عليه السلام و في‏ رقبته‏ حبل‏ آل زريق‏( رجال الكشي - اختيار معرفة الرجال (مع تعليقات مير داماد الأسترآبادي) ؛ ج‏1 ؛ ص37)

مرحوم سید ابن طاووس نیز در نقلی که در کتاب خود از رجال کشی دارند، آل زریق تعبیر می‌کنند: «و في اختيار معرفة الرجال (ج 1؛ 37) بسنده عن أبي حمزة، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: لما مروا بأمير المؤمنين عليه السلام و في‏ رقبته‏ حبل‏ آل زريق، ضرب أبو ذر بيده على الأخرى ثم قال: ليت السيوف قد عادت بأيدينا ثانية، و قال مقداد: لو شاء لدعا عليه ربه عز و جل، و قال سلمان: مولانا أعلم بما هو فيه.( طرف من الأنباء و المناقب ؛ ص552)»

[36] در تعلیقه بحارالانوار در مورد بنوزریق آمده است: بطن من الخزرج من الازد من القحطانية، و هم بنو زريق بن عامر بن زريق ابن عبد حارثة بن مالك بن عضب بن جشم بن الخزرج، ينسب اليهم سكة «ابن زريق» بالمدينة.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏28، ص: 237)

مرحوم میرداماد نیز در تعلیقه خود بر رجال کشی  بنوزریق را به معنای گروهی از انصار می دانند که ریسمان معروفی داشته اند:

« قوله عليه السلام: في رقبته حبل آل زريق‏ الزرق باسكان الراء بين الزاء المفتوحة و القاف معروف.

قال في المغرب: و بتصغيره سمي من اضيف اليه بنو زريق و هم بطن من‏ ‏ الانصار، اليهم ينسب أبو عياش الزرقي بضم الزاء و فتح الراء، و حبل آل زريق يتخذ مما ينبت من الارض كلحاء شجر القنب و غير ذلك و هو من أخشن الحبل و أغلظها.( رجال الكشي - اختيار معرفة الرجال (مع تعليقات مير داماد الأسترآبادي)، ج‏1، ص:٣٧-38)

شاهد در این عبارت، اتحاد دو مصدر در وجود جماعتی از خزرج در جمع مهاجمین است. در نقل زهری آمده بود:«أسيد، وسلمة بن سلامة بن وقش - وهما من بني عبد الاشهل -، ويقال: فيهم ثابت بن قيس بن الشماس أخو بني الحارث بن الخزرج»

دو تن از نامبردگان از بنی عبدالاشهل(از طوایف زیرشاخه قبیله اوس) و ثابت بن قیس از خزرجیان است. اما نکته ای که می ماند این است که هیچ یک از بنی زریق نیستند. باید توجّه داشت که در روایت زهری تنها به بخشی از همراهان اشاره شده است که همه از انصارند و این زمینه را برای معرّفی دیگر مهاجمان در سایر نقل ها که آن ها هم از انصارند فراهم می سازد.

[37] قبل از بیان روایت موسی بن عقبة این روایت را نقل کرده است:

«روى أسلم القرشي - مولى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه، قال: (حين بويع لأبي بكر بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، كان علي والزبير يدخلان على فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم فيشاورونها ويرتجعون في أمرهم، فلما بلغ ذلك عمر بن الخطاب خرج حتى دخل على فاطمة فقال: يا بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم! والله ما من أحد أحب إلينا من أبيك، وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك، وايم الله ما ذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك إن أمرتهم أن يحرق عليهم البيت.

قال: فلما خرج عمر جاؤوها فقالت: تعلمون أن عمر قد جاءني، وقد حلف بالله لئن عدتم ليحرقن عليكم البيت، وايم الله ليمضين لما حلف عليه، فانصرفوا راشدين، فروا رأيكم ولا ترجعوا إلي، فانصرفوا عنها، فلم يرجعوا إليها حتى بايعوا لأبي بكر…

قلت: وهذا إسناد صحيح،»

[38]ثانيا:وكل ما ورد من زيادة على هذا القدر الصحيح، إنما هو من الخطأ الفاحش الذي أخطأ في نقله بعض الرواة، أو من الكذب الفج القبيح المتعمد.

فمن ذلك ما جاء عن سليمان التيمي وابن عون قالا: (أن أبا بكر أرسل إلى علي يريد البيعة، فلم يبايع. فجاء عمر ومعه قبس – أي: شعلة نار - فتلقته فاطمة على الباب، فقالت فاطمة: يا ابن الخطاب! أتراك محرقا علي بابي؟ قال: نعم، وذلك أقوى فيما جاء به أبوك. وجاء علي فبايع وقال: كنت عزمت أن لا أخرج من منزلي حتى أجمع – يعني: أحفظ – القرآن)

أخرجه البلاذري أحمد بن يحيى (توفي بعد ٢٧٠هـ) في كتابه "أنساب الأشراف" (٢/١٢ طبعة دار اليقظة العربية – دمشق ت محمد الفردوس العظم)

قال فيه: المدائني، عن مسلمة بن محارب، عن سليمان التيمي، وعن ابن عون.

قلت: وهذا السند فيه علل:

الأولى: مسلمة بن محارب الزيادي الكوفي، لم أقف على توثيق ولا تجريح له في شيء من كتب الرجال، اللهم إلا ذكر البخاري له في "التاريخ الكبير" (٧/٣٨٧) ، وكذا ابن أبي حاتم في "الجرح والتعديل" (٨/٢٦٦) ذكرا مجردا. وذكره ابن حبان في "الثقات" (٧/٤٩٠) ، مع أن رواية أبي الحسن المدائني عنه مشهورة جدا في كتب التاريخ والسير والأدب، يبدو منها أنه مكثر من رواية التاريخ.

الثانية: الإرسال، فإن سليمان – هو ابن طرخان - التيمي المتوفى سنة (١٤٣هـ) وعبد الله بن عون أبو عون البصري المتوفى سنة (١٥٠هـ) على الصحيح، لم يدركا الحادثة جزما، وهما إمامان ثقتان، انظر تراجمهم في "تهذيب التهذيب" (٤/٢٠٢) ، (٥/٣٤٨) ، وقد قال يحيى بن سعيد القطان في سليمان التيمي: مرسلاته شبه لا شيء.

والمدائني هو شيخ البلاذري أبو الحسن علي بن محمد بن عبد الله الإخباري صاحب التصانيف توفي سنة (٢٢٤هـ) ، قال فيه ابن عدي في "الكامل" (٥/٢١٣) : ليس بالقوي في الحديث، وهو صاحب الأخبار. وترجم له في "لسان الميزان" (٤/٢٥٣) فنقل توثيقه عن يحيى بن معين وأبي عاصم النبيل والطبري. وترجمه أيضا الذهبي في "سير أعلام النبلاء" (١٠/٤٠٠)

ومما يدلك على نكارة وخطأ هذه الرواية – إضافة إلى ما سبق من بيان ضعف السند – أمور:

١- كيف يحمل عمر بن الخطاب النار ليحرق بيت فاطمة، ثم لا يذكر أي تدخل لزوجها علي بن أبي طالب رضي الله عنهم جميعا، وهو القوي المعروف بشجاعته وفروسيته، وهل يعقل أن يترك زوجته فاطمة تتصدى لعمر بن الخطاب يتهجم ليحرق عليها منزلها! ، ثم أين هم بنو عبد المطلب وبنو هاشم، أليس فيهم من ينتصر لابنتهم التي هي بنت أشرف الخلق محمد صلى الله عليه وسلم.

٢- ثم في ظاهر هذا الخبر أن عليا إنما استجاب للبيعة خوفا من عمر، فقد رفض البيعة ابتداء، ثم جاء فبايع بعد تهجم عمر على بيت فاطمة، فهل يصدق مثل هذا الكذب، وهل يعقل أن عليا يبايع مكرها خوفا من تهديد غيره من الصحابة؟!

٣- وفي هذا الخبر أيضا مناقضة صريحة لما ثبت بالأسانيد الصحيحة أن علي بن أبي طالب رضي الله عنه بايع أبا بكر الصديق موافقا عن رضا وطيب خاطر، وأن ذلك كان على الملأ في المسجد، كما أخرج ذلك البخاري في صحيحه حديث رقم (٤٢٤٠) وكذا الإمام مسلم (١٧٥٩) ، وفيه أيضا مناقضة لما سبق ذكره في الروايات الصحيحة أن عمر بن الخطاب إنما ذهب يدعو إلى بيعة أبي بكر ليدفع عن الأمة فتنة الفرقة والاختلاف، ولم يكن معه شيء من نار، ولا تعرض لبنت رسول الله صلى الله عليه وسلم، بل خاطبها بأحسن الخطاب وعاملها بأكرم الأخلاق.

٤- ثم في الخبر قول عمر مخاطبا فاطمة (وذلك أقوى فيما جاء به أبوك) يعني رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفي ذلك سوء أدب مع الرسول الكريم، فلو كان حقا صدر من عمر مثل هذا الخطاب، لسارع سائر الصحابة إلى الإنكار عليه وعقوبته، ولكن الكذب والبهتان في هذا الخبر ظاهر، لا ينطلي على صغار المسلمين، فقد عرف عن الصحابة عموما، وعن عمر بن الخطاب خصوصا حبهم وتقديرهم واحترامهم الشديد لشخص رسول الله صلى الله عليه وسلم.

٥- وأخيرا، فقد كانت الصلة بين عمر بن الخطاب وآل بيت النبي صلى الله عليه وسلم من أحسن الصلات، فكانوا يتبادلون المودة والمحبة، ويعرفون لبعضهم أقدار بعض، ولم يكن بينهم إلا كل خير وأخوة، حتى جاء بالأسانيد الصحيحة التي يرويها البخاري (٣٦٧٧) ومسلم (٢٣٨٩) عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: (وضع عمر بن الخطاب على سريره، فتكنفه الناس يدعون ويثنون ويصلون عليه قبل أن يرفع، وأنا فيهم، قال: فلم يرعني إلا برجل قد أخذ بمنكبي من ورائي، فالتفت إليه فإذا هو علي بن أبي طالب، فترحم على عمر وقال: ما خلفت أحدا أحب إلي أن ألقى الله بمثل عمله منك، وايم الله إن كنت لأظن أن يجعلك الله مع صاحبيك، وذاك أني كنت أكثر أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: جئت أنا وأبو بكر وعمر، ودخلت أنا وأبو بكر وعمر، وخرجت أنا وأبو بكر وعمر، فإن كنت لأرجو أو لأظن أن يجعلك الله معهما ( كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ، ج ٩، ص21)

[39] در این زمینه به سایت فدکیه، صفحه «فجاء عمر و معه فتیلة» مراجعه فرمایید.

[40] ثالثا:

مثل الرواية السابقة – في الضعف والنكارة - ما يروى عن عبد الرحمن بن عوف رضي الله عنه قال: (دخلت على أبي بكر رضي الله عنه أعوده في مرضه الذي توفي فيه، فسلمت عليه وسألته كيف أصبحت؟ فاستوى جالسا فقلت: أصبحت بحمد الله بارئا ... - وذكر كلاما طويلا وفيه -: أما إني لا آسى على شيء إلا على ثلاث فعلتهن وددت أني لم أفعلهن ... - وذكر منها قوله -: فوددت أني لم أكن كشفت بيت فاطمة وتركته، وإن أغلق على الحرب ... إلى آخر الخبر)

أخرجه أبو عبيد القاسم بن سلام في "الأموال" (ص/١٧٣) وابن زنجويه في "الأموال" (٣٦٤) والطبري في "تاريخ الأمم والملوك" (٢/٣٥٣) والعقيلي في "الضعفاء الكبير" (٣/٤١٩) والطبراني في "المعجم الكبير" (١/٦٢) وعنه أبو نعيم الأصبهاني في "حلية الأولياء" (١/٣٤) ، وأخرجه ابن عساكر في "تاريخ دمشق" (٣٠/٤١٧-٤٣٠) جمعهم من طرق مدارها على علوان بن داود البجلي.

قلت: وهذا السند منكر، علته علوان بن داود البجلي:

قال الهيثمي في "مجمع الزوائد" (٥/٣٦٦) : " وفيه علوان بن داود البجلي وهو ضعيف، وهذا الأثر مما أنكر عليه " انتهى. قال الذهبي في ترجمته في "ميزان الاعتدال" (٣/١٠٨) : " علوان بن داود البجلي، مولى جرير بن عبد الله، ويقال علوان بن صالح، قال البخاري: علوان بن داود - ويقال ابن صالح: منكر الحديث. وقال العقيلى: له حديث لا يتابع عليه، ولا يعرف إلا به. وقال أبو سعيد بن يونس: منكر الحديث " انتهى.

ومما يدل على ضعفه ونكارته اضطرابه في روايته هذه:

حيث رواه مرة عن صالح بن كيسان عن حميد بن عبد الرحمن. كما عند أبي عبيد وابن عساكر والعقيلي.

ومرة عن أبي محمد المدني عن صالح بن كيسان. كما عند ابن عساكر (٣٠/٤٢٠) .

ومرة عن الماجشون عن صالح بن كيسان. كما عند ابن عساكر (٣٠/٤٢٢)

ومرة عن حميد بن عبد الرحمن بن حميد عن صالح بن كيسان. كما عند أبي عبيد الطبراني وابن عساكر (٣٠/٤٢٢)

ومرة عن حميد بن عبد الرحمن عن صالح بن كيسان عن عمر بن عبد الرحمن. كما عند الطبري.

ولا شك أن هذا الاختلاف والاضطراب دليل على وهمه ونكارة مرويه.

فكيف يريد الكذابون منا أن نصدق بخبر رواه رجل منكر الحديث، اتفقت كلمة المحدثين على تضعيفه ورده، ومن أين لهم أن قوله (كشفت بيت فاطمة) – إن كان ثابتا - يعني به الاعتداء عليها وحرقه أو هدمه، وكيف يتوقعون أن يصدقهم الناس في أن أبا بكر الصديق – خير الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم والأنبياء – آذى فاطمة بنت رسول الله في بيتهما أو بدنها، وأنه اعتدى على حرمتها واقتحم دارها.

بل الثابت في صحيح البخاري (٤٢٤٠) وصحيح مسلم (١٧٥٩) (أن علي بن أبي طالب لم يزل يكلم أبا بكر، حتى فاضت عينا أبي بكر، فلما تكلم أبو بكر قال: والذي نفسي بيده، لقرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم أحب إلي أن أصل من قرابتي، وأما الذي شجر بيني وبينكم من هذه الأموال فإني لم آل فيها عن الحق، ولم أترك أمرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنعه فيها إلا صنعته) ( كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ، ج ٩، ص21)

[41] طبق بیاناتی که گذشت با دو بیعت مواجهیم. بیعتی در ابتدا و با حمله و هجوم که حضرت برای حفظ جان خود با آن ها بیعت کردند و بیعت دومی که پس از شهادت حضرت صدیقه طاهره صورت گرفت و در صحیحین گزارش شده است. المنجد با زیرکی این دو بیعت را تلفیق کرده و از نصوص مربوط به بیعت دوم برای سرپوش گذاشتن بر روی وقایعی که در جریان گرفتن بیعت اولیه صورت گرفت، استفاده می کند. او در واقع صحنه را به گونه ای بازآرایی کرده است که خواننده متوجه اشکالات نشود؛ همان که از آن به معماری اطلاعات برای رسیدن به غرض و مقصود گوینده یاد شد.

[42] 4457 ... فلما قعد أبو بكر على المنبر نظر فی وجوه القوم فلم ير عليا فسأل عنه فقام ناس من الأنصار فأتوا به فقال أبو بكر بن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم وختنه أردت أن تشق عصا المسلمين فقال لا تثريب يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فبايعه(سنن البيهقی الكبرى، ج8، ص143 و ط العلمیه ، ج ٨، ص 246 و البداية والنهاية، ج5، ص248 و ط احیاء التراث،‌ ج 5، ص ٢٧٠)

[43] و قلت إني كنت أقاد كما يقاد الجمل‏ المخشوش حتى أبايع و لعمر الله لقد أردت أن تذم فمدحت و أن تفضح فافتضحت و ما على المسلم من غضاضة في أن يكون مظلوما ما لم يكن شاكا في دينه و لا مرتابا بيقينه و هذه حجتي إلى غيرك قصدها و لكني أطلقت لك منها بقدر ما سنح من ذكرها ثم ذكرت ما كان من أمري و أمر عثمان فلك أن تجاب عن هذه لرحمك منه فأينا كان أعدى له و أهدى إلى مقاتله أ من بذل له نصرته فاستقعده و استكفه أمن استنصره فتراخى عنه و بث المنون إليه حتى أتى قدره عليه كلا و الله لقد يعلم الله المعوقين منكم و القائلين لإخوانهم هلم إلينا و لا يأتون البأس إلا قليلا(نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 388)

در کتب اهل سنت نیز این خطبه گزارش شده است:

وقلت: إنى كنت أقاد كما يقاد الجمل المخشوش حتى أبايع، ولعمر الله [لقد ] أردت أن تذم فحمدت، وأن تفضح فافتضحت، وما على المسلم من غضاضة فى ان يكون مظلوما ما لم يكن شاكا فى دينه، ولا مرتابا فى يقينه، (كتاب نهاية الأرب في فنون الأدب - ومن كلام على بن أبى طالب رضى الله عنه ، ج 7، ص236 المكتبة الشاملة) و صبح الاعشی،‌ج ١، ص  276 و التذکره الحمدونیه ،‌ج ٧، ص ١۶۶

نامه معاویه به امام، چنین است:

فكتب إليه (معاوية) فيما ذكر الكلبي عن أبي مخنف، عن أبي روق الهمداني:

بسم الله الرحمن الرحيم من معاوية بن أبي سفيان، إلى علي بن أبي طالب.

أما بعد فإن الله اصطفى محمدا بعلمه، وجعله الأمين على وحيه، والرسول إلى خلقه، ثم اجتبى له من المسلمين أعوانا أيده بهم فكانوا في المنازل عنده على قدر فضائلهم في الإسلام، وكان أنصحهم لله ورسوله خليفته ثم خليفة خليفته ثم الخليفة الثالث المقتول ظلما عثمان، فكلهم حسدت وعلى كلهم بغيت، عرفنا ذلك في نظرك الشزر، وقولك الهجر، وتنفسك الصعداء، وإبطائك عن الخلفاء، في كل ذلك تقاد كما يقاد الجمل المخشوش ، ولم تكن لأحد منهم أشد حسدا منك لابن عمتك، وكان أحقهم أن لا تفعل به ذلك لقرابته وفضله، فقطعت رحمه وقبحت حسنه وأظهرت له العداوة وبطنت له بالغش وألبت الناس عليه حتى ضربت آباط الإبل إليه من كل وجه، وقيدت (اليه الخيل من كل أفق، وشهر عليه السلاح في حرم رسول الله صلى الله عليه وسلم فقتل معك في المحلة وأنت تسمع الهائعة ، لا تدرأ عنه بقول ولا فعل، ولعمري يا بن أبي طالب لو قمت في حقه مقاما (واحدا) تنهى الناس فيه عنه، وتقبح لهم ما ابتهلوا منه ما عدل بك من قبلنا من الناس أحدا، ولمحى ذلك عندهم ما كانوا يعرفونك به من المجانية له والبغي عليه (ظ) . وأخرى أنت بها عند أولياء ابن عفان ظنينا إيواؤك قتلته فهم عضدك ويدك وأنصارك، وقد بلغني أنك تتنصل من دم عثمان وتتبرأ منه، فإن كنت صادقا فادفع إلينا قتلته (كي) نقتلهم به، ثم نحن أسرع الناس إليك، وإلا فليس بيننا وبينك إلا السيف، وو الذي لا إله غيره لنطلبن قتلة عثمان في الجبال والرمال والبر والبحر حتى نقتلهم أو تلحق أرواحنا بالله والسلام.( كتاب أنساب الأشراف للبلاذري ، ج ٢، ص277 -٢٧٨)

وما من هؤلاء إلا من بغيت عليه، وتلكأت فى بيعته حتى حملت إليه قهرا تساق بحزائم الاقتسار كما يساق الفحل المخشوش، ثم نهضت الآن تطلب الخلافة، وقتلة عثمان خلصاؤك وسجراؤكوالمحدقون بك، وتلك من أمانى النفوس وضلالات الأهواء.(كتاب جمهرة رسائل العرب في عصور العربية - كتاب معاوية إلى على، ج ١، ص392)

[44] 62 باب الهجرة وقول النبی صلى الله عليه وسلم لا يحل لرجل أن يهجر أخاه فوق ثلاث

5725 حدثنا أبو اليمان أخبرنا شعيب عن الزهری قال حدثنی عوف بن مالك بن الطفيل هو بن الحارث وهو بن أخی عائشة زوج النبی صلى الله عليه وسلم لأمها أن عائشة حدثت أن عبد الله بن الزبير قال فی بيع أو عطاء أعطته عائشة والله لتنتهين عائشة أو لأحجرن عليها فقالت أهو قال هذا قالوا نعم قالت هو لله علی نذر أن لا أكلم بن الزبير أبدا فاستشفع بن الزبير إليها حين طالت الهجرة فقالت لا والله لا أشفع فيه أبدا... ويقولان إن النبی صلى الله عليه وسلم نهى عما قد علمت من الهجرة فإنه لا يحل لمسلم أن يهجر أخاه فوق ثلاث ليال فلما أكثروا على عائشة من التذكرة والتحريج طفقت تذكرهما وتبكی وتقول إنی نذرت والنذر شديد فلم يزالا بها حتى كلمت بن الزبير وأعتقت فی نذرها ذلك أربعين رقبه وكانت تذكر نذرها بعد ذلك فتبكی حتى تبل دموعها خمارها(صحيح البخاری، ج5، ص2255 و در طبع سلطانیه: ج ٨، ص ٢٠)

5727 حدثنا عبد الله بن يوسف أخبرنا مالك عن بن شهاب عن عطاء بن يزيد الليثی عن أبی أيوب الأنصاری أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يحل لرجل أن يهجر أخاه فوق ثلاث ليال يلتقيان فيعرض هذا ويعرض هذا وخيرهما الذی يبدأ بالسلام(صحيح البخاری ج5/ص2256  و در طبع سلطانیه، ج ٨، ص 21 و  صحيح مسلم، ج4، ص1984 و در طبع الترکیه، ج ٨، ص 9)

[45] وهذا الهجران والحالة هذه فتح على الفرقة الرافضة شرا عريضا وجهلا طويلا وأدخلوا أنفسهم بسببه فيما لا يعنيهم ولو تفهموا الأمور على ما هی عليه لعرفوا للصديق فضله وقبلوا منه عذره الذی يجب على كل أحد قبوله ولكنهم طائفة مخذولة وفرقة مرذولة يتمسكون بالمتشابه ويتركون الأمور المحكمة المقدرة عند ائمة الاسلام من الصحابة والتابعين فمن بعدهم من العلماء المعتبرين فی سائر الاعصار والأمصار رضی الله عنهم وأرضاهم أجمعين بيان رواية الجماعة لما رواه الصديق وموافقتهم على ذلك(البداية والنهاية، ج5، ص286 و ط احیاء التراث، ج ۵، ص ٣٠٧-٣٠٨)

[46] او در مقام محاکه حضرت می‌گوید: وأما تغضب فاطمة رضی الله عنها وأرضاها على أبی بكر رضی الله عنه وأرضاه فما أدری ما وجهه؟

فان كان لمنعه إياها ما سألته من الميراث فقد اعتذر اليها بعذر يجب قبوله وهو ما رواه عن أبيها رسول الله أنه قال لا نورث ما تركنا صدقة وهی ممن تنقاد لنص الشارع الذی خفی عليها قبل سؤالها الميراث كما خفی على أزواج النبی حتى أخبرتهن عائشة بذلك ووافقنها عليه وليس يظن بفاطمة رضی الله عنها أنها اتهمت الصديق رضی الله عنه فيما أخبرها به حاشاها وحاشاه من ذلك

كيف وقد وافقه على رواية هذا الحديث عمر بن الخطاب وعثمان بن عفان وعلی بن أبی طالب والعباس بن عبد المطلب وعبد الرحمن ابن عوف وطلحة بن عبيد الله والزبير بن العوام وسعد بن ابی وقاص وأبو هريرة وعائشة رضی الله عنهم أجمعين كما سنبينه قريبا ولو تفرد بروايته الصديق رضی الله عنه لوجب على جميع أهل الأرض قبول روايته والانقياد له فی ذلك

وإن كان غضبها لأجل ما سألت الصديق إذ كانت هذه الأراضی صدقة لا ميراثا أن يكون زوجها ينظر فيها فقد اعتذر بما حاصله أنه لما كان خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو يرى أن فرضا عليه أن يعمل بما كان يعمله رسول الله صلى الله عليه وسلم ويلی ما كان يليه رسول الله ولهذا قال وإنی والله لا أدع امرا كان يصنعه فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا صنعته قال فهجرته فاطمة فلم تكلمه حتى ماتت

وهذا الهجران والحالة هذه فتح على الفرقة الرافضة شرا عريضا وجهلا طويلا وأدخلوا أنفسهم بسببه فيما لا يعنيهم ولو تفهموا الأمور على ما هی عليه لعرفوا للصديق فضله وقبلوا منه عذره الذی يجب على كل أحد قبوله ولكنهم طائفة مخذولة وفرقة مرذولة يتمسكون بالمتشابه ويتركون الأمور المحكمة المقدرة عند ائمة الاسلام من الصحابة والتابعين فمن بعدهم من العلماء المعتبرين فی سائر الاعصار والأمصار رضی الله عنهم وأرضاهم أجمعين بيان رواية الجماعة لما رواه الصديق وموافقتهم على ذلك(البداية والنهاية، ج5، ص286 و ط احیاء التراث، ج ۵، ص ٣٠٧-٣٠٨)

چرا فاطمه زهرا بر خلیفه غضب کرد؟ از این دو حال خار ج نیست: یا به‌خاطر محرومیت از ارث است که ابوبکر عذر آورد و آن روایت رسول خدا بود که شنیده بود و باید به آن عمل می‌کرد و یا به این خاطر بود که امیرالمؤمنین را خلیفه به‌عنوان ناظر بر صدقات تعیین نکرده بود، این را هم ابوبکر پاسخ داد که من جانشینیم و باید خودم متصدی امر صدقات پیامبر باشم. پس وجهی برای غضب حضرت نمی‌ماند.

این‌ها همه در حالی است که ابن کثیر یک شق را اصلاً متعرض نشده است. حضرت ام ایمن و  امیرالمؤمنین را برای شهادت به دادگاه خلیفه بردند تا شهادت دهند که فدک نحله و بخشش رسول خدا صلی الله علیه و آله به ایشان است. جالب اینجاست که خود ابن کثیر در تفسیر خود این روایت را آورده و این احتمال را به‌طور قطع رد نکرده است:

وقال الحافظ أبو بكر البزار: 2223 حدثنا عباد بن يعقوب حدثنا أبو يحيى التيمی حدثنا فضيل بن مرزوق عن عطية عن أبی سعيد قال لما نزلت ( وآت ذا القربى حقه ) دعا رسول الله ص فاطمة فأعطاها فدك ثم قال لا نعلم حدث به عن فضيل بن مرزوق إلا أبو يحيى التميمی وحميد بن حماد بن أبی الخوار وهذا الحديث مشكل لو صح إسناده لأن الآية مكية وفدك إنما فتحت مع خيبر سنة سبع من الهجرة فكيف يلتئم هذا مع هذا فهو إذا حديث منكر والأشبه أنه من وضع الرافضة والله أعلم (تفسير ابن کثير،  ج3، ص37 و ط العلمیه، ج ۵، ص 63 ) (شایان ذکر است که عبارت فهو اذا حدیث منکر در نسخه طبع ریاض این کتاب که نسخه محققانه و بدون اغلاط این کتاب است وجود ندارد: تفسیر ابن کثیر ت السلامه،‌ ج ۵ ، ص 69 همان‌گونه که در نقل سایر علما من جمله شوکانی از ابن کثیر نیز این عبارت به چشم نمی خورد: فتح القدير،  ج3، ص224 و ط دار ابن کثیر، ج ٣، ص 267)

برای بررسی تفصیلی این مطلب و شواهد روشن بر بطلان کلام ابن کثیر به مقاله«ابن کثیر و محاکمه حضرت فاطمه(س)» مراجعه فرمایید.

^[47] سورة الزمر، آیه ٣٠

^[48] سورة آل عمران، آیه  ١۴۴

^[49]  این مطلب در صحیح بخاری این‌گونه گزارش شده است:

٤١٨٧ - حدثنا يحيى بن بكير: حدثنا الليث، عن عقيل، عن ابن شهاب قال: أخبرني أبو سلمة: أن عائشة أخبرته:أن أبا بكر رضي الله عنه أقبل على فرس من مسكنه بالسنح، حتى نزل فدخل المسجد، فلم يكلم الناس حتى دخل على عائشة، فتيمم رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو مغشي بتوب جبرة، فكشف عن وجهه ثم أكب عليه فقبله وبكى، ثم قال: بأبي أنت وأمي، والله لا يجمع الله عليك موتتين، أما الموتة التي كتبت عليك فقد متها.

قال الزهري: حدثني أبو سلمة، عن عبد الله بن عباس: أن أبا بكر خرج وعمر بن الخطاب يكلم الناس، فقال: اجلس يا عمر، فأبى عمر أن يجلس، فأقبل الناس إليه وتركوا عمر، فقال أبو بكر: أما بعد، فمن كان منكم يعبد محمدا صلى الله عليه وسلم فإن محمدا قد مات، ومن كان منكم يعبد الله فإن الله حي لا يموت. قال الله: {وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل - إلى قوله - الشاكرين}. وقال: والله لكأن الناس لم يعلموا أن الله أنزل هذه الآية حتى تلاها أبو بكر، فتلقاها منه الناس كلهم، فما أسمع بشرا من الناس إلا يتلوها.

فأخبرني سعيد بن المسيب: أن عمر قال: والله ما هو إلا أن سمعت أبا بكر تلاها فعقرت، حتى ما تقلني رجلاي، وحتى أهويت إلى الأرض حين سمعته تلاها، علمت أن النبي صلى الله عليه وسلم قد مات.

[ر: ١١٨٤](كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۴، ص1618  و همين طور ،ج ٢، ص71 - كتاب صحيح البخاري ط السلطانية)

ابتدای این ماجرا طبق نقل دیگری از بخاری به این شرح است:

٣٤٦٧ - حدثنا إسماعيل بن عبد الله: حدثنا سليمان بن بلال، عن هشام ابن عروة، عن عروة بن الزبير، عن عائشة رضي الله عنها، زوج النبي صلى الله عليه وسلم:

أن رسول الله صلى الله عليه وسلم مات وأبو بكر بالسنح - قال إسماعيل: يعني بالعالية - فقام عمر يقول: والله ما مات رسول الله صلى الله عليه وسلم، قالت: وقال عمر: والله ما كان يقع في نفسي إلا ذاك، وليبعثنه الله، فليقطعن أيدي رجال وأرجلهم. فجاء أبو بكر فكشف عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فقبله، قال: بأبي أنت وأمي، طبت حيا ميتا، والذي نفسي بيده لا يذيقنك الله الموتتين أبدا، ثم خرج فقال: أيها الحالف على رسلك، فلما تكلم أبو بكر جلس عمر(كتاب صحيح البخاري ت البغا،ج ٣، ص1341)

طبق نقل دیگر خبری از نشستن عمر نیست:

«أن أبا بكر خرج وعمر يكلم الناس، فقال: اجلس يا عمر، فأبى عمر أن يجلس، فأقبل الناس إليه وتركوا عمر، فقال أبو بكر: أما بعد؛ من كان منكم يعبد محمدا صلى الله عليه وسلم فإن محمدا قد مات، ومن كان منكم يعبد الله، فإن الله حي لا يموت، قال الله: {وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل} إلى قوله: {الشاكرين}. وقال: والله لكأن الناس لم يعلموا أن الله أنزل هذه الآية حتى تلاها أبو بكر، فتلقاها منه الناس كلهم، فما أسمع بشرا من الناس إلا يتلوها.(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ۶، ص14)

گرچه این تعبیر که همه مردم نزول آیه را نمی‌دانستند مشکلی را حل نمی‌کند بلکه بر مشکل می‌افزاید اما اضافه شدن سایر نقل ها به فهم ابعاد حقیقی ماجرا کمک می‌کند:

قال: وأقبل أبو بكر من السنح على دابته حتى نزل بباب المسجد، ثم أقبل مكروبا حزينا فاستأذن في بيت ابنته عائشة، فأذنت له فدخل، ورسول الله صلى الله عليه وسلم قد توفي على الفراش والنسوة حوله، فخمرن وجوههن، واستترن من أبي بكر إلا ما كان من عائشة. فكشف عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، فحنا عليه، يقبله ويبكي، ويقول: ليس ما يقول ابن الخطاب شيء توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم والذي نفسي بيده، رحمة الله عليك يا رسول الله، ما أطيبك حيا، وما أطيبك ميتا، ثم غشاه بالثوب، ثم خرج سريعا إلى المسجد، يتوطأ رقاب الناس حتى اتى المنبر، وجلس عمر حتى رأى أبا بكر مقبلا إليه فقام أبو بكر إلى جانب المنبر، ثم نادى الناس، فجلسوا وأنصتوا فتشهد أبو بكر، بما علمه من التشهد، وقال:إن الله تبارك وتعالى نعى نبيكم إلى نفسه وهو حي بين أظهركم، ونعاكم إلى أنفسكم، فهو الموت حتى لا يبقى أحد إلا الله عز وجل، قال الله تبارك وتعالى:وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل إلى قوله وسيجزي الله الشاكرين فقال عمر: هذه الآية في القرآن والله ما علمت أن هذه الآية أنزلت قبل اليوم، وقال: قال الله عز وجل لمحمد صلى الله عليه وسلم إنك ميت وإنهم ميتون.

ثم قال: قال الله تبارك وتعالى: كل شيء هالك إلا وجهه، له الحكم وإليه ترجعون وقال: كل من عليها فان، ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام وقال: كل نفس ذائقة الموت، وإنما توفون أجوركم يوم القيامة(كتاب دلائل النبوة للبيهقي ، ج ٧، ص217 -٢١٨)

مجموعه کاملی از گزارش های مختلف در این باره را در موسوعة التفسیر المأثور، ج ۵، ص ۵٧۵ -۵٧٨ ببینید.

^[50] سورة النساء، آیه ٢٠

^[51] این روایت در کتب مختلف اهل سنت گزارش شده است:

٥٩٨ - حدثنا سعيد قال: نا هشيم، قال: نا مجالد، عن الشعبي قال: خطب عمر بن الخطاب رضي الله عنه الناس فحمد الله وأثنى عليه، وقال: ألا لا تغالوا في صدق النساء فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال، ثم نزل فعرضت له امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين كتاب الله عز وجل أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله عز وجل فما ذلك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صدق النساء والله عز وجل يقول في كتابه {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] فقال عمر: كل أحد أفقه من عمر مرتين أو ثلاثا ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: «إني نهيتكم أن تغالوا في صدق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له(كتاب سنن سعيد بن منصور، ج ١، ص195) همین‌طور: كتاب التاريخ الكبير لابن أبي خيثمة السفر الثالث ط الفاروق ، ج ٣، ص116 -117 و كتاب شرح مشكل الآثار، ج ١٣،‌ص57 و كتاب السنن الكبرى البيهقي ط العلمية ، ج ٧، ص380 و …

این روایت با سه طریق در کتب اهل‌سنت ذکر شده است. گزارش تفصیلی طرق را در این کتاب ببینید: كتاب المطالب العالية بزوائد المسانيد الثمانية ، ج ٨، ص94 -100

بسیاری از اهل فنّ حدیث، این روایت را تصحیح کرده‌اند. ابن کثیر در تفسیر خود روایت را دارای سند خوب و قوی معرّفی می‌کند:«اسناده جید قوی»( كتاب تفسير ابن كثير ت السلامة ، ج ٢، ص243-٢۴۴ و كتاب تفسير ابن كثير ط العلمية ، ج ٢، ص213).

دیگر افرادی که این حدیث را تصحیح کرده‌اند عبارت‌اند از:

 زیلعی:«سنده قوی»( كتاب تخريج أحاديث الكشاف، ج ١، ص294 -٢٩٧)،

زرکشی:«سنده قوی»( كتاب التذكرة في الأحاديث المشتهرة اللآلئ المنثورة في الأحاديث المشهورة، ص194 -195)

سخاوی:« سنده جيد قوی »( كتاب المقاصد الحسنة، ص511 -۵١٣)،

 سیوطی:«بسند جید»( کتاب الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، ج ٢، ص ۴۶۶)،

عجلانی:«سنده جید»( كتاب كشف الخفاء ط القدسي ، ج ٢، ص117 -١١٨)،

 الحوت شافعی:«سنده جید»( كتاب أسنى المطالب في أحاديث مختلفة المراتب، ص216)،

شوکانی:«قال السیوطی: بسند جید…قال ابن کثیر: اسناده جید قوی، و قد رویت هذه القصة بالفاظ مختلفة هذا احدها»( كتاب فتح القدير للشوكاني، ج ١، ص510)

و از معاصرین دکتر محمود شاکر که در مختصر تفسیر ابن کثیر این روایت را نقل کرده است. او در مقدمه کتاب تصریح می‌کند که از مجموعه روایاتی که ابن کثیر در تفسیر خود نقل کرده است، اصحها سنداً را برگزیده است: (عمدة التفسیر، ج ١، ص ۴٧٨)

و عبدالرحمن الدویش: (كتاب تنبيه القارئ - تنبيه القاري لتقوية ما ضعفه الألباني، ج ١، ص151 -١۵٢)

ابن تیمیه و ذهبی نیز در مقابل شیعه که این روایت را به‌عنوان سندی بر عدم صلاحیت خلیفه بر خلافت مطرح کرده‌اند در سند آن تشکیک نمی‌کنند، بلکه آن را بر تواضع و تقوای خلیفه حمل می‌کنند؛ غافل از این‌که مقام مسئولیت، مقام «انی علیه لقویّ امین» جناب یوسف نبی است و اقتضای تقوا، واگذاری منصبی است که انسان بر آن توان لازم را ندارد.

والجواب: أن هذه القصة دليل على كمال فضل عمر ودينه وتقواه، ورجوعه إلى الحق إذا تبين له، وأنه يقبل الحق حتى من امرأة، ويتواضع له، وأنه معترف بفضل الواحد عليه، ولو في أدنى مسألة(كتاب منهاج السنة النبوية ، ج ۶، ص76)

هذا من كمال فضله وتقواه حيث رجع إلى كتاب الله إذ تبين له وأنه يقبل الحق حتى من امرأة ويتواضع ويعترف (كتاب المنتقى من منهاج الاعتدال ص353)

علاوه‌بر تصریحات سندی، نحوه بیان این روایت در کتب غیرروایی اهل‌سنت نیز حاکی از قبول مطلق و ارسال مسلم آن است. استفاده‌های فقهی،‌ اصولی و کلامی متنوع از این روایت گواه این مطلب است:

حدّ مهریه زنان (المغالاة فی المهر):

٣ - ذهب الفقهاء إلى أنه ليس للمهر حد أعلى مقدر ، فحينما أراد عمر رضي الله عنه تحديد المهور، نهى أن يزاد في الصداق على أربعمائة درهم، وخطب الناس فيه … فعرضت له امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين، أكتاب الله أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله، فما ذاك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء، والله تعالى يقول في كتابه { وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} فقال عمر رضي الله عنه: كل أحد أفقه من عمر، مرتين أو ثلاثا، ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له(كتاب الموسوعة الفقهية الكويتية، ج ٣٨، ص239) و همین‌طور: كتاب أبحاث هيئة كبار العلماء ، ج ٢، ص۴٧٩ -۴٨۴

نگاه به‌صورت زن نامحرم : (سرخسی از این‌که راوی حدیث مورد بحث، زن معترض به عمر را توصیف کرده است استفاده می‌کند که نظر به اجنبیه جایز است)

فأما النظر إلى الأجنبيات فنقول: يباح النظر إلى موضع الزينة الظاهرة منهن دون الباطنة …ولما قال عمر - رضي الله عنه - في خطبته: ألا لا تغالوا في أصدقة النساء فقالت امرأة سفعاء الخدين: أنت تقوله برأيك أم سمعته من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فإنا نجد في كتاب الله تعالى بخلاف ما تقول قال الله تعالى {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} فبقي عمر - رضي الله عنه - باهتا وقال: كل الناس أفقه من عمر حتى النساء في البيوت فذكر الراوي أنها كانت سفعاء الخدين(كتاب المبسوط للسرخسي ، ج ١٠،‌ ص152-١۵٣)

اجماع اصحاب

آیا گفتن بعضی از اصحاب و سکوت برخی دیگر نیز از موارد اجماع است؟ شافعی این مورد را اجماع نمی‌داند. او می‌گوید شاید سکوت اصحاب از روی تأمل یا خوف باشد. در تأیید کلام شافعی به این ماجرا استناد شده است که ابن عباس به‌خاطر ترس از عمر فتوای خود را ابراز نمی  کرد: وقيل لابن عباس رضي الله عنه ما منعك أن تخبر عمر بما يرى في العول فقال: درته.»( كتاب فصول البدائع في أصول الشرائع ، ج ٢، ص292) كما نقل عن ابن عباس فى مسألة العول أنه سكت أولا ثم أظهر الإنكار فقيل له فى ذلك فقال: إنه والله لكان رجلا مهيبا يعنى عمر(كتاب شرح العضد على مختصر المنتهى الأصولي ومعه حاشية السعد والجرجاني ، ج ٢، ص347)

در مقابلِ ابن عبّاس و برای اثبات اجماع، یکی از داستان‌هایی که به‌صورت ارسال مسلم به آن استناد می‌شود همین داستان است:

وجوابه بعد ما شرطنا مضى مدة التأمل أن الصحابة لا يتهمون بارتكاب الحرام مع أنه خلاف المعلوم من عادتهم كما قال عمر رضي الله عنه حين قال معاذ ما جعل الله على ما في بطنها سبيلا لولا معاذ لهلك عمر وحين نفى المغالاة في المهر فقالت امرأة يعطنا الله بقوله تعالى: {وآتيتم إحداهن قنطارا} ويمنعنا عمر، كل أفقه من عمر حتى المخدرات في الحجال(همان)

پاسخ ابن عباس را هم می‌دهند:

وحديث الدرة غير صحيح لأن المناظرة في القول كانت مشهورة بينهم وكان عمر رضي الله عنه ألين الناس للحق واعتذار ابن عباس رضي الله عنه للكف عن المناظرة إذ هي غير واجبة لا عن بيان مذهبه(همان)

پاسخ قاضی عضد را آل الشیخ مفتی بزرگ سلفیان داده است. او در مقام ابطال داستان «کل الناس افقه من عمر»، می‌گوید: کجا کسی جرات داشت با خلیفه به مناظره برخیزد؟

وحيث أن طرق القصة لا تخلو من مقال فإنها لا تصلح للاحتجاج ولا لمعارضة تلك النصوص الثابتة المتقدم ذكرها، لا سيما وأنه لم ينقل عن أحد من الصحابة مخالفة عمر أو الإنكار عليه غير ما جاء عن هذه المرأة. وقد علمت كلام العلماء في سند قصتها.

او در ادامه با اثبات شبه عصمت برای خلیفه ماجرا را فیصله می‌دهد:

 وحينئذ فكلام عمر وهو المحدث الملهم إذا خلا من هذه الزيادة موافق لتلك النصوص وملزم بالعمل بها(كتاب فتاوى ورسائل سماحة الشيخ محمد بن إبراهيم بن عبد اللطيف آل الشيخ ، ج ١٠، ص196 -١٩٧)

تصویب مجتهدین

باور اهل‌سنت، تصویب مجتهدین است. لکن با منازعات شدید صحابه چه باید کرد؟

فإن قالوا: " قد " اشتهر عن أصحاب رسول الله [صلى الله عليه وسلم] التناكر والتغليظ " في القول " في المجتهدات، واشتهر " عنهم أيضا " الانتساب إلى الخطأ ونسبته.

یکی از مثال‌های خطای صحابه ماجرای مورد نظر ماست:

ونهى عمر رضي الله عنه عن المغالاة في " المهور " وهو يخطب فقامت إليه امرأة " فقالت " مالك تحجر علينا في خيرة الله. فقال عمر صدقت. وكل الناس أفقه من عمر. " فاعترف " على نفسه بالخطأ.

شاهد«الین الناس للحق» بودن خلیفه دوم هم در کلام جوینی ظاهر می‌شود؛ خانمی که به صرف شنیدن احضار از سوی خلیفه فرزند خود را سقط می‌کند:

وروي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال في قصة المرأة التي أرسل إليها عمر بن الخطاب رضي الله عنه رسوله ينهاها عن " الفجور " وكانت ترتقي سلما، فأجهضت جنينها لما بلغتها الرسالة. فأشار بعض الصحابة على عمر رضي الله عنه بأنك مؤدب، ولا " عزم " عليك. فقال علي عند ذلك: " إن " اجتهدوا فقد اخطأوا وإن لم يجتهدوا فقد غشوك، أرى عليك الدية. وهذا تصريح " منهم " بتخطئتهم. (همه این موارد در كتاب التلخيص في أصول الفقه ، ج ٣، ص٣۶٧-370)

شوکانی نیز در مورد منازعات شدید اصحاب این‌گونه می‌گوید:

وأما إنكار بعضهم على بعض إذا خالف الرواية بالرأي فهو كثير جدا قد تضمنته كتب السير والتواريخ، وهكذا إنكارهم على من أخطأ في رأيه ولم يصب في استنباطه فذلك كثير جدا. وأما ما سأل عنه عافاه الله بقوله وهل رجع أحدهم إذا علم الدليل. فجوابه أنهم قد رجعوا كثيرا عن الرأي عند العلم بالدليل ووقع هذا الكثير منهم  والوقائع مبسوطة في كتب الرواية، بل لم يخل عن مثل هذا غالب أكابرهم ولا سيما الخلفاء الراشدين والمقصورين للإفتاء منهم، وقد رجع لما سمع الحجة الشرعية من امرأة، وقال: كل الناس أعلم من عمر حتى المخدرات(كتاب الفتح الرباني من فتاوى الإمام الشوكاني، ج ١، ص22۵-٢٢٧)

تخصیص عام به قول صحابی

برای اثبات عدم تخصیص عام به قول صحابی، شقوق مختلف آن را بیان می‌کنند و این‌که صحابه گاهی اشتباه می‌کرده‌اند:« غير معصوم من الخطأ ووضع الاجتهاد في غير حقه، وترك الاجتهاد فيما يجب الاجتهاد فيه، وهذا الضرب من الخطأ هو الذي عناه أبو بكر وعمر وابن مسعود رضي الله عنهم واستعاذوا بالله منه في قوله: "أي سماء تظللني وأية أرض تقلني إذا أنا قلت في كتاب الله برأيي" وقول عمر: "وإن يك خطأ فمن عمر" … وقد قال عمر: "كل الناس أفقه من عمر" وقال: "لولا علي لهلك عمر" والخطأ في الاجتهاد لا يوجب الهلاك»( كتاب التقريب والإرشاد الصغير ، ج ٣، ص2٠٩-212)

همان‌گونه که مشاهده شد این ماجرا در اعصار مختلف به‌عنوان یک قضیه ثابت و صحیح مورد استناد قرار گرفته است. شاید اولین کسی که از ناحیه مضمون و سند به این روایت اشکال وارد کرده است یکی از معاصرین اهل‌سنت به نام محمود مهدی استانبولی است. او می‌نویسد:

لا صحة لقصة المرأة التی ردت علی عمر بن الخطاب  لما دعا الی عدم التغالی فی المهور بآیة و آتیتم احداهن قنطاراً و ذلک من ناحیتین: احداهما حدیثیة: ان هذه القصة جاءت من روایات عدیدة بعضها فیه انقطاع و بعضها فیه ضعف بسبب مجالد بن سعید او قیس بن الربیع و کلاهما ضعفه ابن حجر العسقلانی و الاخری فقهیة فان التغالی فی طلب المهور حرام لما یترتب علیه من المفاسد و الآیة‌ السابقة تفید تطوع الزوج من نفسه فدفع لزوجته قنطاراً او قناطیر اما ان تطلب هی و ولیها فهذا هو المنهی عنه لذلک لا یعقل ان تعترض هذه المرأة علی الخلیفة و ان یسکت عنها فضلا ان یقول: اخطأ عمر و اصابت امرأة(حفة العروس او الزواج الاسلامی السعید، ص ۶٢)

فقیه حنفی، وهبی البانی با یادآوری کلام ابن کثیر در ضمن مقاله‌ای به ردّ کلام او می‌پردازد و می‌گوید: قد صحّحه ابن کثیر

ناصر الدین البانی به دفاع از استانبولی برمی‌خیزد و با تقلیدی خواندن دیدگاه وهبی اشکالاتی از قبیل ضعف و انقطاع در سند روایت مطرح می‌کند: كتاب جامع تراث العلامة الألباني في الفقه ، ج ١٢،‌ ص137 -١۴٠

او در ارواء الغلیل می‌نویسد:

أخرجه البيهقى (٧/٢٣٣) وقال: " هذا منقطع".قلت: ومع انقطاعه ضعيف من أجل مجالد وهو ابن سعيد , ليس بالقوى ثم هو منكر المتن , فإن الآية لا تنافى توجيه عمر إلى ترك المغالاة فى مهور النساء , ولا مجال الآن لبيان ذلك. فقد كتبت فيه مقالا نشر فى مجلة التمدن الإسلامى منذ بضع سنين

او می گوید پس از نگارش مقاله به طریقی دیگر برخورد کرده است که از قضا آن هم ضعیف است:

.ثم وجدت له طريقا أخرى عند عبد الرزاق فى " المصنف " (٦/١٨٠/١٠٤٢٠) عن قيس بن الربيع عن أبى حصين عن أبى عبد الرحمن السلمى قال: فذكره نحوه مختصرا وزاد فى الآية فقال: " قنطارا من ذهب " , وقال: (ولذلك) هى فى قراءة عبد الله.

قلت: وإسناده ضعيف أيضا , فيه علتان: الأولى: الانقطاع فإن أبا عبد الرحمن السلمى واسمه عبد الله بن حبيب بن ربيعة لم يسمع من عمر كما قال ابن معين.الأخرى: سوء حفظ قيس بن الربيع.

فهو ضعيف منكر يرويه مجالد عن الشعبى عن عمر(كتاب إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل، ج  ۶، ص348)

گرچه او اشاره نمی‌کند اما بر محققین پوشیده نیست که پیدا شدن طریق دوم گرچه ضعیف باشد باز شدن مسیر اشکال بر خود اوست؛ چه این‌که براساس قاعده تقویت طرق، تعدد طرق هرچند همه آن‌ها ضعیف باشند موجب تصحیح روایت می‌شود.

لحن البانی در کتاب دیگرش نرم تر است:

في إسناد القصة مجالد بن سعيد وليس بالقوي کما قال الحافظ فی التقریب، وفي متنها نكارة (كتاب تحقيق حقوق النساء في الإسلام، ص13 تعلیقه)

ارنؤوط اما لحنی ملایم تر دارد. او به روایت به‌صورت صریح نسبت ضعف نمی‌دهد:

 رجاله ثقات رجال الشیخین غیر مجالد- و هو ابن سعید الهمدانی- فقد روی له مسلم مقروناً بغیره،‌ و هو ضعیف لیس بالقوی.( شرح مشکل الآثار، ج ١٣،  ۵٧-۵٨)

او در ادامه به دو طریق دیگر(یک طریق بیش از البانی) اشاره می‌کند که خود مصحّح داستان تقویت طرق است.

گسترده‌ترین تلاش برای ردّ این روایت از سوی محققین کتاب المطالب العالیة ابن حجر صورت گرفته است. محقّق این مبحث از کتاب پس از بررسی تفصیلی طرق و پیدا کردن ضعف در هر یک، می‌گوید: عجب از ابن کثیر و اتباع اوست که با وجود این ضعف‌ها چگونه روایت را تصحیح کرده‌اند؟ فسبحان الله كيف جودوا هذا الإسناد مع شهرة الكلام في مجالد!! اللهم إلا أن يقال أنهم يرفعون مجالدا عن الضعف قليلا، ثم يعضدونه بتلك الطرق الضعيفة مع أن هذا فيه ما فيه، فالله أعلم.

او خود پاسخ خود را می‌دهد؛ پاسخی برای محققین که در طول تاریخ به کتاب او مراجعه می‌کنند؛ تقویت طرق:

اللهم إلا أن يقال أنهم يرفعون مجالدا عن الضعف قليلا، ثم يعضدونه بتلك الطرق الضعيفة مع أن هذا فيه ما فيه، فالله أعلم.

کلام البانی نیز بی پاسخ نمی‌ماند. این بار عبدالله الدویش از علمای سلفی مطرح در سعودی و کسی که البانی به او گفت:«انت احفظنا و نحن اجرأ منک» به تمامی مدعیات او پاسخ محکم می‌دهد:

أقول: هذا فيه أما ادعاؤه أنه منقطع فهو بحسب ما وقف عليه وإلا فقد رواه أبو يعلى متصلا، فقال: حدثنا أبو خيثمة ثنا يعقوب بن إبراهيم حدثنا أبي عن ابن إسحاق حدثني محمد بن عبد الرحمن عن مجالد بن سعيد عن الشعبي عن مسروق قال: ركب عمر منبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فذكره. راجع تفسير ابن كثير. وأما ما ادعاه من ضعف مجالد فإنه يتقوى بالطريق الآخر الذي ذكره من رواية قيس بن الربيع عن أبي حصين عن أبي عبد الرحمن السلمي عن عمر ولهذا قال ابن كثير في تفسيره ١: ٤٦٧ لما ذكر رواية أبي يعلى إسناده جيد قوي.

وأما ما ادعاه من نكارته فليس كما قال؛ فإن الآية تدل على جواز المغالاة في المهر، وكلام عمر يدل على النهى عنه فعارضته المرأة بالآية الدالة على جوازه فرجع إلى قولها. قال القرطبي في تفسيره ٥: ٩٩ الآية دليل على جواز المغالاة في المهور لأن الله تعالى لا يمثل إلا بمباح وهكذا قال ابن كثير نحوه وابن عطية في تفسيره ٤: ٦٥، وابن العربي في أحكام القرآن(كتاب تنبيه القارئ - تنبيه القاري لتقوية ما ضعفه الألباني، ج ١، ص151 -١۵٢)

علاوه‌براین اشکالات باید گفت: در مورد مجالد بن سعید اختلاف است و گروهی مثل نسائی، عجلی، یحیی بن معین، ابوعمر و ... او را توثیق کرده اند و بخاری او را صدوق خوانده است. با توجه به این اختلاف در مجالد، طریق ضعیف نخواهد بود، بلکه حسن است؛

از سوی دیگر قیس بن ربیع(در طریق دیگر این روایت) نیز  مختلف فیه هست و اشخاصی مانند ذهبی او را توثیق کرده اند و  روایت از این جهت، حسن خواهد بود. علاوه بر این که خود ارنؤوط گفته: «والاکثرون علی تلیینه» و جرح با عبارت «لین» جرح خفیف به شمار می‌آید.

پس از نگارش این کلمات به مقاله‌ای از یکی از اهل‌سنت برخورد کرده‌ام و این طعن و کنایه که رافضه از سر نادانی و غباوت خود این داستان را عَلَمی کرده‌اند برای اثبات جهل خلیفه و حال آن‌که خبر ندارند که اردت ان تذم فمدحت(بگذریم که به زحمت تلاش کرده است که روایت را به لحاظ سندی بی اعتبار سازد):

يستدل الرافضة بهذا الأثر كثيراً للطعن في عمر – رضي الله عنه – وأنه صوَّبته امرأة في حكم شرعي ، ولما كان الرافضة أغبى الطوائف المنتسبة للإسلام فإنهم لم يتنبهوا إلى أن في القصة – على فرض صحتها - تزكية عظيمة لعمر – رضي الله عنه – من قبوله للحق ممن هو دونه ، بل ومن امرأة ، ومن ثّمَّ اعترافه بذلك أمام الناس ، وهو مما لا يفعله إلا القلائل من خلق الله على مدى العصور.(تخریج قصة المرأة مع عمر)

جدا از طعن و کنایه ها و در فضای گفت‌وگوی صمیمی برای حل اختلافات، به نظر می‌رسد که برای حل مشکل، راهی ساده به‌خصوص در فضای امروز وجود دارد: عرضه عمومی مطلب به مخاطبین و واگذاری تصمیم به عهده آن‌ها که این ماجرا مدح خلیفه است و یا مذمت او. تنها شرط چنین اقدامی عرضه کامل روایت است و نه به‌صورت تقطیع شده به این‌که ابتدا ماجرای زن معترض و گفتار او شرح داده شود و سپس کلام خلیفه مطرح گردد. و الله العالم بعواقب الامور.

برای مشاهده مستندات تفصیلی این روایت به پیوست شماره  ٨ مراجعه فرمایید.

[52] عبارات مشابه در روایات اهل‌سنت: «کل احد افقه من عمر»( كتاب سنن سعيد بن منصور، ج ١، ص195) ،«امرأة اصابت و رجل اخطأت»،( كتاب تفسير ابن كثير ت السلامة ، ج ٢، ص243-٢۴۴) «نصف انسان افقه من عمر»( كتاب علل الدارقطني العلل الواردة في الأحاديث النبوية ، ج ٢، ص238 -239)

علاوه‌براین در ماجراهایی غیر از ماجرای زن معترض این عبارت از سوی خلیفه تکرار شده است:

٥٩٣ - حدثنا عبد الله، حدثنا محمد بن غيلان، حدثنا سفيان، عن ابن جدعان قال: سمع عمر رجلا يقول: «اللهم اجعلني من الأقلين» فقال: «يا عبد الله وما الأقلون؟» قال: " سمعت الله يقول: {وما آمن معه إلا قليل} [هود: ٤٠] ، {وقليل من عبادي الشكور} [سبأ: ١٣] " وذكر آيات أخر، فقال عمر: «كل أحد أفقه من عمر»( كتاب الزهد لأحمد بن حنبل، ص94)

٢٩٥١٤ - حدثنا يزيد بن هارون، عن العوام، عن إبراهيم التيمي، قال: قال رجل عند عمر: اللهم اجعلني من القليل، قال: فقال عمر: «ما هذا الذي تدعو به؟»، فقال: إني سمعت الله يقول: {وقليل من عبادي الشكور} [سبأ: ١٣]، فأنا أدعو أن يجعلني من أولئك القليل، قال: فقال عمر: «كل الناس أعلم من عمر»( كتاب المصنف ابن أبي شيبة ت الحوت، ج ۶، ص65)

[53] ابن قیم شاگرد بارز ابن تیمیه در کتاب خود فصلی دارد با عنوان مسائل خفیت علی عمر، مرور این فصل برای هر منصفی فصل الختام است: كتاب إعلام الموقعين عن رب العالمين ت مشهور ، ج ۴، ص21-26

برای مشاهده عبارت او به پیوست شماره ٨   مراجعه فرمایید.

 ^[54]حكاه ابن عبد ربه في المجلد الرابع من كتاب العقد فقال ما هذا لفظه‌ إن أبا بكر حين حضرته الوفاة كتب عهده و بعث به مع عثمان بن عفان و رجل من الأنصار ليقرأه على الناس فلما اجتمع الناس قاما فقالا هذا عهد أبي بكر فإن تقروا به نقرأه و إن تنكروه نرجعه فقال طلحة بن عبيد الله اقرأه و إن كان فيه عمر فقال له عمر بما علمت ذلك فقال وليته أمس و ولاك اليوم.( الطرائف في معرفة مذهب الطوائف،ج٢،ص۴٠٢)

عبارت پایانی در نسخه مطبوع العقد الفرید ط العلمیة به چشم نمی خورد:

عبد الله بن محمد التيمي عن محمد بن العزيز، أن أبا بكر الصديق حين حضرته الوفاة كتب عهده وبعث به مع عثمان بن عفان ورجل من الأنصار ليقرآه على الناس فلما اجتمع الناس قاما فقالا: «هذا عهد أبي بكر فإن تقرّوا به نقرأه، وإن تنكروه نرجعه» فقال: بسم الله الرحمن الرحيم: هذا عهد أبي بكر بن أبي قحافة عند آخر عهده بالدنيا خارجا منها، وأول عهده بالآخرة داخلا فيها، حيث يؤمن الكافر، ويتقي الفاجر، ويصدق الكاذب، أمّرت عليكم عمر بن الخطاب، فإن عدل واتقى فذاك ظني به ورجائي فيه، وإن بدّل وغيّر، فالخير أردت، ولا يعلم الغيب إلا الله.(العقد الفرید، ج ۵، ص ٢٠)

^[55] ٧٢١٨ - حدثنا ‌محمد بن يوسف، أخبرنا ‌سفيان، عن ‌هشام بن عروة، عن ‌أبيه، عن ‌عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال: «قيل لعمر»: ألا تستخلف؟ قال: إن أستخلف فقد استخلف من هو خير مني أبو بكر، وإن أترك فقد ترك من هو خير مني رسول الله صلى الله عليه وسلم فأثنوا عليه، فقال: راغب راهب، وددت أني نجوت منها كفافا، لا لي ولا علي، لا أتحملها حيا وميتا.(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج 9، ص81 و كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج 6، ص2638)

عن ابن عمر. قال:دخلت على حفصة فقالت: أعلمت أن أباك غير مستخلف؟ قال قلت: ما كان ليفعل. قالت: إنه لفاعل. قال: فحلفت أني أكلمه في ذلك. فسكت. حتى غدوت. ولم أكلمه. قال: فكنت كأنما أحمل بيميني جبلا. حتى رجعت فدخلت عليه. فسألني عن حال الناس. وأنا أخبره. قال: ثم قلت له: إني سمعت الناس يقولون مقالة. فآليت أن أقولها لك. زعموا أنك غير مستخلف. وإنه لو كان لك راعي إبل أو راعي غنم ثم جاءك وتركها رأيت أن قد ضيع. فرعاية الناس أشد. قال: فوافقه قولي. فوضع رأسه ساعة ثم رفعه إلي. فقال: إن الله عز وجل يحفظ دينه. وإني لئن لا أستخلف فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يستخلف. وإن أستخلف فإن أبو بكر قد استخلف. قال: فوالله! ما هو إلا أن ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبا بكر. فعلمت أنه لم يكن ليعدل برسول الله صلى الله عليه وسلم أحدا. وأنه غير مستخلف.(كتاب صحيح مسلم - ت عبد الباقي، ج ٣، ص ١۴۵۵ )

فصل ششم: علوم و خلأهای موجود

روش کار در علوم انسانی

- آیا مراد از خلأ، فقط خلأ در  علوم انسانی است؟ در علوم دینی است؟ شما جزء لا یتجزی را هم بحث فرمودید. آیا آن  هم مثلاً جزء خلأ به حساب می‌آید یا هر چیزی متناسب با فضای خودش؟

گمان من این‌طور است که اصلاً این‌گونه نیست که فقط مقصود، علوم انسانی باشد. خلأهای حسابی در فضای علوم پایه است که وقتی به مباحث اعتقادی مربوط می‌شود، دیگر نمی‌شود گفت که خلأ در علوم انسانی است.

اتفاقاً بر عکس.

شروع کار از علوم پایه

 من مکرر می‌گویم که در فضای طلبگی اگر ما علوم انسانی را از طریق اطّلاع خوب، بر علوم پایه جلو نرویم، در فضای علوم انسانی هم هیچ کاری نمی‌توانیم بکنیم. خیال ما راحت باشد که این‌گونه است. یعنی کسی که به سراغ علوم انسانی می‌رود، با ریخت علوم انسانی، نمی‌تواند زیاد پیش برود. البته به اندازه‌ای که من می‌فهمم دارم خدمت شما عرض می‌کنم و فهم خودم را دارم  خدمت شما عرضه می‌دارم. امّا کسی که در علوم پایه پیشرفت بکند، خوب بخواند و خوب بداند، وقتی که وارد علوم انسانی می‌شود، یک دست پُری دارد و از کسانی که بدون اطّلاع و قوّت در علوم پایه، در علوم انسانی وارد شده‌اند، یک سر و گردن بالاتر است. ولذا هر گونه خلأی که مربوط باشد به آنچه که معارف یک انسان صاحب معرفت است، در اعتقادیّات و عملیّات، همه این ها شامل خلأها می‌شود[1].

سرّ شروع از علوم پایه

- سرّش چیست که علوم انسانی مبتنی‌بر آن علوم یا به همراه آن علوم، خیلی موفق­تر است یا اینکه کارآمد است نسبت به علوم انسانی­ای که فقط خودش باشد و خودش، بدون اعتنای به علوم پایه. سرّ آن چیست؟

علوم انسانی، علوم روبنایی غامض است. در زیر این غموض، علوم پایه نیاز است.

تشبیه: منطق فازی و منطق دوارزشی

چیزی که من بارها به خدمت شما عرض کرده ام، شالوده­ی فکر بشر، منطق فازی است، امّا تار و پود این شالوده چه بود؟ منطق دو ارزشی^[2] بود.^[3]

یعنی چه؟ یعنی منطق دو ارزشی را دیگر نمی‌توانیم کنار بگذاریم. ما باید آن را به‌خوبی بلد باشیم ولی خدای متعال، آن ریخت ساختار ذهن بشر و بنده اش را بر طبق منطق تشکیکی آفریده است، نه منطق دو ارزشی. ولی مکمّل هم هستند.

 منطق فازی باید باشد، چون زیربنا است. منطق فازی، پایه است و منطق دوارزشی بر روی آن سوار می‌شود. من این مطلب را به این خاطر عرض کردم. یعنی ما، هیچ علم انسانی­ای را نداریم، مگر این که بعداً خود بشر هم می‌فهمد، مبانی مهم علوم پایه به‌عنوان زیربنا در آن دخالت دارد. علم بین رشته‌ای[4] هم یعنی همین. یعنی بعداً مرتّب می‌فهمند که عجب! در علوم دیگر که بر روی این مباحث فکر شده است و بر روی آن کار کرده‌اند، در اینجا به درد ما می خورَد. ما می‌توانیم از آن ها برای اینجا استفاده بکنیم.

[تأکیدی که من همیشه دارم این است که رده‌بندی کنیم؛ یعنی در شناسایی، اول دنبالِ علوم پایه باشد تا علوم روبنایی. اما اگر وقتی دنبال علوم پایه برود که جوانی‌اش گذشته، چیزهایی به دست او می‌آید که وقتی به آن‌ها نیاز دارد نمی‌تواند سرجایش از آن‌ها استفاده بهینه کند. اما اگر در ایام جوانی این علوم پایه را کار بکند و  علوم روبنایی را بعداً فرا بگیرد راحت است. چون در علوم مختلف هر کجا بحث، به چالش کشیده شود و به آن علوم نیاز پیدا کند، وقتی آن علوم را کار کرده باشد کم نمی‌آورد. در آن فضا حرفی برای گفتن دارد. چرا؟ چون علوم پایه دستش است. نباید مدام کاسه گدایی خود را بردارد و سراغ دیگران برود. من این‌ها را مکرر عرض کرده‌ام. لذا معلومات عمومی و دانستن علوم رده‌بندی شده نیاز است.[5] ^[6]]

تطبیق بر روان‌شناسی و سیر آن

١. علم انسانی محض

مثلاً یک مثال روشن آن، روان­شناسی در زمان ما است که الآن در حدود صد یا صد و پنجاه سال است[7]. تا وقتی که مشغول به  روان­شناسی بودند به‌عنوان یک علم انسانیِ محض و بافندگی های روان­شناس­ها امثال فروید[8]، یک علم مفتضحِ مبتذلی بود؛ عجیب و غریب[9]. البته من دارم ذهنیّت خودم را می‌گویم. اگر هم بگویند اشتباه است، که خُب از نقص من است.

٢. علم میان رشته ای

روان­شناس­ها فهمیدند که این چه کاری است که همین‌طور بنشینیم و ببافیم و به‌عنوان روان، به خورد مردم بدهیم، این کار درست نیست. حالا الآن روان­شناسی یکی از مهم­ترین علومِ بین رشته‌ای شده است و الآن خوب است[10]. کسانی که می‌آیند و با من مشورت می‌کنند، به آن ها می‌گویم الآن زمانی است که تحصیل در رشته روان­شناسی خوب است. چرا؟ چون تبدیل به یک علم بین رشته‌ای شده است. بین رشته‌ای یعنی چه؟ یعنی الآن روان‌شناس، حتی از یک قانون فیزیکی ساده هم نمی گذرد. از یک بحث تجربی طبّی خیلی دقیق و لطیف هم نمی گذرد. او می‌آید و از این موارد برای علم روان­شناسی استفاده می‌کند. این یعنی چه؟ یعنی فهمیدند که علوم پایه این‌گونه نیست که بروید و بنشینید روان­شناسی را بحث بکنید و بگویید من چه کار به ریاضیّات دارم؟ چه کار به فیزیک دارم؟ من فقط روان­شناسی را بحث می‌کنم. او فهمیده است که این‌گونه نیست[11].

علوم پایه

فیزیک و ریاضیات

- آیا علوم پایه منحصر در فیزیک و ریاضیّات است؟

 نه، این دو تا، اصلی‌ترین از این علوم است. [مقصود من از علوم پایه، لزوماً آنچه امروز اصطلاح شده^[12] نیست؛ بلکه مقصودم علومی است که خیلی مجال رفت و برگشت و بحث و نقد ندارد؛ یعنی یا برهان ندارد، یا اگر برهانی یافت شد خیلی زود مطلب سر می‌رسد. برخلاف علومی که بسیار رفت و برگشت دارند و ممکن است قرن ها اختلافات باقی باشد.

 در این منظر، مثلاً ریاضیّات، به ویژه هندسه، منطق صوری، فیزیک، شیمی، هیئت و نجوم و جغرافی، علوم پایه‌اند[13]؛ اما مثلاً فلسفه و اغلب علوم انسانی علوم پایه نیستند[14]]

[علوم پایه آن چیزهایی است که اگر در هر علمی وارد شوید، نوعاً به آن نیاز دارید. شاخص ترین علوم پایه که در زمان ما است، ریاضی و فیزیک است که در هر کجا به این‌ها نیاز است. اگر بگویید من می‌خواهم اقتصاد بخوانم چه کاری به فیزیک دارم؟ می‌خواهم جامعه‌شناسی بخوانم، چه کاری به فیزیک دارم؟ خب مانعی ندارد و ظاهر امر هم همین است. ولی آن اندازه‌ای که من چند سالی مشغول بودم، می‌فهمم این جور نیست. اگر در جامعه‌شناسی و اقتصاد یک بحث چالش برانگیز پیش بیاید که مخاطب شما ضد دین و آتئیست باشد و باید با او بحث کنید، یعنی الآن دیگر وقت بگو و بشنو است، اینجا است که شما می‌بینید اگر ریاضی و فیزیک و علوم پایه دستتان است، کاملاً حالت خیزش و جلو رفتن و شتاب در بحث دارید، به‌نحوی‌که اگر این مطالب در دست او نباشد سریع کوتاه می‌آید. اگر هم دستش نباشد حرف شما جلو می‌رود، چون شما حق می‌گویید و از مواضع درستی دفاع می‌کنید و او هم آن‌ها را می‌فهمد.

من تجربه آن را هم دارم. هر مخاطبی که این علوم را بلد باشد، زود به نتیجه می‌رسد. البته اگر او اهل انکار و تعصب نباشد، می‌بیند که درست می‌گویید. بحث راحت جلو می‌رود و به نتیجه می‌رسد[15].

ریاضیات در سابقه حوزه

در خود همین ریاضیات ببینید که علماء بزرگ ما چه سوابقی دارند. من مکرر گفته‌ام که متأسفانه در قرون اخیر حوزه‌ها از آن فاصله گرفته‌اند. و الّا آخرین کتاب علّامه حلی، قواعد است[16]. زمان علامه حلی چند قرن از پیدایش علم جبر[17] گذشته بود. الآن در کل دنیا اسم این علم «Algebra» است. یعنی اسم آن عربی است و همه آن را می‌دانند. هر کجا مراجعه کنید این‌گونه است. پیدایش و حدوث علم جبر بعد از اسلام بوده، برای خوارزمی و بوزجانی بوده است. این‌ها قرن سوم شروع شد. علامه برای بعدش می‌باشد[18].

علامه حلی در قواعد و در متن فقهی سنگین در معاملات به مسائلی می‌رسد که می‌گویند: این ها حل می‌شود بالجبر و المقابلة^[19]. این کلمه علامه به چه معنا است؟ یعنی منِ علامه هم بلد هستم و هم آن را درست می‌دانم که به مخاطب خودم می‌گویم که باید از این علم در فقه استفاده کرد. اگر من اشتباه می‌گویم بفرمایید[20].]

فلسفه و علوم پایه

- فلسفه چه می‌شود؟

 نه، فلسفه از علوم انسانی است. به نظرم این‌گونه است که تقریباً توافق بر آن هم دارند و محلّ اختلاف هم نیست.

- یعنی حتّی علومی مثل فیزیک و ریاضیات، پایه­ی فلسفه هم هست؟

بله، من مکرّر گفته­ام، به‌خصوص در زمان ما، و  در بعضی از جلسات هم به تفصیل توضیح داده‌ام.[ مباحث ریاضی از یک اهمیت خاصی برخوردار است که تا اندازه ای که من فهمیده ام هر کس خودش در این مسائل هر چه بیشتر کار بکند، می فهمد که در هر رشته ای وارد شود جلوست ،هر رشته ای حتی علوم انسانی.

علوم انسانی شاید در ابتدا به نظر بیاید ربطی به ریاضیات ندارد اما این طور نیست؛ به خصوص بعد از پیشرفت هایی که ریاضیات تا حالا داشته است. شما هر رشته ای وارد شوید اگر ریاضیات را خوب کار کرده باشید می بینید جلو هستید، و این جلو بودن را به خصوص وقتی که مناظره ای پیش بیاید-مناظره های سنگین بین مبانی مهم- حس می کنید. ممکن است انسان همین طور در فضای کار فردی حس نکند، ولی وقتی یک فضای مناظره به پا شد، اگر در مطالب ریاضی قوی هستید و در آن کار کرده اید می فهمید که چقدر پیشتاز هستید[21]]

[اگر این مباحث علوم پایه را انسان نداند خیلی جاهای دیگر هم پیشرفت کاری‌اش کند می‌شود[22].]

- بعضی‌ها برعکس می‌گویند.

این فرمایشی که می‌فرمایید، برای جلوترها است. می‌گفتند که مثلاً ریاضی و فیزیک با فلسفه، اصلاً دو وادی هستند. علوم در فلسفه به‌گونه‌ای است که نه می‌شود با ریاضی و فیزیک، آن را رد کرد و نه می‌شود با آن ها، این علم را اثبات کنید[23].

- علم را تشبیه می‌کردند به یک درخت که ریشه، فلسفه است[24] و …

شما فلسفه‌های مضاف را می‌گویید؟

- نه، اصل فلسفه؛  وجود و ماهیّت و…

حرفی ندارم که بگویند. علم کلّی[25] که می‌گفتند، اصلاً همین بوده است. متافیزیک را به ماورای فیزیک ترجمه می‌کردند. در کتاب متأخّر می‌گویند: «چرا می‌گویید ماوراء؟ بگویید: ما بعد الطبیعة» چرا؟ به‌خاطر این که به «متافیزیک» نامگذاری شده است. نامگذاری او هم به‌معنای "وراء" نبوده است. به‌معنای "بَعدِ تدوینی" بوده است. فیزیک را که نوشته بود، بعد از آن متافیزیک را نوشته بود. یعنی «ما بعد الفیزیک»[26].

به این اندازه اشکالی ندارد. امّا این که گفته بشود علم به مثابه ی یک درخت است و فلسفه به‌عنوان ریشه ی درخت و این‌گونه تعابیر، خیر[27].

[امروز فیلسوف و حکیم واقعی نمی تواند از عالم جدا باشد[28]، یعنی اگر بگوید من از پیشرفت های علمی امروز هیچ خبر ندارم ولی به تمام معنا فیلسوف هستم، من که برایم واضح شده که این جوری ممکن نیست یعنی ما الان در زمان خیلی خوبی زندگی می کنیم که عالم یعنی فیلسوف و فیلسوف یعنی عالم، جدایی علم و فلسفه از بین رفته است، این زمان خیلی خوب شده است[29] [30].]

 

 

[1] علامه جعفری نیز چنین دیدگاهی دارند:

علم فیزیک از قدیمی‌ترین دوران‌های علم و معرفت،‌با تعریفات و مفاهیمی مختلف تأثیرات بسیار مهمی در علوم و جهان‌بینی‌ها داشته …است.

بدیهی است که همزمان با پیشرفت فیزیک از دیگاه علمی محض، مسائل فراوانی در قلمرو فیزیک نظری که کمال اهمّیّت دارند نیز توسعه یافت است…

این مسائل مانند مقدماتی ضروری برای هر روز معارف جدیدتر و کامل‌تر در قلمرو فیزیک است که در طرز تفکرات جهان شناسی و حتی در مبانی علوم انسانی و طرز برداشت از آن ها تأثیرات با اهمیتی را ایجاد می‌نماید.(مقدمه ایشان بر کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر)

[2] منطق دو ارزشی

منطق دو ارزشی : در این منطق که از آن به منطق کلاسیک یا منطق ارسطویی تعبیر می شود،ارزش گزاره ها همواره یا راست است یا دروغ و حالت سومی وجود ندارد.

بر این اساس هیچ گزاره ایی نمی تواند در یک زمان هم درست و هم نادرست باشد.(اصل محال  بودن ارتفاع نقیضین) و به علاوه هیچ گزاره ایی هم نمی تواند در آن واحد نه درست باشد و نه نادرست(اصل محال بودن ارتفاع نقیضین).(سایت تنویر)

منطق کلاسیک اشاره به گونه‌هایی از منطق صوری دارد که بیش از همه انواع دیگر مورد مطالعه قرار گرفته‌اند و به‌کار می‌روند. این گونه‌های منطق در مجموعه‌ای از ویژگی‌ها با یکدیگر اشتراک دارند، از جمله:

قاعدهٔ استحاله اجتماع نقیضین: یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات شود هم رد.

قاعدهٔ استحاله ارتفاع نقیضین: مدعی بر اینست که یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات نشود و هم رد نشود.

قاعدهٔ اصل طرد شق وسط یا طرد شق ثالث: یک گزاره یا اثبات می‌شود یا رد، حالت سومی ندارد (که البته اخیراً دانشمندان بر روی گزاره‌های دو ارزشی تحقیق‌ها و پیشرفت‌هایی داشته‌اند).(سایت ویکی پدیا)

توسعه منطق تا قرن بیستم، چه از دید ریاضی و چه از نگاه فلسفی با این عقیده همراه بوده است که ارزش هر گزاره یا راست است و یا دروغ است و نه هر دو. این موضوع را در منطق به اصلِ «دو ارزشی بودن»(principle of bivalence) می‌شناسند و البته با اصل طرد شق ثالث فرق دارد. اصل طرد شق ثالث سومین اصل از اصول سه گانه تفکر است که افلاطون و شاگردش ارسطو آن‌ها را بیان کرده‌اند، می‌باشد. صورت‌بندی منطقی این اصول که تا حدودی نشان دهنده روش تفکر و استنتاج یکسان اکثریت انسان هاست، به این شکل است:

١.اصل این همانی: هر چیزی برابر خودش است

٢. اصل امتناع تناقض: گزاره‌های متناقض در آن واحد با همدیگر ارزش راست ندارند.

٣. اصل طرد شق ثالث: از هر دو گزاره متناقض، یکی راست و یکی دروغ است و شق ثالثی متصور نیست.(مجله منطق پژوهی، مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای، ص ۶٢)

منطق چندارزشی

به طور کلی منطق چندارزشی، حوزه ای از منطق ریاضی است که درآن علاوه بر ارزش های پذیرفته شده در منطق دو ارزشی یعنی «صدق» و «کذب»، معانی دیگری از صدق نیز پذیرفته می شود ، به گونه ای که «صدق» و «کذب» سنتی، تنها موارد خاصی از این ارزش ها به حساب می آیند. اما گاهی منظور از منطق چندارزشی، منطقی است که اولاً شامل اصل طرد شق ثالث نمی شود و ثانیاً دارای عملکردهای موجه هم نیست.

نخستین منطق چند ارزشی، منطق سه ارزشی بود که در سال ۱۹۲۰ توسط لوکاسیه ویچ طراحی شد. یان لوکاسیه ویچ در ۲۱ دسامبر ۱۸۷۸ در شهر «لووف» لهستان به دنیا آمد و در ۱۳ نوامبر ۱۹۵۶ در دوبلین وفات یافت. وی پایه گذار تحقیقات ریاضی و منطق در لهستان و یکی از پیشگامان مکتب لووف- ورشو است.

 او به عنوان ارزش سوم صدق گزاره، ارزشی را به کار گرفت که با واژه هایی از قبیل «امکان پذیراست» و «خنثی است»، نشان داده می شد،چنان که درباره هر گزاره ای بتوان گفت: «این گزاره یا صادق است ، یا کاذب و یا خنثی».لوکاسیه ویچ بر مبنای منطق سه ارزشی، نظامی از منطق موجهات را ساخت که در آن عملیات منطقی روی گزاره ها یی صورت می گیرد که دارای ارزش های «ممکن» ، «غیر ممکن» و غیره هستند. همانند منطق دو ارزشی،منطق سه ارزشی نیز دارای دو بخش منطق گزاره ها و منطق محمولها است. درسال ۱۹۵۴ ، لوکاسیه ویچ سیستم منطق ۴ ارزشی را ساخت و بالاخره در نهایت منطق دارای بی نهایت ارزش را طراحی کرد. در حال حاضر منطق های چند ارزشی طراحی شده اند که در آنها هر گونه مجموعه متناهی یا نا متناهی از ارزش های صدق به گزاره ها نسبت داده می شود.(مقاله منطق چندارزشی، تاملی بر اصول مکتب منطقی لهستان، نشریه ایران فرهنگی، تاریخ ٢٠ مرداد ١٣٨٩ ) امکان دانلود مقاله در این سایت موجود است.

تاریخ تفصیلی و انواع منطق های چند ارزشی را می توان در مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای،مشاهده کرد.

منطق فازی

منطق فازی (به انگلیسی: fuzzy logic) شکلی از منطق‌های چندارزشی بوده که در آن ارزش منطقی متغیرها می‌تواند هر عدد حقیقی بین ۰ و ۱ و خود آن‌ها باشد. این منطق به منظور به‌کارگیری مفهوم درستی جزئی به‌کارگیری می‌شود، به طوری که میزان درستی می‌تواند هر مقداری بین کاملاً درست و کاملاً غلط باشد. اصطلاح منطق فازی اولین بار در پی تنظیم نظریهٔ مجموعه‌های فازی به وسیلهٔ لطفی زاده (۱۹۶۵ م) در صحنهٔ محاسبات نو ظاهر شد.واژهٔ فازی به معنای غیردقیق، ناواضح و مبهم (شناور) است.

کاربرد این منطق در علوم نرم‌افزاری را می‌توان به‌طور ساده این‌گونه تعریف کرد: منطق فازی از منطق ارزش‌های «صفر و یک» نرم‌افزارهای کلاسیک فراتر رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم‌افزاری و رایانه‌ها می‌گشاید، زیرا فضای شناور و نامحدود بین اعداد صفر و یک را نیز در منطق و استدلال‌های خود به کار برده و به چالش می‌کشد. منطق فازی از فضای بین دو ارزش «برویم» یا «نرویم»، ارزش‌های جدید «شاید برویم» یا «می‌رویم اگر» یا حتی «احتمال دارد برویم» را استخراج کرده و به کار می‌گیرد. بدین ترتیب به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه‌ای بیلان اقتصادی یک بازرگان می‌تواند فراتر از منطق «وام می‌دهیم» یا «وام نمی‌دهیم» رفته و بگوید: «وام می‌دهیم اگر…» یا «وام نمی‌دهیم ولی…».

تاریخچه

منطق فازی بیش از بیست سال پس از ۱۹۶۵ از درگاه دانشگاه‌ها به بیرون راه نیافت زیرا کمتر کسی معنای آن را درک کرده بود. در اواسط دهه ۸۰ میلادی قرن گذشته صنعتگران ژاپنی معنا و ارزش صنعتی این علم را دریافته و منطق فازی را به کار گرفتند. اولین پروژه آن‌ها طرح هدایت و کنترل تمام خودکار قطار زیرزمینی شهر سندای بود که توسط شرکت هیتاچی برنامه‌ریزی و ساخته شد. نتیجهٔ این طرح موفق و چشم‌گیر ژاپنی‌ها به‌طور ساده این‌گونه خلاصه می‌شود: آغاز حرکت نامحسوس (تکان‌های ضربه‌ای) قطار، شتاب‌گرفتن نامحسوس، ترمز و ایستادن نامحسوس و صرفه جویی در مصرف برق. از این پس منطق فازی بسیار سریع در تکنولوژی دستگاه‌های صوتی و تصویری ژاپنی‌ها راه یافت (از جمله نلرزیدن تصویر فیلم دیجیتال ضمن لرزیدن دست فیلم‌بردار). اروپایی‌ها بسیار دیر، یعنی در اواسط دههٔ ۱۹۹۰ میلادی، پس از خوابیدن موج بحث‌های علمی در رابطه با منطق فازی استفادهٔ صنعتی از آن را آغاز کردند.

دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر می‌شود:

۱. دانش عینی مثل مدل‌ها و معادلات و فرمول‌های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی، یا مهندسی مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۲. دانش شخصی مثل دانستنی‌هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان‌شناختی بوده، ولی امکان کمّی کردن آن‌ها با کمک ریاضیات سنتی معمولاً وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته می‌شود.

از آن جا که در بسیاری از موارد هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می‌کوشد آن‌ها را به صورتی منظم، منطقی و به کمک یک مدل ریاضی بایکدیگر هماهنگ گرداند. (سایت ویکی پدیا)

مدل‌ها و سیستم های فازی:

در زندگی روزانه ما کلمات و مفاهیمی به کار می‌روند که مراتب و درجات دارند و نسبی هستند و نمی‌توان به‌صورت منطق دو ارزشی که فقط حکم «هست و نیست» را صادر می‌کند، با آن‌ها رفتار کرد. مثلاً اگر چراغی به‌صورت کم نور روشن بود به‌طوری‌که نمی‌توان حکمِ‌ روشن بودنِ طبیعی را برای آن صادر کرد،‌ عرف عبارتِ«چراغ تا حدودی روشن است » یا عبارات مشابهی را برای انتقال موقعیت به کار می‌برد.

یعنی احساس ناخودآگاهی به فرد دست می‌دهد که نه می‌تواند حکم به خاموش بودن چراغ کند و نه می‌تواند حکم به روشن بودن آن بکند، یا مثلاً زیبایی یک تصویر،‌به احساس فردی که درباره آن قضاوت می‌کند و به میزان زیبایی که اشیایی که با آن مقایسه می‌شود، بستگی دارد. ممکن است این تصویر در دید ناظری که تابلوها و تصاویری با دقت و ظرافت برتری دیده است، زیبایی کمی داشته باشد و ممکن است در دید ناظری دیگر،‌زیبایی فراوان و خیره کننده داشته باشد.

مفاهیمی که دارای مراتب و درجات  هستند همگی بسته به مبدأ سنجش و موقعیت‌های مربوط به آن‌ها تغییر و تحول دارند. یک مرد چهل ساله در یک اردو که شرکت‌کنندگان آن غالباً پیرمردان هستند، جوان تلقی می‌شود درحالی‌که همین فرد در میان فارغ التحصیلان دبیرستان دیگر حالت جوانی قبل را نخواهد داشت. مثالی که تبدیل به مبنای مفهومی برای این بحث شده است، مثال رنگ خاکستری است. رنگ خاکستری، سفید است یا سیاه؟ رنگ خاکستری،‌ تا حدودی سفید است و تتا حدودی سیاه است و هر چه میزان سیاهی افزایش یابد خاکستری پررنگ تر حاصل می‌شود. برای قضاوت درباره رنگ خاکستری در فضای سیاه و سفید، باید از درصد استفاده کرد: مثلاً ٢٠ درصد سفید و ٨٠درصد سیاه.

وقتی از دیدِ خرد و جزء گرا به دیدِ کلان و کل گرا منتقل می‌شویم و می‌خواهیم راجع به مجموعه‌ای حکم صادر کنیم،‌ مفهوم درصد، درجه، مرتبه،‌طیف،‌نسبتاً ، تا حدودی، کم‌وبیش و… به میان می‌آیند…

تلاش برای تبیین دقیق موقعیت‌های موجود در دنیای واقعی که به‌دلیل تشکیکی بودن، دارای مراتب و درجات هستند و منحصر به دو حالت بود و نبود نیستند، سبب تولد منطق و تفکری به نام «فازی» شد. تفکر فازی، به‌دنبال توصیف مجموعه‌ها و پدیده‌های غیرقطعی و نامشخص و طیف دار هستند.

منطق فازی با متغیرهای زبانی سر و کار دارد. دنیای ما بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوان پدیده‌های آن را با یک توصیف ساده و تعریف کاملاً مشخص، شناخت. …«درجات و مراتب» کلمات حیاتیِ تفکر فازی هستند. منطق فازی، جهان را آن گونه که هست به تصویر می‌کشد.(نگرش سیستمی به دین، ص ٢۴١-٢۴۴)

برخی تفاوت‌های عمده منطق فازی با منطق کلاسیک عبارت‌اند از :

در منطق فازی ارزش راستی یک گزاره، عددی بین ٠ و ١ است، ولی در منطق کلاسیک یا ٠ است یا ١.

در منطق فازی، محمول گزاره‌ها کاملاً مشخص و معین نیستند و دارای درجات هستند مانند بزرگ، بلند،‌ عجول و… ولی در منطق کلاسیک، محمول ها باید کاملاً معین باشند مانند بزرگ‌تر از ۵، ایستاده، فانی و…

در منطق فازی با سورهای نامعین مانند اکثر،‌اغلب،‌قلیل،‌به‌ندرت،‌خیلی زیادو… سرو کار داریم.

در منطق کلاسیک، تنها قیدی که معنای گزاره و ارزش آن را عوض می‌کند، قید نفی است؛ درحالی‌که در منطق فازی با قیدهای متعددی مانند خیلی،‌ نسبتاً کم،‌کم‌وبیش می‌توان معنی و ارزش گزاره را تغییر داد.

در منطق فازی،‌ با الگوهای فکری بشری که اغلب شهودی و احساسی است و در قالب کلمات غیردقیقی که نمی‌توان مرز مشخصی برای مفاهیم آن یافت،‌ سر و کار داریم مثلاً یک تپه شن که نمی‌توان به‌طور قطعی گفت که منظور چه مقدار شن است و چنانچه عدد دقیقی بدهیم ایا اگر یک دانه شن از آن عدد کمتر بود نمی‌توان عنوانِ «تپه شن» را به کار برد؟ (نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص 244)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله روش‌شناسی کاربرد منطق فازی در بینش اسلامی و ادامه همین مبحث در کتاب نگرش سیستمی به دین مراجعه فرمایید.

[3] جهان، قطعی است اما به‌صورت فازی؛ نه این‌که امور، نسبی است و قطعیتی در کار نیست.(تفکر فازی نوشته بارت کاسکو، ص ٨٠ به نقل از کتاب نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص ٢۴۴)

این عبارت نیز گرچه با مطلب بالا متفاوت است، اما در تبیین بهتر مسئله کارساز است:

آیا همه ما یک منطق را به کار می بریم یا افراد می توانند منطق های مختلف داشته باشند؟ در اینجا کمی اختلاف نظر است. من قول کسانی را می پسندم که می گویند تمام ما منطق مشترک داریم. یک قول این است که همه ما یک منطق داریم و آن منطق کلاسیک است؛ همان منطق دوارزشی است و ما اختیاری در انتخاب آن نداریم و ناچاریم آن را به کار ببریم. من هم معتقدم که این درست است؛ یعنی شما هر منطقی را بخواهید پایه گذاری کنید، منطق سه ارزشی، چندین ارزشی، منطق موجهات و...تمام این ها از منطق کلاسیک استفاده می کنند. منطق شهودی که مقابل منطق جدید ایستاده و بعضی قواعدش را قبول ندارد، تمام استدلال های آن بر منطق کلاسیک مبتنی است. یعنی همان وقتی که می گویند p یا p را به عنوان کلّی قبول نداریم، از همین در پایه‌گذاری منطق استفاده می‌کند.(نشریه ترنم حکمت،شماره ١،‌صفحه ۵٩، مقاله منطق و عقلانیت مشترک، دکتر ضیاء موحد)

[4] میان‌رشته‌ای یا بِیْنارشته‌ای یا اَندَررشته‌ای (به انگلیسی: Interdisciplinary) اشاره به حوزه‌های نوین در دانش دارد که بیش از یک زمینهٔ محض دانشی را مورد مطالعه قرار می‌دهد. روش برخورد میان‌رشته‌ای فرصت عبور از مرزهای سنتی رشته‌های گوناگون دانش را با هدف رسیدن به نتیجهٔ مطلوب در یک رشته فراهم می‌سازد. به عبارت دیگر، یک حوزهٔ میان‌رشته‌ای، عبارت است از «تلفیق دانش، روش و تجارب دو یا چند حوزهٔ علمی و تخصصی برای شناخت و حل یک مسئلهٔ پیچیده یا معضل اجتماعی چندوجهی». در یک فعالیت علمی میان‌رشته‌ای، متخصصان دو یا چند رشته و دارای تخصص علمی در ارتباط با شناخت، حل، یا تحلیل یک پدیده، موضوع یا مسئلهٔ معمولاً پیچیده و واقعی با یکدیگر تعامل و همکاری علمی می‌کنند؛ بنابراین، فعالیت علمی میان‌رشته‌ای زمانی معنا پیدا می‌کند که شناخت و فهم علمی و دقیق پدیده یا مسئله‌ای پیچیده یا ناشناخته که از ظرفیت و دانش یک رشته یا تخصص خارج است، هدف باشد. حل معضل جدی نیاز به «فیلم» در دوربین‌های عکاسی ـ با توجه به محدودیت‌های ناخوشایندی که علیرغم همهٔ پیشرفتها در زمینه‌های گوناگون به ویژه شیمی وجود داشت ـ با به‌کارگیری روش برخورد میان‌رشته‌ای و استفاده از پیشرفت‌های دانش الکترونیک و بی‌نیازسازی یکبارهٔ دوربین‌های عکاسی از فیلم، نمونه‌ای از دستاوردهای عملی تلفیق دانش و روش برخورد میان‌رشته‌ای در گشودن دشواری‌ها است.

دانش‌های میان‌رشته‌ای به تناسب نیازهای جدید و تخصص‌های نوظهور، از مرزهای سنتی میان رشته‌های دانشگاهی یا مکاتب فکری گذر می‌کنند. از این رو، علومی را که با تلفیق چند علم گوناگون ایجاد می‌شوند را دانشهای میان‌رشته‌ای می‌نامند؛ مثلاً دانش نانوفناوری، دانش میان‌رشته‌ای شیمی و فیزیک به‌شمار می‌رود. در ایران نیز پژوهشهای میان رشته‌ای در حال گسترش است و در نظام آموزشی ایران نیز امکان تحصیل در دو رشته برای دانشجویان ممتاز وجود دارد. از جمله پیشگامان پژوهش و آموزش‌های میان رشته‌ای در ایران علیرضا مشاقی است که خود اولین فارغ‌التحصیل دو رشته‌ای ایران بوده‌اند.

گونه‌ها

با رشد و گسترش فعالیت‌های میان‌رشته‌ای، رویکردها و گونه‌های متعدد و مختلفی از آن مطرح شده‌اند. رویکردها و گونه‌های میان‌رشته‌ای، مبین نسبت و نحوه پیوند و تعامل میان دانش، مفاهیم، روش‌ها، تجارب، و ابزارهای مختلف از رشته‌های گوناگون در خصوص موضوع یا مسئله مورد نظر هستند که نوع همکاری و مشارکت، و شیوه‌های مواجهه با موضوعات و مسائل پیچیده را به کنشگران فعالیت‌های میان‌رشته‌ای نشان می‌دهند. اگرچه پاره‌ای از رویکردها و گونه‌های میان‌رشته‌ای مأنوس‌تر و پرکاربردترند و در ادبیات مربوط به این حوزه نیز، از تجارب مفید، خصلت‌ها و ویژگی‌های مشخص و بارزتری برخوردارند، ولی در ساختارهای سازمانی آموزش و نهادهای تولید علم و عرضه دانش کاربرد تعدادی از آن‌ها کمتر عمومیت یافته‌است. مهم‌ترین گونه‌ها عبارتند از: میان‌رشتگی، چند رشتگی، تکثر رشتگی، فرا رشتگی، و پسا-رشتگی در این گونه‌ها می‌توان طیفی را ترسیم کرد که بر اساس میزان تحقق ترکیب و تلفیق میان‌رشته‌ها است. این طیف از چندرشته‌ای آغاز و به فرارشته‌ای ختم می‌شود. بر این اساس با طیف مقابل مواجه خواهیم بود: چندرشته‌ای، میان‌رشته‌ای و فرارشته‌ای

موانع فعالیت‌های میان‌رشته‌ای

جهت‌گیری‌های میان‌رشته‌ای در مطالعات علمی در آینده دیگر نه یک انتخاب، که یک اجبار و الزام خواهد بود؛ با وجود این، نباید اینگونه تصور شود که میان‌رشتگی و فعالیت‌های میان‌رشته‌ای در همه موقعیت‌ها و برای همه مسائل و موضوعات کارایی دارد. پس از چند دهه زیست نهادی و تجربه سازمانی، واکنش‌ها و مقاومت‌های پراکنده، اما جدی، در برابر میان‌رشتگی و فعالیت‌های میان‌رشته‌ای وجود دارد. افزون بر این واکنش‌ها و مقاومت‌ها، «فعالیت‌های میان‌رشته‌ای در عمل و فرایند کار نیز با پیچیدگی‌ها و چالش‌های خاصی مواجه هستند که عمدتاً، سازمانی و روشی هستند و نتایج و اهداف مد نظر را با ابهاماتی مواجه می‌کنند. از این رو، میان‌رشتگی در عمل، مستلزم دانش فنی، آگاهی‌های روشی و از همه مهم‌تر، رعایت دقایق و ظرافت‌های معرفتی و موقعیتی است. به‌طور کلی، مهم‌ترین موانع و چالش‌های فعالیت‌های میان‌رشته‌ای در قالب سه مانع اصلی، یعنی «سازمانی»، «حرفه‌ای» و «فرهنگی ـ اجتماعی» قابل طبقه‌بندی و توصیف است.(سایت ویکی پدیا)

الگوی فلسفه علم دكارت تا نيمه دوم قرن بيستم الهام بخش علوم بود. دكارت معتقد بود درمواجهه با پديده های پيچيده بايد آنها را به اجزای تشكيل دهنده تجزيه كرد و هر يك از اجزا را جداگانه بررسی كرد. دكارت برای«كل» نسبت به خصوصيات جداگانه اجزا، ويژگی  جديدی قائل نبود. جهان را ساعت گونه می پنداشت و رمز كاركرد ساعت را در خود ساعت می جست نه در رابطه با محيط زيست آن و كليت آن. با جداسازی تجربی ساعت، ميتوان به رمز كاركرد آن پی برد. قوانين مكانيکی واحدی شيء را در همه سطوح، از فنر و چرخ دنده تا ساير اجزای آن، به حركت درمی  آورد. بنابراين، با تجزیه شيء به قطعات كوچك تر، ميتوان از پيچيده به ساده رسيد و با جمع اجزای تشكيل دهنده شيء بر مبنای خطی ساده، درك كاركرد مجموعه آشكار ميشود؛ زيرا كل جمع اجزاست....

پس از ملاحظه پيامدهای عينی  اين روش شناخت، نقد مكرری بر اين روند «تجزيه و تركيب» زده ميشود. به طور مثال ،«ديويد بوهم»جزء جزء كردن مسائل پيچيده را روا نميداند ،زيرا در اين روش، هزينه گزاف پنهانی را ميپردازيم و روابط متقابل و تعامل اجزای آن «کل» را فراموش ميكنيم و ناديده ميگيريم. احساس درونی پيوستگی به يك «كل» بزرگ تر را از دست ميدهيم. وقتی برميگرديم

وقتی برميگرديم تا با تركيب، كل يا تصوير بزرگ تر را ملاحظه كنيم و مجدداً ،اجزا را در مغز خود در كنار هم قرار دهيم، آرايش اين اجزا در كنار هم، به هيچ وجه آن «كل» اوليه نخواهد بود، زيرا مثل جمع آوری تكه های  شكستة يك آينه برای ديدن تصويری واقعی  است. تصويری كه آينة شكسته نشان ميدهد، هرگز تكه های به هم پيوستة آينه ای شكسته نخواهد بود. بنابراين، با تمركز بر اجزا، كل را از دست ميدهيم و جمع اجزا، كل نميشود (لامعی 1382). نقد تجزيه گرايی كه ماهيت تخصص گرايی و اسباب شكل گيری رشته های تخصصی را تشكيل ميدهد، زمينه را برای توجيه مطالعات  ميانرشتهای فراهم ميكند. كل، چيزی بيشتری از جمع جبری اجزای خود است...

مطالعه سير علوم و دانش بشری نشان ميدهد كه اين معرفت در آغاز، دارای وحدت بوده و در عصر جديد تمدن غربي، تجزيه شده و كثرت پيدا كرده است. اما با ملاحظة پيامدهای منفی كثرت گرايی و شعبه شعبه شدن، مجدداً می كوشد تا به وحدت گذشته دست يابد. اما وحدتی متفاوت؛ وحدت در كثرت. بنابراين، تعهد به آموزه وحدت علوم، مفروض ديگر مطالعات ميان رشتهای است. فكر وحدت همة شاخه های علم را در افكار يونان باستان ،اصحاب دائرة المعارف قرن هجدهم فرانسه،  تجزيه گرايان منطقی قرن بيستم، و هواداران نظريه سيستم ميتوان رديابی كرد. كنفرانس بين المللی وحدت علوم از سال 1971 تشكيل شده و به صورت يك نهاد درآمده است و سالانه، با دعوت از صدها دانشمند و پژوهشگر مشهور ،موضوعات وحدت علوم و علم و ارزش را بررسی ميكند...

«تفكر سيستمي» بر خلاف برخی جنبشهای فكری كه در  رشتهای علمی و در  محدودهای معين نشو و نمو كرده اند، در خارج از محدودة علمی معين متولد شد و در محيطی ميان رشته- ای رشد كرد. اين شيوة تفكر خارج از مرزهای سنتی علوم خاص شكل گرفت و عموميت يافت. بنابراين ،شايد بتوان سير علوم بشری را به ترتيب چنين ترسيم كرد: 

 علوم طبيعی ⇐ علوم اجتماعی يا انسانی ⇐علوم سيستمی (نظرية سيستمي).  

... در بحث جزء نگري، و نقدهای مترتب بر آن، حساسيت رشته های علوم انسانی در قياس با علوم طبيعی بيشتر می شود، زيرا زيربخشهای علوم طبيعي، بخشهايی از دنيای واقعی - است. درحالی كه زيربخشها در علوم انسانی و اجتماعي، تجريدی و مجرد از دنيای واقعی -است. مثلاً موضوع گياه شناسی مطالعه گياهان، جانور شناسي، مطالعه جانوران، و بلورشناسی مطالعه بلور و كريستال است، اما اقتصاد، جنبه اقتصادی رفتار انساني؛ حقوق، جنبه حقوقی؛ علم سياست، جنبه سياسی رفتارهای اجتماعی را بررسی ميكند. زيربخشها عبارات را تعريف ميكند نه اينكه در ذات خود، موضوع مطالعه باشد. جهان به همان صورتی تقسيم نشده است كه دانشگاه ها تقسيم شده است (استرتين 1385: 130). فن هايك ميگويد: «فيزيك دانی كه فقط فيزيك ميداند، ميتواند فيزيك دان درجه يك و عضو مفيدی برای جامعه باشد، ليكن كسی كه فقط اقتصاد ميداند، نميتواند اقتصاددان بزرگی باشد. حتی ميخواهم بيفزايم كه اقتصاددانی كه فقط اقتصاد ميداند، احتمال دارد برای جامعه، اگر نه خطری جدي، بلكه آسيبی جبران ناپذير باشد« (فرجی دانا 1386). 

   اكثر اقتصادانان پذيرفته اند كسی كه فقط اقتصاددان باشد، اقتصاددانی ضعيف است. كينز در مقالهای درباره اين موضوع ميگويد كه مطالعه اقتصادی نيازمند استعداد خارق العادهای نيست و شايد به لحاظ نظری، از رشته های فلسفه يا علوم محض ساده تر باشد. به رغم اين سادگی ،چرا اقتصاددانان مهمی در آن ديده نميشوند؟ پاسخ كينز او را به مطالعات ميان رشته ای سوق ميدهد؛ وی پاسخ ميدهد: «اقتصاددان شايسته بايستی به سطح بالايی از استاندارد در چنين مسيری برسد و به تركيبی از استعدادها كه اغلب با هم ديده نميشوند. او بايد تا حدودی رياضی دان، تاريخ دان، سياستمدار و فيلسوف باشد. او بايد علائم را درك كند، ولی با كلمات حرف بزند. او بايد از عام به خاص برسد و تجزيه و تركيب كند. او بايد شرايط حاضر را در سايه گذشته، برای مقاصد آينده مطالعه كند. هيچ بخشی از طبيعت انسان يا نهادهای انسانی نبايد خارج از چارچوب ملاحظات او قرار گيرد. او بايد غير قابل تطميع و فساد ناپذير باشد و مانند يك تصويرگر نقاش باشد و گاهی همانند يك سياستمدار  واقعگرا باشد» (استرتين 1385)(مقاله تاریخچه، چیستی و فلسفه پیدایی علوم میان‌ رشته ای)

[5] جلسه خارج فقه مبحث رؤیت هلال،  تاریخ ۵/ ١١/ ١۴٠٠

[6]  دکتر گلشنی نیز بر این باور است. ایشان در مصاحبه با مجله رسائل می فرماید: «بعضی اصرار دارند که می خواهند علوم انسانی را اسلامی کنند. البته من هم به اسلامی کردن علوم انسانی کاملاً معتقدم، ولی الآن سرنخ چالش ها در مقابل دین، در علوم تجربی است. در علوم طبیعی آنجا که الحاد هست ما اگر بخواهیم حرفمان را با ادبیاتِ فلسفه ملاصدرا بیان کنیم، معلوم است که طرف قبول نمی کند؛ چون به فلسفه اعتقادی ندارد(در حالی که کار او مملو از مفروضات فلسفی است)؛ لذا باید به زبان فیزیک با او سخن بگوییم؛ بعنی در باطن، مبانی فلسفی مان را به کار می بریم، منتها سخنمان را پوشش فیزیکی و زیست شناختی و امثال آن ها می دهیم. لذا به نظر من امروز حوزه دچار غفلت است.

مرحوم استاد مطهری(ره) و مرحوم استاد جعفری(ره) در زمان خودشان،‌در دهه های سی و چهل، حواسشان جمع بود که مسائل شبهه زا و مشکل دار چیست. آن ها در رشته های فیزیک و زیست و مباحث تخصصی آن ها وارد نبودند،‌اما مسائل مهم و چالشی را خوب می دانستند. این خیلی مهم است؛ ولی الآن این طور نیست و این واقعا مسئله است...

رسائل: پس شما می فرمایید الآن حوزه باید سراغ علوم تجربی برود؟

درصدی از طلاب لازم است این کار را بکنند. من بیست و چند سال پیش که از کنفرانس واتیکان برگشتم، خدمت حضرت آقا گفتم که باید درصدی از حوزویان، مثلاً پنج درصدشان وقتی سطح را تمام کردند،‌بروند در یکی از شاخه های علوم پایه تخصص کسب کنند؛ چون علوم مهندسی و امثال آن از این جهت مسئله ای ندارند. واضح است که علم کاربردی یا سالم است یا مخرب؛ اما علوم پایه روی تفکر تاثیر عمیق دارند. وقتی اینشتین می گوید: غیر قابل فهم ترین مسئله این است که ما می توانیم عالم را بفهمیم» چنین چیزی در علوم پایه مطرح است.»(مصاحبه دکتر گلشنی با مجله رسائل، شماره یازدهم، ص 19۵-١٩۶)

[7] روان‌شناسی یا (در فارسی دری افغانستان: سایکالِجی) (به انگلیسی: Psychology) یا (به فرانسوی: پسیکولوژی)(به فرانسوی: Psychologie) دانشی است که با بهره‌گیری از روش علمی به پژوهش و مطالعهٔ حالت‌ها و فرایندهای ذهنی و رفتار در انسان و دیگر جانوران می‌پردازد.منظور از «رفتار» همهٔ حرکات، اعمال و رفتار قابل مشاهدهٔ مستقیم و غیرمستقیم است، و منظور از «فرایندهای روانی»، چیزهایی همچون: احساس، ادراک، اندیشه (تفکر)، هوش، شخصیت، هیجان و انگیزش و حافظه… است.

آغاز پژوهشهای روان‌شناختی به‌شکل علمی و دانشگاهی، به اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم بازمی‌گردد؛ می‌توان گفت اکتشاف‌ها و پژوهش‌های قابل توجه در روان‌شناسی، تنها از حدود ۱۵۰ سال پیش، شروع شده‌است، و این درحالی است که علوم تجربی دیگر از تاریخچه‌ای بلندتر و پربارتر برخوردارند؛ البته مباحث مربوط به ذهن و روان، قرن‌هاست که ذهن متفکران را به خود مشغول کرده و آثار مکتوب آن، از دانشمندان یونان باستان و متفکرانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو نیز در دست است؛ اما این شاخه از علم تا پیش از روان‌شناسی جدید، به‌صورت مدون و آکادمیک، مورد مطالعه قرار نگرفته بود.

تعریف

روان‌شناسی در تاریخچهٔ کوتاه خود، به گونه‌های متفاوتی تعریف شده‌است. اولین دسته از روان‌شناسان، حوزه کار خود را «مطالعه فعالیت ذهنی» می‌دانستند. با توسعه رفتارگرایی در آغاز قرن حاضر و تأکید آن بر مطالعه انحصاری پدیده‌های قابل اندازه‌گیری عینی، روان‌شناسی به عنوان «بررسی رفتار» تعریف شد. این تعریف، معمولاً، هم شامل مطالعه رفتار حیوان‌ها بود و هم رفتار آدمیان، با این فرض‌ها که:

اطلاعات حاصل از آزمایش با حیوان‌ها قابل تعمیم به آدمیان است.

رفتار حیوان‌ها به‌خودی‌خود، شایان توجه‌است.

از سال ۱۹۳۰ تا ۱۹۶۰ در بسیاری از کتاب‌های درسی روان‌شناسی، همین تعریف ارائه می‌شد؛ اما با توسعهٔ روان‌شناسی پدیدارشناختی و روان‌شناسی شناختی، بار دیگر به تعریف قبلی رسیده‌ایم و در حال حاضر در تعاریف روان‌شناسی هم به «رفتار» اشاره‌می‌شود و هم به «فرایندهای ذهنی». روان‌شناسی را می‌توان چنین تعریف کرد: مطالعه علمی رفتار و فرایندهای روانی. این تعریف، هم توجه روان‌شناسی را به مطالعه عینی رفتار قابل مشاهده آشکار می‌سازد و هم به فهم و درک فرایندهای ذهنی که مستقیماً قابل مشاهده نیستند و بر اساس داده‌های رفتاری و عصب-زیست‌شناختی قابل استنباط هستند، عنایت دارد.

تاریخچه

پیشینه روان‌شناسی از همه نظام‌های علمی موجود، بیشتر است. ریشه‌های آن را می‌توان تا سده چهارم و پنجم پیش از میلاد، با دانشمندانی چون افلاطون و ارسطو دنبال نمود؛ ولی به قول هرمان ابینگ هاوس، قرن ۱۹، ”روان‌شناسی، پیشینه‌ای دراز، اما تاریخچه‌ای کوتاه دارد (شولتز و شولتز، ۱۳۷۲، ص ۱۸). یک فیلسوف تحصیل‌کرده آلمانی به نام رادولف گوسلنیوس ابداع‌کننده اصطلاح «سایکولوژی» است. تا حدود اواخر سده نوزدهم، روان‌شناسی به عنوان شاخه‌ای از علم فلسفه، شناخته می‌شد و همچنین، به‌عنوان یک کیش در برخی فرهنگ‌ها در نظر گرفته می‌شد که شامل تهاجم افکار و نابودی یگانگی درونی می‌گردید. (سایت ویکی پدیا)

با گفتن این‌که روانشناسی هم یکی از قدیمی‌ترین نظام‌های علمی و هم یکی از جدیدترین آن‌هاست،‌ ما با یک تناقض،‌یک تضاد آشکار شروع می‌کنیم. …اندیشه‌های مربوط به ماهیّت انسان بسیاری از کتاب‌های مذهبی و فلسفی ما را پر کرده است…اگرچه پیشینه منادیان اندیشه‌ورز روانشناسی به قدمت هر نظام علمی دیگری است، گفته شده که رویکرد نوین به روانشناسی از سال ١٨٧٩…شروع شده است.

تمایز بین روانشناسی نوین…و ریشه‌های آن کمتر به تفاوت بین پرسش هایی که درباره طبیعت انسان مطرح می‌شوند مربوط است و بیشتر اختلاف بین روش‌هایی را نشان می‌دهند که برای یافتن پاسخ به این پرسش ها به کار می‌روند(تاریخ روانشناسی نوین، ص ٢٠)

در خلال سال‌های اولیه تکامل روانشناسی به‌عنوان یک نظام علمی مستقل،‌یعنی در ربع آخر قرن نوزدهم، جهت روانشناسی جدید به مقدار جدیدی به وسیله ویلهلم وونت یک روانشناس آلمانی که اندیشه‌های مشخصی درباره چگونگی شکل این علم جدید-علم جدید او- داشت تحت تأثیر قرار گرفت(همان، ص ٣٧)

وونت بی‌تردید یکی از چهره‌های مهم در تحول روان‌شناسی نوین بود که امروز او را یکی از پیشگامانی می‌دانند که روان‌شناسی را در مسیر خود قرار داد و اولین رویکرد نظام‌مدار به روان‌شناسی را به وجود آورد که بعداً توسط تیچنر اصلاح شد و به صورت یکی از نظام‌های غالب در طول سی سال اول این قرن در آمد. اهمیت وونت نه تنها در رویکرد نظام‌مدار او به علم جدید، بلکه همچنین در این واقعیت قرار دارد که او با فلسفه قطع رابطه کرد و روان‌شناسی را به آزمایشگاه برد. وونت در عین حال، فیلسوفی بود که پنج کتاب درباره منطق و اخلاق و فلسفه عمومی نوشت. امروز فلسفه او چندان مورد توجه ما نیست، وقتی که جان لاک دو قرن قبل، زمانی که در برابر خردگرایان ایستاد و اظهار داشت که کل دانش از تجربه ناشی می‌شود، سنّت تجربی را بنیاد نهاد و این نه تنها در تاریخ علم، بلکه در تاریخ روان‌شناسی هم گام مهمی محسوب می‌شد. وونت هم از این سنّت پیروی کرد و روان‌شناسی را به علم تجربه هشیار تعریف کرد. همان‌طورکه جان استوارت میل از شیمی ذهنی در تداعی اندیشه‌ها سخن گفت، برای وونت هم روان‌شناسی همانند شیمی بود، زیرا وی معتقد بود که تجربه را می‌توان به عناصرِ آن تجزیه و این عناصر را با هم ترکیب کرد. استوارت میل هم درکتاب منطق خود، احتمال ایجاد روان‌شناسی آزمایشی را مطرح کرده بود، ولی تحقق بخشیدن به این اندیشه برای وونت باقی ماند.(سایت ویکی پدیا)

[8] زیگموند فروید (به آلمانی: Sigmund Freud, تلفظ آلمانی: [ˈzi:kmʊnt ˈfʁɔʏ̯t] نام در زمان تولد: زیگیسموند شلومو فروید، ۶ مهٔ ۱۸۵۶ – ۲۳ سپتامبر ۱۹۳۹) عصب‌شناس برجسته اتریشی و بنیانگذار دانش روانکاوی، به‌عنوان یک روش درمانی در روانشناسی بود.

فروید در سال ۱۸۸۱ از دانشگاه وین، پذیرش گرفت و سپس، در زمینه‌های اختلالات مغزی و گفتاردرمانی و شناخت بیماری نادرِ آروشا کالبدشناسی اعصاب میکروسکوپی، در بیمارستان عمومی وین، آغاز به پژوهش کرد. او به‌عنوان استاد دانشگاه در رشته نوروپاتولوژی، در سال ۱۸۸۵ منصوب شده و در سال ۱۹۰۲ به‌عنوان پروفسور، شناخته شد. در ایجاد روانکاوی و روش‌های بالینی برای روبرو شدن با دانش آسیب‌شناسی روانی از راه گفتگو میان بیمار و روانکاو، فروید فنونی را مانند به‌کارگیری تداعی آزاد (به روشی گفته می‌شود که در آن بیمار هر آنچه را به ذهنش خطور می‌کند، بیان می‌نماید) و همچنین کشف انتقال ( انتقال به معنای آن است که مراجع با درمان گر خود مانند یکی از افراد مهم دوران کودکی اش  برخورد می کند به عبارت دیگر احساسات و هیجان هایی را که نسبت به ابژه ی مهمی مانند پدر و مادر داشته به درمان گر خود منتقل می کند ). همچنین روش روانشناسی تحلیلی یا پویا راارائه کرد. بازتعریف فروید از تمایلات جنسی که شامل اشکال نوزادی هم می‌شد به او اجازه داد که عقده ادیپ (احساسات جنسی بچه نسبت به والدین جنس مخالف خود) را به‌عنوان اصل مرکزی نظریه روانکاوی درآورد.(سایت ویکی پدیا)

از نکات قابل تأمل در مورد فروید این است که «بیشتر نظریه او از ماهیت شرح حال خودش گرفته شده است»(تاریخ روانشناسی نوین، ص ۴۴٢)

شخصا نسبت به امور جنسی نگرش منفی داشت و خودش مشکلات جنسی را تجربه می کرد...فروید در همان وقت که تصمیم گرفت فعالیت جنسی را کنار بگذارد کار تاریخی خودکاوی یا تحلیل شخصی را آغاز کرد...در واقع بیشتر نظریه روان رنجوری او از مشکلات روان رنجوری خودش و روشی که برای تحلیل آن ها به کار برد نشأت گرفت. او در این مورد نوشت:«مهم ترین بیمار برای من شخص خودم هستم»(همان، ص ۴۵١)

از تحقیقات ابتدایی او می توان به این مورد اشاره کرد:

فروید در اواسط دهه ١٨٩٠ بیش از هر زمان دیگر اعتقاد پیدا کرد که میل جنسی در روان رنجوری نقش تعیین کننده ای دارد...او به این باور رسید که اگر کسی از زندگی جنسی بهنجار برخوردار باشد ممکن نیست به روان رنجوری مبتلا شود.(همان، ص ۴۴٨)

فروید در  مقاله ای که در ١٨٩٠ به انجمن روانپزشکان و متخصصان اعصاب در وین ارائه کرد گزارش داد که بیمارانش از تجاربی پرده برداشته اند که به اغوای دوره کودکی شباهت دارند که اغوا کننده یکی از بستگان مسن تر و در اغلب موارد پدر بوده است...این مقاله تردیدآمیز تلقی شد و رئیس انجمن، کرافت ابینگ چنین اظهار نظر کرد که به داستان جنّ و پری که به شیوه علمی بیان شده باشد شباهت داد. فروید پاسخ داد که همه منتقدانش افرادی نادان هستند و همگی به جهنم بروند. (همان، ص ۴۴٩)

او بر این عقیده پای می فشرد که فقط روانکاوانی که روش او را به کار می برند صلاحیت دارند که درباره ارزش علمی کارهای او قضاوت کنند و انتقادهای دیگران به ویژه کسانی را که با روانکاوی میانه ای نداشتند نادیده می گرفت و حتی به ندرت به انتقادهایشان پاسخ می داد. وانکاوی نظام او بود. تنها به او تعلق داشت.(همان، ص ۴۶۶-۴۶٧)

نگاه بدنه روانشناسی به رویکرد فروید مثبت نبود:

روانشناسی دانشگاهی عمدتاً درها را به روی آیین روانکاوی بست....بسیاری از روانشناسان دانشگاهی روانکاوی را به شدت مورد انتقاد قرار دادند. در ١٩١۶ کریستاین لد فرانکلین نوشت که روانکاوی محصول ذهن رشد نایافته...آلمانی است...روابرت وودورث در دانشگاه کلمبیا روانکاوی را یک مذهب مرموز خواند که «حتی افرادی را که به طور آشکار از عقل سالم برخوردارند در جهت نتیجه گیری های مهمل سوق می دهد.»(همان،‌ص ۴٧۵)

نظریه ها و فرض های فروید درباره طبیعت انسان مورد انتقاد قرار گرفته اند. حتی طرفداران فروید می پذیرند که خود وی اغلب تناقض گویی کرده است...نظریه پردازان دیگری...می گفتند فروید نیروهای زیست شناختی به ویژه میل جنسی را بیش از اندازه مورد تأکید قرار داده است.(هان،‌ص ۴٧٨)

مطالب بالا در مورد دیگر شاگردان فروید که بعدها از او جدا شدند نیز صادق است. آدلر از این جمله است:

بسیاری از روانشناسان معتقدند که نظریه های او ساختگی و بر مشاهدات مبتنی بر عقل سلیم از زندگی روزمره متکی است. بعضی دیگر مشاهدات او را سوگیرانه و عاری از بینش تلقی می کنند. فروید می گفت که نظام آدلر بیش از اندازه ساده است. یادگیری روانکاوی به علت پیچیدگی اش دو سال طول می کشد اما اندیشه های آدلر را می توان به دلیل آن که او حرف زیادی برای گفتن ندارد در دو هفته یاد گرفت. از سوی دیگر آدلر می گفت آن دقیقاً درباره کارهای خود فروید صدق می کند زیرا برای آدلر تدوین روانشناسی ساده اش ۴٠ سال طول کشید(همان، ص ۵٠۴-۵٠۵)

[9] شواهد فراوانی بر این مطلب وجود دارد که به آن‌ها اشاره می‌کنیم:

١. تشتّت آرا

در کتاب تاریخ روانشناسی نوین در این‌باره آمده است:

تنها چیزی که روانشناسان ممکن است در مورد آن توافق نظر داشته باشند این است که «روانشناسی امروز از هر وقت دیگری در طول قرن گذشته نامتجانس تر و توافق نظر درباره ماهیّت آن بیشتر از همیشه نامتصور است» سایر روانشناسان هم نظری مشابه این دیدگاه می‌دهند«با نزدیک شدن به پایان قرن(بیستم)، هیچ چهارچوب یکپارچه یا مجموعه اصولی که رشته روانشناسی را تعریف و پژوهش را هدایت کند باقی نمانده است». «روانشناسی…یک نظام منفرد نیست بلکه مجموعه از مطالعات با ساخت های گوناگون است»«روانشناسی آمریکا خود را پاره پاره شده در بین جناح های متنازع می بیند»  رشته تکه پاره باقی می‌ماند به‌صورتی‌که هر گروه به جهت‌گیری نظری و روش‌شناسی خود چسبیده است و با فتون مختلف به مطالعه ماهیّت انسان روی می‌کند و خود را با اصطلاحات، نشریات و دام های مکتب فکر خود ارتقا می‌بخشد.(تاریخ روانشناسی نوین، ص ٣٨-٣٩)

٢.تغییر نگرش روانشناسان به پژوهش های سابق خود:

تیچنر، شاگرد وونت و از سردمداران مکتب ساختارگرایی است. در مورد او آمده است:

تیچنر در اواخر عمرش شروع کرد به این‌که نظام خود را به‌طور بنیادی تغییر دهد. او عناصر ذهنی را از اوایل سال ١٩١٨ از سخنرانی های خود حذف کرد و پیشنهاد داد که روانشناسی به جای عناصر اساسی باید ابعاد بزرگ‌تر یا فرایندهای حیات روانی را مطالعه کند…هفت سال بعد به یک دانشجوی تحصیلات تکمیلی نوشت: «شما باید اندیشیدن بر حسب احساس های بیرونی و عواطف را کنار بگذارید.  این کار ده سال پیش درست بود؛ اما اکنون…به‌طور کلّی منسوخ است…شما باید بیاموزید به جای اندیشیدن بر حسب سازه های نظام یافته مانند احساس بیرونی، بر حسب ابعاد بیندیشید»

تیچنر حتی در اوایل سال‌های ١٩٢٠ اصطلاح روانشناسی ساختاری را زیر سؤال برد و تصمیم گرفت رویکرد خود را روانشناسی وجودی بنامد… این‌ها تغییرهای مهم در دیدگاه هستند، و اگر تیچنر به حد کافی عمر می‌کرد که بتواند آن‌ها را اعمال کند، چهره(شاید هم سرنوشت) روانشناسی ساختاری به‌طور کامل تغییر می‌کرد…اما مرگ او را از دستیابی به آرمانش بازداشت(همان، ص ١۴٩)

 بریدگمن فیزیکدان دانشگاه هاروارد کسی بود که پیشنهاد کرد که مفاهیم فیزیکی با اصطلاحاتی دقیق و محکم تعریف شوند و تمام مفاهیمی که فاقد مدلول فیزیکی هستند به دور ریخته شوند(همان، ص ٣۵۴) این دیدگاه توجه بسیاری از روانشناسان را به خود جلب کرد و از آن در دیدگاه عمل گرایی بهره بردند: یک نگرش یا اصل کلّی که هدف آن عینی‌تر و دقیق‌تر کردن زبان و اصطلاحات علمی و نجات دادن علم از شر مسائلی است که عملاً قابل مشاهده یا به‌طور فیزیکی قابل نشان‌دادن نیستند(آنچه شبه مسئله خوانده می شود)(همان)

اما خود بریدگمن در مورد استفاده‌ای که روانشناسی از مفهوم او می‌کرد، شک داشت. حدود ٢٧ سال بعد از پیشنهاد عمل گرایی نوشت:«احساس می‌کنم فرانک اشتاینی(در پاورقی: قرمان داستانی…یک دانشجوی پزشکی غولی خلق می کند که خود به وسیله آن از پای در می آید) خلق کرده‌ام که مسلماً از من دور شده است. من از کلمه عمل گرایی بیم دارم…چیزی که من در نظر داشته‌ام ساده‌تر از آن است که به وسیله نامی آن‌قدر پرمدعا تا این اندازه بزرگ جلوه داده شود»

به نظر می‌رسد این موردی دیگر است از این‌که پیروان متعصب تر از رهبرانشان می شوند(همان، ص ٢۵۶ )

٣.تردید روانشناسان در ماهیّت علمی روانشناسی

ویلیام جیمز منادی اصلی امریکایی روانشناسی کارکردی و پیشگام روانشناسی علمی جدید در ایالات متحده است(همان، ص ١٩٧):

 این مرد جذاب و پیچیده که از خادمان بزرگ روانشناسی بود در اواخر زندگی به آن پشت کرد.(قبل از ایراد سخنرانی در دانشگاه پرینیستون درخواست کرد که او را به‌عنوان روانشناس معرّفی نکنند) او می‌گفت: روانشناسی توضیح واضحات است. اگر چه اجازه داد که روانشناسی بدون حضور آمرانه او لنگ لنگان به راهش ادامه دهد.(همان، ص ١٩٨)

ایوان پاولف صاحب نظریّه معروف بازتاب های شرطی است که خود تأثیری فراوان بر روانشناسی گذاشت:

 فنون شرطی پاولف،‌ برای علم روانشناسی عناصر اساسی رفتار را فراهم کرد، یک واحد عینی و عملی که رفتار پیچیده انسان به آن قابل کاهش بود و آزمایش آن در شرایط آزمایشگاهی امکان‌پذیر بود. جان بی واتسون به این واحد رفتار متوسل شد و آن را مرکز اصلی برنامه خود قرارداد…

این‌که بیشترین تأثیر پاولف بر روانشناسی بوده کنایه دار است. زیرا روانشناسی زمینه‌ای است که پاولف در مجموع نظر موافقی نسبت به آن نداشت. او با روانشناسی ساختاری و کاکردی هر دو آشنا بود و با نظر ویلیام جیمز که گفته بود روانشناسی هنوز از جایگاه یک علم برخوردار نشده است موافق بود. بنابراین پاولف روانشناسی را از زمینه کار خود کنار گذاشته بود. او در آزمایشگاه خود کسانی را که به جای واژه‌های فیزیولوژیکی از واژه‌های روانشناسی استفاده می‌کردند،‌ جریمه می‌کرد و در سخنرانی هایش اغلب به ادعای غیر قابل دفاع روانشناسی اشاره می‌کرد. اما پاولف در اواخر عمر [او در ١٩٣۶ از دنیا رفته است] نگرشش را تغییر داد و حتی خودش را یک روانشناس آزمایشی نامید(همان، ص ٣٠٧-٣٠٨)

۴.برخی مصادیق کارهای ضعیف اولیه

به‌عنوان نمونه می‌توان به کارهای اول در مطالعه کودکان اشاره داشت:

علایق ژنتیکی هال در دانشگاه کلارک او را به‌سوی مطالعه روانشناختی کودک که او آن را هسته روانشناسی خود قرارداد هدایت کرد…هال در مطالعات خود درباره کودک از پرسشنامه ها،‌شیوه‌ای که در آلمان آموخته بود به‌طور وسیع استفاده کرد…این مطالعه اولیه کودکان شوق عمومی زیادی را ایجاد کرد و موجب رسمیت یافتن نهضت مطالعه کودک شد. اما این نهضت به‌خاطر پژوهش های ضعیف در عرض چند سال ناپدید شد. نمونه‌های آزمودنی ناکافی،‌ پرسشنامه ها ناسالم، گردآورندگان داده‌ها تعلیم ندیده بودند،‌داده‌ها ضعیف تجزیه و تحلیل می‌شدند. تلاش «روانشناسی بسیار ضعیف، غیردقیق،‌ناهمسان و نادرست هدایت شده،‌تلقی شد.»(همان، ص ٢۴٠-٢۴١)

کارهای واتسون پایه‌گذار مکتب رفتار گرایی در زمینه نظام رفتارگر در تربیت کودک، نمونه دیگری از این موارد است:

در ١٩٢٨ واتسون کتابی در زمینه مراقبت از کودک به نام مراقبت روانی از نوزاد و کودک منتشر کرد که در آن به جای نظام آسان گیر پرورش گودک،‌نظامی مقرراتی را ارائه داد که با موضع قوی محیط گرایی او همخوان بود. این کتاب پر از توصیه‌های سخت روش رفتارگرایی در مورد تربیت کودکان بود.

برای مثال توصیه او به والدین چنین بود:«هرگز کودکان را در آغوش نگیرید و نبوسید،‌اجازه ندهید روی زانوی شما بنشینند. اگر مجبور به این کار شدید هنگامی که به آن‌ها شب به خیر می‌گویید پیشانیشان را ببوسید. صبح ها با آن‌ها دست بدهید. اگر در مورد وظیفه ای مشکل کار خیلی خوبی انجام دادند دستی به سرشان بکشید…درخواهید یافت که چقدر آسان است که در عین کاملاً عینی‌بودن،‌با فرزندتان مهربان باشید»

این کتاب راه و رسم آمریکایی تربیت کودک را تغییر داد و بیش از سایر نوشته‌های واتسون بر عموم مردم تأثیر گذاشت. پسر واتسون، جیمز یک بازرگان کالیفرنیایی در ١٩٨٧ به‌خاطر می‌آورد که پدرش قادر به نشان‌دادن عواطف خود به کودکان نبود و هرگز او را نبوسید یا در آغوش نگرفت.

او پدرش را چنین توصیف کرد:«او بی احساس…بود و فکر می‌کنم به نحوی غیرعمدی مصمم بود تا من و برادرم را از هر نوع پایه عاطفی بی نصیب کند.»…

روزالی رینر واتسون[همسر واتسون] برای مجله والدین مقاله‌ای نوشت با عنوان«من مادر پسران یک رفتارگرا هستم» و بر عدم توافق با همسرش در مورد پرورش کودک اذعان کرد. او نوشت که برایش مشکل بود که نسبت به کودکانش عواطف خود را مهار کند و گهگاهی می‌خواست تمام قواعد رفتارگرایی را بشکند اگر چه پسرش جیمز به یاد نمی‌آورد چنین امری هرگز اتفاق افتاده باشد…

زندگی واتسون در ١٩٣۵ با مرگ روزالی تغییر کرد. پسرش جیمز به‌خاطر می‌آورد که برای اولین بار پدرش را در حال گریه دیده است و برای چند لحظه واتسون دستانش را دور شانه‌های پسرانش حلقه کرد…

در ١٩۵٧، هنگامی که واتسون ٧٩ ساله بود انجمن روانشناسی آمریکا رأی داد که لوح افتخاری برای واتسون صادر شود…شخصی واتسون را به هتل نیویورک…رساند اما در آخرین لحظه واتسون از ورود به مجلس امتناع کرد و اصرار کرد که پسر بزرگش به جای او در جشن حضور یابد…واتسون ترسید که در آن لحظه عواطف بر او چیره شود که پیشوای کنترل رفتار بشکند و اشک ریزد.(همان، ص ٣٢۴-٣٢۵)

واتسون در جای دیگر مدعی شده بود: به من یک دو جین طفل سالم بدهید. قول می‌دهم که همه آن‌ها را بزرگ کنم و ضمانت می‌دهم هر کدام را که بخواهید به‌طور تصادفی انتخاب کنم و او را بدون توجه به استعداد، آمادگی،‌تمایلات،‌توانایی‌ها و شغل و نژاد اجدادیش برای هر رشته تخصصی تربیت کنم  پزشک، حقوقدان، هنرمند، تاجر و حتی گدا یا دزد…

هیچ‌کس به او یک دوجین بچه سالم نداد تا ادعای خود را بیازماید، او را پذیرفت که در بیان آن ادعا فراتر از واقعیت رفته است.(همان، ص ٣۴٢)

دیدگاه‌های او در زمان حیاتش مخالفینی قدرتمند داشت:

اما همه روانشناسان از آن عینیت افراطی که واتسون مطرح می‌کرد،‌خشنود نبودند. بسیاری از آنان از جمله بعضی از کسانی که از عینیت گرایی پشتیبانی می‌کردند، اعتقاد داشتند که نظام واتسون بعضی از عناصر مهم روانشناسی، مانند فرایندهای احساس و ادراک را حذف کرده است.

یکی از مخالفان پرقدرت واتسون، ویلیام مکدوگال روانشناس انگلیسی بود…آن‌ها در پنجم فوریه ١٩٢۴ در کلوپ روانشناسی در واشنگتن دی سی ملاقات کردند تا در مورد اختلافاتشان به مناظره بپردازند…او واتسون را به چالش کشید و از خواست چگونگی لذت بردن از یک کنسرت ویولن را از نظر یک رفتارگرا توضیح دهد.

مکدوگال گفت:«من به این سالن می‌آیم و روی صحنه مردی را می‌بینم که روده گربه را با موهایی از دم اسب می‌خراشد[اشاره به نواختن موسیقی در کنسرت] و هزاران نفر ساکت و غرق توجه نشسته اند و یکباره به کف زدن شدید می‌پردازند. این رویدادهای عجیب را یک رفتارگرا چگونه تبیین می‌کند؟…شعور عادی و روانشناسی در پذیرش این تبیین توافق دارند که حاضرین موسیقی را با لذت زیاد شنیدند و قدردانی خود را به وسیله تحسین هنرمند با هلهله و کف زدن بیرون ریختند. اما رفتارگرا هیچ چیزی از لذت و درد، از تحسین و قدردانی نمی‌داند. او تمام این «جوهر ما بعدالطبیعی» را به مشتی خاک نسبت می‌دهد و باید تبیین‌های دیگری را جست‌وجو کند. بگذارید به جست‌وجوی آن ادامه دهد. این جست‌وجو او را برای چند قرن آینده بدون ضرر مشغول خواهد کرد.(همان، ص ٣۴۶-٣۴٨) 

۵. عدم وجود پیشینه در کارهای سابقین:

ویتمر به‌عنوان اولین روانشناس بالینی(درمانگاهی) دنیا،‌ هیچ نمونه یا پیشنیه ای نداشت که اقدام هایش را بر آن‌ها استوار سازد،‌ و لذا روش‌های تشخیص و درمان خاص خودش را تدوین کرد…در ابتدا ویتمر باور داشت که علت عمده بسیاری از آشفتگی های رفتاری و نقص های شناختی که او می‌بیند، عوامل ژنتیکی هستند اما بعدها با گسترش تجریه درمانگاهی اش پی برد که عوامل محیطی مهم ترند(همان، ص ٢۵٩-١۶٠)

مثل ویتمر در روانشناسی بالینی،‌اسکات نیز هیچ سابقه‌ای در اختیار نداشت که رویکرد خود[برای انتخاب بهترین کارکنان] را بر آن استوار سازد؛ بنابراین مجبور بود هر چیزی را خودش تدوین کند.(همان، ص ٢۶۶)

۶.طرح نظریّه براساس تجارب و مشکلات شخصی

این مسئله در روانکاری جلوه بیشتری یافته است. همان‌گونه که بیان شد دیدگاه‌های فروید،‌ شرح حال زندگی خود او بوده است.

آدلر نیز که زمانی شاگرد فروید بود و به‌عنوان نخستین پیشگام گروه روانشناسی اجتماعی در روانکاوی تلقی می‌شود(همان، ص ۵٠٠) نیز از این دسته است:

در مورد او آمده است: کودکی او با بیماری، حسادت برادر بزرگ‌تر، و طرد شدن از سوی مادر مشخص شده است. او خود را شخصی زشت و کوچک اندام تلقی می‌کرد. …هم ا ز نظر اجتماعی و هم از نظر تحصیلی سخت تلاش کرد تا بر عقب‌ماندگی ها و حقارت هایش غلبه کند و بدین ترتیب برای نظریّه آینده اش دایر بر این‌که شخص باید نقاط ضعفش را جبران کند نمونه‌ای شد. توصیف احساس های حقارت که بعدها بخش اصلی نظام او را تشکیل می‌داد بازتاب مستقیم تجارب اولیه خود اوست(همان)

آدلر در این مورد که تمایلات جنسی پایه اصلی انگیزش است، با فروید موافق نبود. او در مقابل عقیده داشت که یک احساس کلّی حقارت نیروی تعیین‌کننده رفتار است. چنان که در زندگی خودش صادق بود. آدلر در ابتدا این احساس حقارت را به قسمت‌های معیوب بدن ربط می‌داد…آدلر بعدها این مفهوم را گسترش داد و آن را به هر نوع نقص بدنی،‌ذهنی،‌ یا اجتماعی حقیقی یا خیالی تعمیم داد.(همان، ص ۵٠٢)

هورنای دیگر پیرو فروید نیز از این قاعده مستثنا نیست:

کودکی هورنای اصلاً تعریفی نداشت.مادرش او را طرد می‌کرد…پدرش قیافه و هوش او را پیوسته تحقیر می‌کرد و در  او احساس حقارت،‌ بی ارزشی و خصومت به وجود می‌آورد. این فقدان محبت پدر-مادری چیزی را که بعدها«اضطراب اساسی» نامید در او پرورش داد و این نمونه دیگری از نفوذ تجارب شخصی نظریّه پرداز بر دیدگاهش درباره شخصیت را نشان می‌دهد.(همان، ص ۵٠۶)

مفهوم بنیادی نظریّه هورنای اضطراب اساسی است که به‌صورت احساس جدایی و درماندگی کودک در دنیایی که بالقوه خصومت گر است تعریف می‌شود.  این تعریف،‌ مشخصه احساسات دوران کودکی خود اوست. (همان، ص ۵٠٨)

برخی از دیدگاه‌های عجیب او را در صفحه ۵٠٧ این کتاب می‌توان مشاهده کرد.

از دیگر مصادیق این نکته می‌توان به اریکسون اشاره کرد:

اریکسون به خاطر مطرح کردن مفهوم بحران هویت شهرت دارد،‌عقیده ای که از بحران هویت خود که در سال های اولیه زندگی تجربه کرده سرچشمه گرفته است. (همان، ص ۵١٩)

[10] پس از لایب نیتز، دانشمندان و فلاسفه دیگری نظیر اسپینوزا، بول، شانژو و هیلبرت تحقیق در این زمینه را ادامه دادند تا این‌که بالأخره در دهه ١٩۴٠ میلادی،‌ یک جنبش علمی میان رشته‌ای در امریکا شکل گرفت که هسته مرکزی آن را ریاضیدانان و روان‌شناسان تشکیل می‌دادند. هدف اصلی و اولیه این جنبش، مطالعه کارکرد مغز از طریق مدل سازی و تأسیس یک علم واقعی روان‌شناسی بود. نهایتاً در سال ١٩۵۶ میلادی، این هدف تحقق یافت و «علوم شناختی» به‌عنوان یک  علم روان‌شناسی جدید مبتنی‌بر داده‌های تجربی تأسیس و به جامعه علمی معرّفی گردید. از آن تاریخ به بعد، مختصّصان علوم شناختی به مطالعه مقوله شناخت، نحوه تولید آن در سیستم های زنده و غیرزنده، همچنین نقش شناخت آگاهانه در کارکرد سیستم های زنده پرداختند. ناگفته نماند که در دهه ١٩۵٠ میلادی، بنیان گذاران آتی علوم شناختی به این واقعیت بنیادی پی برده بودند که برای تولید هر گونه شناختی، ابتدا باید بین سیستم و محیط پیرامون آن ارتباط برقرار گردد. این ایده ساده، شناختی ها را بر آن داشت تا به دنیای ارتباطات وارد شوند و به نقش اساسی ارتباطات در تولید شناخت آگاهانه که وظیفه کنترل و هدایت رفتار سیستم های طبیعی را به عهده دارد، پی ببرند. در این زمان بود که آن‌ها متوجه شدند حوزه مطالعات علوم شناختی بسیار وسیع‌تر از آن است که قبلاً تصور می‌شد.

امروزه، طرفداران علوم شناختی معتقدند که در نظام خلقت همه چیز با همه چیز در ارتباط مادی و معنوی است. این ارتباطات که می‌تواند توسط ریاضیات به نمایش گذاشته شوند، در سیستم های زنده به گونه خاصی عمل می‌کنند. بدین ترتیب که ابتدا تغییرات فیزیکی محیط در اندام های حسی اثر کرده، به‌صورت پیام های عصبی در بدن ظاهر می‌شود،‌ سپس این پیام ها از طریق کانال‌های عصبی به طرف مغز هدایت می‌شود و پس از ورود به شبکه‌های نورونی مغز و فعال‌سازی آن‌ها بر کارکرد بدن تأثیر می‌گذارد؛ چیزی که باعث پردازش و معنادار شدن پیام های ورودی می‌شود و در نهایت، به‌صورت احساسات و شناخت آگاهانه در ارگانیزم ظاهر می‌گردد. آنچه در این میان اهمّیّت دارد این است که شناخت طبیعی، برخلاف شناخت مصنوعی که در ماشین‌های اطلاعاتی نظیر کامپیوتر تولید می‌شود، برای ارگانیزم معنا دار است و بنابراین به‌صورت هدفمند عمل می‌کند. درواقع، ویژگی اصلی سیستم های زنده در این است که توسط یک زبان عاطفی و درونی،‌ دائماً با محیط پیرامون خود در ارتباط هستند…این در حالی است که شناخت مصنوعی که در کامپیوتر تولید می‌شود، فاقد معنا و احساس برای ماشین است و بنابراین نمی‌تواند حیات بخش و وحدت بخش باشد.

…ریاضیات علم ارتباطات است و بنابراین هر آنچه با دنیای ارتباطات سروکار دارد؛ یعنی اطّلاعات، احساسات،‌شناخت آگاهانه،‌ تفکر و زبان،‌ همگی بر مبنای ریاضیات عمل می‌کنند. اکنون بهتر می‌توان فهمید که چرا گالیله در اوایل قرن هفدهم اظهار داشت که کتاب طبیعت به زبان ریاضی نوشته شده…همچنین مطالب فوق نشان می‌دهد که چرا در اوایل دهه ١٩۴٠ میلادی،‌ بر اثر برخورد ریاضیات با روان‌شناسی و دیگر علوم مغزی، یک انقلاب عظیم علمی به نام «جنبش میان رشته‌ای» در امریکا به وجود آمد که کلیه علوم و به‌خصوص علم روان‌شناسی را دگرگون ساخت.

 داستان این برخورد بین رشته‌ای از این قرار است که ابتدا، گروهی ریاضیدان آمریکایی به سرکردگی نوربرت وینر با گروهی روان‌شناس و فیزیولوژیست که وارن مک کولش در رأس آن‌ها بود،‌در دانشکده پزشکی دانشگاه هاروارد با یکدیگر ملاقات کردند و تصمیم گرفتند برای تحقیق در مورد کارکرد مغز و استفاده از مکانیسم‌های عصبی آن در ساخت ماشین‌های اطلاعاتی با یکدیگر همکاری و مشارکت نمایند. آن‌ها به توافق رسیدند از روش مدل سازی ریاضی مغز استفاده کنند، اما پیشرفت غیرمنتظره در ساخت ماشین‌های اطلاعاتی خودکار و تولید هوش مصنوعی،‌که عمدتاً در دانشگاه ام آی تی آمریکا صورت می‌گرفت بسیاری از متخصصان علوم دیگر به‌خصوص آن هایی را که با کارکرد مغز سرو کار داشتند،‌ جذب این جنبش کرد. به‌طوری‌که در مدت کوتاهی، ملاقات اولیه بین دو گروه ریاضیدان و روان‌شناس به یک جنبش علمی عظیم و گسترده میان رشته‌ای تبدیل شد. ابتدا این جنبش بدون نام و نشان بود. اما در سال ١٩۴٨میلادی، با توجه به تمرکز شرکت‌کنندگان به مقوله ارتباطات و مدل سازی ریاضی مغز، سایبرنتیک نامیده شد. این نامگذاری توسط نوربرت وینر ریاضیدان معروف امریکایی صورت گرفت. این دانشمند سایبرنیک را به‌عنوان علم ارتباطات،‌انتقال و پردازش اطّلاعات در سیستم های زنده و غیرزنده معرّفی کرد، اما فیزیولوژیست ها و زیست‌شناسان حاضر در جلسات که از جنبه عاطفی کارکرد سیستم های زنده و نقش مهم آن در تولید استعدادهای ذهنی به‌خوبی آگاه بودند با این تعریف ناقص وینر در خصوص کارکرد سیستم های زنده مخالفت ورزیدند. در نظر آن‌ها، علم سایبرنتیک تنها به جنبه ارتباطی-محاسباتی کارکرد سیستم ها می‌پردازد و از جنبه عاطفی کارکرد آن‌ها صحبتی به میان نمی‌آورد. …این اختلاف نظر بین ریاضیدانان و زیست‌شناسان باعث شد در سال ١٩۵۶ میلادی، جنبش بین رشته‌ای به دو شاخه مهم تقسیم گردد. شاخه اول که از ریاضیدانان و مهندسان سازنده ماشین‌های هوشمند تشکیل می‌شد به تولید هوش مصنوعی ادامه داد و نهایتاً در سال ١٩۵۶ میلادی به تأسیس این رشته منجر گردید درصورتی‌که اعضای گروه دوم که متشکل از روان‌شناسان، عصب شناسان، زبان شناسان و زیست‌شناسان بودند اهداف اولیه جنبش مبنی بر مطالعه کارکرد مغز را دنبال کردند و با تأسیس علوم شناختی در همان سال،‌مشعل خاموش جنبش میان رشته‌ای را دوباره روشن نمودند.( درآمدی تاریخی به علوم شناختی: مطالعات میان رشته‌ای ریاضیات، روان‌شناسی، سایبرنتیک، پیشگفتار، ص ١٠-١۴)

جان بی واتسون در بیانیه رفتارگرایی در ١٩١٣ نوشت:«روانشناسی باید هرگونه اشاره به هشیاری را کنار بگذارد.» روانشناسانی که از پیام واتسون پیروی کردند، ذهن، فرایندهای هشیار، و همه اصطلاح های ذهن گرایانه را از روانشناسی حذف کردند. تا چند دهه در محتوای کتاب‌های روانشناسی کارکرد مغز توضیح داده می‌شد اما در آن‌ها هیچ گونه اشاره‌ای به ذهن دیده نمی‌شد. گفته می‌شد که روانشناسی برای همیشه «هشیاری یا ذهن خود را از دست داده است»

ناگهان-یا چنین به نظر می‌آمد،‌ هرچند از مدت ها پیش به تدریج در حال ساخته شدن بود- روانشناسی آماده شد تا هشیاری را بازیابد. کلمه‌هایی که مدت ها از نظر سیاسی نادرست بودند در مجالس و کنفرانس‌ها به گوش می‌رسیدند و در مجله‌های تخصصی به چشم می‌خوردند.(تاریخ روانشناسی نوین، ص ۵۴٠-۵۴١)

در یک مطالعه زمینه یابی در ١٩٨٧ از روان‌شناسان پرسیده شد با توجه به انتظارات ٢۵ سال گذشته آنان در رشته روانشناسی،‌شگفت انگیزترین جنبه‌های روانشناسی نوین بر ایشان کدام است؟ آنان در پاسخ گفتند که پیشرفت سریع جنبش شناختی در روانشناسی بیش از هر چیز دیگری برایشان شگفت‌انگیز بوده است(همان، ص ۵۴٢)

با جنبش شناختی در روانشناسی آزمایشی و تأکید بر هشیاری در روانشناسی انسان گرایی و روانکاوی بعد فرویدی، مشاهده می‌کنیم که هشیاری بار دیگر جایگاه اصلی خود را که هنگام شروع این رشته داشت به دست آورده است….روانشناسی شناختی را باید یک موفقیت تلقی کرد…نفوذ ان بر بیشتر زمینه‌های روانشناسی گسترش یافته و تفکر روانشناختی اروپا و روسیه را تحت تأثیر قرار داده است. حتی از خود روانشناسی نیز فراتر رفته است و کوشیده است تا کارهای بسیاری از رشته‌های علمی عمده را با یک مطالعه یکپارچه در مورد چگونگی کسب دانش توسط ذهن انسجام بخشد.

این چشم‌انداز تازه که علم شناختی لقب گرفته است تلفیقی از روانشناسی شناختی، زبانشناسی، مردم‌شناسی، فلسفه،‌علوم کامپیوتری، هوش مصنوعی و علوم عصب شناسی است. گرچه جرج میلر با طرح این پرسش که این همه رشته‌های مطالعه جداگانه را چگونه می‌توان وحدت بخشید- چنان که پیشنهاد کرد که از آن‌ها به‌صورت جمع یعنی با عنوان علوم شناختی صحبت شود- رشد این رویکرد رشته‌های علمی چندگانه را نمی‌توان  انکار کرد. آزمایشگاه ها و مؤسسه‌های علم شناختی در دانشگاه‌های سراسر امریکا تأسیس شده است و بعضی از بخش‌ها یا گروه‌های آزمایشی  روانشناسی به‌عنوان گروه‌های آموزشی علم شناختی نامگذاری شده‌اند. این بدان معناست که صرف نر از نام آن،‌ رویکرد شناختی به مطالعه پدیده‌ها و فرایندهای ذهنی ممکن است نه تنها روانشناسی بلکه سایر رشته‌های علمی را نیز تا قرن آینده زیر نفوذ خود بگیرد.(همان، ص ۵۵۶-۵۵٧)

در این‌باره در عبارات استاد نیز چنین آمده است:

الآن یک علم جدیدی است، تفحص بکنید خوب است، کتاب هم نوشته شده،اسمش را علوم شناختی می‌گذارند. یعنی یکی از علومی است که ۵-۶ تا علم هم دست به دست هم دادند، می‌گویند علوم شناختی. زبان‌شناسی یکی‌اش است، اعصاب‌شناسیِ مغز یکی‌اش است، روانشناسی یکی‌اش است.این ها با هم، علوم شناختی می‌شوند که از حیث کار تجربی، پایه‌ی همه‌شان عصب‌شناسی است.

به جای شناخت، آن که مقصودشان است باید بگوییم علوم بدنی. اصلاً ما می‌خواهیم ببینیم بدن چه بر سر بچه می‌آورد، از شکم مادر تا الآن که ۷۰ ساله است. اصل رویکردشان خیلی خوب است، یک امیدهای حسابی در این است. ولی الآن پر از مزخرفات است برای بعضی از چیزهایی که هنوز مبادی‌اش فراهم نشده است، دارند نظریه‌پردازی می‌کنند.ولی خیلی عالی است. خیلی‌ها بعضی بحث‌های کلامی را می‌بینند، تا با این علوم شناختی آشنا می‌شوند یک دفعه جا می‌زنند که ای وای این ها دیگر برای همه کتاب‌های ما را عوض کنند. ابداً این چنین نیست. اصلاً خیالات است که این ها عوض بشود.

من بارها مثالش را هم زدم. رادیو خب حرف می‌زند. یک کسی می‌گوید که من ماجرا را ول کن نیستم. می‌روم در تار و پود این رادیو، تا آن آقایی که درونش دارد حرف می‌زند را پیدایش کنم. این رویکرد، رویکرد خوبی است. چرا نگران هستید؟ می‌گویید بابا اگر دنبال این رفت، خرابش می‌کند. نه، اتفاقاً این رویکرد خوب است، در تار و پودِ رادیو می‌رود، تمام ذراتش را بررسی می کند. بعد مطمئن می‌شود که آن گوینده، در این رادیو نبود.

 دِماغ بشر را، نخاع را، روح را، عصب را بررسی می‌کنند. و عجایب است، شوخی نیست. واقعاً در عصب‌شناسی، بعداً می‌بیند سر از بی‌نهایت در می‌آورد. شوخی نیست ، چه کار کرده خدا! فقط خودش می‌داند. هنوز بچه کجا می‌داند؟یک ذره. الآن انتظار دارند در علوم شناختی همه چیز را از این بدن بیرون بکشند،تصریح می‌کنند. می‌گویند:«ما کاری با بیرون بدن نداریم. چرا می‌گویید روح؟ همه این ها را بشناسید همه چیزش درست می‌شود» خیلی خوب است، بعد این‌که تمامِ چند میلیارد یا بیشتر این سلول‌ها را باز کردید، تک تکش کارهایش را فهمیدید، در آن فضا مطمئن می‌شوید یک اموری از جای دیگر هم می‌آید. این یک چیز واضح و آشکار است برای پیشرفت علوم.

علوم نشانه‌شناسی، علوم شناختی از علومی است که هر چه رویش طلبگی کار بکنند و مقدماتش را هر چه این علوم پیشرفت کرد، مطلّع باشند نفع می‌برند. این ها علوم مهمی است. نافع است برای کسی که خبر داشته باشد. اما اگر این ها را وحی بداند، دل به آن ها بدهد ضرر می‌کند.اما مطلع باشد ولی اسیر این ها نباشد، خیلی نفع می‌برد.

آقای قائمی نیا، دو تا کتاب نوشتند: معناشناسی قرآن وبیولوژی نص. شروع خوبی است؛ شروع خوب به این معنا که اصل جاده خوب است، اما هنوز یک مراحلی هست که اگر بخواهیم آن ها را تمام شده حساب بکنیم و در تفسیر پیاده بکنیم ،صدمه می‌خوریم. این طور نیست؛ هم خود علم نیاز به پیشرفت بیشتر دارد، هم کار با تلاش یک نفر، سر نمی‌رسد. باید بیشتربه بحث و مناظره و  این ها بیفتد ولی اصلش خیلی خوب است در این‌که جمع بین نظر است و تجربه‌ی لمسی، خارجی.(مقاله ارتکاز متشرعه)

در زمینه مطالعات بینارشته ای در علم روان‌شناسی،‌ به برخی مجلات قدیمی که از سال ١٩٣۵ مشغول به کار است مانند Journal of Psychology: Interdisciplinary and Applied(فصلنامه روان‌شناسی: تحقیقات میان رشته‌ای و کاربردی) اشاره نمود.

همچنین سالانه کنفرانس‌هایی ملی و بین‌المللی در زمینه مطالعات میان رشته‌ای این علم برقرار است که از آن جمله می‌توان به کنفرانس بین‌المللی مطالعات میان رشته‌ای علوم بهداشتی، روانشناسی،‌ مدیریت و علوم تربیتی برقرار است که همایش هفتم آن در پایان تیرماه سال ١۴٠٢ برقرار می‌گردد.

در این زمینه همچنین می‌توان به مقاله نقش روان شناسی در ایجاد پیوند بین رشته های علوم انسانی برای توسعه مؤسسه های میان رشته ای مراجعه نمود.

[11] رویکرد بینارشته ای، آشتی، نزديكی، هم نشينی و گفتگو و چالش رشته ها در پديدهای منفرد، اما چندوجهی يا در مسئله ای واحد، اما مرتبط با رشته های مختلف به منظور شناخت بهتر آن پديده يا مسئله چندمجهولی است....  

در تعاملات ميان رشته ای، شرط لازم وجود تركيبی و مشاركت دو يا بيشتر رشته های تخصصی است تا به مطالعه پديده های مشترك در مرزهای حاصلخيز دو رشته بپردازند. اما اين اقدامات كافی نيست، شرط كافي، تركيب اين يافته های تخصصی در يكديگر به نحوی است كه جداسازی آنها از يكديگر ناممكن و  شناساييناپذير باشد. نوعی »تضارب آرا« به گونهای است كه آنچه به دست ميآيد، نه اولی و نه دومي، بلكه سنتزی ديالكتيكی و نوعی شناخت جديد است(مقاله تاریخچه، چیستی و فلسفه پیدایی علوم میان‌ رشته ای)

با این عنایت، سابقه تأثیرات علوم مختلف بر روانشناسی، متفاوت از رویکرد بینارشته ای است. رابطه بین علم روانشناسی با سایر علوم از جمله فیزیک و زیست‌شناسی و تأثیرپذیری مستقیم آن از این قبیل علوم از ابتدا وجود داشته است. بلکه اساساً مکاتب مختلف روانشناسی از دل علوم رایج زمان خود برخاسته اند.

به‌عنوان نمونه ابتدای روان‌شناسی مطابق با روح ماشین گرایی حاکم بر عصر خود بود: اندیشه اساسی قرن هفدهم، یعنی فلسفه‌ای که روانشناسی جدید از آن سر برآورد،‌روح ماشین گرایی بود که براساس آن جهان هستی به‌صورت یک ماشین بزرگ تصور می‌شد. این آیین بر این باور استوار بود که همه فرایندهای طبیعی به شیوه ماشینی تعیین می‌شوند و می‌توان آن‌ها را به وسیله قوانین فیزیکی توضیح داد.(تاریخ روانشناسی نوین، ص ۴۴)

روح ماشین گرایی بر فیزیولوژی قرن نوزدهم به همان اندازه تسلط داش               ت که بر فلسفه آن زمان… انجمن فیزیکی برلین… که همگی بین ٢٠ تا ٣٠ سال داشتند یک حکم را پذیرفتند: همه پدیده‌ها را می‌توان بر حسب اصول مادی توجیه کرد. آن امیدوار بودند از این راه بتوانند فیزیولوژی را با فیزیک ارتباط دهند.(همان، ص ٨٢)

فلسفه اثبات‌گرایی حاکم بر سال‌های ابتدایی قرن بیستم نیز از جمله تأثیرات فلسفه بر روانشناسی است.

فیزیک چه در ابتدا و چه در ادامه از موثرترین علوم بر روانشناسی است:

فکر ذره نگری یا عنصر نگری که در بنیانگذاری علم جدید روانشناسی آن قدر تأثیر داشت در فیزیک مورد ملاحظه مجدد قرار گرفت. فیزیکدان ها شروع به تفکر بر حسب میدان ها یا کل های ارگانیکی کرده بودند…اندیشه‌های ارائه شده توسط روانشناسان گشتالت،‌بازتابی از اندیشه‌های تازه در فیزیک آن روز بود. یک بار دیگر،‌ روانشناسان می‌کوشیدند تا با علوم طبیعی قدیمی‌تر و جاافتاده تر رقابت کنند….«روانشناسی گشتالت، نوعی کاربرد فیزیک میدانی در بخش‌های اصلی روانشناسی است»(کهلر)(همان، ص ۴٠٠-۴٠١)

ولفگانگ کهلر سخنگوی نهضت گشتالت بود….تربیت کهلر در فیزیک زیر نظر ماکس پلانک او را ترغیب کرد که روانشناسی باید خود را با فیزیک متحد کند و گشتالت ها(شکل‌ها یا الگوها) در روانشناسی مثل فیزیک به وقوع می پیوندد.(همان، ص ۴٠۵)

کهلر می‌گفت که فرایندهای مغزی به تعبیری شبیه میدان های نیرو عمل می‌کنند(همان، ص ۴٢١)

در آغاز قرن بیستم در نتیجه کارهای آلبرت انیشتین،‌ نیلز بوهر،‌ورنر هیزنبرگ، و دیگران دیدگاه تازه‌ای در فیزیک پیدا شد. این رویکرد به رد نظریّه گالیله ای-نیوتونی در مورد الگوی ماشینی جهان منجر گردید…فیزیکدانان پذیرفتند که نمی توان گردش طبیعت را بدون برهم زدن آن مشاهده کرد. آرمانِ واقعیتِ کاملاً عینی امری دست نیافتنی تلقی شد…اگرچه روانشناسی علمی حدود نیم قرن در برابر الگوی فیزیک جدید مقاومت کرد…اما سرانجام به روح زمان پاسخ داد و با پذیرش مجدد فرایندهای شناختی شکل خود را به قدر کافی تعدیل کرد.(همان، ص ۵۴۴-۵۴۵)

استفاده از ریاضیات نیز در روش برخی گشتالتی ها به چشم می‌خورد:

لوین برای ارائه مفهوم نظری خود از فرایندهای روانشناختی به جست‌وجوی یک مدل ریاضی پرداخت…او نوعی از هندسه،‌ به نام مکان شناسی را برای ترسیم فضای زندگی و نشان‌دادن تمام اهداف ممکن فرد و راه‌های رسیدن به آن اهداف انتخاب کرد. (همان، ص ۴٢۵)

تأثیر شیمی بر وونت پایه‌گذار روانشناسی جدید را نیز مطالعه کنید:

وونت قصد داشت ذهن را به عناصر اجزای تشکیل دهنده آن تجزیه کند،‌ درست هما گونه که دانشمندان طبیعی موضوع‌های مورد مطالعه شان، یعنی جهان مادی را تجزیه می‌کردند. کار دیمتری مندلیف شیمی‌دان روشی در تدوین جدول تناوبی عناصر شیمیایی هدف وونت را تأیید می‌کرد. مورخان پیشنهاد کرده‌اند که احتمال دارد وونت تلاش می‌کرد جدول تناوبی ذهن را تدوین کند(همان، ص ١١١)

زیست‌شناسی از دیگر علوم مؤثر در رشد روان‌شناسی بود:

کتاب چارلز داروین با عنوان درباره منشأ انواع به وسیله انتخاب طبیعی که در سال ١٨۵٩ منتشر شد،‌یکی از مهم‌ترین کتاب‌ها در دنیاست. نظریّه تکامل که در این اثر ارائه شد تأثیر عمیقی بر روانشناسی معاصر امریکا گذاشت.(همان، ص ١۶۵)

این کتاب[کتاب اصول روانشناسی ویلیام جیمز] با روانشناسی به‌عنوان یک علم زیست‌شناختی برخورد می‌کند. این رویکرد جدید نبود،‌ اما نوشته‌های جیمز روانشناسی را در جهتی متفاوت از فرمول بندی های وونت سوق داد…جیمز در آغاز کتاب اصول اعلام داشت که «روانشناسی هم از لحاظ پدیده‌های آن و هم شرایط آن‌ها علم حیات ذهنی است»(همان، ص ٢٠٣-٢٠۴)

یکی از متخصصان برجسته تاریخ علم، کتابی با عنوان فروید: زیست‌شناس ذهن منتشر کرد و در آن استدلال کرد که فروید تا حد زیادی تحت تأثیر کارهای چارلز داروین بوده است.(همان،‌ص ۴٣٩)

شکل‌گیری علوم انسانی در اواخر قرن نوزدهم نیز بر روانشناسی تأثیر خود را گذاشت.

فروید از چشم‌انداز ماشین گرایی و اثبات‌گرایی که در علوم قرن نوزدهم نفوذ داشت تأثیر پذیرفت. اما در اواخر قرن نوزدهم رشته‌های علمی نوین راه‌های دیگری را برای نگریستن به ماهیّت انسان ارائه می‌داد که از چهارچوب زیست‌شناختی و فیزیکی فراتر می‌رفت. برای مثال پژوهش در انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روانشناسی اجتماعی این عقیده را که نوع انسان محصول نیروها و نهادهای اجتماعی است تأیید کرد و نشان داد که انسان‌ها باید به‌عنوان موجودات اجتماعی و نه صرفاً به‌عنوان موجودات زیست‌شناختی مورد مطالعه قرار گیرند(همان، ص ۴٩٩)

نمونه دیگری از تعامل بین روان‌شناسی و سایر علوم را می‌توان در استفاده گسترده از واژه‌های علوم مقبول دانست:

هوش آزمایان در تلاش برای اقتدار و اعتبار علمی بخشیدن به حوزه تولید در حال سقوط خود،‌ واژگان خاصی را از نظام‌های علمی جاافتاده پزشکی و مهندسی اقتباس می‌کند. هدفشان این بود که مردم را متقاعد کنند که روانشناسی نیز درست به اندازه علوم قدیمی‌تر مشروع،‌علمی و اساسی است. (همان، ص ٢۵٣)

تشبیه آزمون به دماسنج و یا دستگاه‌های اشعه ایکس و مدارس به‌عنوان کارخانه‌های آموزشی از این قبیل است.

به یاد داریم هنگامی که روانشناسی علمی شروع شد، مشتاق بود خود را با فیزیک،‌علم طبیعی باسابقه،‌جا افتاده و دارای احترام هماهنگ کند. روانشناسی جدید همواره می‌کوشید تا روش‌های علوم طبیعی را با نیازهای خود وفق دهد.(همان، ص ٣٣٢)

ملاحظه می‌شود که در تمامی موارد فوق، ارتباطی یکسویه و آن هم به‌صورت تطبیق نظریّات رایج در هر دوران را در روانشناسی شاهد هستیم. این مسئله تفاوت اساسی با مطالعات میان رشته‌ای که از تعامل دوسویه و چندسویه علوم حاصل می‌شود دارد. در ادامه مرزهای علم جا به جا شده و به جای محور قرار گرفتن یک موضوع در یک علم،‌ اصل موضوع محور شده و تمامی علومی که از جوانب مختلف به آن پرداخته‌اند به هم افزایی در این زمینه مشغول می‌شوند.

[12] علم پایه یا علم بنیادی به انگلیسی(Fundamental science)، مجموعه علومی است که به بررسی بنیادین پدیده‌ها یا بررسی ماهیت، قوانین و روابط حاکم بین آنها می‌پردازد.

از بارزترین این علوم می‌توان به ریاضیات، شیمی، فیزیک، فلسفه، منطق، زیست‌شناسی، زبان‌شناسی و زمین‌شناسی اشاره نمود. علوم پایه، زیربنای اصلی سایر دانش‌ها محسوب می‌شود و به همین دلیل در مواقعی به کل علم تعمیم داده می‌شوند.(سایت ویکی پدیا)

[13] با عنایت به تعریف ارائه شده که خود به صورت طیفی و نه نقطه ای القا شده است،‌ حال موارد ذکر شده یکسان نیست. به عنوان مثال، فیزیک به خصوص در طی قرن اخیر دچار چالش های فراوانی شده است و این گونه نیست که مطالب آن بدون رفت و برگشت پذیرفته شود. به بیان دیگر فیزیک در دوران معاصر به علوم انسانی و فلسفه نزدیک شده است و دیگر آن علم جزمی سابق نیست.

[14] جلسه اصول فقه، تاریخ ١۴/ ١٢/ ١٣٩٢ مقاله اعتباریات

[15] از فوائد اطلاع بر علوم پایه می‌توان به این موارد اشاره کرد:

فهم درست سخنان طرف مقابل، تبیین مناسب فهم برای او، یافتن مثال‌های مناسب از علوم پایه برای مخاطبین امروزی، طرح سؤالات بجا و دقیق و نقطه زن، تفاوت گذاشتن بین مسائل حل شده علمی که امروز از واضحات است با مسائلی که هنوز جای کار دارد و قابل بحث و بررسی است، شناخت و نشان‌دادن دغل کاری دغل کاران که مثلاً با طرح ارجاعات بی‌مورد به بعضی مسائل فیزیکی و ریاضی درصدد بهره‌برداری بیجا هستند،‌

درصورتی‌که مایلید ببینید چگونه می‌توان از مثال‌هایی از قبیل اتر، انرژی، میدان مغناطیسی، اعداد جبری متعالی، قضیه فیثاغورث در مناظرات توحیدی بهره گرفت و با طرح سؤالاتی دقیق از مجموعه اعداد طبیعی و اعداد اول و بی نهایت بالفعل موجود در اعداد پشت ممیز عدد پی برای ارائه مجردات به سردمداران مخالفت با توحید در روزگار ما استفاده کرد، به پیوست شماره  ٩ مراجعه فرمایید.

در این مسیر از افلاطون و نگاه او، از اقلیدس و هندسه او تا کانتور و هیلبرت و گودل بهره می بریم.

[16] اقوال در زمینه تاریخ تألیف کتاب قواعد

در مورد زمان تالیف کتاب شریف قواعد اختلاف است.

١. سال ۶٩٩

علامه خود در پایان کتاب شریف قواعد در ضمن وصیتی که به فرزند خود فخر المحققین دارد تصریح می کند که این کتاب را پس از به پایان بردن پنجاه سالگی و در ابتدای دهه ششم از حیات مبارک خویش تألیف نموده است:

وصيّة

اعلم يا بني - أعانك اللّٰه تعالى على طاعته، و وفّقك لفعل الخير و ملازمته، و أرشدك إلى ما يحبّه و يرضاه، و بلّغك ما تأمله من الخير و تتمنّاه، و أسعدك في الدارين، و حباك بكلّ‌ ما تقرّ به العين، و مدّ لك في العمر السعيد و العيش الرغيد، و ختم أعمالك بالصالحات، و رزقك أسباب السعادات، و أفاض عليك من عظائم البركات، و وقاك اللّٰه كلّ‌ محذور، و دفع عنك الشرور - إنّي قد لخّصت لك في هذا الكتاب لبّ‌ فتاوى الأحكام، و بيّنت لك فيه قواعد شرائع الإسلام بألفاظ مختصرة و عبارات محرّرة، و أوضحت لك فيه نهج الرشاد و طريق السداد، و ذلك بعد أن بلغت من العمر الخمسين و دخلت في عشر الستين، و قد حكم سيّد البرايا صلّى اللّٰه عليه و آله بأنّها مبدأ اعتراك المنايا.(قواعد الاحکام، ج ٣، ص 714)

این زمان با عنایت به زمان تولد جناب علامه حلی در سال ۶۴٨(بنا به تصریح خود ایشان در کتاب رجالی خویش: و المولد التّاسع و العشرون من شهر رمضان سنة ثمان و أربعين و ستّمائة(ترتیب خلاصة الاقوال، ص ١۵٩))، سال ۶٩٩ هجری قمری می باشد.

٢. سال ۶٩٣ یا ۶٩٢

ایشان در کتاب رجالی خود، ترتیب خلاصة الاقوال نیز به ذکر کتب خود پرداخته است. در این کتاب که زمان تألیف آن سال ۶٩٣(وطبق برخی از نسخ ۶٩٢) هجری است، از کتاب های مختلفی نام می برند که قواعد نیز از این جمله است:

الحسن بن يوسف بن علیّ بن مطهّر

- بالميم المضمومة و الطّاء غير المعجمة، و الهاء المشدّدة، و الرّاء - أبو منصور الحلّيّ‌ مولدا و مسكنا، مصنّف هذا الكتاب - له كتب:

كتاب منتهى المطلب في تحقيق المذهب: لم يعمل مثله، ذكرنا فيه جميع مذاهب المسلمين في الفقه، و رجّحنا ما نعتقده؛ بعد إبطال حجج من خالفنا فيه، يتمّ‌ إن شاء اللّه تعالى، عملنا منه إلى هذا التّأريخ - و هو شهر ربيع الآخر سنة ثلاث و تسعين و ستّمائة - سبع مجلّدات.(ترتیب خلاصة الاقوال، ص ١۵۵)... كتاب قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام.( ص ١۵٨)

صاحب کتاب شریف کشف اللثام در مورد وجه تألیف کتاب و تاریخ آن این گونه می فرماید: این کتاب به درخواست فخرالمحققین و بنا به اظهار خود او پس از اشتغال به تحصیل معقول و منقول تألیف شده است:

قال فخر الإسلام: لمّا اشتغلت على والدي - قدّس اللّه روحه - في المعقول و المنقول، و قرأت كثيرا من كتب أصحابنا، التمست منه أن يعمل كتابا في الفقه، جامعا لأسراره و حقائقه، يبتني مسائله على علمي الأصولين و البرهان، و أن يشير عند كلّ‌ قاعدة إلى ما يلزمها من الحكم، و إن كان قد ذكر قبل ذلك معتقده و فتواه، و ما لزم من نصّ‌ على قاعدة أخرى و فحواها، لتنبيه المجتهد على أصول الأحكام، و قواعد مبادئ الحلال و الحرام، فقد يظنّ‌ كثير من الجهّال المقلّدين تناقض الأحكام فيه، و لم يعلموا أنّهم لم يفهموا من كلامه حرفا واحدا، كما قيل: ويل للشعرالجيّد من رواة السوء، انتهى.

با عنایت به تولد جناب فخر در سال ۶٨٢ آیا معقول است که کتاب در سال ۶٩٣ یا ۶٩٢ تألیف شده باشد؟ ایشان پاسخ می دهد:

و قد يستبعد اشتغاله قبل تصنيف هذا الكتاب في المعقول و المنقول، و التماس تصنيف كتاب صفته كذا و كذا، لأنّه ولد سنة اثنتين و ثمانين و ستمائة، و قد عدّ المصنّف الكتاب في مصنفاته في الخلاصة، و ذكر تاريخ عدّه لها، و أنّه سنة ثلاث و تسعين و ستمائة، و في بعض النسخ سنة اثنتين و تسعين، فكان له من العمر عند إتمام الكتاب إحدى عشرة، أو عشر، أو أقلّ‌، فضلا عمّا قبله، و لكنّ‌ الفضل بيد اللّه يؤتيه من يشاء.

و قد فرغت من تحصيل العلوم معقولها و منقولها و لم أكمل ثلاث عشرة سنة، و شرعت في التصنيف و لم أكمل إحدى عشرة، و صنّفت منية الحريص على فهم شرح التلخيص و لم أكمل تسع عشرة سنة، و قد كنت عملت قبله من كتبي ما ينيف على عشرة من متون و شروح و حواش، كالتلخيص في البلاغة و توابعها، و الزبدة في أصول الدين، و الخود البريعة في أصول الشريعة و شروحها، و الكاشف، و حواشي شرح عقائد النسفيّة. و كنت القي من الدروس و أنا ابن عشر سنين شرحي التلخيص للتفتازاني، مختصره و مطوّله،

ایشان در پایان احتمال دیگری را نیز مطرح می فرمایند که قابل تامل است؛ احتمال الحاق نام کتاب پس از تألیف کتاب خلاصة: هذا مع احتمال إلحاق اسم الكتاب بما في الخلاصة بعد سنين من تأليفها(کشف اللثام، ج ١، ص ١١١-١١٢)

این احتمال با کلام علامه در خلاصه در پایان ذکر عناوین کتب تقویت می شود: و هذه الكتب فيها كثير لم يتمّ‌، نرجو من اللّه تعالى إتمامه(ترتیب خلاصة الاقول، ص ١۵٩)

الذریعة نیز ظاهراً با استناد به خلاصة الاقوال،‌ تاریخ تألیف کتاب را سال ۶٩٢ یا ۶٩٣ عنوان کرده است:

930: قواعد الأحكام في مسائل الحلال و الحرام‏

للعلامة الحلي المتوفى 726 و هي من كتب المتداولة المشهورة، نسخه عصر المصنف عليها إنهائه:أنهاه الحسين بن ناصر بن إبراهيم العاملي في 725 و قد مرت التعليقة و الحواشي و الشروح الكثيرة عليه كل في محله، مثل جامع المقاصد و كشف اللثام و مفتاح الكرامة و قيل إن عدد مسائل القواعد ستمائة و ستين، في الفقه لخص فيه فتاواه و بين قواعد الأحكام بالتماس ولده فخر المحققين. أوله:[الحمد لله على سوابغ النعماء و ترادف الآلاء المتفضل بإرسال الأنبياء...] و في خاتمته توصية مبسوطة إلى ولده المذكور، و قد فرغ منه في 693 أو 692 كما ذكره في كشف اللثام و نسخه موجود في خزانة الشيخ علي بن الشيخ محمد رضا كاشف الغطاء،

قال في آخره: إنه أتمه بعد أن بلغ من العمر خمسين و دخل في عشر الستين، طبع كرارا منها في 1272 و منها بقطع رحلي كبير مع حواشي نافعة في 1329 و يوجد عند فخر الدين بن مجد الدين في طهران أيضا نسخه، روى كتابتها 724 و عليها إجازة العلامة الحلي.( الذريعة إلى تصانيف الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص176-١٧٧)

برخی نیز با استناد به وصیت جناب علامه در انتهای کتاب قواعد،‌ بر آقابزرگ اشکال وارد کرده اند:

و في آخر الكتاب وصية قيّمة للعلّامة يوصي بها ولده بقوله: اعلم يا بني أعانك اللّه تعالى على طاعته .. قد لخّصت لك في هذا الكتاب لبّ فتاوى الاحكام، و بيّنت لك قواعد شرائع الإِسلام بألفاظ مختصرة و عبارات محرّرة، و أوضحت لك فيه نهج الرشاد و طريق السداد، و ذلك بعد ان بلغت من العمر، الخمسين و دخلت في عشرة الستين، و قد حكم سيد البرايا بأنّها مبدأ اعتراك المنايا ..

و بما انّ العلّامة من مواليد عام 648 ه، فقد بلغ الخمسين عام 698 ه، و تجاوز عنه عام 699 أو 700 ه، و بذلك يعلم انّ ما ذكره شيخنا المجيز من أنّه ألّف القواعد عام 693 أو 692 ه ليس بتام.( تذكرة الأعيان ؛ ج‏1 ؛ ص254)

فارغ از کلام الذریعة که در آن صریحاً کلمه فراغ عنوان شده است، می توان بین دو مطلب این گونه جمع کرد که تاریخ ابتدای کتابت از سال ۶٩٢ و یا قبل از آن بوده است اما تکمیل آن در طی نزدیک به ده سال یعنی سال ۶٩٩ می باشد.

٣. سال ٧٢٠

در نقطه مقابل این دو دیدگاه، در ریاض العلماء از برخی از شاگردان مرحوم محقق کرکی این گونه نقل شده است که تألیف قواعد را در طی ده سال  و به  سال ٧٢٠ می داند:

و قال بعض تلامذة الشيخ علي الكركي في رسالته المعمولة لذكر أسامي‏ المشايخ: و منهم الشيخ البحر القمقام و الاسد الضرغام العلامة جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهر الحلي، صاحب التصانيف الكثيرة و المؤلفات الحسنة التي تنيف على المائتين، منها كتاب القواعد و الارشاد و التحرير و المختلف و منتهى المطلب و النهاية و نهاية المرام في علم الكلام و نهاية الوصول الى علم الاصول و نهج الحق و نهج المسترشدين و الهادي و تهذيب الوصول الى علم الاصول و واجب الاعتقاد و منهاج الصلاح، و أجود تصانيفه القواعد ألفها في عشر سنين سنة عشرين و سبعمائة و اشتغل بدرسه ببغداد- انتهى.( رياض العلماء و حياض الفضلاء ؛ ج‏1 ؛ ص363-٣۶۴)

ایشان خود اما چنین مطلبی را باور ندارد:

و أقول: في كلامه نظر: أما أولا فلان وفاة العلامة سنة ست و عشرين و سبعمائة، و كان تأليف القواعد ...(همان، ص ٣۶۴)

عبارت مولف در طبع موجود و همچنین در نسخه خطّی موجود در کتابخانه مرحوم آیت الله بروجردی سقط دارد اما در ترجمه کتاب به زبان فارسی، این بخش نیز ترجمه شده است (عجیب است که فقره بالا در این کتاب، این گونه ترجمه شده است که «در سن ده سالگی در سال ٧٢٠ هجری تألیف کرده»! و حال آن که مقصود از ده سال، طول زمان تألیف است و نه سنّ جناب علامه) :

مؤلف گوید،کلام این فاضل بیرون از نظر نیست زیرا،علامه در سال 726 درگذشته است و بنا به نوشته او بایستی کتاب قواعد را شش سال پیش از رحلتش نوشته باشد و چه زمان از تألیف آن فراغت یافته تا در بغداد،بر فرضی که در بغداد بوده،تدریس کرده باشد. (ترجمه ریاض العلماء، ج ١، ص ۴٩٩)

به نظر می رسد اگر مقصود از سال ٧٢٠، زمان پایان و نه ابتدای تألیف باشد دیگر جایی برای اشکال صاحب ریاض غیر از ابهام در مورد سکونت در بغداد باقی نمی ماند.

مرحوم افندی در تعلیقه خود نیز بر امل الآمل، زمان تألیف کتاب را همان سال 699 عنوان می‌کند:

 (كتاب قواعد الأحكام‏) فرغ من تاليفه ليلة تاسع شهر رمضان سنة تسع و تسعين و ستمائة، و رأيت في آخر نسخة منه بخط بعض تلامذته أن فراغ المؤلف منه ليلة رابع عشر من ذي الحجة في السنة المذكورة.( تعليقة أمل الآمل ؛ ص127)

مرحوم سید محسن امین نیز با استناد به وصیت جناب علامه در پایان کتاب، بر کلام شاگرد محقق کرکی اشکال وارد می‌کند:

 (13) قواعد الأحكام‏ في معرفة الحلال و الحرام مجلدان كثير الشروح و الحواشي مسائله 6600 مسألة. في الرياض  عن بعض تلاميذ المجلسي إنه أجود تصانيفه ألفه في عشر سنين و فرغ منه سنة 720 و اشتغل بدرسه ببغداد انتهى. و في وصية العلامة لولده التي في آخر القواعد ما يدل على أنه فرغ منه بعد ان بلغ الخمسين و دخل في عشر الستين فيكون عمره عند الفراغ منه 51 سنة فإذا كانت ولادته سنة 648 كان فراغه من تاليفه سنة 699 لا سنة 720(أعيان الشيعة ؛ ج‏5 ؛ ص404)

[17] جَبر (وام واژه عربی الجبر به‌معنای «یکی‌سازی تکه‌های شکسته‌شده» و «شکسته‌بندی») به همراه نظریه اعداد، هندسه و آنالیز، یکی از وسیع‌ترین شاخه‌های ریاضیات است. جبر در عمومی‌ترین حالت خود به مطالعه این نمادهای ریاضیاتی می پردازد؛ و ریسمانیست که تقریباً تمام ریاضیات را با هم یکپارچه می کند. این شاخه شامل مباحث زیادی مثل حل معادلات مقدماتی تا مطالعه تجریدهایی چون گروه‌ها، حلقه‌ها و میدان‌ها است. بخش های مقدماتی تر جبر را جبر مقدماتی می نامند؛ و بخش های مدرن آن را جبر مجرد یا جبر مدرن می خوانند. جبر مقدماتی اغلب بخش مهم مطالعه ریاضیات، علوم یا مهندسی به علاوه علوم کاربردی دیگری چون پزشکی و اقتصاد می باشد. جبر مجرد یکی از شاخه های اصلی ریاضیات پیشرفته است که عمدتاً توسط ریاضیدانان حرفه ای مطالعه می شود.

جبر مقدماتی با حساب در استفاده از تجرید متفاوت اند. در جبر برخلاف حساب از تجریدهایی چون نمادهایی برای اعداد مجهول یا مقادیری که مجاز به اختیار کردن مقادیر مختلف اند، استفاده می گردد به عنوان مثال در x + 2 = 5 ، نماد x  نامعلوم است، اما با اعمال معکوس های جمعی مقدار x = 3 برای آن پیدا می شود. در E = m c 2 ، نماد E و m متغیر اند، و نماد c ثابت سرعت نور در خلأ است. جبر روش هایی برای نوشتن فرمول‌ها و حل معادلات ارائه می کند که بسیار ساده تر و واضح تر از روش های قدیمی است که همه چیز را بر حسب کلمات و یا شکل‌ها می نوشتند.

واژه‌ی جبر کاربردهای تخصصی تر هم دارد. نوعی از اشیاء ریاضیاتی در جبر مجرد را «جبر» می‌نامند؛ به عنوان مثال در عنوان‌هایی مثل جبر خطی یا توپولوژی جبری. (سایت ویکی پدیا)

علم‏ الجبر و المقابلة

و هو من فروع علم الحساب لانه علم يعرف فيه كيفية استخراج مجهولات عددية من معلومات مخصوصة على وجه مخصوص و معنى الجبر زيادة قدر ما نقص من الجملة المعادلة بالاستثناء في الجملة الاخرى ليتعادلا و معنى المقابلة اسقاط الزائد من احدى الجملتين للتعادل و بيانه انهم اصطلحوا على ان يجعلوا للمجهولات مراتب من نسبة تقتضى ذلك اولها العدد لانه به يتعين المطلوب المجهول باستخراجه من نسبة المجهول اليه و ثانيها الشى‏ء لان كل مجهول فهو من حيث ابهامه شى‏ء و هو ايضا جذر لما يلزم من تضعيفه في المرتبة الثانية و ثالثها المال و هو مربع مبهم فيخرج العمل المفروض الى معادلة بين مختلفين او اكثر من هذه الاجناس فيقابلون بعضها ببعض و يجبرون ما فيها من الكسر حتى يصير صحيحا و يؤول الى الثلاثة التى عليها مدار الجبر و هى العدد و الشى‏ء و المال. توضيحه ان كل عدد يضرب في نفسه يسمى بالنسبة الى حاصل ضربه في نفسه شيئا في هذا العلم و يفرض هناك كل مجهول يتصرف فيه شيئا ايضا و يسمى الحاصل من الضرب بالقياس الى العدد المذكور مالا في العلم فان كان في احد المتعادلين من الاجناس استثناء كما في قولنا عشرة الا شيئا يعدل اربعة اشياء فالجبر رفع الاستثناء بان يزاد مثل المستثنى على المستثنى منه فيجعل العشرة كاملة كانه يجبر نقصانها و يزاد مثل المستثنى على عديله كزيادة الشى‏ء في المثال بعد جبر العشرة على اربعة اشياء حتى تصير خمسة و ان كان في الطرفين اجناس متماثلة فالمقابلة ان تنقص الاجناس من الطرفين بعدة واحدة. و قيل هى تقابل بعض الاشياء ببعض على المساواة كما في المثال المذكور اذا قوبلت العشرة بالخمسة على المساواة. و سمى العلم بهذين العملين علم الجبر و المقابلة لكثرة وقوعهما فيه و اكثر ما انتهت المعادلة عندهم الى ست مسائل لان المعادلة بين عدد و جذر اى شى‏ء و مال مفردة او مركبة تجى‏ء ستة. قال ابن خلدون و قد بلغنا ان بعض ائمة التعاليم من اهل المشرق انهى المعادلات الى اكثر من هذه الستة و بلغها الى فوق العشرين و استخرج لها كلها اعمالا وثيقة ببراهين هندسية انتهى.( كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون، ج‏1، ص:۵٧٨-579)

جَبْر، یا جبر و مقابله یا حسابِ جبر و مقابله، شاخه‌ای از ریاضیاتِ دوران اسلامی که موضوع آن استخراج مجهولات از معلومات از راه حل معادلات و با استفاده از روشهای حسابی و هندسی و نیز روشهای خاص این علم است. همچنین این شاخه از ریاضیات به حساب چندجمله‌ایها نیز می‌پردازد. امروزه، در اثر تحولاتی که به‌‌ویژه از سدۀ ۱۹م/ ۱۳ق تاکنون رخ داده، واژۀ جبر بر یکی از علوم ریاضی اطلاق می‌شود که موضوع آن بررسی ساختارهای جبری (گروه، حلقه، هیئت،...) است و حل معادلات و حساب چندجمله‌ایها تنها بخش کوچکی از آن به‌شمار می‌آید. اما ما در این مقاله این واژه را به مفهومی که در دوران اسلامی داشته است، به کار خواهیم برد. 

معنای واژه‌های جبر و مقابله

واژۀ «الجبر» (در فارسی: جبر) نخستین بار در عنوان المختصر فی حساب الجبر والمقابلة اثر محمد بن موسیٰ خوارزمی (ه‍ م) به کار رفته، و پس از آشنایی اروپاییان با این کتاب (نک‍ : دنبالۀ مقاله) با مختصر تغییراتی (مثلاً به صورت algebra در انگلیسی و algèbre در فرانسه) به زبانهای دیگر راه یافته است. این واژه در عربی به معنای شکسته‌بندی و جُبران است، اما خوارزمی آن را بر عمل افزودن جمله‌های مساوی بر دو سوی یک معادله، برای حذف جمله‌هـای منفـی، اطلاق مـی‌کند. واژۀ مقـابلـه ــ کـه آن هم در عنوان کتاب خوارزمی دیده می‌شود ــ به معنای حذف مقادیر مساوی از دو طرف معادله است (مثلاً در این عبارت «فاِذا جبرتَ و قابلتَ...»، خوارزمی، محمدبن موسیٰ، ۴۰). نویسندگان آثار دائرة المعارفی، از جمله محمد بن احمد خوارزمی (د۳۸۷ق/ ۹۹۷م) (ص۲۰۰)، فخرالدین رازی (د۶۰۶ ق/ ۱۲۰۹م) (ص۳۹۳)، ابن اکفانی (ص ۹۰)، طاش‌کوپری‌زاده (۱/ ۳۲۷) و حاجی خلیفه (۱/ ۵۷۹) و غالب جبردانان پس از خوارزمی، از جمله کَرَجی (سدۀ ۴ق/ ۱۰م)، این واژه را به همین معنی به کار برده‌اند (بلوستا، 74).
ابوکامل (نیمۀ دوم سدۀ ۳ق/ ۹م) نیز مشتقات واژۀ جبر را به همین معنی به کار می‌برد. مثلاً برای حل معادلۀ ۸۰=۲۰x-۱۰۰ می‌گوید: «۱۰۰ درهم را با ۲۰ شیء جبر کن و آن را با ۸۰ جمع کن (فاجبر المائة درهم بالعشرین شیء وزدها بالثمانین)» تا به صورت ۱۰۰=۲۰x+۸۰ درآید ( الجبر...، ۴۹-۵۰ ، جم‍ ، «طرائف...»، ۶۹: «فیجبَر فیقابَل»).

ابوریحان بیرونی در التفهیم، عمل جبر را به افزودن مقادیر مساوی به دو کفۀ ترازو برای حفظ تعادل آن تشبیه می‌کند (متن عربی، ص ۳۷، متن فارسی، ص ۴۸-۴۹) و در این تمثیل، بی‌آنکه به آن تصریح کند، به اصولِ 

 a = b  ⇒ a + c = b + c

و

a = b ⇒  a - c = b - c

از اصول متعارف کتاب اصول اقلیدس (نک‍ : هیث، I/ 223) استناد می‌جوید. نصیر الدین طوسی (د ۶۷۲ ق/ ۱۲۷۳م) (جبر...، ۱۹-۲۰) و غیاث الدین جمشید کاشانی (د ۸۳۲ ق/ ۱۴۲۹م) (ص ۱۸۹-۱۹۰) و ابن غازی مکناسی (د ۹۱۹ق) (ص ۲۲۸) نیز جبر و مقابله را به همین صورت تعریف کرده‌اند. با این حال، ابن بنّا (ه‍ م)، هرچند در کتاب خود بخشی را به جبر و مقابله به معنای متعارف آن اختصاص داده، در جای دیگری واژۀ جبر را «اصلاح» معنی می‌کند و آن را به معنی تقسیم مقدار ثابت به ضریب مجهول در معادلۀ  ax=b می‌داند (ص ۵۶؛ نیز نک‍ : قَلَصادی، ۱۵۱-۱۵۲). این کاربرد نیز هرچند با معنی متعارف جبر متفاوت است، به نحوی با ریشۀ لغوی این کلمه ارتباط دارد. با این حال، شارح اثر ابن بنا، قلصادی، جبر را به همان معنای اصطلاحی به کار برده است (ص ۲۴۷). به این دلیلها، نظر صلیبا (نک‍ : سراسر مقاله) که این واژه را مشتق از جَبَرَ به معنای «مجبور کرد» و «ناگزیر کرد» می‌داند و غرض خوارزمی را از آن «بیرون کشیدن» ریشۀ یک معادله می‌شمارد، پذیرفتنی نمی‌نماید. (سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل جبر)

[18] قيل اول من صنف فيه الاستاذ ابو عبد اللّه محمد بن موسى الخوارزمى و كتابه فيه معروف مشهور. و صنف بعده ابو كامل شجاع بن اسلم كتابه الشامل و هو من احسن الكتب فيه و من احسن شروحه شرح القرشى‏( كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون ؛ ج‏1 ؛ ص579)

و أول من كتب هذا الفن أبو عبد اللّه الخوارزمي و بعده أبو كامل شجاع بن أسلم و جاء الناس على أثره فيه و كتابه في مسائله الست من أحسن الكتب الموضوعة فيه و شرحه كثير من أهل الأندلس فأجادوا.

و من أحسن شروحه كتاب القرشي و قد بلغنا أن بعض أئمة التعاليم من أهل المشرق أنهى المعادلات إلى أكثر من هذه الستة الأجناس و بلغها إلى فوق العشرين و استخرج لها كلها أعمالا و اتبعه ببراهين هندسية و اللّه يزيد في الخلق ما يشاء سبحانه و تعالى انتهى.

قال الشيخ عمر بن إبراهيم الخيامي إن أحد المعاني التعليمية من الرياضي هو الجبر و المقابلة و فيه ما يحتاج إلى أصناف من المقدمات معتاصة جدا متعذر حلها أما المتقدمون فلم يصل إلينا منهم كلام فيها العلم لم يتفطنوا لها بعد الطلب و النظر أو لم يضطر البحث إلى النظر فيها و لم ينقل إلى لساننا كلامهم.

و أما المتأخر فقد عن لهم تحليل المقدمة استعملها أرشميدس في الرابعة من الثانية في الكرة و الأسطوانة بالجبر فنادى إلى كتاب و أموال و أعداد متعادلة فلم يتفق له حلها بعد أن أنكر فيها مليا فجزم بأنه ممتنع حتى تبعه أبو جعفر الخازن و حلها بالقطوع المخروطية ثم افتقر بعده جماعة من المهندسين إلى عدة أصناف منها فبعضهم حل البعض انتهى.

قال في مدينة العلوم و من الكتب المختصرة فيه نصاب الجبر لابن فلوس المارديني، و المفيد لابن المحلي الموصلي.

و من المتوسطة كتاب الظفر للطوسي.

و من المبسوطة جامع الأصول لابن المحلي و الكامل لأبي شجاع بن أسلم و برهن السّموك على مسائله بالبراهين العددية و الهندسية، و أرجوزة ابن الياسمين و شرحه مختصر نافع أورد فيه ما لا بد منه.

و من الرسائل الوافية بالمقصود رسالة شرف الدين محمد بن مسعود بن محمد المسعودي.( أبجد العلوم ؛ ج‏2 ؛ ص175-١٧۶)

پیشینۀ علم جبر

مسائلی که یافتن مقدار مجهول در آنها به حل معادلات جبری از درجۀ اول و دوم، و گاه از درجات بالاتر و حتیٰ به حل دستگاهی از معادلات، منجر می شود، از گذشتۀ بسیار دور در تمدنهای گوناگون شناخته بوده است و برخی از مورخان ریشۀ این مسائل را به دورانهای پیش از تاریخ می‌رسانند (وان در وردن سراسر کتاب). مصریان باستان با دستورِ (الگوریتمِ) حل معادلات درجۀ اول آشنا بودند و بابلیها، از حدود سال ۱۷۰۰ق‌م، نه تنها راه حل معادلات درجۀ اول و دوم را می‌شناختند (نویگباور، 40-42)، بلکه برخی از معادلات از درجات بالاتر، و حتیٰ حالات خاصی از معادلات درجۀ هشتم، را حل می‌کردند (همو، 48). با این حال، آنچه از این تمدنها به دست ما رسیده، فقط مجموعه‌هایی از مسائل عددی است. راه حلها، هرچند در مورد معادلات درجۀ اول و دوم کلیت دارند، در مورد مسائل عددی خاص بیان می‌شوند و معلوم نیست به چه طریق به دست آمده‌اند و در مسائلی که درجۀ آنها از دو بیشتر است، دستورهای حل معادلات تنها در مورد مسائل خاص کاربرد دارند.

از عصر زرین ریاضیات یونانی (سده‌های ۵-۳ق‌م)، هیچ اثری در زمینۀ جبر به دست ما نرسیده است و می‌توان گفت كه اين علم در دوران يونانی شناخته نبوده است. علاقۀ ریاضی‌دانان یونانی به برهان دقیق، و نیز کشف کمیات ناهمسنجه توجه ایشان را یکسره به هندسه معطوف کرده بوده است. نظريات فلسفی يونانيان دربارۀ تقسيم‌بندی كميات را می‌توان يكی ديگر از عواملی دانست كه راه را بر پيدايش علم جبر می‌بست. در فلسفۀ یونانی، به صورتی که در آثار ارسطو آمده است و تأثیر آن در آثار ریاضی‌دانان یونانی چون اقلیدس و ارشمیدس و آپولونیوس دیده می‌شود، کمیتها به دو دستۀ کاملاً متمایز تقسیم می‌شوند: ۱. اعداد، که منظور از آن اعداد طبیعی است؛ ۲. مقادیر، که کمیات هندسی (طول و سطح و حجم) و زمان‌اند. در این تقسیم‌بندی مفهوم کلی «عدد حقیقی» (شامل اعداد گویا و گنگ) وجود ندارد، اعداد گویا (کسرها) به صورت «نسبت»هایی میان اعداد طبیعی تعریف می‌گردند و موجوداتی که امروزه عدد گُنگ نامیده می‌شوند، با پاره‌خط، و نسبت میان آنها با نسبت میان پاره‌خطها، نمایش داده می‌شود. با این حال، وجود برخی روشها در کتاب مخروطات آپولونیوس (سدۀ ۳ق‌م) و برخی از قضایا در مقالات دوم و ششم و دهم کتاب اصول اقلیدس (تألیف: ح ۳۰۰ق‌م) گروهی از مورخان را معتقد کرده است که یونانیان از نوعی جبر هندسی استفاده می‌کرده‌اند. اصطلاح «جبر هندسی» را نخستین بار ریاضی‌دان دانمارکی زویتِن در کتاب خود به نام «نظریۀ مقاطع مخروطی در دوران باستان» ابداع کرده است. زویتن دریافت که در کتاب مخروطات آپولونیوس، خواص اصلی مقاطع مخروطی از راه عملیاتی بر روی پاره‌خطها از یک سو، و سطوح از سوی دیگر، بیان شده است که همان خواص جمعی و ضربی را دارند که امروزه در کتابهای جبر آموخته می‌شود (وان در وردن، 75). 

هواداران نظریۀ جبر هندسی معتقدند که برخی از قضایای کتاب اصول اقلیدس بیان هندسی پاره‌ای از روابط و اتحادهای جبری است و برخی از ترسیمهای این کتاب در واقع صورت مبدل معادلات جبری‌اند (اونگارو، 389). مثلاً اگر در قضیۀ اول از مقالۀ دوم اصول (نک‍ : هیث، I/ 375)، پاره‌خطها را با a و b و c و... نمایش دهیم، این قضیه خاصیت پخش‌پذیری جمع نسبت به ضرب، یعنی رابطۀ ...+a (b+c+...) = ab+ac را بیان می‌کند. همچنین اگر در قضیۀ چهارم از مقالۀ دوم اصول (همو، I/ 379) طول دو پاره‌خط را با نمادهای a و b نمایش دهیم، این قضیه با اتحاد جبری a+b)2 = a2+b2+2ab) معادل است. همچنین برخی از ترسیمات هندسی مقالۀ ششم کتاب اصول (همو، II/ 257-367) نیز، هرگاه به زبان نشانه‌های جبری ترجمه شوند، به حل معادلاتی از درجۀ یک و دو منجر می‌شوند. اما چنین تعبیری مستلزم اعتقاد به آن است که هر طولی را می‌توان با عددی نمایش داد، در حالی که در سنت یونانی هرچند هر عددی را با طولی نمایش می‌دادند، معتقد نبودند که عکس این عمل هم مجاز است و در برابر هر طولی هم عددی وجود دارد. به اين دليل است كه اقليدس اين مسئله را از راه هندسی محض حل می‌كند. 

به همین دلیل، چه در اصول اقلیدس و چه در مخروطات آپولونیوس، مساحت مستطیل هیچ گاه به صورت حاصل ضرب اضلاع آن نشان داده نمی‌شود، بلکه مساحت هر شکل با مساحتی دیگر سنجیده می‌شود. از این رو، هرچند آپولونیوس، در مخروطات، خواص مقاطع مخروطی را از طریق مفهومی به نام نشانه بررسی می‌کند که به مفهوم امروزی معادلۀ مقطع مخروطی بسیار نزدیک است، با این حال، وی همواره نشانه را به صورت برابری دو سطح بیان می‌کند. بنا بر این، تعبیر جبری قضایای فوق توجیهی ندارد. همچنین است مقالۀ دهم اصول، که بسیاری از قضایای پیچیدۀ آن، به زبان جبری، معادل با گویا کردن اعداد گُنگ است. با این حال، مسئلۀ جبر هندسی یونانی و به‌ویژه تعبیر مقالات «جبری» کتاب اصول اقلیدس، در میان مورخان ریاضیات همچنان مورد بحث است. گروهی از مورخان رياضيات مانند هيث و نويگباور و وان در وردن به وجود جبر هندسی يونانی باور دارند و حتیٰ مانند آندره وِی، رياضی‌دان بزرگ فرانسوی (۱۹۰۶-۱۹۸۸م/ ۱۲۸۵-۱۳۶۷ش)، معتقدند كه محتوای مقالات هفتم و هشتم و نهم اصول، «عمدتاً چيزی جز جبر (جبرِ حلقۀ اعداد صحيح) نيست» (وی، 448). گروهی ديگر كه بيشترشان به نسل جديدتری از مورخان رياضی‌ تعلق دارند، كاربرد اين اصطلاح و حتیٰ سخن گفتن از وجود جبر در دورۀ يونانی را روا نمی‌دانند. 

در این میان یک استثناء مهم وجود دارد و آن الحساب دیوفانتوس اسکندرانی است (نک‍ : مل‍‌ ). موضوع این کتاب که تاریخ دقیق تألیفش معلوم نیست، اما احتمالاً در سدۀ ۳م تألیف شده (هیث، II/ 448)، «لوژیستیک یا شاخۀ محاسباتی حساب است که در حل مسائل عملی از آن استفاده می‌شود» («زندگی‌نامه...، IV/ 111). در ریاضیات یونانی، «لوژیستیک» که مجموعه‌ای از فنون محاسبه بود، معمولاً در مقابل «فن حساب قرار می‌گرفت که دانشی بُرهانی محسوب می‌شد. الحساب در اصل در ۷ مقاله بوده که اصل یونانی مقالات اول تا سوم و ترجمۀ عربی ۴ مقالۀ دیگرِ آن در دست است (نک‍ : مآخذ، دیوفانتوس، صناعة الجبر، نیز مل‍ ، الحساب).

این کتاب مجموعه‌ای است از مسائل معین (معادلات یک‌مجهولی، یا دستگاههایی از معادلات که شمار مجهولات آنها به تعداد معادلات است)، و مسائل نامعین (سیال، یا دستگاههایی از معادلات که شمار مجهولات آنها بیش از تعداد معادلات است). دیوفانتوس در تنظیم این معادلات ترتیب خاصی را رعایت نکرده است. وی در مورد هر معادله یا هر دستگاه از معادلات، راه حل را عرضه می‌کند و در مورد معادلات سیال جوابهای گویا را به دست می‌آورد و در این کار غالباً به تغییر هوشمندانۀ متغیرها و روشهای بدیع برای کاستن از درجۀ معادلات متوسل می‌شود («زندگی‌نامه»، همانجا). گذشته از این، دیوفانتوس نامهایی برای توانهای مختلف اعداد ابداع کرده است و نیز نخستین نشانه‌‌های مختصرنویسی در جبر (انتخاب برخی از حروف الفبای یونانی برای نمایش توانهای مجهول) در کار او دیده می‌شود. همچنین، دیوفانتوس دو عمل را تعریف می‌کند که برای ساده کردن معادلات انجام می‌گیرند (وان در وردن، 98). یکی از این دو عمل بعدها در کتاب خوارزمی «جبر» و دیگری «مقابله» نام می‌گیرد (EI2, II/ 361). با این حال، تفاوتهای میان اثر دیوفانتوس و خوارزمی به اندازه‌ای است که این دو کتاب را نمی‌توان متعلق به یک سنت دانست و اطلاق «جبر» بر محتوای اتر دیوفانتوس درست نیست (راشد، «خوارزمی...»، 61-64). 

خوارزمی و پیدایش علم جبر: نخستین اثر مستقل در جبر کتابی است از محمد بن موسیٰ خوارزمی که به المختصر فی الحساب الجبر والمقابلة معروف است (هرچند کلمۀ «المختصر» در عنوان آن دیده نمی‌شود) و چنان‌که در کتاب آمده، در زمان خلافت مأمون (بین سالهای ۱۹۸-۲۱۸ق/ ۸۱۴-۸۳۳ م)تألیف شده است (ص ۱۵-۱۶). با اینکه خوارزمی تصریح می‌کند (ص ۱۶) که هدف او نوشتن کتابی است که در مسائل عملی مربوط به تقسیم میراث و مسّاحی و تجارت به کار آید ــ و بخشهایی از کتاب نیز به این گونه مسائل اختصاص دارد ــ اهمیت این کتاب عمدتاً در ارزش نظری آن است؛ زیرا در این کتاب است که جبر ــ به صورت علمی مستقل با واژگان و مفاهیم و روشهای خاصی که آن را از حساب، به معنای چهار عمل اصلی و اعمالی چون جذرگيری از اعداد صحيح و مثبت، و هندسه متمایز می‌کنند ــ متولد می‌شود. این امر از روشی كه خوارزمی در معرفی موجودات جبری به كار می‌برد پیدا ست.

خوارزمی از روی قیاس با اعداد يك‌رقمی و دو‌رقمی در دستگاه دهگانی، موجوداتی را که در علم جبر به کار می‌رود، تعریف می‌کند. این موجودات عبارت‌اند از «شیء» (مقدار مجهول یا x) که به قیاس با ضریب بخش دهگانی (ضریب ۱۰) در یک عدد دورقمی ساخته می‌شود؛ «مال» (توان دوم مقدار مجهول یا x۲) که به قیاس بخش صدگانی (ضریب ۱۰۲) در یک عدد صدگانی ساخته می‌شود، و عدد یا «درهم» (مقدار معلوم)، که متناظر است با ارقام ۱ تا ۹ در سلسلۀ اعداد دهگانی. به این ترتیب، موجودات جبری شکل تعمیم‌یافته‌ای از اعداد حسابی به نظر می‌آیند. سپس خوارزمی به تقسیم‌بندی معادلاتی می‌پردازد که از ترکیبهای مختلف این موجودات با یکدیگر حاصل می‌شود. به این طریق ۶ دسته معادله، از درجات اول و دوم، به دست می‌آید (همۀ اين اعمال به صورت لفظی بيان می‌شوند، نک‍ : ه‍ د، خوارزمی، محمدبن موسیٰ):

ضریبهای a وb همواره اکیداً مثبت (مثبت و مخالف صفر)‌اند. در نمونه‌هایی که خوارزمی ذکر می‌کند، همۀ ضرایب اعداد صحیح‌اند، اما چنان‌که خواهیم دید، جانشینان او معادلاتی با ضرایب کسری و حتیٰ گُنگ را هم درنظر می‌گیرند.

این ۶ معادله، در واقع تمامیِ حالات معادلات درجۀ اول و دوم را، به شرط مثبت بودن ضرایب، نشان می‌دهند. چنانچه معادله‌ای به غیر از یکی از این ۶ صورت داده شده باشد، آن را با یکی از دو عمل «جبر» یا «مقابله»، یا با هردو عمل، به یکی از این ۶ صورت نرمال تبدیل می‌کنیم. همچنین هرگاه ضریب ۲x عددی مخالف یک باشد، با تقسیم طرفین معادله به این عدد، معادله به صورت نرمال درمی‌آید. 

از این معـادلات یکـی (شم‍ ۱) از درجۀ اول و یکی دیگر (شم‍ ۳) قابل تبدیل به معادلۀ درجۀ اول است و حل معادلۀ شمارۀ ۲ به استخراج جذر یک عدد منجر می‌شود. در مورد ۳ معادلۀ دیگر، خوارزمی دستورِ (الگوریتمِ) کلیِ حل معادله را به دست می‌دهد، منتها در مورد هر معادله این الگوریتم را با استفاده از یک مثال که آن را «باب» (الگو) می‌نامد، به کار می‌برد. به عنوان مثال، ريشۀ معادلۀ شمارۀ ۴ از رابطۀ 

به دست می‌آيد. این معادله همواره یک جواب مثبت دارد. در مورد معادلات شمارۀ ۵ و شمارۀ ۶ روش خوارزمی اساساً یکسان است، جز اینکه در مورد معادلۀ x۲+a=bx قید می‌کند که معادله ممکن است دو جواب مثبت داشته باشد، یا جواب نداشته باشد.

جبر دوجمله‌ایها

بخش دیگری از کتاب خوارزمی که کمتر مورد توجه قرار گرفته، و با این حال، از لحاظ تحولِ علم جبر بسیار حائز اهمیت است، بخشی است که به بیان ۳ عمل اصلیِ جمع، تفریق و ضرب بر روی دو جمله‌ایها اختصاص دارد (ص ۲۷-۳۰). خوارزمی ابتدا به بیان قواعدی در مورد جمع و تفریق یک‌جمله‌ایها می‌پردازد. برای بیان قواعد ضربِ دوجمله‌ایها، وی هر دوجمله‌ای را به صورت یک عدد دورقمی در مبنای x در نظر می‌گیرد، و آنگاه قواعد ضرب دو عدد دورقمی در مبنای ۱۰ را دربارۀ این عدد دورقمی در مبنای   به کار می‌برد (نک‍ : ه‍ د، خوارزمی، محمدبن موسیٰ). این بخش از کار خوارزمی بعدها به دست کَرَجی و ریاضی‌دانان مکتب او توسعه یافت.(سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل جبر)

دکتر حسن ضیائی‌نیا، استاد دانشکده فنی و حرفه‌ای منتظری مشهد، دانش‌آموخته فیزیک هسته‌ای و مسئول هیات داوران جشنواره خوارزمی در زمینه تأثیرپذیری علم جبر از فضای اسلام و فقه اسلامی می گوید: ریاضیات به همان مسیری ختم می‌شود که با فلسفه دین همسو است؛ در واقع ریاضیات مجموعه روش‌هایی است که با خرد ناب ایجاد شده و ابزاری برای درک حقایق هستی است. خداوند هستی را معماری کرده و این معماری خارج از قواعد خرد ناب نیست. شخصیت علمی بزرگان دین و کتاب آسمانی ما نیز این وحدت را نمایانگر است. به همین جهت لازم است در آموزش ریاضیات و علوم دیگر به این هدف  متعالی توجه ضمنی داشت.

وی اظهار کرد: در واقع اگر دانشی نتواند ما را با حقیقت هستی آشنا کند، رسالت خویش را به فرجام نرسانده است. به عنوان مثال در معماری هستی حقایق هندسی پیچیده‌ای وجود دارد که در کیهانشناسی معاصر به آن پرداخته  شده  و رسالت بخشی از ریاضیات شناخت همین پیچیدگی‌ها و حقایق نهان در ذات هستی است.

اسلام؛ عامل توسعه ریاضیات

ضیایی‌نیا با اشاره به زمینه‌های پیشرفت علوم ریاضی در تاریخ تمدن اسلامی اظهار کرد: یکی از مهم‌ترین دلایل پیشرفت ریاضیات به معنای عام آن در تاریخ تمدن اسلامی، فقه و احکام دین اسلام است. در حقیقت اسلام و احکام آن موجب توسعه ریاضیات و علوم وابسته به آن شد. با نگاهی به کتب بزرگ ریاضیات پس از اسلام می‌توان دریافت که بسیاری از قواعدی که موجب بسط و توسعه ریاضیات شد، به احکام اسلامی مانند تجارت، ارث، تعیین اوقات شرعی قبله یابی و... بازمی گردد. به عنوان نمونه در زمینه ارث برخی معادلات به گونه ای بود که ریاضیات زمان از عهده پاسخ آن بر نمی آمد و به همین جهت فنون حل این نوع  معادلات توسعه یافت.

استاد دانشگاه  فنی و حرفه‌ای مشهد اضافه کرد: برای اثبات این مدعی کافی است نگاهی به  مقدمه کتاب الجبر والمقابله محمد ابن موسی خوارزمی ریاضیدان معاصر امام رضا (ع) بیندازیم. خوارزمي در مقدمه رساله جبر ومقابله خويش پيرامون انگيزه اش در تدوين اين كتاب مي نويسد «مامون مرا تشويق كرده است اثري كوتاه درباره محاسبات به كمك جبر والمقابله تصنيف وآن را به ساده‌ترين و سودمندترين موارد در علم حساب محدود كنم، از آن قبيل كه مردمان مداوم در قضاياي ارث، وصايا، انحصار وراثت، دعاوي حقوقي، تجارت و در تمام داد و ستدهاي آن‌ها با هم بدان‌ها نياز دارند يا هر جا كه اندازه‌گيري زمين، كندن آبراهه‌ها، محاسبات هندسي و ديگر مقاصد از هر نوع و هر قبيل كه مطمع نظر باشد».

ضیائی‌نیا اضافه کرد: نمونه دیگر، تعیین زمان برای نماز گزاردن در اقلیم‌های مختلف بود. این امر نیازمند رصد حرکات خورشید بود که احتیاج به ریاضیات ، مثلثات و هندسه را توجیه می کند. همچنین پیدا کردن موقعیت قبله امری است که در اقلیم های مختلف به مساحی و نقشه کشی نیاز دارد. به طور کلی شرع اسلام در زمینه‌های مختلفی مانند ارث، تجارت، جهت یابی، مواقیت خاص و... به گونه ای است که نیازمند ریاضیات بود و دانشمندان بزرگ آن زمان به ریاضیات به این دلیل پرداختند که فقه و شرع به درستی اجرا شود. هنگامی که این مسایل برطرف می‌شد، هر باب از علم ریاضی باب‌های دیگری را می‌گشود و مسایل جدیدی را ایجاد می کرد.

وی تاکید کرد: در حقیقت این ذات قوانین شرع مبین اسلام است که موجب توسعه علوم گردید.(سایت ایکنا، گفتگو با محور ریاضی؛ ابزاری برای درک حقایق هستی)

مقصود ایشان از مقدمه کتاب این عبارت است: الفت من کتاب الجبر و المقابلة کتاباً مختصراً حاصراً للطیف الحساب و  جلیله لما یلزم الناس من الحاجة الیه فی مواریثهم و وصایاهم و فی مقاسمتهم و احکامهم و تجاراتهم و فی جمیع ما یتعاملون به بینهم من مساحة الارضین و کری الانهار و الهندسة و غیر ذلک من وجوهه و فنونه(کتاب الجبر و المقابلة، ص ١۶)

ادامه عبارت او نیز جالب توجه و حاکی از فهم عمیق اوست:

و انی لما نظرت فی ما یحتاج الیه الناس من الحساب وجدت جمیع ذلک عدداً و وجدت جمیع الاعداد انما ترکبت من الواحد و الواحد داخل فی جمیع الاعداد، و وجدت جمیع ما یلفظ به من الاعداد ما جاوز الواحد الی العشره یخرج مخرج الواحد ثم تثنی العشرة و تثلث کما فعل بالواحد فتکون منها العشرون و الثلاثون الی تمام المائة، ثم تثنی المائة و تثلث کما فعل بالواحد و بالعشرة الی الالف ثم کذلک تردد الالف عند کل عقد الی غایة‌ المدرک من العدد(همان)

[19]  (يب): يجوز استثناء الجزء المعلوم في أحد العوضين، فيكون الآخر في مقابلة الباقي. فلو قال: بعتك هذه السلعة بأربعة إلّا ما يساوي واحدا بسعر اليوم قال الشيخ : يبطل مطلقا للجهالة، و الوجه ذلك، إلّا أن يعلما بسعر اليوم. و لو قال: إلّا ما يخصّ واحدا قال : يصحّ في ثلاثة أرباعها بجميع الثمن، و الأقرب عندي البطلان، لثبوت الدور المفضي إلى الجهالة، فإن علماه بالجبر و المقابلة أو غيرهما  صحّ البيع في أربعة أخماسها بجميع الثمن.

و لو باعه بعشرة و ثلث الثمن فهو خمسة عشر، لأنّ الثمن شي‌ء يعدل عشرة و ثلث شي‌ء، فالعشرة تعدل ثلثي الثمن. و لو قال: و ربع الثمن فهو ثلاثة عشر و ثلث. و لو قال: إلّا ثلث الثمن فهو سبعة و نصف.( قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 27)

مفتاح الکرامه به تناسب توضیح این مطلب، وارد بیان اصطلاحات اختصاصی علم جبر شده است و می فرماید:

أمّا الجبر فلا بدّ- قبل بيان تحصيل العلم- من معرفة معناه و معنى المقابلة و معنى المعادلة و بيان اصطلاحات في المقام.

فالجبر عبارة عن تكميل الناقص و عن الزيادة على المقابل، ففي مثالنا هذا السلعة إلّا شيئا تعدل أربعة أشياء، فالجبر أن تكمل السلعة و تسقط الاستثناء فتصير السلعة تامّة، و تزيد مثل ذلك الشي‌ء الّذي تمّمنا به السلعة على معادلها‌ الّذي هو الأربعة أشياء، فتصير الأربعة أشياء أربعة و شيئا و السلعة تمامه، و هذا العمل كلّه يسمّى جبرا.

و أمّا المقابلة فهي إسقاط الأجناس المتجانسة في الطرفين لتحصل المعادلة.

و لنوضح ذلك في عنوان المثال، فنقول مثلا: شيئان و عشرة تعادل أربعين فتسقط العشرة من كلّ واحد من المتعادلين يبقى في الأوّل شيئان و في الثاني ثلاثون و هو معنى المقابلة، فإذا حصلت المقابلة حصلت المعادلة و هي إمّا بين جنس و جنس و هي ثلاث مسائل، لأنّ الأجناس في الجبر و المقابلة محصورة في ثلاثة أشياء:

و هي الشي‌ء و المال و العدد. فالمسألة الاولى عدد يعدل شيئا، و الثانية أشياء تعدل أموالا، الثالثة أموال تعدل عددا. و إمّا بين جنس و جنسين و هي ثلاثة أيضا:

الاولى عدد يعدل أشياء و أموالا، الثانية أشياء تعدل أموالا و أعدادا، الثالثة أموال تعدل عدد أو أشياء.

و هذه الستّ هي الجبريات الّتي انتهت إليها أفكار القدماء، و إن كان الجمشيدي زاد نيفا و تسعين، و بهذا قيل: إنّه إمام أهل الحساب، و هذا حديث إجمالي و العمل و التفصيل موكول إلى فنّه.

و أمّا بيان الاصطلاحات الّتي يتوقّف عليها الجبر و المقابلة فهو أنّ المجهول معرفته يسمّى شيئا، و إذا ضربنا الشي‌ء في الشي‌ء يسمّى الحاصل مالا، و إذا ضربناه في المال سمّيناه كعبا، و إذا ضربناه في الكعب سمّيناه مال المال، و إذا ضربناه في مال المال سمّيناه مال الكعب، و في مال الكعب سمّيناه كعب الكعب، و هكذا، فتاسع المراتب كعب كعب الكعب، و الكلّ متناسبة صعودا و نزولا، فنسبة مال المال إلى الكعب كنسبة الكعب إلى المال و المال إلى الشي‌ء و الشي‌ء إلى الواحد و الواحد إلى جزء الشي‌ء و جزء الشي‌ء إلى جزء المال و هكذا(مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط - الحديثة)؛ ج‌13، ص: 24٩-٢۵١)

برای بررسی تفصیلی این مبحث نیز به پیوست شماره ١٠ مراجعه فرمایید.

[20] جلسه خارج فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ۵/ ١١/ ١۴٠٠

برای بررسی تفصیلی جایگاه ریاضیات در علوم حوزوی به مقاله «جایگاه ریاضیات در نظام آموزشی حوزه های علمیه» مراجعه فرمایید.

[21] جلسه اول تاریخ ریاضیات؛ بحران‌ها و مسائل

[22] خارج اصول فقه، بررسی مقاله راسل، جلسه ۴/ ٩/ ١٣٩٨

[23] 1. برای هر انسان آگاهی یک سلسله مسائل اصولی و بنیادی مطرح است که علوم طبیعی و ریاضی، پاسخ‌گوی آنها نیستند و تنها علوم فلسفی عهده‌دار حل و تبیین آنها می‌باشند.

2. علوم فلسفی به نوبهٔ خود متکی بر شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی بوده، حل نهایی و ریشه‌ای مسائل خود را مدیون فلسفه و متافیزیک هستند.

3. موضوع فلسفه اُولی، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجی، بدیهی و بی‌نیاز از تعریف و اثبات است.

4. مبادی تصدیقی فلسفه را فقط بدیهیات اولیه تشکیل می‌دهند، که آنها هم نیازی به اثبات ندارند.

5. بنابراین فلسفه نخستین یا متافیزیک، تنها علمی است که مبادی خود را مدیون هیچ علم دیگری نیست، بلکه سایر علوم‌اند که برای اثبات مبادی تصدیقی نیازمند به آن می‌باشند. از‌این‌رو بجاست که آن را «مادر علوم» بنامیم.

6. هدف نزدیک هر علمی، ارضای خواست حقیقت‌جویی انسان در محدودهٔ مسائل همان علوم است، ولی هر علمی می‌تواند به نحوی در شئون مادی و معنوی انسان مؤثر باشد و هدف‌های باواسطهٔ دیگری را نیز داشته باشد.

7. علوم طبیعی نقش مهمی را در بهزیستی مادی انسان ایفا می‌کنند، و علوم ریاضی وسیله‌ای برای پیشرفت و تکامل آنها به‌شمار می‌روند و با کمک علوم الهی می‌توانند در بُعد معنوی انسان نیز مؤثر باشند.

8. رابطه علوم فلسفی با بُعد معنوی انسان نزدیک‌تر است، ولی همه آنها نیازمند به فلسفه اُولی هستند. از‌این‌رو مابعد‌الطبیعه را می‌توان کلید تکاملات معنوی و سعادت جاودانی بشر به‌حساب آورد(آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٠٣-١٠۴)

                ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌قلمرو روش تعقلی و روش تجربی

روش تعقلی با وجود مزیتی که بر روش تجربی دارد، در همه علوم کارایی ندارد، چنان‌که روش تجربی هم قلمرو خاص خود را دارد و در فلسفه و ریاضیات کاربردی ندارد.

البته این مرزبندی میان قلمرو روش‌ها یک امر قراردادی نیست، بلکه مقتضای طبیعت مسائل علوم است. نوع مسائل علوم طبیعی اقتضا دارد که برای حل آنها از روش تجربی و از مقدماتی که از راه تجربه حسی به‌دست می‌آید، استفاده شود؛ زیرا مفاهیمی که در این علوم به‌کار می‌رود و موضوع و محمول قضایای آنها را تشکیل می‌دهد، مفاهیمی است که از محسوسات گرفته می‌شود و طبعاً اثبات آنها هم نیاز به تجارب حسی دارد.

مثلاً هر فیلسوفی هرقدر به مغز خود فشار بیاورد، نمی‌تواند با تحلیلات عقلی و فلسفی کشف کند که اجسام از ملکول‌ها و اتم‌ها تشکیل شده‌اند، و ترکیب کردن چه عناصری موجب پیدایش چه مواد شیمیایی می‌شود و چه خواصی بر آنها مترتب می‌گردد، یا موجودات زنده از چه موادی تشکیل یافته‌اند و حیات آنها در گرو چه شرایط مادی است،

و چه چیزهایی موجب بیماری حیوان و انسان می‌شود و امراض گوناگون به چه وسایلی معالجه و درمان می‌گردد، پس این‌گونه مسائل و هزاران مسئله مانند آنها را تنها با روش تجربی می‌توان حل کرد.

از سوی دیگر مسائلی که مربوط به مجردات و امور غیرمادی است، هرگز با تجربیات حسی حل نمی‌شود و حتی نفی آنها هم از علوم تجربی ساخته نیست؛ مثلاً با کدام تجربه حسی و در کدام آزمایشگاهی و به‌وسیله کدام ابزار علمی، می‌توان روح و مجردات را کشف یا نبودن آنها را اثبات کرد؟ و بالاتر، قضایای فلسفه اُولی است که از معقولات ثانیهٔ فلسفی تشکیل یافته؛ یعنی از مفاهیمی که با کندوکاوهای ذهنی و تحلیلات عقلی به‌دست می‌آید و اثبات و نفی ارتباط و اتحاد آنها هم تنها به‌وسیله عقل امکان‌پذیر است. پس این‌گونه مسائل را باید با روش تعقلی و با اتکا به بدیهیات عقلی حل کرد.

از اینجا بی‌مایگی سخن کسانی روشن می‌شود که بین قلمرو روش‌های تعقلی و تجربی خلط می‌کنند و می‌کوشند که برتری روش تجربی را بر روش تعقلی اثبات نمایند، و چنین می‌پندارند که فلسفه قدیم تنها روش تعقلی را به‌کار می‌گرفته‌اند، از‌این‌رو چندان موفقیتی در اکتشافات علمی نداشته‌اند. درصورتی‌که پیشینیان هم در علوم طبیعی از روش تجربی استفاده می‌کرده‌اند و از‌جمله ارسطو به کمک اسکندر مقدونی باغ بزرگی در آتن تهیه کرده و به پرورش انواع نباتات و حیوانات پرداخته بود و شخصاً حالات و خواص آنها را مورد مشاهده و تجربه قرار می‌داد. پیشرفت ‌سریع دانشمندان جدید را باید مرهون کشف ابزارهای علمی جدید و اهتمام ایشان به مسائل طبیعی و مادی و تمرکز فکر و اندیشه ایشان در اکتشاف و اختراع دانست نه در اعراض از روش تعقلی و جای‌گزین ساختن روش تجربی.

ناگفته نماند که فلسفه باستان در مواردی که وسایل و ابزار تجربه برای حل مسئله مطلوبشان کافی نبوده، می‌کوشیده‌اند که با طرح فرضیه‌هایی این کمبود را جبران کنند، و احیاناً برای تأیید یا تبیین آن فرضیه‌ها از روش تعقلی استمداد می‌کرده‌اند. ولی این کار،معلول خامی اندیشه فلسفی و نارسایی ابزارهای تجربی بوده، نه نشانهٔ بی‌اعتنایی به روش تجربی و کم‌ بها دادن به آن، و نه دلیل اینکه وظیفهٔ فلسفه ارائهٔ فرضیات است و وظیفهٔ علم، اثبات آنها با روش علمی، و اصولاً در آن عصر، مرزی بین علم و فلسفه وجود نداشته و همه علوم تجربی هم اجزائی از فلسفه به‌شمار می‌رفته است.(همان، ص ١١٢-١١۴)

مهم‌ترین کمک‌های علوم به فلسفه هم به دو صورت انجام می‌گیرد:

الف) اثبات مقدمهٔ بعضی از براهین: در آغاز همین درس اشاره کردیم که گاهی برای اثبات پاره‌ای از مسائل علوم فلسفی، می‌توان از مقدمات تجربی استفاده کرد، چنان‌که از عدم تحقق ادراک با وجود شرایط مادی آن، می‌توان نتیجه گرفت که ادراک، پدیدهٔ مادی نیست. همچنین از این مطلب زیست‌شناختی که سلول‌های بدن حیوانات و انسان تدریجاً می‌میرند و سلول‌های دیگر جای آنها را می‌گیرند، به‌طوری‌که در طول چند سال همه سلول‌های بدن (به‌استثنای سلول‌های مغز) عوض می‌شوند، و با ضمیمه کردن این مطلب که پیکره سلول‌های مغز هم تدریجاً با تحلیل رفتن مواد اولیه و تغذیه از مواد غذایی جدید عوض می‌شوند، می‌توان برای اثبات روح استفاده کرد؛ زیرا وحدت شخصی و ثبات روح، امری وجدانی و غیرقابل‌انکار است، ولی بدن دائماً در حال تبدیل و تبدل می‌باشد، پس معلوم می‌شود که روح، غیر از بدن، و امری ثابت و تبدیل‌ناپذیر است. حتی در پاره‌ای از براهین اثبات وجود خدای متعالی، مانند برهان حرکت و برهان حدوث، به یک معنا از مقدمات تجربی استفاده شده است.

اکنون با توجه به این رابطه‌ای که بین علوم طبیعی و علوم فلسفی وجود دارد، می‌توانیم رابطه‌ای هم میان آنها ومتافیزیک اثبات کنیم،به این صورت که برای اثبات این مسئله متافیزیکی که وجود مساوی با ماده‌ نیست و مادی بودن از خواص کل هستی و از عوارض همه موجودات نمی‌باشد، و به‌عبارت‌دیگر وجود، منقسم به مادی و مجرد می‌شود، از مقدماتی استفاده کنیم که مثلاً از روان‌شناسی فلسفی گرفته شده و اثبات آنها هم به نوبهٔ خود با کمک گرفتن از علوم تجربی انجام گرفته است. نیز برای اثبات این مسئله که وابستگی، لازمهٔ لاینفک هستی نیست و موجود ناوابسته و مستقل (واجب‌الوجود) هم وجود دارد، از برهان حرکت و حدوث استفاده کنیم که مبتنی بر مقدمات تجربی است.

ولی این رابطه بین علوم طبیعی و فلسفه، به معنای نقض مطلبی نیست که قبلاً بیان کردیم، یعنی منافاتی با بی‌نیازی فلسفه از سایر علوم ندارد؛ زیرا راه اثبات مسائل نامبرده، منحصر در این‌گونه برهان‌ها نیست و برای هریک از آنها برهان فلسفی خالصی هست که از بدیهیات اولیه و وجدانیات (قضایای حاکی از علوم حضوری) تشکیل می‌یابد، چنان‌که در جای خودش بیان خواهد شد. در واقع، اقامهٔ براهینِ مشتمل بر مقدمات تجربی برای ارفاق به کسانی است که ذهنشان ورزیدگی کافی برای درک کامل براهین فلسفی خالص ندارد؛ براهینی که از مقدمات عقلی محض و دور از ذهن آشنا به محسوسات تشکیل می‌یابد.(همان، ص ١٢٣-١٢۴)

[24] در قدیم واژه فلسفه همه دانش‌های حقیقی را فرامی‌گرفت و تنها دانش‌های قراردادی از قبیل لغت و دستور زبان از قلمرو آن خارج بود. در آن دوران‌ها همه دانش‌ها به هم مربوط بودند و همدیگر را تأیید می‌کردند و یک کل منسجم می‌ساختند. به همین دلیل بسیاری از فلاسفه بزرگ از سرامدان علم در عصر خود بودند(مثل ارسطو، افلاطون، کانت، ابن‌سینا،‌نصیر الدین طوسی) یا اطّلاعات علمی وسیعی داشتند. قدما فلسفه را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کردند. فلسفه نظری شامل طبیعیات،‌ ریاضیات و متافیزیک بود و فلسفه عملی شامل اخلاق،‌ تدبیر منزل و سیاست مدن می‌شد. بدین ترتیب فیزیک متعلّق به بخشی از فلسفه نظری موسوم به حکمت طبیعی بود. گالیله وقتی می‌خواست به فلورانس برود درخواست کرد که عنوان رسمی او فیلسوف و ریاضیدان باشد. همچنین نیوتون عنوان اصول ریاضی حکمت طبیعی را برای کتاب خود انتخاب کرد. هنوز نیز در بعضی از دانشگاه‌های جهان(از جمله دانشگاه‌های اسکاتلند) علم را حکمت طبیعی می‌نامند.

کلمه فلسفه به‌معنای دیگری هم به کار رفته است که مترادف با فلسفه اولی یا متافیزیک است. در این معنا فلسفه دیگر شامل علوم طبیعی و ریاضی و عملی نمی‌شود.

از دید قدما علوم مختلف مثل شاخه‌های یک درخت هستند. لذا کوشش آن‌ها بر این بود که علوم را به‌صورت دستگاه واحدی مبتنی‌بر زمینه‌های فلسفی جاافتاده بنا کنند و دیگاهی منسجم از طبیعت ارائه دهند. این پیوند بین علم و فلسفه از قرن هجدهم به بعد رو به ضعف نهاد…با وجود این تا ربع اول قرن بیستم دانشمندان علوم لااقل با یکی دو مکتب فلسفی آشنا بودند و سعی می‌کردند که نتایج تحقیقاتشان را به زبان فلسفی بیان کنند. از آن موقع به بعد این نوع نگرش کنار گذاشته شد و  جای آن را یک دیدگاه ابزارانگارانه گرفت…

آری فلسفه از اوایل ربع دوم این قرن ابهتش را از دست داده و حوزه فعالیتش بسیار محدود شده است. امروز اکثریت قاطع فیزیکدانان کاری به جنبه‌های فلسفیِ‌ علمشان ندارند و حتی گاهی با تمسخر با سؤالات فلسفی برخورد می‌کنند و تفحصات فلسفی را اتلاف وقت می‌دانند و جو علمی چنان شده است که یک فیزیکدان با نوشتن یک کتاب فلسفی نه تنها شهرتش را افزایش نمی‌دهد بلکه به آن زیان می‌رساند.

دلایل چندی برای جدایی علم از فلسفه می‌توان ذکر کرد…

الف) ارتباط متافیزیک با مذهب…

ب) پیچیدگی مسائل متافیزیکی…

ج) توفیق چشمگیر روش‌های تجربی و برخی از نظریّات علمی…

د) تخصص گرایی…

ه) عدم تبحر فلاسفه متأخر در علوم فیزیکی…

و) واکنش مخالف یا سرد فلاسفه نسبت به دیدگاه‌های فیزیکدانان…

ز) رواج فلسفه‌های بی اعتنا به متافیزیک: به عقیده‌ ما مهم‌ترین و اصلی‌ترین عامل کنار گذاشتن فلسفه،‌ رواج فلسفه‌های بی اعتنا به متافیزیک بوده است…

خوشبختانه در دو دهه اخیر باد مخالف جریانات ضدفلسفی وزیدن گرفته است و بسیاری از فیزیکدانان اکتفا به توصیف پدیده‌ها و کنارگذاشتن تفحصات فلسفی را مورد سؤال قرار داده‌اند و فیزیک رایج را محدود می‌بینند.

چندین شاهد بر احیاء تفکر فلسفی در بین فیزیکدانان وجود دارد:

الف) در چنددهه اخیر خصوصاً در دهه اخیر، تعداد قابل ملاحظه‌ای از فیزیکدانان به مسائل فلسفی فیزیک رو کرده‌اند و در این‌باره حتی کتاب نوشته اند. هایزنبرگ در جواب این سؤال خبرنگار رادیو تلویزیون فرانسه که تا چه حد در زمان حاضر بین فلسفه و علم و فیزیک و متافیزیک همکاری صورت می‌گیرد؟ می‌گوید: (١٩٧١) من معتقدم که در ظرف بیست الی سی سال گذشته امور زیادی رخ داده‌اند که یک چنین همکاری را تأکید می‌کنند، مثلاً فیزیکدانی از رده وایتسکر به فلسفه رو کرده‌اند و بسیاری از فلاسفه به‌نوبۀخود خویشتن را با مطالبی که به فیزیک یا علوم طبیعی ارتباط دارد، مشغول کرده‌اند…

فیزیک و متافیزیک ناسازگار نیستند و اگر اصلی از متافیزیک با یک مطلبِ فیزیکی تعارض داشته باشد، باید قبول کنیم که لا اقل یکی از این دو، و شاید هر دو اشتباه هستند و محتاج اصلاح؛ … به‌طور خلاصه فیزیکدانان اگر بخواهند به هدف واقعی فیزیک که شناخت طبیعت است نزدیک شوند نمی‌توانند از متافیزیک گریزان باشند. مهم این است که گرفتار متافیزیک غلط نشوند و این حرف جان زیمان(استاد فیزیک دانشگاه بریستول) را به‌خاطر داشته باشند که «جدایی علم از فلسفه،‌ هر دو را دچار فقر می‌کند.»( تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، مقاله آیا فیزیکدانان از فلسفه مستغنی هستند؟)

فیزیک کلاسیک با کارهای گالیله و نیوتون نضج گرفت و با نظریّه الکترومغناطیسی ماکسول، در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی به کمال خود رسید. اما در اواخر قرن نوزدهم بعضی پدیده‌ها مورد بررسی قرار گرفتند که توجیه آن‌ها در چارچوب فیزیک کلاسیک میسر نبود…در آن زمان در همه جا احساس می‌شد که برای توجیه پدیده‌های جهان خرد(دنیای میکروفیزیک) باید به مکانیک جدیدی دست یافت….در سال ١٩٢٧ بود که در پی کارهای بور، هایزنبرگ و بورن تعبیری برای فرمالیزم ریاضی جدید ارائه شد. این تعبیر که به تعبیر کپنهاگی یا تعبیر سنتی موسوم است بسیاری از شالوده‌های فلسفی فیزیک کلاسیک را فروریخت…

بعد از پیدایش تعبیر کپنهاگی،‌ فیزیکدانان به سه دسته تقسیم شدند:

١. بنیانگذاران مکتب کپنهاگی مثل بور، هایزنبرگ، پائولی، بورن، یوردان و دیراک. این‌ها حرفشان این بود که ما باید صرفاً به تنظیم داده‌های حسی اکتفا کنیم و با استفاده از فرمالیزم ریاضیِ نظریّه کوانتوم به پیش‌بینی تجارب بپردازیم. آنچه قابل مشاهده است، واقعیت دارد و وراء آن واقعیتی ندارد. وظیفه فیزیک تنها این‌ است که مشاهدات را به هم ربط بدهد و در مورد پدیده‌های طبیعی پیش‌بینی‌هایی بکند و عالمی وراء پدیده‌ها وجود ندارد.

٢. مخالفین مکتب کپنهاگی به رهبری اینشتین و شرودینگر و بعداً دوبروی و بوهم. این‌ها نه طرد رئالیسم را پذیرفتند، نه طرد موجبیت را و نه ابزارانگاری و آخر خط بودن مکانیک کوانتومی را. بلکه معتقد بودند که نظریّه ها تنها ابزار محاسبه نیستند، بلکه اصالتاً برای توصیف واقعیت فیزیکی به کار می‌روند. این‌ها به پیش‌بینی نتایج آزمایش‌ها قانع نبودند بلکه می‌خواستند توضیحی برای آنچه می‌گذرد بیابند. به قول اینشتین:من می‌خواهم بدانم خداوند چگونه این جهان را خلق کرده است. من به این پدیده یا آن پدیده،‌یا طیف این عنصر یا آن عنصر علاقه‌مند نیستم. من می‌خواهم اندیشه‌های او را بدانم. بقیه جزئیات است.

٣. اکثریت فیزیکدانان بعدی که اصلاً توجهی به بحث‌های تعبیری نداشتند و این‌گونه بحث‌ها را فلسفی و در نتیجه غیرمهم برای فیزیک تلقی می‌کردند و یا می‌گفتند بور این قبیل کارها را انجام داده است و باید از او تبعیت کرد…

آری قریب سی سال تعبیر پوزیتویستی مکتب کپنهاگی، جلوی طرح سؤالات فلسفی را گرفت و ایدئولوژی حاکم شد…تنها در دهه ١٩۵٠ بود که برخی از فیزیکدانان شروع کردند که سدّ این جزمیت نقابدار و یا به قول پوپر ایدئولوژی جدید را بشکنند و امکانات دیگر را در مقابل مکتب سنتی مطرح کنند و جایی برای سؤالات اساسی باز کنند. حتی در میان بنیان گذاران مکتب کپنهاگی کسانی را می‌بینیم که به تجدید نظر در دیدگاه‌های گذشته خود اقرار کرده‌اند. مثلاً بورن می‌گوید:سال‌های دراز غفلت تأثیر عمیقی را که کوشش‌های دراز مدت برای یافتن جواب به ضروری ترین سؤالات عقل انسانی در جوانی روی من گذاشتند از ذهن من محو نکرده‌اند: سؤالاتی درباره معنای غایی وجود، در باره جهان بزرگ و نقش ما در آن، درباره زندگی و مرگ، حقیقت و خطا، خدا و ابدیت؛ ولی همان قدر که اهمّیّت این سؤالات روی من اثر گذاشت، خاطره بی حاصلی کوشش‌ها نیز مؤثر بود. به نظر می‌رسد که پیشرفت پیوسته‌ای که در علوم خاص می‌بینم در آن حوزه نباشد لذا من مثل بسیاری دیگر به فلسفه پشت کردم و رضایت را در رشته‌ای محدود که در آن مسائل عملاً قابل حل به نظر می‌رسید یافتم. اما حالا که پیر شده‌ام،‌مثل بسیاری دیگر که قوای تولیدی شان روی به تحلیل است، احساس می‌کنم که مایلم نتایج تحقیقات علمی چند دهه‌ای را که من در آن سهم کوچکی داشته‌ام خلاصه کنم و این به‌طور اجتناب ناپذیر به آن سؤالات ابدی که به متافیزیک موسوم است منتهی می‌شود…من پیشنهاد می‌کنم که واژه متافیزیک را به کار برم.(تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، مقدمه)

[25] موضوعات العلوم إما بسيطة و إما مركبة. و البسيط منها عامة كالموجود الذي هو موضوع العلم الكلى. ثم الموجود ينقسم إلى قسمين: مفارق و غير مفارق.

فالمفارق هو المخصوص باسم العلم الإلهى، و هو النظر فى الموجودات البريئة عن المواد. و غير المفارق ما سواه من العلوم المركبة، مما يكون من علمين، و بعضها يكون علما تحت علم، و بعضها لا يكون كذلك. فإن الطب موضوعه نوع من الأجسام الطبيعية، و هو تحت العلم الطبيعى. و علم الهيئة نظر فى مقادير مخصوصة، و تلك فى الأجسام الفلكية، و هو داخل فى علم الهندسة. و ما لا يكون تحت علم، كالموسيقى، فإن موضوعه صوت مع نسبة، و الصوت طبيعى، و النسبة عددى.

[موضوع العلم الكلى]

موضوع العلم الكلى لا يجب أن يخصص بعلم دون علم، فهو إذن يشارك جميع العلوم. و موضوع العلم الجزئى مخصص، و لذلك لا تقع فيه الشركة. و إذا تخصص موضوع العلم الكلى بأن يفصل لك أنواعه، كان ذلك النوع المفصل إليه مبدءا لعلم جزئى: مثاله الموجود الذي هو موضوع العلم الكلى، إذا انفصل إلى الجوهر و العرض، ثم إذا انفصل الجوهر إلى الجسم، ثم إذا انفصل الجسم إلى المتحرك و الساكن - كان ذلك موضوع العلم الطبيعى.(التعلیقات(ابن سینا)، ص ١۶٩)

أن قول الحكماء إن موضوع العلم الكلي هو الموجود المطلق  لم يريدوا به نفس هذا المفهوم الكلي بل إنما أرادوا به الموجود بما هو موجود في نفس الأمر من غير تخصيص بطبيعة خاصة أو بكمية فإن الإنسان كما يصدق عليه أنه موجود جسماني طبيعي كذا يصدق عليه أنه موجود مطلق لا بقيد الإطلاق و لا بقيد التخصيص أيضا فالبحث عن الشيء بما هو مصداق للموجود المطلق حري بأن يذكر في الفلسفة الأولى و الذي هو مستغن عن الإثبات لأنه بديهي الثبوت هو فرد الموجود المطلق بما هو فرد له مطلقا لما يشاهد من الموجودات لا نفس هذا المفهوم الكلي الذي لا يوجد إلا في الذهن.(الحکمة المتعالیة، ج ۶، ص ٨٨-٨٩)

أما العلم الكلّي فهو ينظر في الشيء العام بجميع الموجودات مثل الوجود و الوحدة و في أنواعه و لواحقه و في الأشياء التي لا يعرض بالتخصيص لشيء شيء من موضوعات العلوم الجزئية مثل التقدّم و التأخّر و القوة و الفعل و التام و الناقص و ما يجري مجرى هذه، و في المبدأ المشترك لجميع الموجودات و هو الشيء الذي ينبغي أن يسمّيه باسم اللّه جلّ جلاله و تقدّست أسماؤه. و ينبغي أن يكون العلم الكلّي علما واحدا فإنه إن كان علمان كلّيان فلكل واحد منهما موضوع خاص و العلم الذي له موضوع خاص و ليس يشتمل موضوع علم آخر هو علم جزئي. فكلا العلمين جزئيان، هذا خلف، فإذن العلم الكلّي واحد. (ممط[مقالة فی اغراض ما بعد الطبیعة للفارابی]، ٤، ١٤)(موسوعة مصطلحات الکندی و الفارابی،‌ ص ٣٨۴-٣٨۵)

العلم الكلي:

المقصود من العلم الكلي هو الفلسفة الأولى و الأمور العامة، قالوا: موضوع العلم الكلي هو الموجود بما هو موجود، و المبحوث عنه فيه هو عوارض الموجود الذاتية أعم من كونه جسما أو صورة أو هيولى أو إنسانا أو حيوانا أو جمادا، أو كان ماديا أو مجردا. و بشكل عام، موضوع العلم الكلي هو الموجود المطلق و مطلق الوجود (الأسفار، ج ٣، ص ٢٨٧، ٤٩١).(قاموس المصطلحات الفلسفیة عند صدر المتالهین، ص ٣٣۵)

[26] و هي[کتب ارسطو] تنقسم خمسة أقسام:

(١) الكتب المنطقية الملقبة بأورغانون منذ القرن السادس للميلاد، اي الآلة (الفكرية): المقولات، العبارة، التحليلات الاولى أو القياس، التحليلات الثانية أو البرهان، الجدل، الأغاليظ. و قد جرت عادة الفلاسفة الاسلاميين أن يذكروها بأسمائها اليونانية فيقولون: قاطيغورياس، باري ارمنياس، أنالوطيقا الاولى، أنالوطيقا الثانية، طوبيقا، سوفسطيقا.

(٢) الكتب الطبيعية، و منها كتب كلية يتعلم منها الامور التي تعم جميع الطبائع، و كتب جزئية يتعلم منها الامور التي تخص كل واحد من الطبائع. و هي: السماع الطبيعي أو سمع الكيان (هو كتاب كلي في الطبيعة)، السماء، الكون و الفساد، الآثار العلوية، اي الظاهر الجوية، المسائل الحيلية (الآليات) يشك البعض في امكان نسبتها اليه، و يقبلها البعض. ثم كتاب النفس (و هو كلي) يأتي بعده ثمانية كتب صغيرة جمعت تحت اسم «الطبيعيات الصغرى» هي: الحس و المحسوس، الذكر و التذكر، النوم و اليقظة، تعبير الرؤيا في الاحلام، طول العمر و قصره، الحياة و الموت، التنفس، الشباب و الهرم. ثم خمسة كتب في التاريخ الطبيعي هي: تاريخ الحيوان، أعضاء الحيوان، تكوين الحيوان، مشي الحيوان، حركة الحيوان.

(٣) الكتب الميتافيزيقية اي ما بعد الطبيعة: يلوح أن اندرونيقوس هو الذي جمعها على الترتيب المعروف منذ ايامه، و وسمها بهذا الاسم لانها تأتي بعد الطبيعيات. و كان أرسطو قد سمى موضوعها بالعلم الإلهي، و بالفلسفة الاولى. و هي تعرف عند الاسلاميين بهذه الاسماء الثلاثة، و أيضا بكتاب الحروف لانها مرقومة بحروف الهجاء اليونانية.(تاریخ الفلسفة الیونانیة، ص ١١۵)

ما بعد الطبيعة (الميتافيزيقا)

في الفرنسية/ Metaphysique

في الانكليزية/ Metaphysics

في اللاتينية/ Metaphysica

١ - علم ما بعد الطبيعة هو الاسم الذي نطلقه اليوم على مقالات أرسطو المخصوصة بالفلسفة الأولى.

سميت بهذا الاسم لأن (اندرونيقوس) الرودسي الذي جمع كتب (ارسطو) في القرن الأول قبل الميلاد وضع الفلسفة الاولى في ترتيب هذه الكتب بعد العلم الطبيعي.(المعجم الفلسفی، ج ٢، ص ٣٠٠)

ارسطو اول كسى است كه پى برد يك سلسله مسائل است كه در هيچ علمى از علوم، اعمّ از طبيعى يا رياضى يا اخلاقى يا اجتماعى يا منطقى، نمى‌گنجد و بايد آنها را به علم جداگانه‌اى متعلق دانست. شايد همو اول كسى است كه تشخيص داد محورى كه اين مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع مى‌كند «موجود بما هو موجود» است، و شايد همو اول كسى است كه كشف كرد رابطه و عامل پيوند مسائل هر علم با يكديگر و ملاك جدايى آنها از مسائل علوم ديگر چيزى است كه «موضوع علم» ناميده مى‌شود. البته مسائل اين علم بعدها توسعه پيدا كرد و مانند هر علم ديگر اضافات زيادى يافت. اين مطلب از مقايسۀ مابعدالطبيعۀ ارسطو با مابعدالطبيعۀ ابن سينا، تا چه رسد به مابعدالطبيعۀ صدر المتألّهين، روشن مى‌شود. ولى به هر حال ارسطو اول كسى است كه اين علم را به عنوان يك علم مستقل كشف كرد و به آن در ميان علوم ديگر جاى مخصوص داد.

ولى ارسطو هيچ نامى روى اين علم نگذاشته بود. آثار ارسطو را بعد از او در يك دائرة المعارف جمع كردند. اين بخش از نظر ترتيب بعد از بخش «طبيعيّات» قرار گرفت و چون نام مخصوص نداشت به «متافيزيك» يعنى «بعد از فيزيك» معروف شد.

كلمۀ «متافيزيك» به وسيلۀ مترجمين عربى به «ما بعد الطبيعه» ترجمه شد.

كم كم فراموش شد كه اين نام بدان جهت به اين علم داده شده كه در كتاب ارسطو بعد از «طبيعيات» قرار گرفته است. چنين گمان رفت كه اين نام ازآن‌جهت به اين علم داده شده است كه مسائل اين علم - يا لااقل بعضى از مسائل اين علم از قبيل خدا، عقول مجرّده - خارج از طبيعت‌اند. ازاين‌رو براى افرادى مانند ابن سينا اين سؤال مطرح شد كه مى‌بايست اين علم «ما قبل الطبيعه» خوانده مى‌شد نه «ما بعد الطبيعه»، زيرا اگر به اعتبار اشتمال اين علم بر بحث خدا آن را به اين نام خوانده‌اند خدا قبل از طبيعت قرار گرفته نه بعد از آن.

بعدها در ميان برخى از متفلسفان جديد اين اشتباه لفظى و ترجمه‌اى منجر به يك اشتباه معنوى شد. گروه زيادى از اروپاييان كلمۀ «ما بعد الطبيعه» را مساوى با ماوراء الطبيعه پنداشتند و گمان كردند كه موضوع اين علم امورى است كه خارج از طبيعت‌اند و حال آن كه - چنانكه دانستيم - موضوع اين علم شامل طبيعت و ماوراء طبيعت و بالأخره هر چه موجود است مى‌شود. به هر حال اين دسته به غلط اين علم را چنين تعريف كردند: «متافيزيك علمى است كه فقط دربارۀ خدا و امور مجرد از ماده بحث مى‌كند».(مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۵، ص ١٣۴-١٣۵)

«متافيزيك» لغتى است يونانى و مركّب است از دو كلمۀ «متا» يعنى ما بعد و «فيزيك» يعنى طبيعت، و «متافيزيك» يعنى ما بعد الطبيعه.

در تاريخ فلسفه از مؤلّفات ارسطو اين‌طور ياد مى‌شود كه وى در جميع علوم آن زمان (قرن چهارم قبل از ميلاد) به استثناى رياضيات، كتاب تأليف كرده و مجموعۀ تأليفات وى دائرة المعارفى را تشكيل مى‌داده كه داراى سه قسمت بود:

الف. علوم نظرى كه شامل كتب مختلفى در طبيعيات بوده و در خاتمۀ اين قسمت كتاب فلسفۀ اولى بوده.

ب. علوم عملى كه شامل اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن بوده.

ج. علوم ابداعى يعنى فنّ شعر و خطابه و جدل.

و چون فلسفۀ اولى به حسب ترتيب تأليفى بعد از طبيعيات ذكر شده بود و از طرف مؤلف نام و عنوان خاصى به آن داده نشده بود بعدها متافيزيك (ما بعد الطبيعه) ناميده شد، يعنى قسمت بعد از طبيعيات، و كم كم به مرور زمان به واسطۀ غلط مترجمين، كلمۀ «متافيزيك» به معناى ماوراء الطبيعه و علم مجردات تفسير شد و متافيزيسين در مورد فيلسوف الهى اطلاق شد.

هر چند اين غلط ابتدا يك غلط لفظى به نظر مى‌رسد لكن اين غلط لفظى منشأ غلطهاى معنوى بسيارى شده است.

شما اگر به كتب فلسفۀ مادى رجوع كنيد مى‌بينيد متافيزيك را اين‌طور تفسير مى‌كنند: «علمى است كه از خدا و روح بحث مى‌كند». البته خوانندۀ محترم بايد خود را از اين اشتباه مصون بدارد و گمان نبرد كه موضوع بحث متافيزيك خدا و روح است، بلكه - چنانكه قبلاً گفته شد - موضوع بحث متافيزيك (فلسفۀ اولى) مطلق وجود است و ممكن است شخص، متافيزيسين باشد و در عين حال مادى باشد. لكن براى آنكه از اصطلاحاتى كه اخيراً شايع شده خيلى دور نرفته باشيم كلمۀ «متافيزيك» را به آن مكتب فلسفى مى‌گوييم كه قائل به ماوراء الطبيعه نيز بوده باشد.(مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۶،‌ص ٧٠-٧١)

«متافيزيك»، كه از آغاز تاريخ فلسفه اسلامى به «مابعدالطبيعه» ترجمه‌شده، نامى است كه به نظر كاوشگران فلسفۀ غرب از روى تصادف و اتفاق سال‌هاى متمادى پس از زمان ارسطو، به آن گروه از آثار بى‌نام و نشان او داده‌شده كه بعد از تعليمات او در علوم طبيعى به دست آمده است. و اين بدان معناست كه كلمۀ «متافيزيك» تنها آن هنگام در لغت فلسفه پديدار شد كه آن قسمت ازتعليمات معلم اول را كه هم‌اكنون زير همين عنوان مدون است بدون نام و نشان يافتند؛ و چون از باب اتفاق اين نوشته‌ها را در زمان‌هايى پس از زمان دستيابى به نوشته‌هاى موسوم به فيزيك، كه به معنى «طبيعت» است، به دست آوردند، قهراً نام آنها را متافيزيك گذاشتند. درهرحال، متافيزيك، كه به معنى پس از طبيعت است، نامى است كه آندرونيكوس به سال هفتاد قبل از ميلاد مسيح به اين بخش از آثار معلم اول داده‌شده است. در اين تفسير، پيشوند «متا»، كه به معنى «مابعد» است، اولاً، به صورت صدفه و اتفاق آمده

وثانياً، بعديت آن به معنى بعديت زمانى است، نه بعديت تعليمى و نه بعديت منطقى و نه بعديت در درجات و مراتب هستى. خواجه نصيرالدين طوسى - قدس سره القدوسى - در تفسير محققانۀ اسلامى خود، به نكتۀ آموزشى مابعدالطبيعه پى برده و روش معلم اول را به آموزش ابتدايى و متوسطه و برتر تقسيم مى‌كند، آنگاه مابعدالطبيعۀ معلم اول را مبيّن اين روش ابتكارى آموزندگى توصيف مى‌كند و مى‌گويد:

معلم اول درس‌هاى خود را از طبيعيات، كه نزديك‌ترين اشيا به شناخت حس ماست، آغاز كرده و از اين پايۀ محسوسات به معقولات گراييده است، كه از شناخت حسى ما دورتر و به مبادى و منابع هستى نزديك‌ترند.

روش آموزنده و آزمون آفرين او بر اصل تعليم تدريجى استوار بوده كه از مبادى محسوسات شروع مى‌شده و پس ازآن به سوى محسوسات و پديده‌هاى طبيعت روى مى‌آورده و ازآن جا به جانب معقولات مى‌شتافته است.(جستارهای فلسفی، ص ١۵-١۶)

[27] در زمینه رابطه فلسفه با علوم‌تجربی این میزگرد نیز نکات قابل تأملی دارد:

معرفت فلسفی: یک نظری وجود دارد مبنی بر این که حتی روش های تجربی هم بدون مقدّمات و روش های عقلی به نتیجه نمی رسند؛ یعنی در علوم طبیعی هم به این دلیل به نتایج کلی می رسیم که مقدّمات عقلی به تجربه ضمیمه می شوند. بنابراین، با در نظر گرفتن این مطلب شاید کمتر علمی تجربی پیدا کنیم که از روش عقلی استفاده نکند. نظر حضرت عالی چیست؟

استاد مصباح: به نظر من، ما باید به دو نکته توجه داشته باشیم: یکی این که وقتی می گوییم: علم با روش تجربی اثبات می شود، از دیدگاه خود ساینتیست ها بحث می کنیم؛ چون آن ها این اصطلاح را به کار می برند و می گویند: «ساینس» این است، روشش هم این است. یک وقت این گونه بحث می کنیم. این احتیاج ندارد به آن که مقدّمات عقلی را اثبات کنیم و بگوییم: این روش شما وقتی اعتبار دارد که پشتوانه عقلی داشته باشد. آن ها می گویند: ما کاری به این حرف ها نداریم؛ این کار ماست و این روش ماست. فقط می گویند: بر اساس این پیش فرض ها، ما چنین نظری داریم. این غیر از اصل موضوعی است که ما می گوییم؛ اصلی که در جای خود با برهان اثبات می شود؛ بر اساس این فرض ها، این مسئله را این گونه فرض می کنیم. این جا احتیاجی نیست که مسائل تعقلی را در آن دخالت دهیم یا روش برهانی و قیاسی را به کار بگیریم تا اثبات کنیم که چون این تجربه مبتنی بر این اصول است، برهانی است. می گویند: این روش بر اساس این پیش فرض ها این نتیجه را می دهد. اصرار هم ندارند که این پیش فرض ها یقینی باشند یا نه. کار علمی می کنند و می گویند: علم اثبات کرد، بعد هم ابطال کرد. این طبق اصطلاح آن هاست و طبق این، ما نمی توانیم آن ها را مقیّد کنیم که شما باید روش عقلی را معتبر بدانید، حتی اگر بگویند: «عقل چیست» یا «چیزی به نام عقل نداریم» اشکالی بر ایشان وارد نیست؛ چون می گویند پیش فرض ما این نیست، ما فقط بر اساس فرضیاتی این روش را به کار می گیریم و نتایجی از آن می گیریم و عرضه می کنیم. این می شود «کار علمی». یک وقت هم، ما از دیدگاه خودمان می گوییم: این روش تجربی که شما به کار گرفتید، در صورتی معتبر است که بر این اصول موضوعه عقلی مبتنی باشد، ریشه اش این است. در این صورت می توانیم بگوییم: روش تجربی هم خودش تجربه محض نیست، همیشه روش تجربی مبتنی است بر روش تعقّلی و این ها انفکاک ناپذیرند. این قضاوت ماست و شاید صحیح هم باشد، اما این را نمی توانیم به آن ها نسبت دهیم.

نکته دیگر این که جناب آقای دکتر اشاره کردند که مثلاً در فلسفه فیزیک تا کسی فیزیک نخوانده باشد و مسائل فیزیک را نداند و از راه تجربه آن را اثبات نکرده باشد، جایی برای فلسفه فیزیک باقی نمی ماند. من خواستم در این باره نکته ای را عرض کنم: یک وقت است ما در فلسفه فیزیک مفاهیمی را به کار می بریم که با روش علمی و تجربی در فیزیک اثبات شده اند، ولی بحثی که در فلسفه فیزیک می کنیم، خود این بحث روشش تجربی نیست. مفاهیمی را گرفته ایم که در علمی ثابت شده اند؛ بر اساس این مفاهیم، روی فرض این که این مطالب در علم با روش علمی اثبات شده باشد، می خواهیم چیزی فراتر از آنها مطرح کنیم، یا پیش از این که به آن ها بپردازیم، می گوییم که چون بناست به این مسائل بپردازیم، به اصول موضوعه ای احتیاج داریم که تا این اصول اثبات نشوند، آن ها اعتبار خودشان را نخواهند یافت. این دو گونه استفاده از فلسفه و روش تعقّلی است: یکی فلسفه قبل العلم و یکی فلسفه بعدالعلم، و معنایش آن نیست که در فلسفه از تجربه استفاده کرده ایم. از تجربه استفاده کرده ایم فقط برای مفاهیم، برای موضوع، و برای طرح مسئله. اگر ما این علم را نخوانده بودیم و این روش تجربی را به کار نمی گرفتیم، اصلاً این سؤالات برایمان طرح نمی شد، اما حالا که طرح شده اند، با روش تجربی نمی توانیم جواب بدهیم؛ مثلاً همین که اشاره فرمودند: «عدد چیست»، این مسئله ای متافیزیکی است. ما در فلسفه خودمان هم از آن بحث می کنیم که حقیقت عدد چیست؛ آیا امری حقیقی است و در خارج هم موجود است یا اعتباری است و فقط در ذهن موجود است؟ این بحث اصالتا یک بحث متافیزیکی است. اما وقتی در فلسفه ریاضیات می خواهیم مطرح کنیم، از روش ریاضی استفاده نمی کنیم، روش آن تعقّلی است. فلسفی بودن آن هم در این روش تعقّلی است. حالا عدد چه خواصی دارد که در ریاضیات اثبات می شود، این ربطی به مسئله متافیزیک ندارد، آن هم یک بحث فلسفی نیست. باید بدانیم که عدد چه خصوصیاتی دارد، چه آثاری دارد تا بتوانیم در این زمینه سؤالی طرح کنیم، اما آن ها فقط جنبه مبادی تصوری برای ما دارند؛ یعنی باید آن ها را بدانیم تا سؤالش برای ما مطرح شود؛ صورت مسئله برایمان مطرح شود، اما حل مسئله دیگر با روش تجربی نیست. وقتی سؤال مطرح شد که «آیا عدد واقعیت دارد یا ندارد»، «آیا عدد نامتناهی داریم یا نداریم»، اگر ریاضی نخوانده باشیم، نمی توانیم بفهمیم که عدد متناهی یا نامتناهی یعنی چه. اما وقتی سؤال مطرح شد، جواب دادنش دیگر با روش تجربی نیست. این می شود «فلسفه». روشی را هم که به کار می گیریم تا مسئله را حل کنیم، می شود «روش تعقلی»؛ مسئله ای هم که در آن مطرح می شود «فلسفی» خواهد بود. این منافاتی ندارد با آن که موضوعش از جای دیگر گرفته شده باشد.

دکتر لگن هاوزن: من فکر می کنم مطلب پیچیده تر از این است. فرض کنید درباره "فضا و زمان" می توانیم صرف نظر از نظریه ها و این که جوهر هستند یا عرض، مستقل هستند یا نه، بحث کنیم. بعضی از فیلسوفان مثل لایپ نیتس می گفتند: فضا فقط یک ارتباط بین اشیاست، خودش یک موجود جدا نیست. این دیدگاه را رد کردند، بیشتر به خاطر چیزهایی که در خود فیزیک پیدا کردند؛ گفتند: که در فیزیک که در آن زمان وجود داشت حتی اگر اشیا همه شان ثابت باشند، می توانیم دو وضعیت از فضا را فرض کنیم. این نشان می دهد که نمی توانیم فضا را صرفا ارتباط بین اشیا بدانیم، بلکه بیش از این است. ولی اگر بخواهیم بفهمیم که فضا این امکانات را دارد، باید به فیزیک بپردازیم. ولی شما می توانید جواب بدهید که این فقط مفهوم «فضا» را دقیق تر روشن می کند، ولی روشن کردن این مفهوم در کار فلسفی ما دخالت دارد.

استاد مصباح: به همین دلیل، من عرض کردم «فلسفه بعدالعلم» هم داریم. مثالی که ما غالبا در بحث هایمان می زنیم این است که ما قبل از فیزیک جدید، مفهومی به نام «انرژی» نداشتیم، در فیزیک هم تا چند قرن پیش مطرح نبود. بنابراین، ما در فیزیک هم نمی توانستیم بحث کنیم که انرژی چیست و رابطه اش با ماده چیست؛ آیا از سنخ ماده است یا نیست. بعد از این که در فیزیک مفهومی به نام «انرژی» مطرح شد و فرقش با ماده و نیرو تبیین گشت و تعریفی خاص پیدا کرد، این سؤال مطرح می شود که آیا انرژی از سنخ ماده است یا از سنخ ماده نیست، اصلاً یک واقعیت دیگری است. این را دیگر فیزیک نمی تواند جواب دهد. حالا سؤالی برای فلسفه مطرح شده است. اینجاست که فلسفه می آید و با روش تعقلی جواب می دهد؛ می گوید: اگر ماده واقعا در اثر تجزیه شدن و انبساطش به انرژی تبدیل می شود، انرژی سنخ دیگری نیست. این را ما با برهان عقلی اثبات می کنیم که چیزی که حجم دارد، هر قدر کوچک شود، تجزیه شود، لاحجم نخواهد شد. پس اگرچه در فیزیک امروز می گویند انرژی چیزی است غیر از ماده و در مقابل ماده، اما از نظر فلسفی یک واقعیت بیشتر نیست، شکل تکاثف و تخلخلش فرق می کند، انقباض و انبساطش فرق می کند. این روش بحث تعقلی است، کار بحث فلسفی است. اما این بحث فلسفی حالا مطرح شده، ارسطو این را مطرح نکرده، پنج قرن قبل هم مطرح نشده بود. موضوعش را فیزیک تعیین کرد، اما راه حلش، راه حل تعقلی است و فلسفی. این را می گوییم «فلسفه بعدالعلم». ولی به هر حال، فلسفه است. روش حل این مسئله تجربی نیست تابشود فیزیک. هرچند موضوعش رافیزیک برای فلسفه مطرح می‌کند.(سایت حوزه، میزگرد فلسفه شناسی در مورد چیستی فلسفه)

[28] مرحوم علامه جعفری از کسانی بودند که در هر دو زمینه فعال بودند. ایشان خود می‌نویسد: می‌توانم بگویم از ٣٠ سال پیش تقریباً اینجانب به جهت تحقیق در بعضی فلسفه‌ها که در دوران معاصر شایع هستند، بررسی و تحقیق در مسائل مهم فیزیک نظری را ضروری دیدم، ‌خوشبختانه سالیان متمادی که بنابر محاسبه لازم بیش از ٢٠ سال به طول انجامید، ‌با صاحبنظران این رشته از فیزیک مانند دانشمند ارجمند مرحوم جناب آقای دکتر محمود حسابی بحث و بررسی‌ها داشتیم.(مقدمه ایشان بر کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر)

سابق تر از این و در زمان تحصیلات طلبگی در حوزه نجف نیز ایشان با مباحث ریاضیات و فیزیک سر و کار داشته است. فرزند ایشان می‌گوید: مرحوم علامه در مورد نحوه درس خواندنشان در نجف می گفتند: من علاوه بر خواندن دروس معمول حوزه از جمله فقه و اصول و... برای اینکه بدانم فیزیک نظری چیست از نوه های مرحوم کاشف الغطاء که در نجف بودند استفاده می کردم و برای یادگیری مباحث نظری ریاضی به « احمد امین» صاحب کتاب «التکامل فی الاسلام» که در کاظمین بود مراجعه می کردم.(سایت حوزه، ناگفته هایی از علامه محمدتقی جعفری،‌ مصاحبه با فرزند ایشان)

فرزند ایشان در مورد جلسات استاد با دکتر حسابی نیز می‌گوید: «خود استاد می گفتند: من وقتی از نجف مراجعت کرده و در تهران ساکن شدم، شنیدم که در منزل شخصی به نام دکتر حسابی در مورد مباحثی راجع به «فیزیک نظری» بحث می شود، چون من هم راجع به مباحث فیزیک نظری مطالعاتی داشتم، بنابراین وارد جلسات علمی پروفسور حسابی شدم و این دو بزرگوار حدود 25 سال با همدیگر جلسات علمی داشتند. علامه جعفری در این جلسات راجع به مباحث فلسفی و حوزه علوم انسانی بحث می کردند و مرحوم پروفسور حسابی هم مباحث مربوط به فیزیک نظری را ارائه می‌کردند.»(همان)

[29] جلسه هشتم از سلسله جلسات عرفان و حکمت شیعی

[30] می توان گفت که فیزیک پس از ریاضیات نزدیک ترین علم به فلسفه است . با پیدایش فیزیک مدرن نظریه های نسبیت مکانیک کوانتوم ، اصل عدم قطعیت و نظریه ی بیگ بنگ ... در تفسیر و توضیح جهان و مساله های هستی و هستی شناسی دگرگونی بنیادی صورت گرفته است . عده ای   از فلاسفه و دانشمندان بر این باورند که دوران فلسفه به پایان رسیده است و فیزیک میتواند به پرسش های فلسفه پاسخ گوید . اما باید گفت که فلسفه نه تنها به پایان خود نرسید ، بلکه هنوز در حوزه های مختلف کاربردهای خاص خود را دارد در هر زمینه ی علمی ما سعی می کنیم که از آن استنتاج فلسفی نیز داشته باشیم ، به عنوان مثال همین فیزیک که به فیزیک نظری و فیزیک عملی تقسیم می شود ، خود فیزیک نظری را باید یک نوع فلسفه دانست . پیشرفت دانش و علم فیزیک   ، فلسفه نیز نسبت به گذشته تغییر جهت داده و به شناخت های دقیق تری رسیده است .حقیقت از نظر فیزیک آن چیزی است که طبیعت به آن می پردازد و خود به خود انجام می دهد ، در مورد این نسبت به هم چه ارتباطی دارند ، اجسام نسبت به یکدیگر چه رابطه ای دارند . نیروها چگونه هستند . فیزیک این رابطه ها را با هم بررسی می کند اما در مورد اینکه نیرو ابتدا بوده است   ، یا بعد اظهار نظر نمی کند  این بیش تر در حوزه ی فلسفه است و فلسفه از داده ها و دستاوردآن ها شناخت فلسفی می دهد .

در فیزیک بر طبق نظریه ی نسبیت به زمان و مکان به یک نوع نگریسته می شود یعنی زمان و مکان مطلق و جداگانه وجود ندارد بلکه آتن ها به یکدیگر وابسته اند تنها تفاوتشان این است که زمان در یک جهت حرکت می کند ، از گذشته به حال و از حال به آینده و مکان از بالا به پایین جریان ندارد ، در مورد نسبی و مطلق بودن حقایق در جهان این گونه که بعضی بر این تصور هستند که حقایق نسبی هستند ( با توجه به نظریه نسبیت ) این طور نیست . بلکه حقایق مطلقی در جهان وجود دارند ، مانند مادر قبل از فرزند تا مادری نباشد فرزندی به وجود نمی آید و این خود از حقایق مطلق است . این طرز فکر که به طور معمول در ارتباط با نظریه ی نسبیت مد شده است . قانون نسبیت نمی گوید که مطلق بودن از بین رفته بلکه در مورد مطلق بودن قوانین باید طوری صحبت کرد که نسبت به مشاهده گر مختلف یکسان باشد .

 امروزه فیزیکدانان در پی اتحاد نیروها و ذره ها هستند . فیزیک مدرن در پی پیدا کردن قوانین حاکم بر ذره های اولیه است و این که این ذره ها از چیزی ساخته  شده است . نظریه ریسمان به عنوان بنیادی ترین نظریه ها در حال حاضر مورد توجه است .این نظریه مبین آن است که ذره ها  ریسمانی تحول می یابد و ذره ای چندان مهم نیست . در صورتی که هنوز موج ـ ذره در مورد ذره ها در فیزیک رایج است . و این خود مبین این است که نظریه ی فیزیکی   به شکل فلسفی بیان می شود تا این که سرانجام به تجربه در آید. در سده ی بیستم بیشتر فیزیکدانان نظریه پرداز به جنبه های ریاضی و فیزیک توجه دارند و این مساله در مورد فیزیک ذرات رایج است ، چون اعتقاد   اینان بر این است که نمی توانیم ذرات را به وسیله ی آزمایش و تجربه نشان دهیم ، پس فیزیک ذرات را به زبان ریاضی بیان می کنند مانند کوراک و این گونه بیان مطالب را فرمالیز ریاضی می‌گویند(مقاله فیزیک و فلسفه و رابطه آن ها)

کارلو رووِلی (Rovely.C) یک فیزیک‌دان دوستدار فلسفه است. او برخلاف شماری از فیزیک پیشه‌گان امروزی بر این باور است که نه تنها از زمان ارسطو و در نگاهِ فلسفه طبیعتِ او، فیزیک و فلسفه بهم آمیخته بوده‌اند، بلکه در این دوره و با نگاه فیزیک معاصر نیز هم‌چنان این پیوند، ناگسستنی و عمیق‌تر از یک رابطه دوستانه است؛ بلکه این رابطه برای هر دوی آن‌ها نوعی نیاز مبرم و ضروری است. او در مقاله‌ای در نشریه Scientific American برای تبیین ادعای خویش ریشه این اختلاف نظر بین فیزیک‌دانان اخیر را به یونان باستان رسانده و چنین می‌نماید که ضدفلسفه بودن برخی از فیزیک‌پیشه‌گان مسئله‌ای اخیر نیست. ابتکار جالب او در پاسخ به چنین نظریه‌هایی ارجاع به پاسخ قدیمی این نزاع در آکادمی افلاطون است. او با مقایسه دو نوع نگاه متفاوت افلاطونی و سوفیستی به نوشته معروف ارسطو در آن زمان که شاگرد جوان آکادمی است اشاره می‌کند و مدعی است که استدلال‌های ارسطو در پاسخ به نگاه انتقادی مدارس سوفیستی(متعلق به ایزوکرات (Isocrat)) به سبک نگرش و زندگی فیلسوفانه، هنوز هم برای ما قابل استفاده است.

جالب است بدانید که آکادمی افلاطون نخستین مدارس آموزشی زمان خودش نبوده و گونه دیگری از مدارس برای آموزش جوانان در آن زمان وجود داشت که بیشتر جهت تعلیم امور عملی و تربیت ایشان به عنوان یک شهروند خوب آتنی ترتیب داده شده بودند و آکادمی افلاطون الگویی خاص از تفکر و زندگی را در یک نظام تربیتی سلسله مراتبی به جوانان جویای معرفت تعلیم می‌داد که هرچند در نهایت امر، شایسته زمامداری نیز شمرده می‌شدند، اما هدف اولی و به ذات، تفکر در زمینه علوم ذهنی و عقلی بود.

آن جمله معروف ارسطو که بعید است اهل فلسفه باشید و بیان‌های مختلفی از آن را نشنیده باشید در همین نوشتار کوتاه انگیزشی به نام Protrepticus که به رساله ترغیب به فلسفه شهرت یافته، آورده شده است: « اگر باید فلسفه‌ورزی کنید، باید فلسفه‌ورزی کنید و اگر نباید فلسفه‌ورزی کنید نیز باید فلسفه‌ورزی کنید(در حال فلسفه‌ورزی هستید)؛ بنابراین در هر صورت (در حال) فلسفه‌ورزی می‌کنید(هستید).»

روولی معتقد است که دو هزار سال پیشرفت علم و فلسفه، حتی اگر دفاع ارسطو از فلسفه در برابر اتهام بیهوده بودن آن توسط ایزوکرات نبود، در تایید و تقویت این مطلب کافی است و در ادامه با آوردن شاهد مثال‌هایی جدید برای تایید استدلال‌های ارسطو روشن می‌سازد که استدلال‌های ارسطو هنوز هم مهم است و ما می‌توانیم از آنها الهام بگیریم تا به ادعاهای فعلی مبنی بر بی‌فایده بودن فلسفه برای فیزیک پاسخ دهیم. اما ببینیم ارسطو در این نامه چه استدلال کرده بود؟(سایت انسان شناسی و فرهنگ، مقاله فیزیک و فلسفه؛ برادری یا نیاز مبرم(١))

قدری درد دل فلسفی از تجربه‌ای نه چندان دور:

سال‌هایی که با اشتیاق تمام مباحث فلسفی را به عنوان حاشیه‌ای شیرین و نه آنقدرها جدی در کنار دروس دانشگاهی‌ام در رشته فیزیک دنبال می‌کردم، همواره و به طور طبیعی! شاهد بی‌اعتنایی و حتی به سخره گرفتن آن علایق توسط اساتید خود در آن حوزه بودم که البته با پیشینه نظری‌ای که از فلسفه و علوم انسانی در ذهن خود داشتند، چندان هم بی‌مورد نبود؛ اما هنگامی که بحث و فعالیت فلسفی برای من جای خود را از حاشیه به متن جاری و جدی فعالیت درسی و دانشگاهی، تغییر داد، همواره استناد اهل فن در فلسفه سنتی، مبنی بر مادری فلسفه بر علوم و تاکید بر این استیلا در گذشته و حال، نه تنها رغبت و اشتیاق پیشین من، در مورد فلسفه را بارورتر و پرمغزتر نمی‌کرد، حتی راهم را برای دست‌یابی به تبیینی از جنس رابطه دوسویه و رویکردی بین رشته‌ای در سامانه فلسفه علم در جهت پاسخ به پرسش‌های بنیادین هستی‌شناسانه و معرفت شناسانه در ساحت علم، تنگ و سخت‌تر می‌نمود. آن‌چه که در کلام و نوشتار این عزیزان مشاهده می‌شود- درست در شباهت با جبهه افراطی مقابل- بی‌حاصلی و عقیم بودن علم تجربی و نگرش فیزیکی برای تبیین جهان در کلیت آن است همان‌گونه که فیزیک‌پیشگانِ مخالف فلسفه، نزاع‌های فلسفی را متهم به بی‌فایدگی و لفّاظی صرف می‌دانند.

این نگاه از بالا در شرایطی صورت می‌گیرد که امروزه حتی در عرصه کاربردی و عملی، نگرش‌های بین‌رشته‌ای باعث شده است که علوم نظری هم‌چون جامعه‌شناسی و اخلاق با علوم تجربی هم‌چون فیزیک در حیطه انرژی و علوم ریاضیاتی و محاسباتی هم‌چون اقتصاد و آمار در کنار دانش فنی و مهندسی در هم آمیخته شوند تا بتوانند همان‌طور که سعی در ساختن یک زندگی مطلوب برای انسان قرن بیست و یکمی دارند به سعادت و ارزش‌های اخلاقی او در نگاه کلی و جزیی نیز توجه داشته باشند و پاسخی برای دغدغه‌های نظری و معناشناسانه او بیابند. این رویداد اگرچه گاهی در عرصه نظری در یک تعامل لایه‌ای و نه هم‌سطح صورت می‌گیرد اما با حفظ مرزبندی تخصصی هر شاخه، هیچ یک از حوزه‌ها را بی‌نیاز از بهره‌مندی از حوزه دیگر نمی‌بیند. پس چگونه می‌توان ادعایی به وسعت تاریخ تمدن بشری را بر دوش تفکر فلسفی بگذاریم و آن را بهترین راه برای دست‌یابی به پاسخ چیستی هستی و پرسش از پیدایش آن برای انسان بدانیم و یافتن این پاسخ را نیازمند به بررسی تبیین‌هایی فیزیکی و از جنس علم تجربی به عنوان یک واقعیت غیرقابل انکار ندانیم؟!

شاید این اقتدارگرایان تفکر فلسفی و فیزیکی محض، که این‌چنین عرصه را برای دانش‌ورزی و تعامل، بر دیگری تنگ می‌کنند، دغدغه‌ای از جنس اصل لانه کبوتری دیریکله را در سر دارند که مبادا ناچار به هم‌نشینی اجباری زیر سقفی -به کوچکی دانش محدود ما از جهان بی‌کران- با یکدیگر شوند.

(در پاورقی: بر اساس اصل لانه کبوتری اگر دو عدد طبیعی n و m را با خاصیت n>m داشته باشیم، اگر n شیء در m لانه کبوتر قرار گیرد، آن‌گاه حداقل یک لانه کبوتر (یا قفسه) دارای بیش از یک شیء خواهد بود.)(همان، مقاله فیزیک و فلسفه؛ برادری یا نیاز مبرم(٢))

برخلاف ادعاهایی درباره‌ی بی‌ارتباط بودن فلسفه و علم، فلسفه تأثیر فراتر از حد انتظاری بر فیزیک داشته و هنوز هم دارد. جریان ایدئولوژی ضد-فلسفه از گذشته اثرات تخریبگری بر زایایی علم داشته است. گام‌های اخیر مهم در فیزیک تجربی همگی در برابر خط فکری آزاد امروز در فیزیک نظری قرار می‌گیرند. نتایج تجربی مثل شناسایی ذرات هیگز و امواج گرانشی، و البته عدم موفقیت در شناسایی ابر-قرینگی که خیلی‌ها انتظارش را نداشتند، اعتبار پندارهای فلسفی را در بین فیزیکدانان نظری زیر سؤال برده و ما را دعوت می‌کند تا نگاهی دیگر به بازتاب فلسفه بر روش علمی داشته باشیم. می‌خواهیم درباره‌ی رابطه فلسفه و فیزیک صحبت کنیم.

“در مقابلِ فلسفه” عنوان یکی از فصول کتاب فیزیکدان بزرگ نسل پیش بود: استیون واینبرگواینبرگ به شیوایی ادعا می‌کند که فلسفه بیشتر از این که کمک‌حال فیزیک باشد، آن را تخریب می‌کند. فلسفه اغلب ژاکت مخصوص خفت کردن دیوانگان است که فیزیکدانان باید از شر آن خلاص شوند. استیون هاوکینگ در جمله‌ی معروف خود گفت “فلسفه مرده است“؛ چون سؤالات بزرگی که قبلاً توسط فیلسوفان بحث می‌شد، اکنون در دستان فیزیکدان‌هاستنیل دگراس تایسون عموماً اعلام کرده: “…ما درباره‌ی جهانِ در حال گسترش یاد می‌گیریم،… ما درباره‌ی فیزیک کوانتوم یاد می‌گیریم، هر کدام از این‌ها فراتر از چیزی است که شما بتوانید از روی صندلی راحتی استنباط کنید که کل جامعه‌ی فیلسوفان… لزوماً مطلق ارائه می‌دهند”. من مخالفم. فلسفه همواره نقشی ضروری در توسعه‌ی علم، مخصوصاً فیزیک، داشته و احتمالاً به ایفای نقش ادامه خواهد داد.

این مناظره مال امروز یا دیروز نیست. فصل درخشان اولیه‌ی این مناظره در آتن، در دوره‌ی کلاسیک خودش رقم خورد. در آن زمان، نسل جوان طلایی شهر در مدارس معروف تحصیل می‌کردند. دو تا از این مدرسه‌های معروف وجود داشت: مدرسه‌ی ایسوکرات و آکادمی که توسط افلاطون تأسیس شده بود. رقابت بین این دو فقط درباره‌ی کیفیت نبود: روش آموزشی آن‌ها تفاوت داشت. ایسوکرات یک تحصیلات عملی سطح بالا ارائه می‌داد که به جوانان آتن مهارت‌ها و دانش مستقیم مورد نیاز برای سیاست، وکالت، قضاوت و غیره را می‌داد. آکادمی اما روی سؤالات کلی درباره‌ی بنیان‌ها بحث می‌کرد: عدالت چیست؟ بهترین قوانین کدام‌ها هستند؟ زیبایی چیست؟ ماده از چه چیزی ساخته شده است؟ و افلاطون نام خوبی برای این روش طرح مسئله ابداع کرده بود: “فلسفه“.

موزه‌ی آکادمی افلاطون در آتن

انتقادات ایسوکرات از روش افلاطون برای تحصیل و دانش مستقیم بود و به طور قابل توجهی شبیه ادعاهای امروزه‌ی داشمندانی است که می‌گویند فلسفه هیچ نقشی در علم ندارد: “آن‌ها که در کار فلسفه اند، کسانی که اثبات‌ها و ادعاها را تعیین می‌کنند … و به تحقیق و تفحص خو کرده‌اند، ولی در هیچ کدام از نقش‌های عملی شرکت نمی‌کنند، … حتی اگر اتفاق بیافتد و قابلیت کنترل کاری را داشته باشند، به صورت خودکار آن را به بدترین شکل خود اجرا می‌کنند، بالعکس، آن‌هایی که هیچ دانشی درباره‌ی ادعاهای [فلسفه] ندارند، اگر [در علم واقعی] تمرین داده شوند و نظرات صحیحی داشته باشند، روی هم رفته در همه‌ی اهداف عملی تفوق دارند. بنابراین، برای علوم، فلسفه به طور کامل بی‌مصرف است”.

همان طور که در تاریخ ثبت شده، یکی از دانشجویان خوش‌فکر مدرسه افلاطون مقاله‌ای کوتاه در جواب انتقادات ایسوکرات نوشت: ترغیب به فلسفه (Protrepticus)، متنی که در دوران باستان معروف شد. جوانی که رساله نوشت و سپس آتن را ترک کرد، ولی در نهایت بازگشت تا مدرسه‌ی خودش را باز کند. نام این جوان، ارسطو بود. دو هزار سال توسعه‌ی علوم و فلسفه شهادت می‌دهد که دفاع ارسطو در برابر اتهامات واهی ایسوکرات بر حق بوده است. ادعاهای او هنوز هم زنده است و می‌توان از آن‌ها برای پاسخ دادن به ادعاهای جاری مبنی بر این که فلسفه برای فیزیک فایده‌ای ندارد، استفاده کرد.

اولین ادعای ارسطو این واقعیت بود که نظریه کلی برای تکوین عمل مفید بوده و از آن پشتیبانی می‌کند. امروزه، پس از دو هزار سالی که فلسفه و علم، هر دو به طور قابل توجهی توسعه یافته‌اند، شواهد تاریخی در مورد تأثیر فلسفه بر علم فراوان است.

بعضی روش‌های فکر ضد فلسفه در حلقه‌های علمی واکنشی به نظرات ضد علم در برخی از زمینه‌های فلسفه و سایر علوم انسانی می‌باشد. در جو “پسا-هایدگر”ی که بر بعضی از دپارتمان‌های فلسفه غلبه کرده، نادیده گرفتن علم به افتخار بدل شده است! همانطور که علم باید خیلی حواس‌جمع، به فلسفه گوش کند، فلسفه نیز باید چهار چشمی علم را بپاید. در گذشته نیز چنین بوده است: از ارسطو و افلاطون تا دکرات، هیوم، کانت، هوسرل و لویس، بهترین فلسفه همواره هماهنگ با علم بوده است. هیچ کدام از فیلسوفان بزرگ گذشته حتی برای یک لحظه هم فکر نکرده‌اند که دانش جهانی را که علم زمانشان پیشکش کرده، جدی نگیرند.

علم بخشی پیوسته و ضروری از فرهنگ ماست. ظرفیت جواب دادن به همه‌ی سؤالات ما را ندارد، ولی ابزار بسیاری پر قدرتی است. دانش کلی ما، نتیجه‌ی همکاری دامنه‌های گسترده‌ای است؛ از علم و فلسفه گرفته تا ادبیات و هنر، و قابلیت ما در یکپارچه ساختن آن‌ها.

آن فیلسوفانی که علم را تخفیف می‌دهند، و فیلسوفان زیادی هم از این دست داریم، ضربه‌ای جدی به خرد و تمدن می‌زنند. وقتی آن‌ها ادعا می‌کنند که تمامی زمینه‌های دانش در مقابل علم غیرقابل نفوذ است، و آن‌ها هستند که بهتر می‌دانند، مرا به یاد دو پیرمرد کوته‌قد روی نیمکت پارک می‌اندازند:

آهههه، همه‌ی این دانشمندانی که ادعا می‌کنند می‌توانند خودآگاهی، یا آغاز جهان را مطالعه کنند.

چقدر مزخرف! البته که آن‌ها نمی‌توانند این چیزها را درک کنند. ما می‌فهمیم!(مقاله فیزیک به فلسفه نیاز دارد، فلسفه هم به فیزیک؛ ما با این نگاه می‌توانیم پیشرفت کنیم)

در سخن‌تان به بازگشت متافیزیک در دهه ١٩٧٠ به فیزیک اشاره کردید. منظورتان چیست؟

در مقطع دکتری فلسفه علم احتمالا برای نخستین‌بار در جهان درسی به نام «متافیزیک تحلیلی» تعریف کردیم. عرض کردم که در بازگشت پوزیتیویسم منطقی به سنت هیومی و پذیرش معیار تحقیق‌پذیری تجربی به عنوان معیار معناداری برای گزاره‌های علمی (در کنار گزاره‌های تحلیلی منطق و ریاضیات) مابعدالطبیعه که فاقد چنین گزاره‌هایی تلقی می‌شد به کنار نهاده شد. کتاب مهم «زبان، صدق و منطق»، نوشته آیر، تا حدی چونان چکیده نگرش پوزیتیویسم منطقی تلقی شد، با مقاله معروف «حذف مابعدالطبیعه» آغاز می‌شد. پوپر در توجه به مابعدالطبیعه راه خود را رفت، هر چند درکی که او از مابعدالطبیعه داشت درک درستی نبود و من نشان داده‌ام که درک نادرست او از مابعدالطبیعه چه مشکلاتی برای تاریخ علم و تاریخ مابعدالطبیعه و فلسفه علم دارد. آرام آرام تندروی‌های پوزیتیویسم در نفی مابعدالطبیعه و احساس بی‌نیازی از آن از میان رفت و آشکار شد که مابعدالطبیعه به راستی هم گریزناپذیر است هم ضروری. همچنین ورود جریان‌های غیرپوزیتیویستی گوناگون به درون سنت تحلیلی در توجه این سنت به مابعدالطبیعه نقش داشت. بحث از آنها بیرون از حوصله این گفت‌وگو است. خوانش دقیق کانت هم بسیار مهم بوده است. کانت تنها مابعدالطبیعه خاص را ناممکن دانسته بود در حالی که مابعدالطبیعه عام را پذیرفته و اصلا کار خود را مابعدالطبیعه مابعدالطبیعه دانسته بود. نهایتا با کوشش‌های شمار زیادی از فیلسوفان تحلیلی مباحث مهم مابعدالطبیعی وارد سنت تحلیلی به طور عام و وارد فلسفه علم در این سنت به طور خاص شد. امروزه مقالات و کتاب‌های زیادی در این زمینه نوشته و منتشر می‌شوند. چند سالی است که انجمنی بین‌المللی به نام «انجمن متافیزیک علم» هم توسط شماری از فیلسوفان علم تاسیس شده است و شاهد طرح مباحث متافیزیکی در درون فلسفه علم و فلسفه فیزیک و بسیاری از فلسفه‌های خاص یا مضاف دیگر هستیم.

چه مباحثی دارد؟

در باره مباحث گوناگونی بحث می‌شود، مثلا در باره وجود یا مقولات وجود یا علیت یا گونه‌های وجود یا انواع طبیعی یا ابژه یا مفاهیمی مانند هستومند (entity) یا مباحث مربوط به زمان و مکان یا بحث در باره امکان و ضرورت یا ذات یا جوهر یا این‌همانی یا ویژگی و...، اینها مفاهیمی‌اند که فیزیکدانان آگاهانه یا ناآگاهانه با آنها کار می‌کنند و به آنها نیاز دارند ولی آنها را از فیزیک استخراج نکرده‌اند. آنها را دانسته یا ندانسته از جای دیگر آورده‌اند. این همان متافیزیک است. البته تعاریف متفاوتی از متافیزیک عرضه می‌شود، از صرف هرگونه ادعای معرفتی غیرعلم تا توجه به تعاریف ارسطو از این دانش در کتابی که بعدا همین عنوان متافیزیک یا مابعدالطبیعه را یافته است. در جهان اسلام با عنوان الهیات (در دو بخش عام و خاص یا امور عامه و امور خاصه) شناخته شده که در راس همه علوم است. به نظر من ما باید هر گرایشی در مابعدالطبیعه همچنان حول محور وظیفه یا تعریفی بچرخد که ارسطو برای این «سوفیا» یا «الهیات» یا «فلسفه اولی» اعلام کرده است. البته او خودش واژه «متافیزیک» را به کار نبرده است؛ ولی می‌گوید محوری‌ترین وظیفه این دانش که دانش برین یا فلسفه اولی است همانا «علم به موجود بماهو موجود»یا «علم به وجود بماهو وجود» است؛ یعنی در باره احکام «موجود» یا «وجود» صرف نظر از اینکه چه «موجود»یا چه «وجود»ی است بحث می‌کند. اگر این تعریف را برای متافیزیک بپذیریم، به آسانی می‌توانیم نیاز علومی مانند فیزیک به متافیزیک را بپذیریم. هر دانشمندی و به ویژه هر فیزیکدانی دانسته یا ندانسته با مفاهیم بنیادین مهمی سر و کار دارد که در اصل متافیزیکی‌اند و متافیزیکدان علی‌الاصول بیشترین تخصص را برای بحث در باره آنها دارد. البته دستاوردهای فیزیکدانان متقابلا به متافیزیکدانان کمک می‌کنند تا هم مفاهیم تازه‌ای را مطرح کنند هم مفاهیم قدیمی و موجود را در پرتو معرفتی جدیدی بنگرند و تحلیل کنند چنان که امروزه هر متافیزیکدان تحلیلی‌ که بخواهد به مفاهیمی چون «ماده»، «حرکت»، «زمان»، «مکان»، «پایستگی»، «سفر به گذشته» و... بپردازد از دستاوردهای فیزیک در این زمینه‌ها بهره می‌گیرد. بنابراین امروزه یک تعامل و آشتی جدی میان فیزیک و متافیزیک در فلسفه تحلیلی صورت گرفته است.(سایت فرهنگ امروز، فیزیک و فلسفه در گفت و گو با موسی اکرمی)

فصل هفتم: رفع خلأ در علوم؛ پیش‌نیازها و راهکارها

الف) رفع خلأها؛ برنامه اصلی یا جنبی؟

-این بحث آتئیست­ها را که فرمودید، آیا باید وقت معتنی به به آن اختصاص داده شود یا دراوقات فراغت روی این کار شود؟ یعنی به عنوان یک کار جداگانه در نظر گرفته شود یا به صورت یک کار جنبی[1]؟

اهمیّت موضوع و  موقعیّت زمانی آن، دخالت دارد. یک قانون کلّی­ که در ذهنم است این است که برای این ها، تمرکز بر روی یک موضوعی که الآن نیاز دارد، به هم نخورد. مدیریّت زمان در این که ما این را که مورد نیاز است، بحث از آن را در چه زمانی قرار بدهیم؟ اهمیّت زمانی دارد یا ندارد؟ و در چه درجه؟ و تمرکز دیگر ما را که آن هم ضروری باشد، به هم می‌زند یا نه؟

اگر در مورد این ها فکر کردیم و درست شد، به گمانم می‌رسد که اصل در آن، آن حالت جنبی را نبایست داشته باشد. یعنی باید نگاه خیلی حسابی به آن بشود. تا انسان به یک چیزی نگاه حسابی نکند، اصلاً پیش نمی‌رود. نگاه تفریحی خوب است و مانعی هم ندارد، ولی نسبت به این مسائل به گمانم نه.

ب) پیش نیازها

١. یادگیری زبان

- لازمۀ پر کردن این خلأها، یکی مسئله زبان است. زبان انگلیسی یا عربی یا هر زبانی. پیشنهاد شما در این زمینه چه است؟ آیا کلاس برویم یا وقت بگذاریم؟

فرّار بودن زبان

همان‌طوری که اهل این حرفه می‌گویند، یادگیری زبان خارجه به‌گونه‌ای است که خیلی فرّار است. سال 1360 ه.ش بود. دانشگاهی به نام دانشگاه عالی ترجمه بود که حالا نمی‌دانم الآن هم هست یا نه[2]. حالا جای آن یادم نیست که دقیقاً کجا بود.

 آن زمان تابستان بود و ما هم در مؤسسه ی در راه حق در گروه ج بودیم، گروه را برای یادگیری زبان به آنجا بردند. یک آقایی به نام آقای دکتر محقّق آنجا بودند. دکترای زبان داشت و رشته­اش زبان بود. همان‌طوری که من در یادم مانده است، ایشان می‌گفتند: «اگر بخواهید که در مسئلۀ آموزش زبان‌ پیشرفت بکنید، باید تکرار بکنید». بعد، این جمله را گفتند که: «من دکترای زبان دارم و عمرم را هم به این علم مشغول بوده‌ام -به گمانم تحصیلات ایشان هم در آمریکا بود- الآن برای یک هفته که با خانواده می‌خواهیم به تفریح برویم، من یک ساک کتاب با خودم برمی‌دارم. بعد همسرم می‌گوید که این یک هفته را دیگر با خودت کتاب نیاور. این یک هفته را می‌خواهیم به تفریح برویم. این ساک کتاب چه است که با خودت برمی‌داری؟». او در پاسخ به همسرش می‌گفت: «من می‌بینم که اگر در این یک هفته این کتاب‌هایم را کنار بگذارم، فراموش می‌کنم». خیلی عجیب است! می‌گفت اگر یک هفته کتاب برندارم و کار نکنم فراموش می‌کنم. خیلی جمله عجیبی بود که من شنیدم. من سال 60 بود که از ایشان شنیدم. حدود چهل سال قبل. خلاصه، مقصود این است که فراگیری زبان به این شکل است و نیاز به کارکردن دارد.

لزوم هدف گذاری

خُب، حالا که این‌گونه است، ما اول باید راجع به خودمان هدف شناسی بکنیم. منظور و هدف ما از آموزش زبان چیست؟

متن خوانی

آیا صرفاً متن­خوانی است؟ مکالمه است؟ انشاء است؟ نوشتن است؟ تألیف است؟ اول که هدف خودمان را تعیین کردیم، آن وقت برای همان محدوده‌ای که نیاز داریم، برنامه‌ریزی می‌کنیم و وقت را هدر نمی‌دهیم. مثلاً شاید کسی فقط برای فهم متن با یادگیری زبان کار دارد. اگر در این کلاس‌ها برود، شاید ساعت‌ها وقت او را برای مکالمه می‌گیرند. بعد از آن هم دیگر هیچ فایده‌ای ندارد. می‌بیند که نیازی به آن ندارد. لذا برای آموزش زبان حتماً نیاز است، ولی قبل از آن باید هدف گیری بکند که مقصود او برای چه کاری است؟

-هدف در مسیر شناخت خلأها و امثال آن، متن خوانی است. درست است؟

بله، آن چیزی که من می‌فهمم، به اندازۀ متن خوانی خیلی خوب است و در این جهت، مهم و مورد نیاز است.

٢.ورود به دانشگاه؟

تسلط بر علوم دانشگاهی

-  یک دغدغه ای که خیلی از رفقا دارند و الآن دغدغه اش زیاد است در میان دوستان فاضلی که هستند و دارند کار می کنند، این است که این بحث ها را در علوم انسانی بیاورند و این مباحث، پایه ای بشود برای ورود به علوم انسانی و علوم انسانی اسلامی. یک مشکلی که مواجهیم در برخی از رشته ها یک رویکردی می توانیم داشته باشیم. بنشینیم در فضای طلبگی یک مبانی را کار کنیم و بنویسیم. اما بعضی از رشته ها یک طوری است که کانه باید یک قله هایی فتح شود مثلاً در تعلیم و تربیت که یکی از مهم ترین موارد است این هایی که من نام می برم و کار را به دست گرفته اند،‌ ولو بعضشان متدین هستند اما تمام فکرشان آن سمتی است و در فضای این ها،‌من این را خیلی تحقیق کردیم از کسان مختلفی که در این زمینه ها کار کرده اند، اگر در فضای خودشان نباشید حرف شما را گوش نمی دهند و یک وقتی انسان ضرورت حس می کند که باید مقداری در فضای این ها کار کند. ولو این که خیالمان راحت است. تقریبا اکثر قریب به اتفاق کسانی که رفته اند ولو تا دکترا که خیلی هایشان می گفتند ما استفاده آن چنانی نمی کردیم مگر از پژوهش ها ومطالعات. این وجه جمعش چیست؟ ما هم که الآن نمی کشد که بنشینم کارشناسی ارشد بخوانیم بعد دکترا بخوانیم.

-اصل ورود به دانشگاه را ولو به صورت جدلی به این معنا که برویم و مدرک اثباتی داشته باشیم که اگر خواستیم حرف بزنیم بگوییم مقاله داریم، شما مطلوب می دانید؟

به‌عنوان این که شما، یک نفری که آنها را خوانده است، مطّلع بشود از مدرک شما و از طریق نگاه او به مدرک شما، با شما صحبت بکند، من به‌عنوان یک طلبه، ذهنم اصلاً موافق نیست و تشویق هم نمی‌کنم.

امّا از آن حیث که شما گفتید وجه جمعی که من می‌خواهم به‌عنوان یک طلبه ارائه بدهم، از این حیثی که شما، مطالب آنها را حتی در مرز دانش آنها، مطّلع باشید و وقتی که با آن ها صحبت می‌کنید، او لمس کند که مثل او یا بیش از او، این ها را می‌دانید و از باب این که می‌بیند آن‌هایی که او بلد است، شما بلد هستید، چشمش به شما جلب می‌شود و دل می‌دهد، از این ناحیه، من وجه جمع می‌بینم.

اگر بگوییم که نمی‌شود، من خیلی قبول ندارم. ممکن است که سخت باشد، ولی وقتی که انسان شروع کرد و تصمیمش را گرفت، می‌بیند که شد. به‌خصوص با امکانات زمان ما. لذا به جای این که شما، وقتی با یکی از این ها مواجه می‌شوید بگویید که من کارشناسی ارشد فلان رشته را دارم یا این که دکترای فلان رشته را دارم، یک بحثی را که می‌دانید او، خوب بلد است و مهم می‌داند، شما مطرح می‌کنید. بعد او می‌بیند که عجب! آن مطالبی که در ذهن او هست، شما دارید می‌گویید، بعداً یک نقطه هم دارید بر روی آن می‌گذارید. او دیگر اصلاً از شما نمی پرسد که آیا شما دکترا دارید؟ چون او می‌بیند بحثی را که او خوب بلد است، شما هم بلدید. این مطلبی که عرض کردم، راهکار حوزوی­ای است که به ذهن من می‌آید[3].

استفاده از اساتید دانشگاهی

- یک جمعی هستند که قابلیت این را دارند که اساتید خوب دانشگاه را هم دعوت کنند و مفصل به همین روال طلبگی درس را بخوانند. اما در این جمع اختلافی هست که ما اگر بخواهیم قله هایی را فتح کنیم باید دانشگاه هم باشد. من بخواهم فرمایش حضرتعالی را منتقل کنم، این است که اگر خودمان این ظرفیت را داریم که این ها را یاد بگیریم ضرورت ندارد آن کار انجام شود.

 با اینکه اساتید دانشگاه به نحو مباحثات آزاد بدون مدرک که استاد دانشگاه را دعوت می‌کنید، می‌نشینید و صحبت می‌کنید. من با این موافق هستم. خُب، این کار، خیلی کار را تسریع می‌کند و خیلی هم خوب است. یعنی از اساتید که متدیّن هستند و قبول می‌کند. بعضی از آنها که اصلاً قبول نمی‌کنند. خُب، بعداً وقتی که شما در یک فنّی پیشرفت کردید، شما از یک استادی که خیلی هم خودش را مهم می‌داند و حاضر هم نیست که پنج دقیقه با شما بنشیند، ولی او را شناسایی کرده‌اید، وقت می‌گیرید و می‌روید و ده دقیقه پیش او می‌نشینید، بعد می‌بینید که شما را کاملاً تحویل می‌گیرد. چرا؟ چون می‌بیند که شما چیزهایی را که او بلد است، بلدید و سؤالی می‌کنید که درست است. و لذا نوعاً هم این‌گونه هستند. ولو حالت بدی هم نسبت به شما داشته باشند، امّا وقتی که این مطالب را از شما می‌شنوند به شوق می‌آیند که برای شما مطلب را بگویند. پس شما از طریق مدرک پیش او نرفتید. شما به سراغ او رفتید از این طریق که یک بحث علمی را قبلاً پخته اید. بنابراین استفاده‌ ی از اساتید دانشگاهی مشکلی ندارد.

حضور موفق حوزویان

- یک نکته ای که به نظر می رسد این است که اگر بخواهیم حضور مؤثری در این فضاها داشته باشیم، به نظر می رسد که اجازه دهند در بعضی کرسی ها با دانشجوها ارتباط بگیرد، تدریسی در آن فضا داشته باشد،‌ بعضی از گروه های علمی آنجا حضور پیدا کند لاجرم نیاز به آن مدرک هست.

بله دیگر، این‌که دیگر معلوم است. آن ها کسانی را که مدارک علمی خودشان را نداشته باشد، به این زودی در محافل خودشان راه نمی‌دهند. امّا ما یک اشخاصی را می‌خواهیم که با این دیدگاه و با این رویکردی که من عرض کردم، البته اگر درست باشد، این سدّ را بشکند.

شهید مطهری

مثلاً مرحوم آقای مطهّری مدرک دانشگاهی­شان چه بوده است؟ به گمانم مدرک بالائی نداشتند، امّا وقتی که ایشان تصمیم گرفتند و به تهران رفتند، در بهترین دانشگاه تهران، بهترین مقام استادی را به ایشان دادند. شما بپرسید آیا کسی آمد به آقای مطهّری بگوید که آیا شما مدرک مناسبت تدریس این درس را دارید یا نه؟ گمان نمی‌کنم[4]. عرضم تمام. آن وقت مثل ایشان، چند نفر وجود داشته و دارد؟ ایشان یک نفر بودند، خُب نظائر ایشان صد تا بشود. این سد شکسته می‌شود. یعنی حالا آنها با خودشان این‌طور می‌گویند: عجب! یک کسانی هستند که مدرک ندارند امّا وقتی که سمینار می‌گیرند، همه اساتید هم استفاده می‌کنند.

آیت الله مصباح

خود من یادم هست که سال 1361ه.ش بود که در حدود سیصد تا از اساتید دانشگاهی، آن‌هایی که خیلی مرتبۀ بالایی داشتند در سالن دانشگاه الزهراء س تهران جمع می‌شدند، حاج آقای مصباح برای آن ها درس می‌گفتند.

من خاطره‌ای که از ایشان داریم این است که داخل اتاق ایشان رفتم. حالا یادم نیست که دقیقاً چه سؤالی از ایشان پرسیدم. به من گفتند: «گاهی سرم آنچنان داغ می‌شود، سرم را مدّتی زیر شیر آب سرد می‌گیرم». یعنی این‌گونه کار می‌کردند. خُب، اگر بخواهند سیصد نفر استاد را اداره بکنند، کار کمی نبوده است. این مطلب را خودشان به من گفتند. یعنی سرم به قدری داغ می‌شود که مجبور می‌شوم سرم را زیر آب سرد بگیرم. شیرهای آب کوتاهی بود، کنار این باغچه‌ها، نزدیک اتاقشان بود. آن شیری که در ذهنم هست، گرفتن سر بر زیر آن هم با زحمت بوده است. ولی گفتند که من این کار را می‌کردم. منظور بنده این است که به ایشان نمی گفتند آیا شما دکترا دارید، یا ندارید و مدرک شما چه است. چون می‌دیدند که یک کسی است که می‌آید و می‌دیدند که از او دارند استفاده می‌کنند. لذا اگر این پیشنهادی که به شما کردم، سربرسد، این سد به مرور شکسته خواهد شد.

٣. لزوم تدوین زبان مشترک

ولی بینی و بین الله با سستی نمی‌شود؛ آقای آسید احمد از اعزّه­ی ما، تشریف آوردند، چند تا از آن مصاحبه‌هایی که در انجمن حکمت با اساتید فیزیک و… شده بود، در مجله­شان آوردند. اسم مجلّه، "ترنّم حکمت" است. مجلّات قطور و بزرگی هم هست. شاید من دو تا از آن مجلات را دارم. مناظره‌ای بود بین دو استاد فیزیک مدرن با دو تا از آن کسانی که فلسفه می‌دانند. حالا اگر این مجلات را در کتابخانه‌ای یا جایی پیدا کردید ببینید[5]. مناظرات خوبی هستند. به اندازه‌ای که من قبلاً مطالعه کرده بودم، احساس من از این مناظره این شد که این بزرگوارانی که مطالب حوزوی را می‌فرمودند و در مقابل، آن فیزیک‌دان­ها مطرح می‌کردند، اصلاً زبان مشترک نداشتند[6]. یعنی آن ها مطالبی را می‌گفتند، از این اشکال ایشان معلوم بود که باید آن کلاس‌ها را برود. یعنی معلوم می‌شود که این اشکال دارد می‌گوید که شما باید شش ماه، یک سال، حالا کمتر یا بیشتر، باید در آن کلاس‌ها شرکت بکنید، آن مطلبی که ایشان گفت را یاد بگیرید، بعد از آن است که نوبت به اشکال کردن شما می‌رسد. هر چه قدر هم که شما بفرمایید: «اشکال را جواب بده»، او یک چیزی در پاسخ به شما می‌گوید و حرفی نیست. کسی که هر دو را بداند، درمی‌یابد که در اینجا، یک زبان مشترکی وجود ندارد. شما دلخوش هستید که یک اشکال وارد و محکم کرده‌اید، او هم باید یک چیزی را بگوید. ولی این اشکال، اشکالی است که «لم یقع فی محله» و در سر جایش واقع نشده است، ولو در نظر اشکال کننده، خیلی طمطراق هم داشته باشد. و لذا من عرض می‌کنم که منظور من یک چنین مواری نیست. وقتی که شما به طرف اشکال می‌کنید، می‌فهمد که حرف او و ذهنیّت او را بلد هستید و دارید بر طبق ذهنیّت او اشکال می‌کنید. بر خلاف این که شما یک چیزی را می‌گویید که او در مقابل شما بگوید، شما باید بیائید و یک مطالبی را به‌صورت مفصّل بخوانید، بعد می‌بینید که…

-یعنی می‌فرمایید که ادبیّات آنها را هم استفاده بکنیم و به کار ببریم؟

ادبیّات علمی مقصود من است. بله، چاره‌ای نیست.

-حتی خود مبادی علمی آن ها را هم باید بدانیم.

ادبیّات علمی، مبتنی‌ بر مبادی علمی است[7].

ج) راهکارها

مواجهه با اشکالات مبنایی

-مشکلی که هست مخصوصاً در فلسفه تحلیلی این است که خیلی به افکار افرادی که در غرب در این زمینه کار کرده اند، اعتنا دارند و بحث ها خیلی بنائی جلو می رود؛ یعنی ما بحث را روی مبانی می بریم،‌ آن ها بحث را این طور قبول نمی کنند. سعی می کنند کاملاً بحث را با مبانی خودشان، بنائی جلو ببرند. این مشکلی هست که نمی توانیم با آن ها زبان مشترک پیدا کنیم. چون ما از جانب استقلال صحبت می کنیم و آن ها کاملاً در فضای همان حرف هایی که بین خودشان هست بحث می کنند.

راهکار: تبدیل جهل مرکّب به جهل بسیط

خدا رحمت کند مرحوم حاج آقای علاقه بند را. چند بار دیگر هم عرض کردم. از جملات خیلی قشنگ و خوب حاج آقا بود: می‌فرمودند که جاهل مرکّب این است که نمی‌داند، اصلاً هم متوجه نیست که نمی‌داند. خیال می‌کند که خیلی می‌داند. این‌چنین شخصی خیلی مشکل است که با او مقابله کرد. "آن کسی که نداند و نداند که نداند". لذا به خیال خام خودش بر روی کرسی علم نشسته است. حاج آقا می‌فرمودند وقتی چنین فضایی شد، ما نباید ابتدا به سراغ او برویم و به او بگوییم که این مطلب شما درست نیست و این مطلب شما را قبول ندارم. اوّل باید جهل مرکّب او را تبدیل به جهل بسیط بکنید. جهل مرکّب یعنی نمی‌داند که نمی‌داند. شما با سؤال و رفت‌وبرگشت بر روی مبنای خود او و آن چیزهایی که او می‌داند، کاری می‌کنید که یک دفعه متوجه می‌شود که چیزهایی را نمی‌داند. بحث‌هایی را نمی‌داند. یعنی از آن کرسی علمی که می‌گفت «أنا أعلم»، می‌آید می‌گوید که «أنا لا أعلم». وقتی که جهل مرکّب او به تعبیر حاج آقا بسیط شد، حاضر است که گوش بدهد. و لذا درست می‌فرمایید.

یعنی یکی از مهم‌ترین گام­هایی که ما باید برداریم، در مسیر همین است که چه ترفندی را پیاده کنیم که شخصی که فقط بناهای خودش را قبول دارد، بر مبانی ای که ارسال مسلّم می‌گیرد، چطور این ها را بسیط بکنیم؟ به ‌نحوی‌که متوجه بشوند که نه، این چیزها را دارد.

ما حرف‌های آنها را که در فضای خودشان بر روی بنا و مبنا دارند کار بکنیم و از هر دو مطّلع باشیم، به ‌صورتی که خود آنها متوجه نشوند -ادبیّات، ادبیّات آن ها باشد- ولی ما می‌فهمیم که آیا داریم سؤال را مبنایی مطرح می‌کنیم یا بنائی.

حالا دیگر باید در مورد راهکارهای آن فکر بشود. ولی به نظرم راه این است که نگذاریم که بنا را بگوید و تمام بشود. به‌خصوص از حرف خودشان. چون اگر اطلاعات ما زیاد بشود، می بینیم نوعاً بین خود آنها هیچ مبنایی و بنایی نیست مگر این که مخالف دارد. آن ها، از کسانی که اسم او را شنیده‌اند خوششان می‌آید که بگوییم فلانی که شما او را می‌شناسید، در فلان رساله این حرف را گفته است. این ها کار می‌بَرَد. وقتی که افراد به‌صورت گروهی کار بکنند و واقعاً وقت ها تلف نشود، این کار زود انجام می‌شود.

 

[1] مطالب این فصل، پاسخ به پرسش های دوستان حاضر در جلسه درس است. سوالات دوستان با خط تیره و با فونت مورّب مشخص شده است.

[2] این دانشگاه پس از ادغام با دانشگاه علامه طباطبایی به دانشکده ادبیات فارسی و زبان های خارجی تغییر نام داد:

دانشکده ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی دانشگاه علامه طباطبایی پیش از انقلاب ایران (۱۹۷۹) به مدرسه عالی ترجمه معروف بود. از سال ۱۳۶۲ در دانشگاه علامه طباطبایی ادغام شده و فعالیت آموزشی خود را تحت عنوان «دانشکده ادبیات و زبان‌های خارجی» آغاز کرد.

هم‌اکنون در این دانشکده رشته‌های: تاریخ، زبان های باستانی، زبانشناسی، زبان و ادبیات فارسی، فلسفه، زبان و ادبیات عربی، مترجمی عربی، ادبیات انگلیسی، مترجمی زبان انگلیسی، مترجمی زبان فرانسه، زبان اسپانیایی، ادبیات ترکی استانبولی، علوم حدیث، زبان و ادبیات چینی، زبان و ادبیات المانی و زبان و ادبیات روسی دایر است. (سایت ویکی پدیا)

[3] نمونه این مطلب را می‌توان در خاطره  دکتر حسن ضیائی نیا استاد دانشگاه و دانش آموخته فیزیک هسته‌ای از مواجهه خود با علامه محمد تقی جعفری یافت:

در ابتدای جلسه ی گفتگو، حدود بیست کتاب در حوزه کوانتم فیزیک که درون کیف همراه برده بودم را بروی میز قرا دادم لابلای برخی نشانه کاغذی قرار داده بودم و برخی را گشودم که مورد لبخند و تحسین استاد قرا گرفت. تعدای از کتب به شرح زیر بود.

1-  مکانیک کوانتمی ، جان ل. پاول، برندکریسمن

2-  فیزیک کوانتمی ، استفان گاسیروویچ

3-  فیزیک کوانتمی اتمها مولکولها  جامدات هسته ای وذرات ، رابرت آیزبرگ،رابرت رزنیک…

 در شروع جلسه ایشان خواستند مطالب و احیانا سوالاتم را عرضه کنم . باید اعتراف کنم در آغاز جلسه  نوعی تبختر علمی بر من مستولی بود و حاضر نبودم این معنی را بپذیرم که استاد علامه جعفری(ره) در دانش فیزیک پایه ای دارند و در جایگاهی هستند که  موضع گیری فیزیکدانان را نقد کنند تا اینکه در جریان گفتگو ناچار به رهاکردن این دیدگاه شدم . حسب الامر ایشان  مواردم رااظهارداشتم .(مقاله محاجه با فیلسوف شرق درباره طرد دترمینیسم)

[4] ماجرای استخدام استاد در دانشکده الهیات

محمدتقی مطهری؛ برادر استاد: در همان زمان، مرحوم بديع ­الزمان فروزانفر تصمیم گرفت برای دانشکده علوم معقول و منقول سابق و الهيات فعلی از طلاب استفاده کند و به دانشکده رونقی بدهد. شورای دانشکده تصويب ­نامه­‌ای صادر کرد که بر طبق آن کسانی که ديپلم نداشتند، اگر دروس قديم را همراه با علوم جديد امتحان می‌دادند و قبول می‌شدند، به آن‌ها گواهينامه مدرّسی داده می‌شد تا در دانشکده مشغول کار شوند.

من در رشته منقول ثبت نام کردم ولی هرچه اصرار کردم، استاد حاضر به ثبت نام نشد. بالاخره روز پنجشنبه آخر وقت به اجبار، ايشان را برای ثبت نام راضی کردم و در ميدان بهارستان از ايشان عکسی گرفتم و بالاخره ثبت نام کرديم.

سيصد و چهل نفر بوديم. ده نفر در رشته معقول و سيصد و سی نفر در رشته منقول. ميرزا احمد خان سعيدی که رئيس هيئت ممتحنه بود، بر ورقه­‌های امتحانی طلاب نظارت می‌کرد. او سه چهار بار بالای سر استاد رفت، ‌خم شد و نگاه کرد. سعيدی از همان زمان به استاد مطهری نظری خاص داشت.

امتحان کتبی هشت روز طول کشيد. امتحان شفاهی شروع شد. ممتحنين مرحوم راشد، استاد سبزواری و همچنين فردی به نام جواد تارا بودند. آقای راشد آشنايی مختصری با استاد داشت. در روز امتحان شفاهی ميرزا احمد خان سعيدی دنبال استاد راه افتاد و با خودش گفت: مطهری امتحان کتبی را به اين خوبی داده است؛ حالا ببينيم آزمون شفاهی را چه کار می­‌کند.

مرحوم راشد به استاد گفت: آقای مطهری! ما ديگران را با بحث­‌های خودمان امتحان می­‌کنيم ولی شما را با يک بحث تفألی امتحان می­‌کنيم. کتاب امتحانی، کتاب «منظومه» ملاهادی سبزواری بود. تفألی کتاب را باز می‌­کنند و بحثی به ميان می‌­آيد. استاد مطلب را شروع می‌­کند. بحث را از «منظومه» به «اشارات» می­‌برد و از «اشارات» به «اسفار». در اين هنگام، راشد رو به استاد می‌کند و می‌گويد: صبر کن، ما از 20 بالاتر نداريم، اين نمره 20 ! حالا مطلب را ادامه بده تا ما استفاده کنيم.

جلسه تعطيل می‌­شود. استاد می‌شود شاگرد، و شاگرد می‌­شود استاد. استاد مطهری يک ساعت و نيم صحبت می‌کند و مطلب را به پايان می‌رساند. راشد می‌گويد: واقعاً بهره بردم، و اين جمله را دو بار تکرار مي­کند.

اين عوامل باعث شد که مرحوم سعيدی و راشد متفقاً گفتند: اين مرد حيف است؛ بايد از او استفاده کنيم. استاد مطهری را به دانشکده معقول و منقول دعوت کردند و ايشان را به عنوان معلم روزمزد استخدام کردند. چون ايشان مدرک نداشتند، به عنوان دانشيار پذيرفته نمی‌­شدند.

در سال 1333 يا 1334 اولين جلد کتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» منتشر شد که مقدمه و پاورقی‌­های آن نوشته استاد شهيد بود. اين کتاب به شورای دانشگاه برده شد و به عنوان مدرک علمی تشخيص داده شد و استاد مفتخر به درجه دانشياری شد.

ايام عيد بود که استاد با من تماس گرفت و گفت: بيا با هم به منزل راشد برويم. اتفاقاً يک دانشجوی دانشکده حقوق هم آنجا بود. وی از آقای راشد سؤالی کرد. آقای راشد بی­درنگ گفت: استاد نشسته­‌اند، ديگر جای من نيست.

استاد مطهری خودش را جمع کرد و گفت: آقای راشد! ‌من کجا و شما کجا؟ آقای راشد گفت: بی­‌تعارف می­‌گويم، تو از من باسوادتری، من نمی‌­دانستم تو اين قدر باسوادي.

چه کنيم که نمره ­ای بالاتر از 20 نيست

آیت­‌الله جوادی آملی: وقتی ايشان در تصديق مدرّسی شرکت کردند و ‌در رشته معقول شاگرد اول شدند و از تهران به قم بازگشتند، آمدند در حجره و تعريف کردند و گفتند که در جلسه امتحان، ممتحنين چه مسائل فلسفی را از من پرسيدند، ديگران چه جواب دادند و من چه جواب دادم. گفتند که هيئت ممتحنه به اتفاق گفته­‌اند که چه کنيم نمره‌­ای بالاتر از 20 نيست و اگر نمره­‌ای بالاتر از 20 بود، به شما می­‌داديم. استاد مطهری به اعتراف هيئت ممتحنه در رشته معقول و فلسفه شاگرد اول شدند و نمره 20 گرفتند.

نیاز بیش از حدّ دانشکده به ایشان

دکتر مهدی­‌زاده؛ رئیس وقت دانشکده الهیات: دانشکده الهيات احتياج به مدرس فلسفه اسلامی داشت. استاد مطهری هم تقاضا داده بودند. چون دانشکده بيش از حد به وجود ايشان نيازمند بود، از روی اجبار و نياز با تقاضای استاد موافقت شد و استاد مطهری نيز به معنی واقعی کلمه استاد بودند؛ آن استادی که امام جعفر صادق(ع) پرچمدار و رئيس آن است.

رشته‌­هايی که تدريس آنها به عهده استاد مطهری گذاشته شده بود، روی نيازی بود که احساس می‌­شد. گرچه استاد از اساتيد اصيل حوزه علميه قم بودند و در تمام رشته­‌های معارف اسلامی تخصص داشتند، اما در دانشکده بيشتر فلسفه اسلامی در سطوح ليسانس و فوق ليسانس و دکتری و آنچه از معارف که برگشت به فلسفه اسلامي داشت تدريس می‌کردند، مثل کلام، تفسير، منطق، که در آن زمان به نام «کليات علوم اسلامی» ‌معروف شد و اخيراً در سه جلد به نام «كليات علوم اسلامی» چاپ شده است. اين کليات شامل منطق، فلسفه، اصول فقه، فقه، عرفان و کلام می‌شد و از بار علمی برخوردار بود که حتی دانشجويان در دوره دکتری نيز سخت بدان نيازمند بودند.

ايشان استاد همه ما هستند

هادی جوان؛ خواهرزاده استاد: در سال 1346 که پروفسور رضا به تهران آمد، از هر دانشمند يک مقاله در رشته خودش خواستند. رشته ايشان الهيات يا معقول و منقول آن زمان بود. ايشان هم مقاله­‌ای نوشتند. مقاله ايشان بهترين مقاله استادان شناخته شد.

در جلسه، ايشان را که صدا می‌زنند، می‌­گويند: آقای مطهری، دانشيار. پروفسور رضا دستانش را با تعجب به هم می‌­زند و می‌گويد: دانشيار؟! ايشان دانشيارند؟! ايشان استاد همه مايند، چرا دانشيار؟! در پاسخ، استاد می‌گويند: برای اينکه من برای قيام 15 خرداد 42 منبر رفتم و مدتی در زندان بودم، از آن زمان حكومت مرا تحت نظر دارد. پروفسور رضا دستور می‌­دهد نامه‌­ای تايپ کنند و می‌گويد: کسانی که اطلاع دارند شما 15 سال درس استادی می‌دهيد و حقوق معلمی می‌گيريد، با امضای اين نامه صحت مطلب را تأييد کنند. جالب اينجاست که تمام مخالفان و موافقان، زير نامه را امضا می‌­کنند(سایت انتشارات صدرا، خاطرات تدریس در دانشکده الهیات دانشگاه تهران)

[5] مجله ترنم حکمت، سال ١٣٩۴، نشست جسم از دیدگاه ابن‌سینا و شیخ اشراق با حضور حجج الاسلام خسروپناه و سید احمد غفاری و دکتر محسنی و ریاضی، ص ۵٢١-۵٣٨

[6] نمونه‌های این فقدان زبان مشترک را شاید بتوان در این مقاطع از گفت‌وگو یافت:

الف) به هنگام بحث از اشکالات حکما بر دیدگاه متکلمین در مورد جزء لا یتجزی:

غفاری: در سنگ آسیابی که سنگ به دور محوری در وسط می‌چرخد یک سری از ذرات بر حسب سخن متکلمین نزدیک تر به مرکز هستند و مسافت کمتری طی می‌کنند و یک سری از ذرات هم هستند که از مرکز دورترند و مسافت طولانی تری را طی می‌کنند. دو وضعیت را در نظر می‌توان گرفت…وضعیت دوم این است که بگویید سرعت ذرات دور و نزدیک به محور متفاوت است یعنی سرعت نزدیک تر ها کمتر از سرعت دورترهاست که در نتیجه ذرات نزدیک تر کش سان می‌شوند و این کش سانی باعث تجزی آن‌ها می‌شود این در حالی است که متکلمین می‌گویند این ذرات تجزی ندارند…

محسنی: ما در فیزیک قائلیم که سرعت یکی نیست و کش سانی هم نداریم…ببینید ما در فیزیک برای حرکت دورانی یک سرعت زاویه‌ای و یک سرعت خطی داریم. ما می‌گوییم بخشی که مسافت خطی بیشتری را طی می‌کند سرعت خطی بیشتری دارد ولی هر دو سرعت زاویه‌ای یکسان دارند.

غفاری: اگر سرعت خطی آن‌ها یکسان باشد چطور؟

محسنی: ممکن نیست….

ب) بحث از تقسیم‌پذیری جسم:

فرض کنید فلز آهن را به‌طور مرتب تقسیم کنیم تا به اتم آهن برسیم…

دکتر خسروپناه: فیلسوف اتم را قبول ندارد.

دکتر محسنی: نمی‌تواند قبول نداشته باشد. اختلاف نظر اسمی است.

ج) بحث از ذرات بنیادین:

خسروپناه: این ذره بنیادین هم جسم است؟

غفاری: جسم نیست. اگر جسم باشد،‌بعد دارد

محسنی: بعد دارد

فاری: بعد دارد ولی قابل تقسیم نیست؟

محسنی: بله بعد دارد ولی قابل تقسیم نیست یعنی ساختار درونی ندارد.

خسروپناه: ولی به نظر بنده این حرف اشکال فلسفی دارد.

غفاری: این همان حرف ذیمقراطیس است که می‌گوید جزء لا یتجزی قبول انقسام می‌کند ولی طبیعتش اجازه انقسام نمی‌دهد.

خسروپناه: نه این نیست فیزیکدانان می‌گویند ساختار درونی ندارد.

محسنی: بله فیزیکدانان می‌گویند که مادامی که جسم ساختار درونی داشته باشد، قابل انقسام است.

غفاری: این اصطلاح میل به صفر که در بعد استفاده می‌شود متعلّق به همین‌جاست؟

محسنی: در حالت حدی،‌ میل به صفر در نظر گرفته می‌شود.

بحث از ماده اولی و انرژی:

دکتر محسنی: …چرا ما نمی‌توانیم انرژی را جایگزین ماده یا هیولی کنیم؟

خسروپناه: انرژی بدون صورت، ما به ازاء خارجی ندارد و حتماً با یک صورتی ما به ازاء خارجی دارد.

محسنی: من همین را عرض می‌کنم. ما برای انرژی واقعیتی خارج از ذهن قائلین. یعنی می‌توانیم با آن بازی کنیم و روی آن عملیاتی انجام دهیم…

محسنی: عرض من این است که چرا ما اساساً فلسفه خود را برای شکل پذیری ماده روی انرژی بنا نمی‌کنیم و روی مادة‌المواد بنا می‌کنیم. ایراد آن چیست؟… ما تحت شرایطی هستیم که می‌توانیم انرژی را به ماده تبدیل کنیم. مثلاً ما انرژی الکترومغناطیسی را که در قالب فوتون شکل می‌دهیم،‌ می‌توانیم تحت شرایطی به الکترون تبدیل کنیم. یعنی آنجا انرژی داریم و در حالت دوم جسم مادی و انرژی با تعاریف معمول داریم که این کار برعکس هم انجام می‌شود.

خسروپناه: این با تعریف هیولی و صورت نمی‌سازد. چون هیولی صورت نمی‌شود و صورت هم هیولی نمی‌شود.

هیولی و صورت با هم جسم مرکبی را تشکیل می‌دهند.…

محسنی: سؤالی که من دارم و چندین سال است که مرا اذیت می‌کند این است که اگر انرژی را با هیولی جایگزین کنیم به کجای فلسفه آسیب وارد می‌شود؟

خسروپناه: بحث تخریب فلسفه نیست. البته اشکال ندارد که شما این کار را بکنید ولی دیگر نمی‌توانید اسم آن را هیولی بگذارید.

محسنی: عینی ندارد،‌نگذارید. اصلاً هیولی به چه دردی می‌خورد؟

غفاری: به در تغییر می‌خورد و  عامل تغییر است. …

محسنی: عرض بنده این است که اگر فرض کنیم اولی خلقی که خداوند در بخش مادیات…انجام می‌دهد انرژی است و این انرژی یا فعلیت، قوه هم دارد و یک نوع انرژی هم بیشتر نبوده است،‌آنگاه این انرژی هست که به حسب مواجهه های مختلفی که دارد، صورت‌های مختلفی را می‌پذیرد…آیا با این حرف فلسفه ما دچار نقص می‌شود؟

غفاری: هیچ اشکالی ندارد

محسنی: من می‌گویم که اگر در دستگاه فلسفی خود از هیولی دست بکشیم، کجای نظام فلسفی ما خدشه‌دار می‌شود؟

خسروپناه: می‌توان نظام دیگری را ایجاد کرد.

غفاری: چرا نظام دیگر؟…

خسروپناه: این را فیزیک ثابت کرده است؟

ریاضی: معتبرترین مباحث کیهان شناسی که الآن مطرح شده است،‌نظریّه تورم است. این نظریّه می‌گوید که یک نوع از انرژی در فضا رها می‌شود و ذرات متنوعی را به وجود می‌آورد.

محسنی: این اصطلاحی را که شما به کار می‌برید در فیزی ک به آن تکینگی می‌گوییم. درجایی‌که تکینگی به وجود می‌آید معلوم است که یک ضعفی در نظریّه هست….

[7] دکتر گلشنی نیز در این‌باره چنین می‌گویند:

در زمینه فلسفه علم که جناب‌عالی کار کرده‌‌اید، آیا نظرات شما با کسان دیگری که در حوزه علمیه یا جاهای دیگر کار می‌کنند، تفاوت دارد؟

من به حوزه یک حرف اساسی دارم و بارها هم به آن‌ها گفته‌ام. حوزویان باید علوم روز را بیشتر فرا بگیرند. حتی بیست سال پیش من به مقام معظم رهبری پیشنهاد دادم پنج درصد از حوزویان بیایند و دکترای فیزیک یا دکترای زیست‌شناسی یا سایر علوم را کسب کنند. آن‌‌ها تا بر علوم مسلط نباشند، مسائل علوم را حس نمی‌کنند و اظهار نظرهای متقنی نمی‌توانند داشته باشند. باید علوم را یاد بگیرند، آن وقت می‌فهمند چقدر راحت می‌توانند جواب شبهات را بدهند. تجربه غرب چه بوده است؟ بگذارید مثالی بزنم. بهترین جواب‌ها به هاوکینگ و داوکینز را چه کسانی داده‌اند؟ یکی از بزرگ‌ترین کیهان‌شناسان زمان آقای پروفسور الیس داده است. آقای پروفسور دیوید آلبرت در دانشگاه کلمبیا داده است. آدم‌های تراز اول در علم جواب داده‌اند. چون آن‌ها در فیزیک تخصص دارند، با طرف مقابلشان زبان مشترک دارند و زبان همدیگر را می‌فهمند. آن‌ها می‌فهمند که طرف مقابل دارد یک فلسفه‌ای را به جای فیزیک می‌گذارد. اگر زبان مشترک نداشته باشید، نمی‌توانید آن‌ها را قانع کنید که بفهمند چیزی را که می‌گویند از فیزیک برنمی‌آید، بلکه از مفروضات فلسفی آن‌ها می‌آید.

پس پیشنهاد می‌کنید یا حوزویان علوم جدید بخوانند یا عالمان علوم تجربی بروند فلسفه بخوانند.

متخصصان علوم تجربی لازم است با فلسفه آشنا باشند. البته در فلسفه علم یک مکتب نداریم؛ مکاتب گوناگونی داریم، و به همان صورت هم در فلسفه. من نمی‌گویم فقط مکتب خاصی از فلسفه، مثلاً ملاصدرا و لا غیر. تفکر فلسفی در اسلام خیلی غنی است. بنابراین، متخصصان علوم تجربی می‌توانند چیزهای مناسب را برگیرند و به کار ببرند. هیچ مشکلی ندارد و مشکلی هم پیش نمی‌آید. بنده وقتی آثار امثال الیس و آن‌هایی را که هم در فیزیک سرآمد هستند و هم با فلسفه آشنا هستند می‌بینم، غبطه می‌خورم که چرا در ایران چنین نیست. آن‌‌ها گاهی سخنانی می‌گویند که گویی یک مسلمان این حرف‌ها را می‌زند. واقعاً محیط غرب خیلی تغییر کرده است. من هر‌چه بخواهم تأکید کنم، کم گفته‌ام. اما دست‌هایی هستند که نمی‌خواهند تحولات مثبت غرب به محیط ما منتقل شوند و مایل‌اند محیط ما همین‌طور عامی بماند.(سایت رشد، علوم‌تجربی و خداباوری در گفت و گو با دکتر مهدی گلشنی)

نکته دیگر این است که برخورد بعضی از حوزویان با دانشگاهیان مان وحدت حوزه و دانشگاه می‌شود. بعضی از حوزویان نگاهشان به دانشگاهیان، از بالا به پایین است و این مانع تعامل مثبت آن‌ها می‌شود. آن‌ها به مونولوگ اعتقاد دارند، نه دیالوگ. مرحوم استاد جعفری و مرحوم استاد مطهری اصلاً این‌طور نبودند. نوارهای جلسات انجمن اسلامی پزشکان، شاهد این ادعاست.(مصاحبه با مجلسه رسائل، شماره یازدهم، ص ١٩۶)

در جایی دیگر این‌گونه مطرح شده است:

 مرحوم آیت‌الله‌‌‌ موسوی اردبیلی‌ می‌گفتند: «ما با دانشگاهیان در اوایل انقلاب جلسه برگزار‌ می‌کردیم ولی حرف یکدیگر را متوجه‌ نمی‌شدیم. آنها با یک زبان و ما با زبان دیگری حرف‌ می‌زدیم»(سایت اجتهاد، گفت و گو در مورد وحدت حوزه و دانشگاه)

فصل هشتم : تطبیقات در حوزه علوم

١. مناظره با آتئیست

یک مناظره‌ای بود با یک شخصی که بحث‌های آتئیستی داشت. برای جواب او، من یک عبارتی را که متن اصلی هم بود، از یکی از بزرگان علم منطق جدید آوردم به نام آقای "گودل[1]". [گودل، منطقی‌دان معروف قرن بیستم بود. شاید می‌گویند از سرآمد منطقیّون تمام تاریخ باشد، بعضی‌ها این قدر به او عقیده دارند. در قرن بیستم خیلی کارهای مهمی انجام داد[2].]

اینجا مجبور شد که بگوید این "گودل" نبوغ داشته است، امّا این هایی که نبوغ دارند، معمولاً یک رگ دیوانگی هم در آنها هست[3].

سخن گودل

این جواب چه معنایی می‌دهد؟ شما بگویید که این جواب یعنی چه؟!  این جواب یعنی این که وقتی می‌بیند برای او این حرف را از یک نابغه‌ای به‌عنوان سند آوردید، دیگر به پرت و پلاگویی زده است. آیا این حرف او از دیوانگی است؟! حرفی درست است ولی چون او دیگر نتوانست چیزی بگوید، نیامد بگوید که این شخص، آخوندی است که من کجا مثل او را قبول داشته باشم و دارم! چون نتوانست چیزی بگوید، آن جهت را بیان کرد. ولی دیگر نوع کسانی که آن طرفی هستند و گودل­شناس هستند، این حرف او را قبول نمی‌کنند. می‌بینند که دیگر به هوچی بازی روی آورد.

 خیلی حرف بزرگی است. می‌گوید: «چطور ما در این دنیا هستیم، چشم باز می‌کنیم، الآن با دیوار و در و هوا و خورشید  مشکل نداریم. بابا عقل ما چشم باز می‌کند، دارد عناصر ریاضی را می‌بیند[4]». چون تخصص او در این چیزها بوده است، درست هم می‌گوید. می‌گوید: «دیدن با دیدن چه فرقی می‌کند؟». ببینید چه حرف قشنگی می‌زند! می‌گوید: «من دارم موجودات مثالی ریاضی را می‌بینم. دارم می‌بینم. وقتی که دارم می‌بینم، خُب، اینجا خورشید می‌بینم، آنجا هم دارم آنها را می‌بینم. دیدن با دیدن چه فرقی دارد؟»

[شما چشم باز می‌کنید، محسوسات را می‌بینید، در آزمایشگاه فیزیک می‌روید. همان‌طور شروع به فکر کردن می‌کنید و  با چشم عقلتان مسائل ریاضی را کشف می‌کنید. آخر دیدن با دیدن چه فرقی می‌کند؟ یعنی آن هم یک موطنی است. می‌گوید من تعجب می‌کنم این ها وقتی چیزی را در آزمایشگاه می‌بینند، قبول دارند. چه کسی این حرف را می‌زند؟ کسی که دیده است. دارد می‌بیند که  این عناصر ریاضی وجود مثالی دارند و  بند به من نیستند. من می‌روم  و آن ها را کشفشان می‌کنم. چطور می‌روم در آزمایشگاه به مشاهدات فیزیکی دست پیدا می‌کنم؟ در تمرکزات ریاضی هم می‌روم  و  در شهودهای ریاضی، آن عناصر مثالی ریاضی را می‌بینم[5].]

 خیلی جملۀ خوبی است. خیلی عالی و درست است. واقعاً چشم عقل می‌بیند. حالا به‌خصوص این مطلب در فضای ریاضیّات، بیشتر قابل توضیح است. در علوم دیگر سخت است. در علوم انسانی و در علومی مثل فلسفه سخت است، امّا در علوم ریاضی این‌گونه نیست که سخت باشد. این حرف او، خیلی بیان روشنی دارد[6].[یعنی واقعاً کسی هم که در ریاضیات از سر ذوق الهی جلو برود، چشمش می‌بیند. نمی‌شود ریاضیدانی ذوق ریاضی داشته باشد، جلو برود و بعد برگردد و نگاهی به فلسفه ریاضی و مبادی‌اش بکند و برایش واضح نباشد که موجودات ریاضی افلاطونی‌ و مثالی‌اند و به وجود ریاضی موجودند. اصلاً نمی‌شود این را نفهمد. به راحتی این ها را می‌فهمد[7].

 لذا خود همین گودل صریحاً می‌گوید: ما این موجودات مثالی را می‌بینیم، چطور من اینجا این کتاب را می‌بینم قبول می‌کنیم، شما می‌گویید تجربه است، چشم من هم دارد آن قاعده فیثاغورث را به عنوان یک چیزی که واقعیت دارد می‌بیند. به عنوان این‌که همه ریاضیدان‌ها با زحمت دنبالش می‌رویم و کشفش می‌کنیم. چطور ده تا کوهنورد می‌روند قله کوه را فتح می‌کنند، نمی‌گویید که خیالات است، می‌گویید تجربه است؛ رفتند و به آن رسیدند. آن هم ده‌ها ریاضیدان می‌روند و یک فرمول را کشف می‌کنند و  خوشحال می‌شوند. شما می‌گویید که هیچی؟! خب چشم اینها دارد یک چیزی را می‌بیند. و حال آن که نه جایی رفتند، نه کهکشانی سیر کردند. در عالم جرم و انرژی که نرفتند. کدام ریاضیدان است که احساس کند وقتی برای حل مسائل ریاضی می‌کند بی‌نهایت‌ها را دارد سیر می‌کند، بگوید که من دارم انرژی و ماده سیْر می‌کنم. ابداً اینچنین نیست. پشتوانه تفکرش  و معدّش می‌تواند این باشد، اما آنچه را که او می‌یابد، اثبات می‌کند، درک می‌کند که اصلاً سنخ ماده و انرژی نیست. این یک چیز واضحی است[8].]

 خُب، ناظری که دارد این حرف او را می‌شنود که بگوید یک رگی از جنون دارد، دیگر متوجه می‌شود که دارد هوچی بازی در می‌آورد!

٢. منطق ریاضی

 در منطق ریاضی یک فایل ورد هم بود که سؤال و جواب هایی شده بود و آقا[9] زحمت کشیده بودند[10]،

من به گمانم می‌رسد که آن فایل، بسیار مهم است. یعنی مهم‌ترین خلأها را در مثل منطق ریاضی زمان ما که الآن مدافع و مدرّس دارد و در دانشگاه‌ها برای آن داد و فریاد دارند[11]، بیان کرده است؛ به‌گونه‌ای است که باید از آن جواب بدهند

الان خلأ تحقیق در فضای آن ها هست. ما اگر این خلأها را شناسایی بکنیم و بر روی آن ها فکر بکنیم، بعداً در فضایی که آن ها خیلی زرق و برق آکادمیک هم به آن می‌دهند، حرف برای گفتن داریم.

شما می‌بینید که یک طلبه بر روی این ها فکر کرده است و حرف‌هایی برای گفتن دارد، سریع یک حرفی می‌زند که همه می‌فهمند این شخص، آن چیزهایی را که در علوم پایه هست و بسیاری از چیزهایی که آن ها می آیند و برای تخریب­های اعتقادی، مبنا قرار می دهند، شناسائی کرده است.

 

[1] کورت گودل (به آلمانی: Kurt Gödel) (‎/ˈɡɜːrdəl/‎) آلمانی: [ˈkʊɐ̯t ˈɡøːdl̩]  (زادهٔ ۲۸ آوریل ۱۹۰۶ در شهر برنو در پادشاهی اتریش-مجارستان،– درگذشتهٔ ۱۴ ژانویه ۱۹۷۸ در پرینستون، نیوجرسی ایالات متحده آمریکا) ریاضی‌دان، منطق‌دان و فیلسوف اتریشی بود. قضایای ناتمامیت گودل یکی از دستاوردهای برجسته ریاضیات قرن بیستم است.

زندگی‌نامه

گودل در سن دوازده سالگی و زمانی که امپراتوری اتریش-مجارستان از هم پاشید، خودبخود تابعیت چکسلواکی یافت اما در ۲۳ سالگی خود تابعیت اتریش را پذیرفت. او را در خانه به خاطر کنجکاوی سیری ناپذیرش به نام «آقای چرا» می‌شناختند. گودل در ۱۸ سالگی وارد دانشگاه وین شد. تا آن زمان او بر ریاضیات دانشگاهی مسلط شده بود. گرچه در ابتدا قصد داشت فیزیک نظری بخواند، در کلاس‌های ریاضی و فلسفه هم حاضر می‌شد. او که در این زمان به واقعیت‌گرایی در ریاضیات تمایل داشت، «اصول مابعدالطبیعی علوم طبیعی» کانت را خوانده بود و در جلسات حلقهٔ وین با حضور شلیک، کارنپ و هانس هان شرکت می‌کرد. او در جلساتی که در حضور شلیک کتاب «مقدمه‌ای بر فلسفه ریاضی» راسل را می‌خواندند، به منطق ریاضی علاقه‌مند شد. او منطق ریاضی را علمی مقدم بر علوم دیگر می‌دانست که شامل اصولی بود که بنای علوم دیگر بر آن استوار بود.

حضور گودل در سخنرانی داویت هیلبرت دربارهٔ تمامیت و سازگاری نظام‌های ریاضی زندگی او را تغییر داد. در سال ۱۹۲۸، هیلبرت و آکرمن اصول منطق ریاضی را منتشر کردند که مقدمه‌ای بر منطق مرتبه اول بود و مسئله تمامیت به عنوان پرسشی در آن مطرح شده بود: آیا اصول موضوعه یک نظام برای استنتاج همه جملات درست در هر مدل از آن نظام کافی اند؟ این موضوعی بود که گودل برای تحقیقات دکتری‌اش انتخاب کرد. در ۱۹۲۹، در سن ۲۳ سالگی، تز دکتری‌اش را با راهنمای هانس هان تمام کرد. در تز دکتری‌اش، گودل تمامیت حساب محمولات مرتبه اول را اثبات کرده بود. در سال ۱۹۳۱ و زمانی که هنوز در وین بود قضایای ناتمامیت را منتشر کرد. او اثبات کرده بود که برای هر نظام اصل موضوعی محاسبه‌پذیر، چنان‌که بتوان اصول موضوعه پئانو را در آن بیان کرد:

    اگر این نظام سازگار باشد، نمی‌تواند تمام باشد.

    سازگاری این نظام را نمی‌توان در خود آن اثبات کرد.

این قضیه به نیم قرن تلاش برای بنای تمام ریاضیات بر مجموعه‌ای از اصول موضوعه که با فرگه آغاز شده بود و با اصول ریاضی راسل و فرمالیسم هیلبرت به اوج خود رسیده بود پایان داد.

گودل با دو قضایای ناتمامیت شهرت دارد، که درست یک سال بعد از اخذ مدرک دکترا از دانشگاه وین در سال ۱۹۳۱ (یعنی در سن ۲۵ سالگی وی) به چاپ رسید. او همین‌طور نشان داد که فرضیه پیوستار را نمی‌توان به وسیلهٔ اصول پذیرفته شده در تئوری مجموعه‌ها، به فرض پایداری آن اصول، باطل کرد. او سهم عمده‌ای برای اثبات تئوری به وسیلهٔ تبیین ارتباط بین منطق کلاسیک، منطق شهودگرا و منطق وجهی داشت.

گودل در ۳۳ سالگی برای گریز از مشکلات جنگ جهانی دوم از طریق راه‌آهن سراسری سیبری به ژاپن و از آنجا به سانفرانسیکو و ایالات متحده آمریکا کوچید و تا پایان عمر در آن کشور باقی ماند. او در سال ۱۹۴۶ به عضویت دائم مرکز تحقیقات پیشرفته پرینستون درآمد. در این زمان از انتشار مقاله دست کشید ولی به تحقیقاتش ادامه داد، تا این که در سال ۱۹۷۶ بازنشسته شد. او رفته رفته به فیزیک و فلسفه علاقه‌مند شد و به مطالعه لایب‌نیتس روی آورد و بر این عقیده بود، که توطئه‌ای باعث شده‌است، که برخی کارهای لایب‌نیتس ناشناخته بماند. او همچنین به میزان کم‌تری آثار کانت و هوسرل را مطالعه کرد. در اوایل دههٔ ۱۹۷۰ (میلادی) نسخه‌ای از برهان وجودی آنسلم را میان دوستانش توزیع کرد که به برهان وجودی گودل معروف است.

سال‌های پایانی

در اواخر زندگیش، گودل دچار بی‌ثباتی روانی و به‌خصوص ترس شدید و بیمارگونه‌ای شد از این که به او سم خورانده شود. به همین دلیل تنها از غذاهایی که همسرش، آدله، برایش تهیه می‌کرد می‌خورد، آن هم به این شرط که خود او اول غذا را امتحان می‌کرد. در سال ۱۹۷۷ آدله بیمار و شش ماه در بیمارستان بستری شد و بنا بر این دیگر قادر نبود، غذایش را تهیه کند. در این مدت گودل از خوردن دست کشید، تا آن که از گرسنگی تلف شد؛ در حالی که وزنش به ۳۰ کیلوگرم رسیده بود. گواهی فوت او در بیمارستان پرینستون علت مرگش را سوءتغذیه ناشی از اختلال شخصیت ذکر می‌کند.

دیدگاه‌های مذهبی

کورت گودل خدا باور بود و به مسیحیت اعتقاد داشت. دیدگاه‌های مذهبی او با نظرات دوستش آلبرت اینیشتین تفاوت داشت. او به‌طور جد به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشت و بیان کرده بود: من به این که زندگی پس از مرگ وجود دارد، مستقل از هر الهیاتی، اعتقاد دارم. اگر که دنیا بر پایه عقلانیت ساخته شده و معنادار است پس حتماً باید چنین چیزی [زندگی پس از مرگ] وجود داشته باشد.

او در نامه‌ای ارسال نشده، در پاسخ به سؤالی، خود را مسیحی تعمید شده معرفی می‌کند و می‌نویسد: من به خدایی دارای شخصیت باور دارم، نه خدایی که بدون شخصیت است و ناآگاهانه عمل می‌کند، و در نتیجه فلسفهٔ لایبنیتس را بر اسپینوزا ترجیح می‌دهم. درباره دین او به‌طور عام می‌گوید: بسیاری از دین‌های امروزی، مشکل دارند و شاید غیرالهی باشند، اما ماهیت دین به خودی خود درست است. همسر گودل (آدِله)، در مورد او می‌گوید: «کورت هرچند به کلیسا نمی‌رفت، اما به دین مسیحیت باور داشت، و هر یکشنبه صبح، در تختخواب خود انجیل می‌خواند.»(سایت ویکی پدیا)

حضور در حلقه وین، سبب آشنایی گودل با متفکرانی نظیر رادلف کارناپ – که در زمینه فلسفه علم کار می کرد – و همین طور کارل منگر ریاضیدان شد و زمینه را برای آشنایی او با مبحث ریاضی و فلسفه مهیا کرد. اعضای حلقه وین بویژه مجذوب نوشته های لودویگ ویتگنشتاین در مورد حد نهایی آن چیزی که زبان می تواند در مورد زبان بگوید بود. احتمالا همین مسئله انگیزه ای برای گودل بوده تا مشابه آن را در ریاضیات جست وجو کند (آیا درستی تمامی عبارات درست ریاضی، بر مبنای اصول ریاضیات قابل اثبات است؟).

برخی از اعضای حلقه وین نظیر کارناپ، هان و فیزیکدانی به نام هانس تیرینگ در تحقیقات فراروان شناسی نیز فعال بودند و گودل نیز به این موضوع بسیار علاقه مند بود (سال ها بعد، گودل به یکی از دوستان صمیمی اش به نام اسکارمورگنسترن گفت که آیندگان نسبت به این مسئله قضاوت خواهند کرد که چگونه دانشمندان قرن بیستم که ذرات بنیادین جهان را کشف کرده بودند، حتی نتوانستند احتمال وجود قابلیت های بنیادین فراروان شناختی در انسان را مطرح کنند).

به هر حال نهایتا گودل وارد دیدگاه پوزیتیویستی حلقه وین که اندیشه های ماخ را گسترش می داد، نشد. در واقع دیدگاه گودل، دیدگاهی افلاطونی بود؛ او معتقد بود علاوه بر دنیای مادی، دنیای معانی نیز وجود دارد که انسان با کمک الهام می تواند به آن راه یابد. بنابراین برای او برخی عبارات، ارزش حقیقی دارند، حتی اگر قابل اثبات نبوده یا به شکل تجربی، قابلیت پذیرفته شدن یا رد شدن را نداشته باشند. همین نگرش، کمکی بود برای ارائه دیدگاه های ارزشمند ریاضی گودل. اگرچه گودل مباحثه گری دقیق و فوق العاده بود، اما بندرت در جلسات حلقه وین شرکت می کرد، مگر آنکه بحث بر سر ریاضیات می بود. در واقع می توان گفت پس از سال ۱۹۲۸ او دیگر در جلسات گروه شرکت نکرد، اما به جای آن به عضو فعالی در جلسات ریاضی که توسط منگر تشکیل شده بود، بدل شد. محتوای این جلسات در نشریه ای که به طور سالانه منتشر می شد به چاپ می رسید. گودل در سردبیری این نشریه همکاری داشت و بعدها خود، ده ها مقاله در آن به چاپ رساند.

در همین دوران بود که گودل ناگهان به چهره ای شناخته شده در عرصه منطق ریاضی بدل شد. این شهرت بویژه حاصل انتشار دو مقاله بود؛ یکی از این دو، تز دکترای او بود که مسئله بازی را که در سال ۱۹۲۸ توسط دیوید هیلبرت و ویلهلم آکرمن مطرح شده بود، حل کرد. این مسئله را به زبان ساده می توان چنین بیان کرد: آیا می توان درستی تمام عبارت هایی را که در به کارگیری تمام تفسیرهای نمادهای منطقی درست هستند، اثبات کرد؟ به نظر می رسید که جواب باید مثبت باشد و گودل نیز همین را نشان داد. تز دکترای او نشان داد که اصول منطق که تا آن زمان گسترش داده شده بود، توانایی برآورده کردن هدف نهایی منطق یعنی اثبات درستی همه آنچه درست است، بر مبنای مجموعه اصول مزبور را دارد، اما این اثبات، هنوز یک استثنا داشت و آن، در مورد اعداد طبیعی (یعنی پایه ای ترین مفاهیم دنیای ریاضیات) بود. این اثبات نشان نمی داد که آیا می توان درستی هر گزاره درست در مورد اعداد طبیعی را نیز براساس اصول پذیرفته شده نظریه اعداد ثابت کرد یا خیر؟

اصول مزبور (اصول نظریه اعداد) پیش از آن در سال 1889 توسط جوزپه پئانو، ریاضیدان ایتالیایی تدوین شده بود. اصل استقرای ریاضی یکی از اصول مزبور است. این اصل بیان می کند که هر ویژگی که برای عدد صفر درست بوده و همین طور در صورت درست بودن برای عدد طبیعی n، برای n+1 نیز درست باشد، باید برای تمامی اعداد طبیعی درست باشد. این اصل که گاهی از آن به اصل دومینو نیز یاد می شود زیرا همانند بازی دومینو، اگر اولی بیفتد مابقی نیز تا آخر می افتند در نگاه اول، بدیهی به نظر می رسید، اما ریاضیدانان دریافتند که این اصل دارای ابهام است، چراکه فقط به خود اعداد دلالت نداشته، بلکه به ویژگی های آنها نیز دلالت دارد، بنابراین، چنین عبارت اصطلاحا مرتبه دومی بیش از حد مبهم به نظر می رسید که به عنوان مبنایی برای نظریه اعداد طبیعی به کار رود.

بدین ترتیب، نسبت به اصل استقرا تجدیدنظر شد و این اصل در ردیف اصول بی شمار دیگری قرار گرفت که به جای دلالت بر ویژگی های عمومی اعداد، به فرمول های خاصی دلالت دارند. متاسفانه همان طور که منطق دانی نروژی به نام تورالف اسکولم چند سال قبل از ارائه قضیه گودل نشان داده بود، این رده از اصول، منحصر به اعداد طبیعی نبوده بلکه در ساختارهای ریاضی دیگری نیز ارضا می شوند.

تز دکترای گودل حاکی از آن بود که می توان تمامی عبارات را براساس اصول اولیه اثبات کرد، اما یک هشدار هم در آن وجود داشت و آن این بود که چنانچه عبارتی در حوزه اعداد طبیعی درست باشد، اما در حوزه سیستم دیگری از ریاضیات -که همان اصول سیستم اعداد طبیعی را ارضا می کند- نادرست باشد، آنگاه درستی آن عبارت، قابل اثبات نخواهد بود. در آغاز به نظر نمی رسید که این استثنا، مسئله ای اساسی باشد، چراکه ریاضیدانان می پنداشتند که چنین هویت هایی که براساس اصول اعداد طبیعی رفتار کرده، اما اساسا متفاوت از آنها هستند، اصلا وجود ندارند، اما در همین زمان بود که دومین قضیه گودل، ضربه تمام کننده را وارد کرد.

در سال ۱۹۳۱، گودل در مقاله دیگری نشان داد که عبارات درستی در حوزه اعداد طبیعی وجود دارد که درستی آنها قابل اثبات نیست (به عبارت دیگر، او نشان داد که هویت هایی در ریاضیات وجود دارند که اگرچه از اصول نظریه اعداد طبیعی تبعیت می کنند، اما رفتاری متفاوت از این اعداد دارند). در آن زمان، برخی از ریاضیدانان که از زیر سئوال رفتن بنیادهای ریاضیات غمگین شده بودند، پنداشتند اگر تمامی عبارات درست را به عنوان اصول اولیه فرض کنیم، می توان از ضربه این گیوتین، جاخالی داد، اما باز هم گودل نشان داد که تا جایی که ما از قوانین مکانیکی صرف ریاضیات استفاده می کنیم، هیچ تفاوتی نخواهد کرد که کدام گزاره ها را به عنوان اصل بپذیریم، چراکه اگر آنها در مورد اعداد طبیعی درست باشند، درستی عبارات درست دیگری در مورد اعداد مزبور، همچنان غیرقابل اثبات باقی خواهد ماند. اینگونه بود که دیگر امیدی برای ریاضیدانان باقی نماند. چاره ای نبود و آنها باید ناکامل بودن ریاضیات در تبیین تمامی ابعاد حقیقت را می پذیرفتند. خود گودل معتقد بود که این ناکامل بودن، حاکی از آن است که استنتاج قضایا نمی تواند صرفا مکانیکی باشد و باید نقش شهود انسان را نیز در تحقیقات ریاضی، مورد توجه قرار داد. بدین ترتیب، او از زاویه یک ریاضیدان و با همان منطق و زبان ریاضیات، ناکامل بودن ذاتی ریاضیات را در شناخت اثبات کرد و بدین ترتیب از لزوم اتکا به حقیقتی فراسوی ساختارهای ریاضی در شناخت جهان خبر داد.(سایت بیگ بنگ، مقاله کورت گودل، اعجوبه منطق)

[2] درس خارج اصول فقه، بررسی مقاله اندیشه فرگه، تاریخ ٢١/ ١١/ ١٣٩٨

[3] این مناظره در سایت باشگاه جوانان ایرانی صورت گرفته است. گزارشی از این مناظره جالب و چالشی را می توانید در پیوست شماره ٩ مشاهده کنید.

در این گفت و گو استاد می فرمایند:«هر کس با فضای ریاضیات آشنا میشود اقرار میکند که موجودات مثالی هستند و افلاطونگرایی آینده بدون تردید فضای ریاضیات خواهد بود اصلا طبق تفسیر او توجیهی ندارد، حتی دیدم افراد حلقه وین مثل گودل اعتراف کردند که حقائق ریاضی مثالی هستند، و حتی کواین که با افلاطونگرایی مخالفت میکرد اعتراف میکرد که من مخالف نیستم بلکه میخواهم ریش افلاطون را تنک کنم!»...

«کورت گودل بزرگترین یا از بزرگترین منطق‌دانان قرن بیستم است، در باره افلاطون‌گرایی در مسائل ریاضی میگوید: «من نمیدانم چرا ما باید اطمینان کمتری به این نوع ادراک، یعنی شهود ریاضی، داشته باشیم تا ادراک حسی.» نقل شده از مقاله‌اش به نام: What is Cantor's continuum problem

چقدر حرف درستی است...»

استاد در ادامه به عبارتی از  مقاله کورت گودل – اعجوبه ی منطق اشاره و افلاطون گرایی گودل را از زبان نویسنده این مقاله نیز بیان می کنند:

«به هر حال نهایتا گودل وارد دیدگاه پوزیتیویستی حلقه وین که اندیشه های ماخ را گسترش می داد، نشد. در واقع دیدگاه گودل، دیدگاهی افلاطونی بود؛ او معتقد بود علاوه بر دنیای مادی، دنیای معانی نیز وجود دارد که انسان با کمک الهام می تواند به آن راه یابد. بنابراین برای او برخی عبارات، ارزش حقیقی دارند، حتی اگر قابل اثبات نبوده یا به شکل تجربی، قابلیت پذیرفته شدن یا رد شدن را نداشته باشند. همین نگرش، کمکی بود برای ارائه دیدگاه های ارزشمند ریاضی گودل. اگرچه گودل مباحثه گری دقیق و فوق العاده بود، اما بندرت در جلسات حلقه وین شرکت می کرد، مگر آنکه بحث بر سر ریاضیات می بود.»

پاسخ کاربر freedom به عبارت نقل شده از گودل این است:

«گودل هم نابغه ای بوده که مثل خیلی از نوابغ اختلال روانی هم داشته و مرگ نسبتا سختش بر اثر همین بوده (مرز جنون و نبوغ خیلی هم واضح نیست) ولی آیا گودل چنین باوری رو اثبات کرده بود به نحوی که دیگران هم بپذیرن؟ البته که نه، گودل بر سر عدد پی و مفاهیم ریاضی با دیگران احتمالا اختلافی نداشته ولی این باور اون یک باور شخصی بوده که راه اثبات نداشته»

استاد در ادامه نیز به سخن گودل استناد می کنند:

«قبلا عرض کردم که حرف گودل در مقاله (What is Cantor's continuum problem) را بسیار درست میدانم: «من نمیدانم چرا ما باید اطمینان کمتری به این نوع ادراک، یعنی شهود ریاضی، داشته باشیم تا ادراک حسی.»

[4] او در مقاله ای که با عنوان « What is Cantor's Continuum Problem? »(معضل برهان پیوستار کانتور) نوشته است، می‌گوید:

I don't see any reason why we should have less confidence in this kind of perception. i.e., in mathematical intuition, than in sense perception,

من دلیلـی نمـی بیـنم کـه چرا باید به این گونه ادراک، یعنی شهود ریاضی، کمتراز ادراک حسـی عقیـده داشـته باشـیم، آن شهودی که ما را وامی دارد تا نظریه های فیزیکی را بناکنیم و انتظار داشته باشیم که ادراکات حسـی آتی با آنها سازگاری نشان دهد، و به علاوه، باید باور داشته باشیم سؤالی که اکنون نمی توان پاسخ داد، معنایی دارد و ممکن است در آتیه بتوان پاسـخی بـرای آن یافـت . مزاحمـت پـارادوکسهـای نظریه مجموعهها برای ریاضیات خیلـی کمتـر از دردسـری اسـت کـه فریـب هـای احساسـی بـرای فیزیک دارند.»(ترجمه از کتاب فلسفه ریاضیات، ص ٢-٣)

[5] درس خارج اصول فقه، بررسی مقاله اندیشه فرگه، تاریخ ٢١/ ١١/ ١٣٩٨

[6] طرح این مسئله در جلسات بررسی مقاله اندیشه فرگه عملیاتی شد و در قالب مقاله«مثال دقیق، سؤال روان؛ ابزاری برای ارائه مجردات به همگان» پیاده شده است که مراجعه به آن سودمند است.

[7] کــواین ســه منظــردر هســتی شناســی (فلســفۀ ریاضــیات) قائــل اســت: واقــع گرایــی (افلاطون گرایی)، نامگرایی ومفهوم گرایی که مکاتب منطقگرایی، صورتگرایی و شـهودگرایـی به ترتیب ناظربه آنها هستند.

در مکتب افلاطونگرایی، اعیان ریاضی مانند عدد، مجموعه های نامتنـاهی، خـط، دایـره، مکعب چهـار بعـدی، فضـای هیلبـرت و ... بیـرون از فضـا و زمـان و بیـرون از اندیشـه و مـاده ، در قلمروی مجهول و مجرد (موسوم به عالم مُثُـل)، و مسـتقل از هرگونـه آگـاهی فـردی یـا اجتمـاعی وجود دارند. این اشیاء ازلی و ابدی هستند، خلق نشده اند، تغییر نیز نمیپذیرند و خواصی دارند که برخی بر ما معلومند و بعضی هنوز نامعلوم . عقل رهنمای مـا بـه چنـین هسـتی هـایی اسـت. قضـایای ریاضی، پیشینی، ضروری و به علت وجود شیوههای قطعی استنتاج، یقینی هستند . هر سؤال با معنـی در ریاضیات جوابی دارد که ممکن است به علت ناقص بـودن معرفـت مـا فعـلاً قابـل جـواب دادن نباشد.

 به زعم افلاطونگرایان ریاضیات احکامی دارد که چه بخواهیم و چه نخواهیم خـود را بـرمـا تحمیل می کند. عدد 1+  یا اول است یـا نیسـت، گرچـه عمـرهمـه مـا کفـاف نمـی دهـد بـا  شمارش به آن برسیم ، ولی به هر حال حتی قبل از نوشتن این عدد، اول بودن یا اول نبودنش تعیـین گردیده است. عدد 2 زوج است، اما نه به این خاطر که ما فکرمی کنیم زوج است و نه به این خاطر که عقل ما چنین شکل گرفته یـا ترتیـب یافتـه اسـت، بلکـه بـه ایـن دلیـل کـه چنـین هسـت . یـک ریاضیدان، یک ابداع کننده نیست، بلکه به مثابۀ یک دانشمند تجربی، مثلاً یک زمین شـناس، یـک مکتشف است که آنچه را از قبل وجود دارد، می یابد. البته اگراو شانس نیاورد و نیابد، دیر یا زود خودش یا کس دیگری این کار را خواهدکرد. راسل در یکی از اولین نوشته های خود آوردهاست: «حساب باید همان طور کشف شده باشد که کریستف کلمب هند غربی را کشف کرد . ما اعداد را نیافریده ایم همچنان که کلمب هندیان را نیافرید.»

رنه تام یکی از طرفداران این مکتب است . وی میگفت: «ریاضیدان باید شهامت پایبندی به عقاید خود را داشته باشد . در آن صورت تصدیق خواهد کرد که ساختارهای ریاضـی، وجـودی دارند مستقل از ذهن شخصی که به آن ها میاندیشد. صورت این وجود بی تردید با صورت وجـود ملموس و مادی جهان خارجی تفاوت دارد، ولی با این همه به نحوی دقیق و عمیق بـا وجـود عینـی مرتبط است، زیرا اگر ریاضیات فقط یک بازی بی ثمر و محصول تصادفی فعالیـت هـای مغـز باشـد پس پیروزی بی چون و چرای آن در تشریح جهان را چگونه میتوان توضیح داد؟ ریاضیات نه تنهـا در قوانین خشک و مرموز طبیعی آشکارا دیده می شود، بلکه به شکلی نهفته تر اما تردیـدناپـذیر در توالی نامتناهی و تفنن آمیز صورت ها در جهان جانداران و بی جانان و بودی و نابودی تقـارن آن هـا نیز تجلی میکند. چنین است که فرض افلاطونی مُثُل (در مورد ساختمان عالم)، علیرغم ظاهرش، طبیعیترین و از لحاظ فلسفی اقتصادی ترین فرض بهشمار میرود، ولی ریاضیدانـان در هـر لحظـه تنها یک تصور جزیی و ناقص از عالم مُثُل دارند . با اعتقاد به وجود جهان مثـالی، ریاضـیدان بـیش از حد نگران حدود روش های صوری نخواهد بـود . وی خواهـد توانسـت کـه مسـألۀ سـازگاری را فراموش کند زیرا عالم مثال از امکانات عملی ما بسیار فراتراست و نسبت غایی ایمان ما بـه راسـتی یک قضیه، در شهود ما جای دارد.»

قرائتی دیگراز افلاطون گرایی، افلاطون گرایی نظریه مجموعهای گودل اسـت کـه در آن مجموعه های نامتناهی، که همواره در برابر تجارب متناهی بشری، وجودشان، جایگاهشـان و نحـوه دستیابی به آنها مورد سؤال بوده است، واقعیتی غیر فیزیکی و صرفاً ریاضی دارند . در این دیـدگاه وجود مفاهیم و اصولی که برمبنای شهود ریاضی ما توجیه می شوند یا در ارائۀ نتایج تصدیق پـذیرو به دست دادن نتایج جدید کارایی دارند پذیرفته می شود. گودل میگوید:«من دلیلـی نمـی بیـنم کـه چرا باید به این گونه ادراک، یعنی شهود ریاضی، کمتراز ادراک حسـی عقیـده داشـته باشـیم، آن شهودی که ما را وامی دارد تا نظریههای فیزیکی را بناکنیم و انتظار داشته باشیم که ادراکات حسـی آتی با آنها سازگاری نشاندهد، و بهعلاوه، باید باور داشته باشیم سؤالی که اکنون نمی توان پاسخ داد، معنایی دارد و ممکن است در آتیه بتوان پاسـخی بـرای آن یافـت . مزاحمـت پـارادوکسهـای نظریه مجموعه ها برای ریاضیات خیلـی کمتـر از دردسـری اسـت کـه فریـب هـای احساسـی بـرای فیزیک دارند.»

 دیدگاه افلاطونگرایی گاهی واقع گرایی خام خوانده میشـود. نـوع دیگـر واقـع گرایـی، واقعگرایی علمی کواین-پاتنام است که میگوید آن اشیاء ریاضی وجود دارنـد کـه بـرای بهتـرین نظریۀ ما در مورد جهان اجتناب ناپذیرهستند، بـه همـان وجـه کـه مـثلاً وجـود الکتـرون در فیزیـک پذیرفته شده است. بـ هزعـم ایشـان وقتـی نظریـه هـای علمـی بـا تأییـد پـیش بینـی هـای انجـام گرفتـه پذیرفته میشوند، ریاضیات نیز که بخشی اجتناب ناپذیر از نظریه است، تأیید می شـود. ایـن دیـدگاه توسط پنلوپ مدی با ترکیب با واقع گرایی نظریه مجموعۀ گودل و به کمـک مکـانیزم هـای نظـری عصب شناختی بازسازی شد.

درشکلی دیگر از افلاطونگرایی، مدی وجودی فیزیکـی بـرای مجموعهها قائل میشود. بر طبق نظراو، مجموعـۀ متشـکل از کتـاب هـای یک قفسـه کتـاب در همـان قلمـرو زمـانی و مکـانی قـراردارد کـه خـود کتابها آنجا هستند. وی میگوید که مغز مـا از لحـاظ عصـب شـناختی دارای یک «مجموعـه یـاب» اسـت کـه مـا را قـادر بـه درک مجموعـه هـا میکند.

در قرائتی دیگر از افلاطون گرایی، ارائه شده توسط م.بلاگور، موسوم به افلاطـونگرایـی تمام عیار، هر شئ ریاضی که وجودش ممکن باشد، واقعاً وجود دارد و هر نظریۀ ریاضی سـازگار، بخشی از واقعیت ریاضی را توصیف میکند.(فلسفه ریاضی، ص ١-۴)

به نظر گودل مجموعه ها و سایر موجودات ریاضی، اشیائی واقعی هستند که از تعاریف و ساختمان های ریاضی ما مستقل اند. او ریاضیات را با فیزیک مقایسه می کند و می گوید:

درست به همان دلیل که ما وجود اشیاء فیزیکی را می پذیریم موجودات ریاضی را هم قبول میکنیم. یعنی همانطور که برای تبیین ادراکات حس خود وجود اعيان طبیعی را فرض می نماییم، پذیرش واقعیت اشیاء ریاضی هم برای تأسیس یک نظام قابل قبول ریاضی ضروری است.

(Godel, Russells mathematicallogic, P,456_7)

ما ادراکی حسی از مجموعه ها نداریم ولی چاره ای هم نداریم که چیزی شبیه این ادراک را در مورد مجموعه ها بپذیریم:

من دلیلی نمی بینم که ما به این نوع ادراک، یعنی شهود ریاضی، اطمینان کمتری از ادراک حسی داشته باشيم. (483 Golde,What is captar .)

مطابق نظر گودل ما می توانیم اشیاء ریاضی را با چشم ذهن شهود کنیم. البته اصطلاح چشم ذهن ( mind' s eye) یک استعاره است، ولی ما چاره ای جز استعمال این استعماره نداریم؛ به عبارت دیگر، همان طور که با ادراکات حسی از فضای فیزیکی اطلاع حاصل می کنیم به فضای موجودات ریاضی نیز به طریقی مشابه آن، یعنی از راه شهود ریاضی دسترسی پیدا می نمایم.

همانطور که قضایای اولیه ادراک حسی - مانند "علف سبز است" - دارای بداهت حسی هستند، می توانیم بگوئیم قضایای ساده ریاضی مانند "12=7+5" نیز دارای بداهتی شهودی اند. ما احساس می کنیم که باید قضية "12=7+5 " را بپذیریم. باور ما بدين قضيه مبتنی به شم و شهود است؛ به اصطلاح می گوییم قضیه مذکور دارای بداهت ذاتی است. این موضوع یکی از وجوه تفوق افلاطون گرایی بر سایر نحله های فلسفه ریاضی مانند قراردادگرایی است. به نظر قراردادگراها ریاضیات مانند یک بازی شطرنج است که با قواعد خاصی در مورد نمادهای ریاضی انجام می شود. در اینجا، افلاطون گرایی در راستای این واقعیت روانشناختی است که ما احساس می کنیم بازی با مهره های شطرنج به صلابت و استحکام قضية "12=7+5" نیست. مسأله این است که ما می توانیم ادراک حسی معمولی خود را توجیه و تبیین کنیم ولی هیچ اطلاعی از نحوه کار چشم ذهن نداریم. حالا ببینیم که دقیقا از ادراک حسی معمولی چه می دانیم؟ البته به جنبه فیزیولوژیک این فرآیند واقفیم، ولی درباره خود ادراک و نحوه تکوین باوری که مثلاً به وجود یک کتاب پیدا می کنیم چیزی نمی دانیم. مثلا من کتابی را روی میز می بینم. ابتدا فوتونها از کتاب می آیند و وارد چشم من می شوند. در آنجا واکنش هایی صورت می گیرد و علامتی از عصب نوری به بخش بصری پوسته مخ فرستاده می شود و امثال آن اینها جنبه فیزیولژیک قضیه است. موضوع این است که هیچ کس تا به حال نحوه تکوین خود ادراک و نحوه شکل گیری باور را روشن نکرده است. اینکه چگونه یک فرآیند فیزیولژیک به باور تبدیل می شود، رمز و راز بزرگی است. این، در واقع همان مسأله قدیمی رابطه ذهن و عین است که کما كان لا ينحل باقی مانده است. رازگونگی این مسأله درست مانند آن است که نمی دانیم چگونه موجودات ریاضی سبب تكوين معتقدات ریاضی ما می شوند. البته اگر می توانستیم هر دو راز را بدانیم خیلی خوب بود ولی به هر حال جهل ما در مورد موجودات ریاضی بیشتر از نا آگاهی ما از اعیان طبیعی نیست.

اصلا این ادعا که ما به مکانیسم ادراک حسی معمولی کاملا واقفیم ولی از مکانیسم شهود ریاضی بی اطلاعیم، ربطی به مسأله مورد بحث ندارد. بینیم ادعای افلاطون گرا چیست؟ او می گوید ما از نظریه و پراتیک ریاضی آگاهی داریم و این واقعیتی است که نیاز به تبیین و توضیح دارد. بهترین تبیین این است که بگوییم اعیان ریاضی وجود دارند و ما می توانیم با چشم ذهن آنها را بینیم. این استدلال شبیه موضوعی است که در برابر بار کلی مطرح شد. ما می دانیم که کتاب روی میز است و باید توضیح دهیم که این شناخت از کجا حاصل می شود. بهترین تبیین این است که بگوییم کتاب واقعا وجود دارد و باعث ارتسامات و انطباعات ذهنی ما می شود. آیا در اینجا لازم است که ما مکانیسم ادراک حسی را به تفصیل بیان کنیم تا استدلالمان اقناعی باشد؟ نه! دانشمندان قبل از اینکه فتوترا کشف کنند این استدلال را عليه بار کلی پذیرفتند. اینکه افلاطون گرا نمی تواند مکانیسم رؤیت با چشم ذهن را با دقت و صراحت بیان کند به هیچ وجه خللی به استحکام استدلال او وارد نمی کند.

از طرف دیگر، درست است که ما رابطه مستقیم با موجودات ریاضی نداریم، ولی پوزیترون و الكترون را هم بی واسطه نمی شناسیم. به نظر گودل اصول موضوعه یک دستگاه ریاضی حدس هایی هستند که دارای مضمون عینی اند و با نتایج خود آزموده می شوند. بدین اعتبار، یک دستگاه ریاضی مانند فیزیک است.

ما فرضیه ای را به عنوان یک حدس مطرح می کنیم و نتایجی از آن استخراج می نماییم که در آزمایشگاه تأييد يا تکذیب می شوند. اگر این نتایج صادق بودند باور ما به آن فرضیه بیشتر می شود و اگر کاذب از آب در آمدند آن فرضیه را رد می کنیم. مسأله ای که پیش می آید این است که آزمون و ارسی یک فرضیه به این سادگی نیست، چون یک فرضیه کاذب می تواند نتایج صادقی داشته باشد؛ به صرف اینکه نتایج حاصل از یک فرضیه صادقند، آن فرضیه محقق نمی شود. تاریخ نظريه مجموعه ها هم این مطلب را نشان می دهد.(افلاطون گرایی در فلسفه ریاضی، ص ١١٢-١١۵)

[8] درس خارج اصول فقه، بررسی مقاله در باب دلالت راسل، جلسه تاریخ ١٧/ ١٠/ ١٣٩٨

[9] یکی از دوستان که زحمت تایپ و تنظیم جلسات را کشیده اند.

[10] این بحث را که ناظر به مکاتبات استاد با یکی از محققین حوزه منطق جدید و در مقام بررسی مقاله«در باب دلالت» راسل است،‌  می توانید در سایت فدکیه، مدخل علم منطق، عنوان«بحثی در ذیل مقاله دلالت راسل» مشاهده کنید.

این فایل همچنین در سایت المباحث با عنوان«تأملاتی پیرامون منطق جدید» موجود است.

برخی از سؤالات مبنایی مطرح شده در این مکاتبات عبارتند از:

در مقاله دلالت برای متغیر تعبیر میکند: fundamental و برای صادق بودن تعبیر میکند: ultimate:

I take the notion of the variable as fundamental

Here the notion `C(x) is always true' is taken as ultimate and indefinable

آیا مقصود هر دو یکی است؟

فرق این مفهوم بدیهی با x در C(x) چیست؟

اما نماد اشاره کننده چگونه میتواند مفهوم باشد؟ صحبت بر سر مفهوم متغیر است که میگوید مفهومی پایه‌ای و بدیهی است، و نماد اشاره‌گر اصلا مفهوم ندارد، و تابع این است که برای چگونه اشاره‌ای قرار داد کنیم، لذا نمیتواند مورد اتفاق تمام بشر باشد، مفهوم بدیهی، بین المللی است اما یک نماد اشاره‌گر، تابع وضع و قرارداد است، ماینونگ هم میتواند بگوید x اشاره به هست‌های ناموجود میکند، اشاره‌ای واقعی که تمام تحلیل راسل در این مقاله را به نفع خودش مصادره میکند، چون «هویت خارجی»، منوط به تعریف مقصود از کلمه «خارجی» است، آیا مقصود او از خارج، جهان فیزیکی و حد اکثر شامل اشیاء ریاضی است؟ یا جهان مثلا ماینونگی را هم شامل میشود؟

مقصود از سؤالات در ادامه روشن می شود:

اتفاقا به نظر میرسد مشکل منطق جدید این است که از زبان کاملا صوری شروع نمیکند، یعنی هر چند مثلا میگویند نعل اسب بگویید اما عملا از صوری سازی مهمترین عناصر منطق که ثابت‌های منطقی هستند شروع نمیکنند، و لذا میفرمایید هرکس طبق مبنای فلسفی خودش، منطق درست میکند، و حال آنکه منطق، باید ساختاری مشترک بین جمیع بشر داشته باشد، و گرنه مفاهمه و زبان مشترک نخواهند داشت. و در بحث ما، خود متغیر، در حقیقت یک ثابت منطقی است، باید دقیق شناسائی و تحلیل شود، و سپس برای هر نوع آن، در زبان منطق مشترک تمام بشر، نمادگذاری شود، آیا خوب است که ابتدا نماد یک ثابت منطقی (استلزام و شرطیت) را طوری معنا دهی کنیم که سالها بعد، از سر ناچاری، منطق ربط پدید آورند؟ فرمودید استحاله را اگر بخواهیم بیان کنیم باید سراغ منطق موجهات جدید برویم، آیا واقعا راه را درست رفتیم که شهودی‌ترین و واضح‌ترین مفهوم نزد بشر که ضرورت و امکان است را نتوانیم ابتدای راه منطق قرار دهیم؟ باید سالها صبر کنیم تا ببینیم خلاصه «اسب پرنده وجود ندارد» با «دایره مربع وجود ندارد» آیا فرقی دارد یا خیر؟ آیا نزد ذهن تمام بشر، اساس منطق موجهات، واضح‌ترین مفاهیم مقبول همه نیست؟ بنده ادعای فهم درست ندارم اما هر کسی میتواند از حال و هوای ذهنیت خودش خبر دهد، بارها با خودم میگویم فرگه از ریاضیات شروع کرد و سراغ منطق آمد و تا اینجا خیلی خوب بود، اما به جای اینکه دقیقا حال و هوای ذهنیت یک ریاضیدان را حفظ کند، متاسفانه تحلیل خود را از گزاره غیر ریاضی شروع کرد، و هر چند افلاطونی فکر میکرد اما منطق را بر اساس افلاطونی پایه ریزی نکرد، و سپس قضایای شخصیه و اتمی راسل، مسیر بازگشت به آنچه شهودا و واقعا در ذهن یک ریاضیدان میگذرد را بسیار سخت کرد.

عرض بنده این است که همه مشکل از همین جاست که زبان برای تفاهم است نه تفهیم، یک نفر یا یک گروه با مبنای فلسفی خاص خود، زبان بسازند و همه مجبور باشند آنطور که آنها ساختند و تفهیم میکنند تفهیم بشوند! بشر باید زبان مشترک بسازد، از زبان صوری محض شروع کند، و دقیقا طبق مشترکات همه بشر، سمانتیک meaning  و سپس سمانتیک referring  را اجرا کنند، تا همه بتوانند حرف خود را بزنند، نه اینکه هر طور یک مبنای فلسفی بر آنها دیکته میکند پیش بروند، در این فضاست که انواعی از معنادهی و ارجاع کشف میشود، و اساسا انواع ارجاع، چون ثابت منطقی هستند، بسیار مغالطه‌آمیزند اگر هر یک، نماد خاص نداشته باشد، و مثلا باید طرفداران ماینونگ دقیقا ارجاع خاص خود با نماد خاص داشته باشند، و...

سؤال دیگری که در بحث بعدی مطرح می شود عبارت است از بررسی تحلیل قضایای کلیه به شرطیه:

در منطق محمولات، قضایای جزئیه وجودیه را با واو منطقی تحلیل میکنند، ولی قضایای موجبه کلیه را به نحو شرطیه یا به وجهی مشروطه تحلیل میکنند، سؤال این است که طبق مناط صدق قضایا که به صدق اتمی بازگشت میکند، x هایی که در موجبه کلیه وجود پیدا نمیکنند، چگونه میتوان گفت: «به ازاء هر x اگر x انسان باشد آنگاه x زنده است»، به عبارت دیگر، در دل x عقد الوضع دیگر ظریفی است که نام برده نمیشود ولی هست، یعنی: آیا به ازاء هر x که موجود است؟ یا مفروض الوجود است؟ یا صرفا مفروض است؟ یا ثابت است؟ یا ممکن الوجود است؟ و… و مشکل در قضایای اتمی است که میخواهد صدق موجبه کلیه را تضمین کند، آیا این قضایای اتمی، چگونه تحققی دارند؟

مقصودم این است که ما در مثل قضایای «هر کس در شهر بود کشته شد» نگاه مجموعه چند قضیه شخصیه داریم، اما در قضایای موجبه کلیه که دائما در علوم و غیر علوم با آنها سر و کار داریم، مثال  ساده‌اش: «هر انسانی میراست» نگاهمان نگاه مجموعه‌ای از چند قضیه شخصیه نیست، بلکه از درک یک امر کلی به تصدیق مصادیق و قضایای شخصیه آینده هم روی میآوریم.

دامنه تعبیر را اگر گسترش دهیم، باز با مشکل مواجه میشویم، زید مقدّر الوجود با علم به اینکه در احد ازمنه ثلاثة موجود نبوده و نیست و نخواهد بود، چگونه قضیه موجبه کلیه که شهودا شامل اوست، میتواند میزان صدق اتمی را محقق کند؟ (یعنی اشیاء ثابت در اصطلاح ماینونگ).

و همچنین اگر دامنه تعبیر را به اشیاء غیر ثابت نزد ماینونگ گسترش دهیم، مثل دایره مربع، مثلا در قضیه موجبه کلیه: «هر دایره مربع اصل تناقض را نقض میکند» چگونه میتوانیم صدق اتمی این موجبه کلیه را تحلیل کنیم؟ در حالی که شهودا صدق این نزد همه واضح است.

در ادامه و با به میان آمدن این گزاره منطق جدید که گزاره های شرطی که مقدّم کاذب دارند، همه صادقند، بحث به نقد و تحلیل آن کشیده می شود. استاد در پاسخ به این عبارت که « کذب و صدق تالی اهمیتی نداردهمینکه مقدم کاذب است، شرطی صادق می­شود.» می فرمایند:

یعنی صدق این دو جمله برابر است؟:

«به ازای هر x اگر x مثلثی اقلیدسی باشد x زوایایش ۱۸۰ درجه است»

«به ازای هر x اگر x مثلثی اقلیدسی باشد x زوایایش ۲۰۰ درجه است»

...

از شما چه پنهان، حیرت خودم را نمیتوانم مخفی کنم.

واضح است که قطعا یکی صادق و دیگری کاذب است، و این همان است که عرض کردم فرگه برای تحکیم ریاضیات وارد منطق شد، اما کارش به اینجا رسیده که هر دو این قضیه را صادق میداند، آیا ریاضیدان این دو قضیه را صادق میداند؟ این مبیّن ضعف تدوین منطق گزاره‌هاست، اگر هر دو صادق است، پس تلاش هزاران ساله ریاضیدانان برای اقامه براهین ریاضی چه میشود؟ آیا پایه قرار دادن شرطیات اتفاقیه که عرف هم قبول نمیکند زیبنده منطقی است که برای تحکیم مبانی ریاضیات پایه گذاری شده است؟ به سهم خودم، قطع دارم که اینها تماما از ضعف صوری سازی محض است، البته قبلا هم عرض کردم که اشکال در فهم و درس نخواندن بنده است….

فرگه افلاطونگراست، و این بسیار عالی است، اما تا آنجا که فعلا از حاصل کار او به ضمیمه توضیح شما فهمیدم، افلاطونگرایی را زمین‌گیر کرده است، و چون آینده از آن افلاطونگرائی مطلق است، قطعا تبطیء او مورد کنکاش قرار خواهد گرفت.

به هر حال واقعا این سؤال بر ای ذهن قاصر من مطرح است که آیا خود شما قانع شدید که این قضیه صادق است:

«به ازای هر x اگر x مثلثی اقلیدسی باشد x زوایایش ۲۰۰ درجه است»

[11] نمونه این نگاه را در این صفحه با عنوان«تمایزات مبنای منطق قدیم و منطق جدید از نگاه دکتر ضیاء موحد» می توان مشاهده نمود.(مطالب مطرح شده در نشستی با این عنوان در تفاوت گذاری بین منطق قدیم و جدید)

به عنوان نمونه ایشان در همین نشست بیان می کنند:

منظور من از احتیاج نجوم و ریاضیات قدیم به منطق جدید این نیست که این علوم در مبانی و اصول احتیاج به منطق جدید دارند. منظورم این است که اگر بخواهیم درستی استدلالهای آنها را نشان دهیم منطق قدیم مسلما از عهده آن بر نمی آید، حتی از عهده بسیاری از استدلالهای ساده افلاطون هم بر نمی آید. قدما در این استدلالها از همان شم منطقی طبیعی خود استفاده کرده اند نه از منطق ناقص و محدود ارسطو.

ایشان در مصاحبه با مجله تقریرات نیز می گویند:

منظور ما از خواندن منطق،‌ این است درست استدلال کنیم و ذهنمان به انسجام برسد. مفاهیمی مانند سازگاری و تمامیت  مهم است...در منطق قدیم بحث مفصل و زاینده ای در باره این ها نداریم. اگر کسی این ها را بداند به ذهن منسجم و خالی از تناقض می رسد. اگر منطق موجهات را بخوانند متوجه می شوند که چه استدلال هایی درست است. کسانی که فقط منطق قدیم خوانده اند این جامعیت را ندارند. مثلاً ما از برهان صدیقین چندین روایت داریم؛ تقریر علامه طباطبایی را داریم، تقریر آقای حائری را داریم. همه این ها اشکال منطقی دارد. اصلاً بحث ما فلسفی نیست. حرف ما این است که این ها بحث منطقی است و ایراد منطقی دارد. ...بی اغراق باید بگویم که بسیاری از پارادوکس های مهم فقها ریشه در منطق دارد. مسائل زیادی داریم که فقها در شرطیات مطرح کرده اند. برخی مطالب و استدلال هایی که در منطق موجهات مطرح می شوند اشتباه است ون منطق موجهات را به خوابی نمی دانسته اند. (تقریرات، شماره مسلسل ١١، زمستان ١۴٠٠، ص ١۴)