فصل چهارم : نظام تعادل و تراجیح در اصول فقه
تعادل و تراجیح در بیان شیخ انصاری
مرحوم شیخ ریختی که برای بیان مسائل تعادل و تراجیح ریخته‌اند، بسیار فنی و دقیق است. کسی که آن را ببیند، میفهمد که دررفتن از آن نیاز به تخصص و رتبه بالایی از اجتهاد دارد.
زیرا ایشان میفرمایند که اعمال ترجیحات واجب است[1]، حتی اعمال ترجیحات غیر منصوصه هم واجب است [2]-خیلی مهم است- یعنی مجتهد باید مطمئن شود چون واجب است بر او که این ترجیحات را اعمال کند.
بعد هم میگویند فحص از آن لازم است[3].
با این بیان شیخ چه کسی می‌تواند فوری بگوید که بین آنها تعارض است؟
١.بررسی جمع عرفی
تا تعارض را مطرح میکنند، شیخ میفرمایند نشد، تعارض هست اما اول باید جمع عرفی را ببیند، مثل حکومت و ورود و ... - مثل آمیرزا حبیب الله باید شش ماه حکومت و ورود را از ایشان یاد بگیرد[4]-.
٢. وجوب اعمال ترجیحات منصوصه
اگر از جمع عرفی رد شدید، نوبت به ترجیحات می‌رسد. ترجیحات سندی و جهتی و… . خود ترجیحات منصوص چقدر حرف دارد، اعمال این ترجیحات واجب است.
٣. وجوب فحص از ترجیحات غیرمنصوصه
اگر هم ترجیحات منصوصه پیدا نشد، میفرمایند هنوز واجب است و باید صبر کنید تا ترجیحات غیر منصوصه پیدا کنید.
۴.تخییر
اگر هیچ ترجیحی پیدا نشد، می‌توانید تخییر جاری کنید. البته اگر طبق مشهور عمل کنید چون مشهور در آنجا قائل به تخییر شده اند. توقف قول مقابل مشهور است.
این کاری که مرحوم شیخ ترسیم کرده‌اند خیلی سخت است، قدم به قدم آن الزام است. بر شما ترجیح الزام دارد. همین‌طور مرتبه به مرتبه تا آخر می‌رود.
تعادل و تراجیح از دیدگاه آخوند خراسانی
اما ترسیم صاحب کفایه هم برای خودش نظمی دارد، اما خیلی آسان‌تر است.
قاعده اولیه : تخییر
ایشان میگویند قاعده ثانویه – قاعده اولیه در روایات و باب تعادل و تراجیح شرعی- تخییر است.
ایشان اصل اولی را تخییر دانستند، بدون اینکه لزومی داشته باشد ترجیحات را اعمال کنیم، در مقابل شیخ این حرف را می‌زنند. ایشان بحث را نسبت به مرحوم شیخ خیلی متفاوت کردند، ولو برخی از مطالبی که بنده عرض کردم، با حرف ایشان هم جور نیست ؛ اما با ریخت حرف ایشان - که از مدرسین بزرگ اصول بودند- خیلی تفاوت ندارد.
تخییر؛ مقدّم بر ترجیحات
ایشان یک فصل مفصّلی دارند که شارع اصل ابتدائی در متعارضین را تخییر قرار داده و اجرای ترجیحات هم لزومی ندارد، یعنی اعمال آنها خوب است[5]، چرا؟ میفرمایند خود روایات، اطلاق قویی در تخییر دارند.
بعد از اینکه اطلاق در تخییر را مُحَکَّم میکنند، بعد میگویند از نواحی دیگر حرف زدند. عدهای گفته اند اجماع است بر اینکه ترجیحات باید اعمال بشود. جواب این را چه میدهند؟ میفرمایند ادعای اجماع مجازفه است، جزاف است؛ در صدر غیبت کبری کسانی مثل کلینی اصل اولیه را تخییر قرار داده‌اند. می گویند :چه اجماعی است که کلینی با آن مخالف است و بدون ترجیحات به سراغ تخییر می‌رود[6]؟
کلام مرحوم کلینی
عبارت مرحوم کلینی هم در مقدمه و هم در بعد از آن خیلی مهم و قابل تأمّل است. ایشان در مقدمه، کلمه «احوط» دارند. این کلمه «احوط» شیخ، خیلی حساب دارد. ایشان فرموده اند:
و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها….
فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شيء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه، إلا على ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام: «اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه» و قوله عليه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم» و قوله عليه السلام «خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»
و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم»[7].
«و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها»؛ میفرمایند اگر در روایت اختلافی پیدا میشود باید زمینه و علل آن را بدست بیاوریم.
«فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شيء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه»؛ کسی نمیتواند در مورد اختلاف در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام از جیب خودش حرف بزند.
«إلا على ما أطلقه العالم»؛ تنها راهی که دارند ترجیحات منصوصه است.
«بقوله عليه السلام: اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه. و قوله عليه السلام: دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم و قوله عليه السلام خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»؛ یعنی کسی نمیتواند بدون دلیل روایتی را طرح کند، یعنی همین‌طوری و دل بخواهی، کسی نمیتواند روایت را کنار بگذارد و بگوید این موافق سلیقه من هست و دیگری نیست؛ بلکه تنها باید به مواردی‌که ائمه فرموده‌اند عمل کند: موافقت کتاب، مخالف عامه، مُجمَعٌ عَلَیه.
بعد میفرمایند: «و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله»؛ این که روایتی از اهل‌بیت به دست ما رسیده باشد که مطمئن شویم خلاف قرآن و مُجمَعٌ علیه باشد، این بسیار کم است، چه تعبیری! بعدش همه اش برای ما می ماند. روایاتی که منسوب به معصومین است، را نمی‌توانیم به سرعت بگوییم مخالف با قرآن است و آن را کنار بگذاریم.
«و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع» این احوط را باید معنا کنیم «من ردّ علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسّع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: أيما أخذتم من باب التسليم وسعكم».
- منظور ایشان از عالم، امام زمان است[8]؟
نه، منظور ایشان از عالم، امام معصوم است. ایشان عالم را برای مطلق امام معصوم به کار می برند. ما می گوییم امام معصوم، ایشان می گویند: العالم. «قول العالم» به‌معنای قول معصوم است. در آن زمان مرسوم بوده که از امام تعبیر به «عالم» میکردند[9].
در این عبارت «احوط» به چه معنایی است؟ وقتی روایات مختلف می‌آید، معصومین چند مورد را فرموده‌اند که خلاف کتاب، موافق عامّه را رها کنید، اما مگر می‌توانیم در همه موارد موافق عامّه را رها کنیم؟ امام فرموده‌اند موافق عامّه را رها کنید، یا این که مُجمَعٌ علیه را بگیرید؛ می گویند: «لانعرف من جمیع ذلک الا اقله». در این همه روایات، فقط تعداد کمی را پیدا میکنیم که مطمئن بشویم خلاف «مُجمَعٌ علیه» است، یا از آن موافق عامّه هایی است که مردود است یا از آن هایی است که مخالف کتاب است[10]، «اقله»
«ولا نجد شیئا احوط»؛ اگر این ترجیحات وجوبی است، احوط میشود این[11]؟ شما واجب است ترجیحات را اعمال کنید، ایشان میگویند: احوط، این است که به قول عالم مراجعه کنیم که فرموده اند «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعکم»؟!
«و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم»؛ معلوم میشود که مرحوم کلینی این وسعت را احوط گرفته‌اند، چرا «احوط» گرفته اند؟ می گویند: وقتی یک روایتی به معصوم نسبت داده میشود، احتیاط این است که آن را دور نیندازیم، بلکه صبر کنیم. خودشان توسعه داده اند و فرمودند «بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم[12]». پس احتیاط این است که به هر چیزی که به آنها منسوب است، اخذ کنیم و آن را رد نکنیم. همان که در رسائل، شیخ فرمود: ائمه به ما فرموده‌اند که هر چیزی را که به ما منسوب است را رد نکنید، ولو منکر الظاهر باشد، مثل اینکه «لیل» باشد، اما بگویند «نهار» است[13].
صاحب کفایه میفرمایند: چطور اول کار که می‌خواهد اجماع محقق شود، کلینی این حرف را می‌زند که احوط –البته احوط را من تأکید کردم- این است که ترجیحات را اعمال نکن. چرا اعمال نکنیم احوط است؟به ذهن قاصر من رسیده که این روایت خلاف قرآن است؛ حالا بگذار امام معصوم بیاید، به شما می فهمانند که خلاف قرآن هست یا نه. ایشان میفرمایند که پس احوط این است که من دست نزنم. فوری بگویم که این خلاف قرآن است؟!
«لانعرف من جمیع ذلک الا اقله». در میان همه این روایات، فقط چند مورد است که منِ کلینی مطمئن شدم که این خلاف قرآن است، پس من چطور خلاف قرآن را اعمال کنم؟ احوط این است که حرف نزنیم، به ما گفته اند که مُوسَّع است و ما هم آنها را می‌آوریم. یک خلجانی می آید که این مخالف قرآن است، خلجان دیگری می آید و جواب می‌دهد. این مخالف احتیاط است که فوری بگوییم مخالف قرآن است. بله، اگر در موردی واضح شد که مخالف قرآن است، بله، اما در میان روایات منسوب به اهل‌بیت «اقله» کم است. این خیلی مهم است. صاحب کفایه برای دفع اجماع به این کلام کلینی استناد میکنند.
تخییر؛ مقدّم بر جمع عرفی
صاحب کفایه میفرمایند: آیا ادلهای که می‌گوید اصل بر تخییر است، به این معنا است که باید از جمع عرفی فارغ شوید و بعد از آن سراغ تخییر بروید یا این که ترجیحات، تخییر و سایر ادله تعادل و تراجیح شامل قبل از جمع عرفی هم می‌شوند؟
سؤال مهمی است. تساقط برای بعد از جمع عرفی است. احدی از اصولیین که اصل اولیه را تساقط می‌دانند، نمی‌گویند که قبل از جمع عرفی تساقط میکنند. اما در تخییر چطور است؟ ما که می‌گوییم اصل اولیه در تعارض، تخییر یا اعمال ترجیحات است، به این معناست که ابتدا باید جمع عرفی کرد و وقتی از جمع عرفی فارغ شدید، سراغ ترجیحات و تخییر بروید؟ یا اینکه ادله تخییر و ترجیحات اعم از آن است؟ یعنی حتی درصورتی‌که جمع عرفی دارد، شامل آن هست؟ خب، روی حساب ذهنیت اصولی که دارید شما چه می‌گویید؟ ابتدا جمع عرفی باید کرد. اگر جمع عرفی وجود داشته باشد که اصلاً تعارضی نیست.
کلام آخوند
حالا ببینیم صاحب کفایه چه می‌گوید:
قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان: أولهما المشهور
و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة.
و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل أو للتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو كاف في صحته قطعا مع إمكان أن يكون لاحتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها كما لا يخفى.
و دعوى أن المتيقن منها غيرها مجازفة غايته أنه كان كذلك خارجا لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني،
اللهم إلا أن يقال إن التوفيق في مثل الخاص و العام و المقيد و المطلق كان عليه السيرة القطعية من لدن زمان الأئمة عليهم السلام و هي كاشفة إجمالا عما يوجب تخصيص أخبار العلاج بغير موارد التوفيق العرفي لو لا دعوى اختصاصها به و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج في موارد التحير و الاحتياج أو دعوى الإجمال و تساوي احتمال العموم مع احتمال الاختصاص و لا ينافيها مجرد صحة السؤال لما لا ينافي العموم ما لم يكن هناك ظهور أنه لذلك فلم يثبت بأخبار العلاج ردع عما هو عليه بناء العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل.[14]
«قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين»؛ آن برای جایی است که جمع عرفی نباشد. یعنی وقتی جمع عرفی بود تساقط نمی‌آید.
«فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمّها قولان أولهما المشهور»؛ مشهور این است که بعد از فراغ از جمع عرفی سراغ ترجیحات می‌رویم.
«و قصارى ما يقال في وجهه…»؛ از اینجا به بعد دلیل این وجه را بیان میکنند. تا می‌رسند به این بیان که:
«و بذلك ينقدح وجه القول الثاني»؛ یعنی اعمال تخییر و ترجیحات را به قبل از جمع عرفی هم سرایت داده‌اند. با توجه به اینکه صاحب کفایه تا اینجا نیز جلو رفته‌اند، برای بیانی که بنده داشتم کفرِ اصولی لازم نمی‌آید، یعنی ایشان مقابل مشهور میگویند: درجایی‌که حتی جمع عرفی داریم، روایات تخییر و ترجیح شامل آن می‌شوند، یعنی به من اجازه می‌دهد که این جمع عرفی را اجرا نکنم. این قول -که خلاف مشهور است- در ابتدا برای ذهن ما خیلی عجیب به نظر می‌آید، اما به هر صورت ایشان آن را میفرمایند[15].
[1]ایشان در مقام تعریف و بیان وجوب ترجیح می فرمایند:
الترجيح: تقديم إحدى الأمارتين على الاخرى في العمل؛ لمزية لها عليها بوجه من الوجوه.
و فيه مقامات:
الأول: في وجوب ترجيح أحد الخبرين بالمزية الداخلية أو الخارجية الموجودة فيه.
...أما المقام الأول فالمشهور فيه وجوب الترجيح و حكي عن جماعة - منهم الباقلاني و الجبائيان- عدم الاعتبار بالمزية و جريان حكم التعادل.
و يدل على المشهور- مضافا إلى الإجماع المحقق و السيرة القطعية و المحكية عن الخلف و السلفو تواتر الأخبار بذلك-...( فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص۴۷-۴۸)
... فالمتيقن هو جواز العمل بالراجح، و أما العمل بالمرجوح فلم يثبت، فلا يجوز الالتزام به فصار الأصل وجوب العمل بالراجح، و هو أصل ثانوي، بل الأصل فيما يحتمل كونه مرجحا الترجيح به، إلا أن يرد عليه إطلاقات التخيير؛ بناء على وجوب الاقتصار في تقييدها على ما علم كونه مرجحا.(همان، ص ۵۴)
ایشان پس از بیان مختار خود، به نقد نظریه مقابل می پردازد:
ثم إنه يظهر من السيد الصدر- الشارح للوافية- الرجوع في المتعارضين من الأخبار إلى التخيير أو التوقفو الاحتياط، و حمل أخبار الترجيح على الاستحباب، حيث قال- بعد إيراد إشكالات على العمل بظاهر الأخبار-:«إن الجواب عن الكل ما أشرنا إليه: من أن الأصل التوقف في الفتوى و التخيير في العمل إن لم يحصل من دليل آخر العلم بعدم مطابقة أحد الخبرين للواقع، و أن الترجيح هو الفضل و الأولى»
و لا يخفى بعده عن مدلول أخبار الترجيح. و كيف يحمل الأمر بالأخذ بما يخالف العامة و طرح ما وافقهم على الاستحباب، خصوصا
مع التعليل ب «أن الرشد في خلافهم»، و «أن قولهم في المسائل مبني على مخالفة أمير المؤمنين عليه السلام فيما يسمعونه منه». و كذا الأمر بطرح الشاذ النادر، و بعدم الاعتناء و الالتفات إلى حكم غير الأعدل و الأفقه من الحكمين.
مع أن في سياق تلك المرجحات موافقة الكتاب و السنة و مخالفتهما، و لا يمكن حمله على الاستحباب، فلو حمل غيره عليه لزم التفكيك، فتأمل.(همان، ص ۵۵-۵۶)
[2] المقام الثالث في عدم جواز الاقتصار على المرجحات المنصوصة
...قال المحدث البحراني قدس سره في هذا المقام من مقدمات الحدائق:
إنه قد ذكر علماء الاصول من الترجيحات في هذا المقام ما لا يرجع أكثرها إلى محصول، و المعتمد عندنا ما ورد من أهل بيت الرسول صلى الله عليه و آله و سلم،من الأخبار المشتملة على وجوه الترجيحات انتهى.
أقول: قد عرفت أن الأصل- بعد ورود التكليف الشرعي بالعمل بأحد المتعارضين- هو العمل بما يحتمل أن يكون مرجحا في نظر الشارع؛ لأن جواز العمل بالمرجوح مشكوك حينئذ.
نعم، لو كان المرجع بعد التكافؤ هو التوقف و الاحتياط، كان الأصل عدم الترجيح إلا بما علم كونه مرجحا. لكن عرفت أن المختار مع التكافؤ هو التخيير، فالأصل هو العمل بالراجح.
إلا أن يقال: إن إطلاقات التخيير حاكمة على هذا الأصل، فلا بد للمتعدي من المرجحات الخاصة المنصوصة من أحد أمرين: إما أن يستنبط من النصوص- و لو بمعونة الفتاوى- وجوب العمل بكل مزية توجب أقربية ذيها إلى الواقع، و إما أن يستظهر من إطلاقات التخيير الاختصاص بصورة التكافؤ من جميع الوجوه.
و الحق: أن تدقيق النظر في أخبار الترجيح يقتضي التزام الأول، كما أن التأمل الصادق في أخبار التخيير يقتضي التزام الثاني؛
و لذا ذهب جمهور المجتهدين إلى عدم الاقتصار على المرجحات الخاصة بل ادعى بعضهمظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالراجح من الدليلين، بعد أن حكى الإجماع عليه عن جماعة. (فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص ٧٣-٧۶)
[3] بقي هنا ما يجب التنبيه عليه خاتمة للتخيير و مقدمة للترجيح، و هو: أن الرجوع إلى التخيير غير جائز إلا بعد الفحص التام عن المرجحات؛ لأن مأخذ التخيير:إن كان هو العقل الحاكم بأن عدم إمكان الجمع في العمل لا يوجب إلا طرح البعض، فهو لا يستقل بالتخيير في المأخوذ و المطروح إلا بعد عدم مزية في أحدهما اعتبرها الشارع في العمل. و الحكم بعدمها لا يمكن إلا بعد القطع بالعدم، أو الظن المعتبر، أو إجراء أصالة العدم التي لا تعتبر فيما له دخل في الأحكام الشرعية الكلية إلا بعد الفحص التام، مع أن أصالة العدم لا تجدي في استقلال العقل بالتخيير، كما لا يخفى.
و إن كان مأخذه الأخبار، فالمتراءى منها- من حيث سكوت بعضها عن جميع المرجحات- و إن كان جواز الأخذ بالتخيير ابتداء، إلا أنه يكفي في تقييدها دلالة بعضها الآخر على وجوب الترجيح ببعض المرجحات المذكورة فيها، المتوقف على الفحص عنها، المتممة فيما لم يذكر فيها من المرجحات المعتبرة بعدم القول بالفصل بينها.
هذا، مضافا إلى لزوم الهرج و المرج، نظير ما يلزم من العمل بالاصول العملية و اللفظية قبل الفحص.
هذا، مضافا إلى الإجماع القطعي- بل الضرورة- من كل من يرى وجوب العمل بالراجح من الأمارتين؛ فإن الخلاف و إن وقع من جماعة في وجوب العمل بالراجح من الأمارتين و عدم وجوبه لعدم اعتبار الظن في أحد الطرفين، إلا أن من أوجب العمل بالراجح أوجب الفحص عنه، و لم يجعله واجبا مشروطا بالاطلاع عليه. و حينئذ، فيجب على المجتهد الفحص التام عن وجود المرجح لإحدى الأمارتين.( فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص۴۵-۴۶)
[4] مرحوم آقا بزرگ تهرانی در شرح حال میرزا حبیب الله رشتی می نویسد:فهاجر بأهله إلى النجف فدخلها قبل وفاة صاحب (الجواهر) بثلاث سنين فحضر بحثه يوما فعرضت له شبهة فعرضها و لم يسمع جوابا فتكلم فيها بعض التلاميذ ثم قيل له أن كشف شبهاتك عند الشيخ المرتضى الانصاري فقصده و عرضها عليه فأجابه الشيخ و أبان له الفرق بين، الحكومة و الورود، فبهت و استغرب الاصطلاح فقال له الشيخ المرتضى أن إشكالك لا يرتفع إلا بالحضور عندي مدة أقلها شهرين، و كان المترجم إذ ذاك عازما على الرجوع فأعرض عنه، و حضر بحث الشيخ فرآه بحرا لا يبلغ قعره و لا ينال دركه فعزم على الاقامة و الاستفادة فبقي يشتغل فى غاية الجدّ و الاجتهاد فى الفقه و الاصول ملازما له مقتبسا من أنواره و مغترفا من بحار علومه و مما يؤثر عنه قوله (ما فاتنى بحث من أبحاث الشيخ منذ حضرت بحثه الى يوم تشييعه مع أني كنت مستغنيا عن الحضور قبل وفاته بسبع سنين)( طبقات أعلام الشيعة ؛ ج۱۳ ؛ ص۳۵۸)
مرحوم مظفر نیز چنین می فرماید:
و المعروف أن أحد اللامعين من تلامذته التقى به في درس الشيخ صاحب الجواهر قبل أن يتعرف عليه و قبل أن يعرف الشيخ بين الناس و سأله سؤال امتهان و اختبار عن سر تقديم دليل على آخر جاء ذكرهما في الدرس المذكور فقال له إنه حاكم عليه قال و ما الحكومة فقال له يحتاج إلى أن تحضر درسي ستة أشهر على الأقل لتفهم معنى الحكومة. و من هنا ابتدأت علاقة التلميذ بأستاذه( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج۲ ؛ ص۲۲۰)
[5] ایشان در ابتدای فصل می فرمایند: لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص۴۴۱)
آن گاه به ذکر روایات باب می پردازند، از روایات تخییر تا اخبار ترجیحات در پایان:
و منها ما دل على الترجيح بمزايا مخصوصة و مرجحات منصوصة من مخالفة القوم و موافقة الكتاب و السنة و الأعدلية و الأصدقية و الأفقهية و الأورعية و الأوثقية و الشهرة على اختلافها في الاقتصار على بعضها و في الترتيب بينها.
و لأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار.
فمنهم من أوجب الترجيح بها مقيدين بأخباره إطلاقات التخيير و هم بين من اقتصر على الترجيح بها و من تعدى منها إلى سائر المزايا الموجبة لأقوائية ذي المزية و أقربيته كما صار إليه شيخنا العلامة أعلى الله مقامهأو المفيدة للظن كما ربما يظهر من غيره(همان، ص ۴۴۳)
آن گاه در طی دو صفحه به ردّ دلالت اخبار ترجیح می پردازند و در نهایت می فرمایند:
...فتلخص مما ذكرنا أن إطلاقات التخيير محكمة و ليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.(همان، ص ۴۴۵)
[6] نعم قد استدل على تقييدها و وجوب الترجيح في المتفاضلين بوجوه أخر.
منها دعوىالإجماع على الأخذ بأقوى الدليلين.
و فيه أن دعوى الإجماع مع مصير مثل الكليني إلى التخيير و هو في عهد الغيبة الصغرى و يخالط النواب و السفراء قال في ديباجة الكافي و لا نجد شيئا أوسع و لا أحوط من التخيير مجازفة.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص۴۴۵)
[7] الكافي (ط - الإسلامية)، ج۱، ص: ۸
[8] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[9] (و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم) من أهل بيت نبينا صلى الله عليه و آله فان فيه التحرز عن القول في الدين بغير علم و التخلص عن التعب و التجنب من عذاب الآخرة كما قال العالم عليه السلام «إذا كان ذلك فأرجه حتى تلقى إمامك فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات» و قيل:يجوز أن يراد بالعالم العالم من علماء الامامية الذي علم اصول المذهب و فروعه ببصيرة و برهان، و هذا بعيد أما أولا فلأن المعهود من كلام المصنف أنه كلما أطلق العالم أراد به المعصوم عليه السلام و أما ثانيا فلوجود «عليه السلام» بعد العالم في بعض النسخ، و أما ثالثا فلأنه لا يناسب العبارات الآتية إلا بتكلف كما ستعرفه( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج۱ ؛ ص۶۳)
و التحقيق في دفع ذلك أن يقال: إن هذه الفقرات الواقعة في التوقيعات المذكورة، و إن كانت صريحة في أنه (عليه السلام) عبر عن بعض آبائه بالعالم، و عن بعضهم ببعض العلماء، و عن بعض بالفقيه، إلا أن التتبع في الأخبار، و التأمل التام في موارد الآثار فيها يكشف عن أن التعبير عن بعض الأئمة بالعالم، و الفقيه، و نحوهما، إنما هو شيء شاع في أصحابنا في زمن الغيبة الصغرى و انقطاع أوان الحضور، و قبله لم يعهد عن أصحابنا ذلك، و لم يكونوا يعبرون بمثل هذا إلا نادرا، و كان المعروف بينهم التعبير عنهم عليهم السلام بكناهم و ألقابهم المشهورة، و الظاهر أن ما وقع لمولانا القائم عليه السلام- أقام الله به أركان الشريعة، و أقر بظهوره عيون الشيعة- في جملة توقيعاته مما مر، و غيره من أمثال ذلك التعبير، إنما نشأ من جهة ما شاع في أوائل الغيبة في ألسنة الرواة، و علماء الأصحاب، و ما كان معهودا بين السفراء و غيرهم، و استقر عليه ديدنهم في مكاتباتهم إياه، و مخاطباتهم له (عليه السلام) من تعبيرهم عن بعض آبائه عليهم السلام بذلك اللقب.
و الوجه في ذلك أن من الشاهد المعروف بين أهالي العرف و العادات أن من يجب أحدا في مسألة من المسائل، و يتكلم معه في أمر من الأمور، يوافقه كثيرا في اصطلاحاته، و يتكلم معه على وفق ما هو المعهود لديه، فبعد التأمل في هذه الطريقة، و ثبوت أن هذا الاصطلاح كان شائعا بين الشيعة في زمان الغيبة الصغرى، يظهر وجه تعبير القائم عليه السلام بأمثال ذلك اللقب، و لا يخفى أن هذا لا يقتضي تعميم الاصطلاح و القول بجريانه في زمن الحضور، فإن المعهود من أئمتنا عليهم السلام خلافه كما نبهنا عليه، و لا يبعد أن يكون المراد بالعالم، و الفقيه، في خصوص هذه التوقيعات أحد العسكريين عليهما السلام، فإنهما مما عدا من ألقاب أحدهما عليهما السلام كما يستفاد من جملة من كتب المناقب و السير، و لعل مراد السفراء و المكاتبين أيضا ذلك، و هذا الاحتمال جار في كلام الكليني قدس سره في خطبة الكافي أيضا (مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ الخاتمةج1 ؛ ص۲۸۲-۲۸۳)
[10] تفسیر عبارت«و اقلّه» در کلام شارحین خطبه:
و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم ع و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله ع بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم انتهى كلامه قوله طاب ثراه و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله يعني به إنا لا نعرف من الضوابط الثلاث إلا حكم أقل ما اختلف فيه الرواية دون الأكثر لأن أكثره لا يعرف من موافقة الكتاب و لا من مخالفة العامة و لا من كونه المجمع عليه لعدم موافقته لشيء منهما و لا مخالفته إياهما و لا شهرته بين القدماء أو لعدم العلم بشيء من ذلك فيه فلا نجد شيئا أقرب إلى الاحتياط من رد علمه إلى العالم أي الإمام ع و لا أوسع من التخيير في العمل من باب التسليم دون الهوى أي لا يجوز لنا الإفتاء و الحكم بأحد الطرفين بتة و إن كان يجوز لنا العمل به من باب التسليم بالإذن عنهم ع( الوافي ؛ ج۱ ؛ ص۲۹۳-۲۹۴)
(ونحن لا نعرف من جميع ذلك إلاأقله). بيان لعلاج توهم من توهم أن العلاجات المذكورة لا تنفع- كما ينبغي- الرعية؛ لأن فضلاءهم وإن كانوا ممتازين في الفضل لا معرفة لهم بجميع الروايات عنهم عليهم السلام، ولا بجميع المذاهب في الأديان المختلفة، ولا بجميع المجمع عليه عند أصحابنا الإمامية؛ بأن الأحوط والأوسع رد علم ذلك كله إلى الإمام عليه السلام إن أمكن، أو التوقف إذا لم يلزم حرج في الدين، وإلا فقبول ما وسع عليه السلام من الأمر والعلاج فيه بالعرض على محكمات الكتاب المضبوطة بمحكمات السنة القائمة، فإن لم ينفع للعلة المعلومة فبالمخالفة للمذاهب الباطلة، فإن لم ينفع لما علم فبالأخذ بالمجمع عليه، فإن لم ينفع لمكان الحكمين المختلفين المضبوطين المتواترين المخالفين للمذاهب الباطلة، وهما مجمع عليهما في أصحابنا الإمامية فبالأخذ بأيهما شاء المفتي من باب التسليم، فوسعه لعمله وعمل غيره بفتواه بشرط استجماعه شرائط الإفتاء، ومنها قطعه لزوم الحرج في سكوته أو ظنه ذلك. والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب.( الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج۱ ؛ ص۱۹۲)
قوله: إلا أقله، اى أقل ذلك الجميع، و المعنى انا لا نعرف من أفراد التمييز الحاصل من جهة تلك القوانين المذكورة إلا الأقل، أو لا نعرف من جميع ذلك المذكور من القوانين الثلاثة إلا الأقل، و الحاصل أن الاطلاع على تلك الامور و التوسل بها في رفع الاختلاف بين الاخبار مشكل، إذ العرض على الكتاب موقوف على معرفته و فهمه، و دونه خرط القتاد، و أيضا أكثر الاحكام لا يستنبط ظاهرا منه، و أما أقوال المخالفين فان الإطلاع عليها مشكل لأكثر المحصلين و مع الاطلاع عليها قل ما يوجد مسئلة لم يختلفوا فيها، و مع إختلافهم لا يعرف ما يخالفهم إلا أن يعلم ما كان أشهر و أقوى عند القضاة و الحكام في زمان من صدر عنه الخبر عليه السلام و هذا يتوقف على تتبع تام لكتب المخالفين و أقوالهم، و لا يتيسر لكل أحد، و أما الاخذ بالمجمع عليه فانكان المراد به ما أجمع على الإفتاء به كما فهمه أكثر المتأخرين، فالاطلاع عليه متعسر بل متعذر، إلا أن يحمل على الشهرة فانها و إن لم تكن حجة في نفسها يمكن كونها مرجحة لبعض الأخبار المتعارضة، لكن يرد عليه أن الفتوى لم تكن شايعا في تلك الازمنة السالفة، بل كان مدارهم على نقل الأخبار، و كانت تصانيفهم مقصورة على جمع الأخبار و روايتها و تدوينها، و إن كان المراد به الإجماع في النقل و الرواية، و تكرره في الاصول المعتبرة كما هو الظاهر من دأبهم، فهذا ايضا مما يعسر الاطلاع عليه، و يتوقف على تتبع كل الأصول المعتبرة، فظهر ان ما ذكره (ره) من قلة ما يعرف من ذلك حق، لكن كلامه يحتمل وجهين:
الاول: انه لما كان الاطلاع عليها عسرا، و الانتفاع بها نزرا فينبغى تركها و الاخذ بالتخيير، و هذا هو الظاهر من كلامه، فيرد عليه ان ذلك لا يصير سببا لتركها فيما يمكن الرجوع اليها مع ورودها في الاخبار المعتبرة.
و الثانى: أن يكون المراد أن الانتفاع بقاعدة التخيير أكثر، و الانتفاع بغيرها أقل، و لا بد من العمل بها جميعا في مواردها، و هذا صحيح لكنه بعيد من العبارة، و يؤيد الاول ترك المصنف (ره) إيراد الاخبار المتعارضة، و اختيار ما هو أقوى عنده و فيه ما فيه(مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج۱؛ ص۲۳-۲۴)
[11] حاصله: ان الكليني (قدس سره) يقول انه ليس هناك شيء اوسع من التخيير في المتعارضين و لا احوط منه. و لا يخفى ان كلامه (قدس سره) ظاهر بذهابه الى التخيير و انه اوسع و احوط: اما كونه اوسع فواضح، لان الاخذ بأي واحد من الخبرين اوسع من الاخذ بخصوص احدهما. و اما كونه احوط فقد يكون المراد من احوطيته هو كون ادلة التخيير اقوى من ادلة الترجيح، و لا ريب ان الاخذ باقوى الدليلين احوط، او انه احوط لكونه عملا بكلا الدليلين و هو احوط من الاخذ باحدهما.و الله العالم.( بداية الوصول في شرح كفاية الأصول ؛ ج۹ ؛ ص۹۲)
[12] علي بن إبراهيم عن أبيه عن عثمان بن عيسى و الحسن بن محبوب جميعا عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهاه عنه كيف يصنع فقال يرجئه حتى يلقى من يخبره فهو في سعة حتى يلقاه و في رواية أخرى بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج۱؛ ص۶۶)
[13] و يؤيد ما ذكرنا- من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية- ما ورد مستفيضا: من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره، حتى إذا قال للنهار: إنه ليل، و لليل: إنه نهار معللا ذلك بأنه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر، فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا من الأدلة تقية، لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السلام مفسدة، فضلا عن كفر الراد.( فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص۱۳۲)
اصل این روایت به دو بیان و سند در مختصر البصائر آمده است:
[۲۳۹/ ۳۲] حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد و محمد بن خالد البرقي، عن عبد الله بن جندب، عن سفيان بن السمط قال: قلت لأبي عبد الله ع: جعلت فداك يأتينا الرجل من قبلكم يعرف بالكذب فيحدث بالحديث فنستبشعه.
فقال أبو عبد الله ع: «يقول لك: إني قلت الليل [لليل] إنه نهار، و النهار [للنهار] إنه ليل؟» قلت: لا، قال: «فإن قال لك هذا إني قلته فلا تكذب به، فإنك إنما تكذبني»
[۲۴۰/ ۳۳] و حدثني علي بن إسماعيل بن عيسى و محمد بن الحسين بن أبي الخطاب و محمد بن عيسى بن عبيد، عن محمد بن عمرو بن سعيد الزيات، عن عبد الله بن جندب، عن سفيان بن السمط، قال: قلت لأبي عبد الله ع إن الرجل يأتينا من قبلكم فيخبرنا عنك بالعظيم من الأمر، فتضيق لذلك صدورنا حتى نكذبه.
فقال أبو عبد الله ع: «أ ليس عني يحدثكم؟» قلت: بلى، قال: «فيقول لليل إنه نهار، و للنهار إنه ليل» فقلت: لا، قال: «فردوه إلينا، فإنك إذا كذبته فإنما تكذبنا»( مختصر البصائر ؛ ص۲۳۳-۲۳۴)
مرحوم مجلسی البته در مقام شرح روایت اخیر می فرمایند: فيما وجدنا من النسخ فتقول بتاء الخطاب و لعل المراد أنك بعد ما علمت أنه منسوب إلينا فإذا أنكرته فكأنك قد أنكرت كون الليل ليلا و النهار نهارا أي ترك تكذيب هذا الأمر و قبحه ظاهر لا خفاء فيه و يحتمل أن يكون بالياء على الغيبة كما سيأتي أي هل يروي هذا الرجل شيئا يخالف بديهة العقل قال لا فقال فإذا احتمل الصدق فلا تكذبه و رد علمه إلينا و يحتمل أن يكون بالنون على صيغة التكلم أي هل تظن بنا أنا نقول ما يخالف العقل فإذا وصل إليك عنا مثل هذا فاعلم أنا أردنا به أمرا آخر غير ما فهمت أو صدر عنا لغرض فلا تكذبه.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج۲ ؛ ص۱۸۷)
[14] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص۴۴۹-۴۵۰
[15] البته در ادامه «اللّهم الا ان یقال» می فرمایند که در استدراک از این مطلب است، لکن آن را با «فتأمّل» تمام می کنند که کاشف از عدم اختیار این استدراک است.
تعادل و تراجیح از دیدگاه سید مجاهد
مرحوم سید در مفاتیح، مطلب جالبی دارند. ایشان یک مفتاح باز کرده اند که ابتدای آن با این حرف‌هایی که از صاحب کفایه نقل کردم، موافق است. ایشان باب را روی متکافئین می‌آورند، اما در شش صفحه ترجیحات دلالی را هم میگویند، ترجیح دلالی، نه جمع دلالی[1]. ابتدا میفرمایند:
مفتاح
إذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما و متكافئين سندا بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر بوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة.
فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لو لا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يحضر له عود و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن
و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح لأن ما ذكر قطعي و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعا على أنه قد يدعى عدم انصراف إطلاقها إلى صورة وجود هذا القسم من المرجح و ظهوره في غيرها .[2]
١.ترجیح سندی و خارجی
«إذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما و متكافئين سندا»؛ ببینید بحث را کجا می‌برند، یعنی میگویند ما از ترجیحات فارغ هستیم و نتوانستیم ترجیحات را اعمال کنیم، حال آن که این لازم نیست، اما برای اینکه مخاطبشان خیلی تعجب نکند این را در ابتدای کلامشان مطرح کردند - زیرا مطلب مهمی را میخواهند بگویند- یعنی میگویند سنداً متکافیء اند.
«بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر»؛ این‌ها را لازم نیست بگویند، اما میخواهند حرف مهمی بزنند، کلامی خلاف نصوص و روایات و بعداً هم میخواهند در آن ادعای قطع بکنند. لذا ابتدا سراغ متکافئین می‌روند که اذهان زودتر آن را بپذیرند، میفرمایند دو تا روایت است که نمی‌توانیم در آنها ترجیحات اعمال کنیم، هیچ ترجیحی نداریم. سند همه آنها خوب است و هیچ ترجیحی در آنها نیست.
٢.ترجیح دلالی
«بوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة»؛ حال که هر دو متکافئ هستند فعلاً طرح نمی‌کنیم، بلکه بین آنها جمع میکنیم. البته ایشان از تعبیر جمع استفاده نمی‌کنند، بلکه میگویند ترجیح «اقوی الدلالتین» بر دیگری.
«فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لو لا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يحضر له عود و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح»؛ ایشان میگویند اگر میخواهید ترجیح دلالی -یا همان جمع- بکنید پس چرا در یک روایت، ائمه نفرموده اند چنین جمعی بکن؟ یعنی در اخبار اسمی از آن نبرده اند، اول ترجیحات را گفته اند و بعد هم گفته اند تخییر.
«لأن ما ذكر قطعي»؛ زیرا این مطلب نیازی به ذکر ندارد، می‌خواهد در روایت بیاید یا نیاید.
«و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعاً».
در ادامه ترجیحات متنی را ذکر میکنند[3]. سومین آنها این است:
و منها كون أحد الخبرين خاصّا فيرجح على العام و قد صرّح بهذا المرجح في التهذيب و غاية البادي و شرحيه و المنية و الزبدة و المعالم و غاية المأمول و شرح المختصر و الإحكام[4].
عام و خاص: از مرجحات دلالی
«و منها كون أحد الخبرين خاصّا»؛ خیلی خوب شد.یعنی همه ترجیحات را اعمال کردیم، هر دو سند متکافئ هستند، در مرحله بعد رفتیم سراغ عام و خاص؛
در زمان ما و در کلاس ما، در گوشمان خوانده‌اند که می‌گوییم جمع عرفی است. در خیلی از زمان‌ها جمع عرفی نبوده و بین آنها تعارض بوده است. در دوره‌ای از اصول بین آنها تعارض بوده است.الآن در کلاس اصول اینقدر این را گفته اند که جا افتاده است، برای متاخّرین جا افتاده است. و الّا مستنبطینِ اول این مشکلات را داشتند.
بررسی و تصحیح کلام سید
آیا روند کار این طور است؟ یعنی اگر یکی از عام یا خاص «اَعدَلهما» بود، آن روایت اعدل را می‌گیرید و دیگری را کنار می‌گذارید؟! یا اینکه عام و خاص، قبل از ترجیحات است؟! ایشان برای اینکه ادعای قطع کند آن را بعد از تکافی مطرح کردند. یکی دو مورد هم نیست، شاید بیش از پنجاه مورد از تقویت دلالی را مطرح میکنند-خیلی جالب است، تمرین طلبگی بسیار خوبی است- که یکی از آنها عام و خاص است[5].
در تنبیهات هم فرموده‌اند:
الثّالث: لا فرق في لزوم الأخذ بالأقوى دلالة بين كون المتعارض بين المتعارضين من قبيل تعارض العموم و الخصوص المطلقين أو من قبيل تعارض العمومين من وجه[6]
صریحاً میگویند در اینکه گفتم فرقی بین عام و خاص مطلق و من وجه نیست. یکی از ترجیحات دلالی، عام وخاص مطلق است،
که الآن در اصول صاف است که عام وخاص مطلق را باید قبل از ترجیحات اعمال کنیم؛ نه اینکه اول ترجیحات را اعمال بکنیم و اگر نتوانستیم کاری بکنیم، آن را تخصیص بزنیم، اما ایشان این‌گونه فرموده‌اند.
بنابر این ما اصل حرف ایشان را می‌گیریم، اصل حرف ایشان خیلی مهم است. می گوییم شما یک چیز قطعی دارید.آن چیست؟ این کارها. به این ها هم می گویید ترجیح دلالی در حالی که منظور از ترجیح دلالی اینجا جمع است، چون عام و خاص، جمع است دیگر.پس شما -این اصولی خبیر-در جمع ادعای قطع کردید و آن را بعد از تکافئ قرار دادید که این را با شما موافقت نمی کنیم؛ این جمع ها برای قبل ترجیح است. با این تصحیح،این مطلب، عین حرف من می شود.
جمع دلالی: مورد عمل اصحاب، مقدم بر ترجیحات
فقط آن چه که الآن برای اصولیین مسلّم است، آن را قبل از تکافؤ می‌بریم، می‌گوییم تعارض شده و هر دو حجت شانی هستند. قبل از اینکه به‌دنبال مرجّحات سندی برویم این جمع های شما را اعمال میکنیم. یعنی عقلاء ابتدا میگویند که سراغ ترجیح و جمع دلالی برو، و در مرحله بعد آنها را انجام بده.
بنابراین این فصل ممتّع بسیار خوب کتاب مفاتیح، از شواهد بسیار خوب برای عرض من است، با پشتوانه قطع و تصحیحی که همه اصولیون الآن موافق هستند که در عام و خاص نباید ابتدا «اَعدلهما» را بگیریم و لو خاص را کنار بگذاریم، بلکه این برای بعد از ترجیحات است.
این طوری که من عرض می‌کنم بدون اینکه حرف اصولیین جا بیفتد، برای مستنبطین اول هم صاف بوده است، که بگوییم وقتی که بین دو کلام مولی متحیّر شدی، بر تو سخت نیست. ولی راه را بر تو نشان میدهند میگویند: اولاً فقیه بشو؛ اینکه فرموده اند سبعین محمل برای کلام ما وجود دارد، و همچنین اینکه فرموده اند کسی را فقیه نمی‌دانیم تا معاریض کلام ما را بداند. همه این‌ها برای این است که در فهم جلو برود. سخت نگرفته ایم، اما برای اینکه کامل شوید راه مفصّل جلو می‌رود. هم ترجیحات سندی، جهتی، جمع فقهاتی و…
[1]جمع عرفی یا دلالی، مقدم بر تعارض است و با وجود آن، تعارض شکل نمی گیرد. و هو لغة: من العرض بمعنى الإظهارو غلب في الاصطلاح على: تنافي الدليلين و تمانعهما باعتبار مدلولهما؛ و لذا ذكروا: أن التعارض تنافي مدلولي الدليلين على وجه التناقض أو التضاد
و كيف كان، فلا يتحقق إلا بعد اتحاد الموضوع و إلا لم يمتنع اجتماعهما.
و منه يعلم: أنه لا تعارض بين الاصول و ما يحصله المجتهد من الأدلة الاجتهادية(فرائد الأصول، ج4، ص: 1١) لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص449)
اما ترجیح دلالی، یکی از اقسام ترجیحات است است که برای حلّ تعارض موجود بین ادله و پس از استقرار آن مطرح می شود:
الترجيح: تقديم إحدى الأمارتين على الاخرى في العمل؛ لمزية لها عليها بوجه من الوجوه.( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص4٧)
و هي على قسمين:
أحدهما: ما يكون داخليا، و هي كل مزية غير مستقلة في نفسها، بل متقومة بما فيه.
و ثانيهما: ما يكون خارجيا، بأن يكون أمرا مستقلا بنفسه و لو لم يكن هناك خبر، سواء كان معتبرا كالأصل و الكتاب، أو غير معتبر في نفسه كالشهرة و نحوها
...أما الداخلي، فهو على أقسام؛ لأنه:
إما أن يكون راجعا إلى الصدور، فيفيد المرجح كون الخبر أقرب إلى الصدور و أبعد عن الكذب، سواء كان راجعا إلى سنده كصفات الراوي، أو إلى متنه كالأفصحية. و هذا لا يكون إلا في أخبار الآحاد.
و إما أن يكون راجعا إلى وجه الصدور، ككون أحدهما مخالفا للعامة أو لعمل سلطان الجور أو قاضي الجور، بناء على احتمال كون مثل هذا الخبر صادرا لأجل التقية.
و إما أن يكون راجعا إلى مضمونه، كالمنقول باللفظ بالنسبة إلى المنقول بالمعنى؛ إذ يحتمل الاشتباه في التعبير، فيكون مضمون المنقول باللفظ أقرب إلى الواقع، وكمخالفة العامة بناء على أن الوجه في الترجيح بها ما في أكثر الروايات: من «أن خلافهم أقرب إلى الحق»، و كالترجيح بشهرة الرواية و نحوها.
[تأخر المرجحات الداخلية عن الترجيح بالدلالة و الاستدلال عليه:]
و هذه الأنواع الثلاثة كلها متأخرة عن الترجيح باعتبار قوة الدلالة، فإن الأقوى دلالة مقدم على ما كان أصح سندا و موافقا للكتاب و مشهور الرواية بين الأصحاب(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص79-80)
[2] مفاتيح الأصول، ص: 698-699
[3] موارد ترجیح دلالی در کلام ایشان عبارتند از :
١.ترجیح عبارت فصیح بر رکیک: و قد ذكروا له وجوها كثيرة منها كون أحد الخبرين فصيحا فيرجح على غير الفصيح و الركيك
٢.ترجیح عبارت افصح بر فصیح: منها كون أحد الخبرين أفصح فيرجح على الفصيح
٣.ترجیح خاص بر عام: و منها كون أحد الخبرين خاصّا فيرجح على العام( همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص699)
۴.ترجیح تخصیص عام بر تاویل خاص:و منها كون أحد الخبرين مشتملا على عام مخصّص فيرجح على ما اشتمل على خاصّ مأول
۵.ترجیح خطاب شفاهی بر غیر شفاهی: و منها ما ذكره في شرح المختصر فقال في مقام ذكر المرجحات الخارجية إذا تعارض عام هو خطاب شفاه لبعض من يناوله و عام آخر ليس كذلك فهو كالعامين ورد أحدهما على سبب دون الآخر
۶.ترجیح اقرب به مقصود بر دیگری: و منها ما ذكره أيضا في شرح المختصر في المقام المذكور فقال إذا تعارض عامان أحدهما أمس بالمقصود و أقرب إليه قدم على الآخر
٧.ترجیح شرط و جزاء بر نکره منفیه: و منها ما ذكره في النهاية فقال في المقام المذكور إذا كان عموم أحدهما من قبيل الشرط و الجزاء و الآخر من قبيل النكرة المنفية و غيرها فالأول أولى
٨.ترجیح عموم به «من» و «ما » بر لام جنس: و منها ما ذكره في النهاية أيضا فقال في المقام المذكور الجميع المفيد للعموم و من و ما أرجح دلالة على العموم من المعرف بلام الجنس (همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص700)
٩.ترجیح جمع معرفه بر جمع نکره: و منها ما ذكره في الإحكام فقال في المقام المذكور و من المرجحات أن يكون دلالة أحدهما من قبيل الجمع المعرف و الآخر من الجمع المنكر فالمعرّف أولى
١٠.ترجیح اسم جمع معرفه بر اسم جنس محلی به الف و لام: منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور و من المرجحات أن يكون أحدهما اسم جمع معرف و الآخر اسم جنس دخله الألف و اللام فاسم الجمع أولى
١١.ترجیح شرط و جزاء بر اسم جمع: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور و يرجح أن يكون دلالة أحدهما من قبيل دلالة الشرط و الجزاء و الآخر من قبيل أسماء الجموع فالأول أولى
١٢.ترجیح حقیقت بر مجاز: منها كون أحد الخبرين يدلّ على المعنى بالوضع و بطريق الحقيقة فيرجح على ما يدل عليه بطريق المجاز
١٣.ترجیح مجاز اقرب بر مجاز ابعد: و منها ما ذكره في غاية المأمول فقال في مقام ذكر المرجحات منها كون أحد الدليلين مشتملا على مجاز أقرب و الآخر على مجازا بعد فإن الأقرب يقدم دائما لكثرة استعماله في الألسنة
١۴.ترجیح مجاز با علاقه اظهر و اشهر بر مجاز فاقد این علاقه: و منها ما ذكره في المعالم فقال في المقام المذكور أو يكون مدلول اللفظ فيها مجازيا لكن مصحح التجوز أعني العلاقة في أحدهما أشهر و أقوى أو أظهر منه في الآخر فيجب ترجيح الأشهر أو الأقوى أو الأظهر
١۵.ترجیح مجاز بر مشترک: و منها ما ذكره في الكتابين و النهاية و الأحكام أيضا فقالوا يرجح المجاز على المشترك
١۶.ترجیح مجاز منقول مشهور بر مجاز غیر آن: و منها ما ذكره في الأحكام فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكونا مجازين إلا أن أحدهما منقول مشهور في محل التجوز كلفظ الغائط بخلاف الآخر فالمنقول أولى
١٧.ترجیح حقیقت اشهر بر غیر آن: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكونا حقيقيين إلا أن أحدهما أظهر و أشهر فالأشهر يرجح
١٨.ترجیح حقیقت متفق علیها بر مورد اختلاف: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية فقالا في المقام المذكور يرجح بأن يكون إحدى الحقيقتين متفقا عليها و الأخرى مختلفا فيها فالمتفق عليه أولى (همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص701)
١٩.ترجیح فاقد نیازمندی به تقدیر و اضمار بر واجد آن: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأنيكون دلالة أحدهما غير محتاجة إلى إضمار و لا حذف بخلاف الأخرى فالّذي لا يحتاج إلى ذلك أولى لقلّة اضطرابه (مفاتيح الأصول ؛ ص701-702)
٢٠.ترجیح منطوق بر مفهوم: و منها كون أحدهما منطوقا فيرجح على المفهوم
٢١.مفهوم موافق و مفهوم مخالف: و منها ما ذكره في الإحكام فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكونا دالين بجهة المفهوم إلا أن أحدهما من قبيل مفهوم المخالفة و الآخر من قبيل مفهوم الموافقة فقد يمكن ترجيح مفهوم الموافقة من جهة أنه متفق عليه و مختلف في مقابله و قد يمكن ترجيح مفهوم المخالفة عليه من وجهين
٢٢.ترجیح حکم مشبّه به امر دیگر بر فاقد این تشبیه: و منها ما ذكره في النهاية في مقام ذكر المرجحات اللفظية فقال الرابع عشر أن يكون أحدهما تنصيصا على الحكم مع اعتباره بمحلّ الآخر و الآخر ليس كذلك فيقدم الأوّل في المشبه و المشبّه به معا
٢٣.ترجیح حکمی که با بیان مقتضی ضدّ آن حکم همراه است بر فاقد آن: و منها ما ذكره في النهاية أيضا فقال في المقام المذكور السّادس عشر أن يكون أحدهما تنصيصا على الحكم مع ذكر المقتضي لضدّه كقوله عليه السلام كنت نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزوروها فإنه مقدم على ما ليس كذلك
٢۴.ترجیح حکم بدون واسطه بر دارای واسطه: و منها ما ذكره في النهاية أيضا فقال في المقام المذكور الثامن عشر الدليل المقتضي للحكم بغير واسطة راجح على ما يقتضيه بواسطة كما إذا كانت المسألة ذات صورتين
٢۵.ترجیح موکد بر غیر آن: و منها ما ذكره في التهذيب و النهاية و غاية البادي و المنية و الزبدة و غيرها فقالوا المؤكد أرجح من غيره
٢۶.ترجیح تعدد وجه دلالت بر عدم تعدد: و منها ما ذكره في النهاية و غاية البادي و شرح المبادي فقالوا الدّال على المراد بوجهين أرجح مما يدلّ من وجه واحد و زاد في الأول فقال لأن الظن الحاصل منه أقوى
٢٧.ترجیح دلالت مطابقی بر التزامی: و منها ما ذكره في الإحكام و شرح المختصر فقالا يرجح بأن يكون دلالة أحدهما على مدلوله بطريق المطابقة و الآخر بدلالة الالتزام فدلالة المطابقة أولى لأنها أضبط
٢٨.ترجیح ظاهر غیرمضطرب بر مضطراب: منها ما ذكر في الإحكام فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون أحد الظاهرين مضطربا في لفظه بخلاف الآخر فغير المضطرب أولى
٢٩.ترجیح حکم با ذکر علت بر فاقد آن: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون أحدهما دالا على الحكم و العلّة و الآخر على الحكم دون العلة(همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص702)
٣٠.ترجیح قوت دلالت بر علت بر عدم قوت: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يدل كلّ واحد منهما على الحكم و العلة إلا أن دلالة أحدهما على العلّة أقوى من دلالة الآخر عليها فالأقوى يكون أولى لكونه أغلب على الظن
٣١. ترجیح تأویل با دلیل اقوی بر غیر آن: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون كل واحد منهما مأولا إلا أن دليل التأويل في أحدهما أرجح من دليل التأويل في الآخر فهو أولى لكونه أغلب على الظن انتهى
٣٢.ترجیح دلالت اقتضا بر اشاره: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية و الزبدة و غاية المأمول و شرح المختصر فقالوا في المقام المذكور يرجح بأن يكون دلالة أحدهما من قبيل دلالة الاقتضاء و دلالة الآخر من قبيل دلالة الإشارة فدلالة الاقتضاء و دلالة الآخر من قبيل دلالة الإشارة فدلالة الاقتضاء أولى
٣٣.ترجیح دلالت اقتضا بر دلالت تنبیه: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية و شرح المختصر فقالوا في المقام المذكور يرجح بأن يكون دلالة أحدهما من قبيل دلالة التنبيه و الإيماء فدلالة الاقتضاء أولى
٣۴.ترجیح دلالت اقتضا بر مفهوم: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية و شرح المختصر فقالوا في المقام المذكور يرجح بأن يكون دلالة أحدهما من قبيل دلالة الاقتضاء و الآخر من قبيل دلالة المفهوم فدلالة الاقتضاء أولى
٣۵.ترجیح دلالت اقتضاء عقلی بر دلالت اقتضاء شرعی: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية فقالا في المقام المذكور يرجح بأن يكونا دالين بجهة الاقتضاء إلا أن العمل بأحدهما في مدلوله لضرورة صدق المتكلم أو لضرورة وقوع الملفوظ به عقلا و الآخر لضرورة وقوع الملفوظ شرعا كما سبق تعريفه فما يتوقف عليه صدق المتكلم أو وقوع الملفوظ به عقلا أولى
٣۶.ترجیح دلالت تنبیه به نحو علت(برای نفی عبث) بر دلالت تنبیه به نحو وصف(برای نفی حشو): و منها ما ذكره في الأحكام أيضا فقال يرجح بأن يكونا دالين بجهة التنبيه و الإيماء إلا أن يكون أحدهما لو لم يقدر كون المذكور فيه علة للحكم المذكور معه كان ذكره عبثا و حشوا و الآخر من قبيل ما رتب فيه الحكم على الوصف لفاء التعقيب فالّذي لو لم يقدر التعليل به كان ذكره عبثا أولى
٣٧.ترجیح مشترک با معانی کمتر بر مشترک با معانی بیشتر: و منها ما ذكره في الإحكام و شرح المختصر و المعالم فقالوا في المقام المذكور يرجح بأن يكونا مشتركين إلا أن مدلولات أحدهما أقل من مدلولات الآخر فالأولى أولى
٣٨.ترجیح متحد المدلول بر مشترک: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون لفظ أحدهما مشتركا و الآخر غير مشترك بل متّحد المدلول فما اتحد مدلوله أولى لبعده عن الخلل
٣٩.ترجیح نقل سماعی بر نقل افعال و جریانات: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون إحدى الرّوايتين عن سماع عن النبي صلى اللَّه عليه و آله و الأخرى عن ما جرى في مجلسه أو زمانه و سكت عنه فرواية السّماع أولى لكونها أبعد عن غفلة النبي صلى اللَّه عليه و آله و ذهوله
۴٠. وضع لغوی و وضع شرعی: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون أحدهما يدل على مدلوله بالوضع الشرعي و الآخر بالوضع اللغوي و كلّ واحد منهما مستعمل في الشرع فهاهنا يظهر أن العمل بالوضع اللغوي يكون أولى( همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص703)
[4] همان
[5] مرحوم شیخ مبنای تقدم مرجّحات بر جمع را به جماعتی از علمای متقدم از جمله شیخ الطائفه نسبت می دهند:
نعم قد يظهر من عبارة الشيخ قدس سره في الاستبصار خلاف ذلك، بل يظهر منه أن الترجيح بالمرجحات يلاحظ بين النص و الظاهر، فضلا عن الظاهر و الأظهر؛ فإنه قدس سره بعد ما ذكر حكم الخبر الخالي عما يعارضه، قال:
و إن كان هناك ما يعارضه فينبغي أن ينظر في المتعارضين، فيعمل على أعدل الرواة في الطريقين.
و إن كانا سواء في العدالة عمل على أكثر الرواة عددا.
و إن كانا متساويين في العدالة و العدد و كانا عاريين عن جميع القرائن التي ذكرناها نظر:
فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالآخر على بعض الوجوه و ضرب من التأويل، كان العمل به أولى من العمل بالآخر الذي يحتاج مع العمل به إلى طرح الخبر الآخر؛ لأنه يكون العامل به عاملا بالخبرين معا.
و إن كان الخبران يمكن العمل بكل منهما و حمل الآخر على بعض الوجوه من التأويل، و كان لأحد التأويلين خبر يعضده أو يشهد به على بعض الوجوه- صريحا أو تلويحا، لفظا أو دليلا- و كان الآخر عاريا عن ذلك، كان العمل به أولى من العمل بما لا يشهد له شيء من الأخبار. و إذا لم يشهد لأحد التأويلين خبر آخر و كانا متحاذيين كان العامل مخيرا في العمل بأيهما شاء، انتهى موضع الحاجة.
و قال في العدة:
و أما الأخبار إذا تعارضت و تقابلت، فإنه يحتاج في العمل ببعضها إلى ترجيح، و الترجيح يكون بأشياء، منها: أن يكون أحد الخبرين موافقا للكتاب أو السنة المقطوع بها و الآخر مخالفا لهما؛ فإنه يجب العمل بما وافقهما و ترك العمل بما خالفهما، و كذلك إن وافق أحدهما إجماع الفرقة المحقة و الآخر يخالفه وجب العمل بما يوافقه و ترك ما يخالفهم.
فإن لم يكن مع أحد الخبرين شيء من ذلك و كانت فتيا الطائفة مختلفة نظر في حال رواتهما: فإن كان إحدى الروايتين راويها عدلا وجب العمل بها و ترك العمل بما لم يروه العدل، و سنبين القول في العدالة المرعية في هذا الباب. فإن كان رواتهما جميعا عدلين نظر في أكثرهما رواة و عمل به و ترك العمل بقليل الرواة. فإن كان رواتهما متساويين في العدد و العدالة عمل بأبعدهما من قول العامة و ترك العمل بما يوافقهم.
و إن كان الخبران موافقين للعامة أو مخالفين لهم نظر في حالهما: فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر؛ لأن الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، و ليس هنا قرينة تدل على صحة أحدهما، و لا ما يرجح أحدهما على الآخر، فينبغي أن يعمل بهما إذا أمكن، و لا يعمل بالخبر الذي إذا عمل به وجب اطراح العمل بالآخر. و إن لم يمكن العمل بهما جميعا لتضادهما و تنافيهما، أو أمكن حمل كل واحد منهما على ما يوافق الآخر على وجه، كان الإنسان مخيرا في العمل بأيهما شاء، انتهى.
و هذا كله كما ترى، يشمل حتى تعارض العام و الخاص مع الاتفاق فيه على الأخذ بالنص.
و قد صرح في العدة- في باب بناء العام على الخاص-: بأن الرجوع إلى الترجيح و التخيير إنما هو في تعارض العامين دون العام و الخاص، بل لم يجعلهما من المتعارضين أصلا. و استدل على العمل بالخاص بما حاصله: أن العمل بالخاص ليس طرحا للعام، بل حمل له على ما يمكن أن يريده الحكيم، و أن العمل بالترجيح و التخيير فرع التعارض الذي لا يجري فيه الجمع
و هو مناقض صريح لما ذكره هنا: من أن الجمع من جهة عدم ما يرجح أحدهما على الآخر
و قد يظهر ما في العدة من كلام بعض المحدثين، حيث أنكر حمل الخبر الظاهر في الوجوب أو التحريم على الاستحباب أو الكراهة لمعارضة خبر الرخصة زاعما أنه طريق جمع لا إشارة إليه في أخبار الباب، بل ظاهرها تعين الرجوع إلى المرجحات المقررة.
و ربما يلوح هذا أيضا من كلام المحقق القمي، في باب بناء العام على الخاص، فإنه بعد ما حكم بوجوب البناء، قال:
و قد يستشكل: بأن الأخبار قد وردت في تقديم ما هو مخالف للعامة أو موافق للكتاب و نحو ذلك، و هو يقتضي تقديم العام لو كان هو الموافق للكتاب أو المخالف للعامة أو نحو ذلك.
و فيه: أن البحث منعقد لملاحظة العام و الخاص من حيث العموم و الخصوص، لا بالنظر إلى المرجحات الخارجية، إذ قد يصير التجوز في الخاص أولى من التخصيص في العام من جهة مرجح خارجي، و هو خارج عن المتنازع انتهى.
و التحقيق: أن هذا كله خلاف ما يقتضيه الدليل؛ لأن الأصل في الخبرين الصدق و الحكم بصدورهما فيفرضان كالمتواترين، و لا مانع عن فرض صدورهما حتى يحصل التعارض؛ و لهذا لا يطرح الخبر الواحد الخاص بمعارضة العام المتواتر.( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص82-86)
[6] مفاتيح الأصول، ص: 705