فصل ششم: رویکرد مدوّن شیخ؛ رویکرد ارتکازی شیخ
رویکرد ارتکازی شیخ در اصول
مرحوم شیخ اواخر تعادل و تراجیح رسائل این طور می فرمایند:
بقی فی هذا المقام امور...
الثانی ان بعض المحدثين كصاحب الحدائق و إن لم يشترط في التقية موافقة الخبر لمذهب العامة لأخبار تخيلها دالة على مدعاه سليمة عما هو صريح في خلاف ما ادعاه إلا أن الحمل على التقية في مقام الترجيح لا يكون إلا مع موافقة أحدهما إذ لا يعقل حمل أحدهما بالخصوص على التقية إذا كانا مخالفين لهم…….
فالذي يقتضيه النظر [1]
«فالذی یقتضیه النظر» برای خود شیخ است، این عبارت را ببینید، عبارتی را که در مانحن فیه هم دارند ببینید. اینجا وقتی می‌خواهند بگویند که الجمع مهما امکن مطلب درستی نیست، میفرمایند وقتی ظاهر آنها با هم مخالف است چطور می‌توانیم به آنها عمل کنیم؟ عِدل هم هستند، باید آنها را کنار بگذاریم. فرمودند:«في ما نحن فيه يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحماً لوجوب التعبد بالسند[2] »میفرمایند وقتی دو ظهور با هم متعارض هستند چاره نداریم که سراغ سند یکی برویم.
کثره اراده خلاف الظواهر فی الاخبار
حالا من «فالذی یقتضیه النظر» را عرض کنم.آنجا جالب این است که می فرمایند:
فالذي يقتضيه النظر ... هو أن يقال إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إما بقرائن متصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى أو منفصلة مختفية من جهة كونها حالية معلومة للمخاطبين أو مقالية اختفت بالانطماس ...و إلى ما ذكرنا ينظر ما فعله الشيخ قدس سره في الإستبصار من إظهار إمكان الجمع بين متعارضات الأخبار بإخراج أحد المتعارضين أو كليهما عن ظاهره إلى معنى بعيد.[3]
خیلی اینجا جالب است.دنبالش جالب تر است. «کثره اراده خلاف الظواهر فی الاخبار» می گویند در اخبار، اراده ی خلاف ظاهر بسیار اتفاق افتاده است، لذا میگویند به شیخ طوسی در استبصار حق می‌دهیم که به این نحو جمع کنند.حالا جالب تر:
و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب مما ذكره الشيخ تشهد بأن ما ذكره الشيخ من المحامل غير بعيد عن مراد الإمام عليه السلام و إن بعدت عن ظاهر الكلام إلا أن يظهر فيه قرينة عليها فمنها (ما روي عن بعضهم صلوات الله عليهم: لما سأله بعض أهل العراق[4]
«و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب مما ذكره الشيخ»؛بعداً چند مثال جانانه هم می‌زنند[5]. میگویند خود امامعلیه‌السلام کلامشان را تأویل میکنند، همان جا در روایت تذکّر می‌دهند که خلاف ظاهری که شخص فهمیده، مرادشان بوده است، جمع هایی که شیخ فرمودندخیلی بهتر از محمل بعیدی است که امام علیه‌السلام فرمودند[6].
وقتی خودتان می‌گویید در روایات این مقدار خلاف ظاهر اراده شده و وقتی خودتان می‌گویید که شیخ طوسی کار خوبی کرده، پس چرا در اینجا می‌گویید علم به کِذب اَحَدِهِما داریم؟ آخر این علم از کجا آمد؟ چرا می‌گویید هر دو را کنار بگذارد؟! یک دلیل میگوید: باید به ظاهر متعبّد شوید، یک دلیل شرعی دیگر میگوید باید در سند «صَدِّق العادل» را اجرا کنید، متعارضین شدند.
مکاسب؛ متاخر از رسائل
مرحوم شیخ در رسائل فرموده بودند «لایمکن». مکاسب را بعد نوشته اند. رسائل را خیلی جلوتر نوشته اند، سنّی نداشتند. عجیب است که این همه برکت برای مرحوم شیخ باشد درحالی‌که تنها شصت سال عمر کردند[7]. این سن برای این همه خیرات خیلی کم است. عمده فیضی که علماء بعد از تحصیلاتشان می‌رسانند بین شصت تا هشتاد است. این بیست سال اصل کار علمی علماء برای افاده است. یعنی درس‌ها را خوانده‌اند و جا افتاده شده‌اند، تدریس های خوب و… اما وفات شیخ شصت سالگی بوده است.
حالا ببینید ۴۵ سالگی مرجع شده‌اند. شنیدم مکاسب را در زمان مرجعیت نوشته اند. قبل از زمان مرجعیت –شاید ٣۵یا ٣٠ ساله بوده‌اند_ رسائل را نوشته اند. رسائل را خیلی جلوتر نوشته اند. زمان صاحب جواهر رسائل در دسترس بوده است.
صاحب جواهر و تطویل اصول
حاج آقا زیاد می‌فرمودند که یک روز صاحب جواهر بالای منبر گفت: «شینو هذا؟ التنبیه الرابع عشر فی الاصول؟ حرام هذا». یعنی ایشان با گسترده شدن اصول مخالف بودند. آنها هم حرف صاحب جواهر را که مرجع وقت بود، نزد شیخ آوردند که امروز ایشان به شما تعریض کرده‌اند. ایشان هم فرمودند نه، منظورشان اصول من نیست. حاج آقا هم هر وقت این را می‌گفتند، می‌فرمودند پس اصول چه کسی را می‌گفت که مفصّل تر از اصول شما بوده[8]؟!
کلام اوثق الوسائل
که مرحوم آمیرزا موسی در اوثق همین حرف شیخ را گفتند[9]. اما در ادامه گفتند که این حرف‌ها را نمیتوان زد و اینها احتمالات بعیده است.
شیخ فرمودند: « فالذي يقتضيه النظر… هو أن يقال إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار». وقتی در اوثق می‌بینند که این کلام منجر به تناقض میشود، میگویند که این برای موارد نادره است. آیا کثرت در کلام شیخ یعنی موارد نادره؟! یعنی مجبور شدند که حرف شیخ را تغییر دهند. اوثق در همین بحث خودمان این را مطرح کردند، میگویند که شیخ بعداً این‌گونه میگویند؛ اما نمیتوان به این حرف‌ها اعتناء کرد، به صرف این‌که در یک جایی خلاف ظاهر اراده کردند، نمیتوان دیگر اوضاع را به هم بزنیم.
جواب فرمایش ایشان هم این است که ما نگفتیم وقتی که قرار شده این حرف‌ها را بزنیم در فقه هرج و مرج پیش می‌آید. هرج و مرج پیش نمی‌آید. شما می‌خواهید راهی را در کلاس اصول جلویش را ببندید و بگویید نباید دنبال جمع برویم، ما باید این راه را باز کنیم و بگوییم که این حرف‌ها دلیل نمی‌شود.بعداً می گویید هرج و مرج می شود خیلی قشنگ جوابش داده می شود که هرج و مرج نمی شود.کجا هرج و مرج می شود؟ الزام به جمع چیزی است،مراتبی که برای این ها دارد .... اصل، قاعده بر تخییر است. «الجمع مهما امکن» یعنی «یجوز الجمع مهما امکن» ؛ نه این‌که «یجب علی کل احد» که حق ندارد سراغ اینها برود. جمع ادله بسیار روشن است، در متعارضاتی که خود معصومین فرمودند امر را بر مستنبطین احکام بسیار سهل قرار دادند. با این‌حال ما در کلاس اصول میخی را بکوبیم و بعداً در لوازم آن بمانیم! ما از اول نمی‌گذاریم این ضیق ها میخش کوبیده شود و در ادامه می‌بینیم که آن لوازم پیش نمی‌آید.
این حرفی که شیخ میگوید که بسیاری از روایات صادر شده و تنها در ظاهر اختلاف دارند، درست است[10]؟
دو نوع کثرت داریم. کثرت نفسی و کثرت اضافی. منظور شیخ کثرت نفسی است.
[1] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۱۲۸-۱۲۹
[2] فرائد الاصول، ج ۴، ص ٢٢
[3] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۱۲۹-۱۳۰
[4] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۱۳۰-۱۳۱
[5] فمنها: ما روي عن بعضهم صلوات الله عليهم، لما سأله بعض أهل العراق و قال: «كم آية تقرأ في صلاة الزوال؟ فقال عليه السلام: ثمانون.
و لم يعد السائل، فقال عليه السلام: هذا يظن أنه من أهل الإدراك. فقيل له عليه السلام: ما أردت بذلك و ما هذه الآيات؟ فقال: أردت منها ما يقرأ في نافلة الزوال، فإن الحمد و التوحيد لا يزيد على عشر آيات، و نافلة الزوال ثمان ركعات»
و منها: ما روى من: «أن الوتر واجب»، فلما فرغ السائل و استفسر قال عليه السلام: «إنما عنيت وجوبها على النبي صلى الله عليه و آله و سلم»
و منها: تفسير قولهم عليهم السلام: «لا يعيد الصلاة فقيه» بخصوص الشك بين الثلاث و الأربع
و مثله تفسير وقت الفريضة في قولهم عليهم السلام: «لا تطوع في وقتالفريضة» بزمان قول المؤذن: «قد قامت الصلاة»إلى غير ذلك مما يطلع عليه المتتبع( فرائد الأصول ؛ ج۴؛ ص۱۳۱-١٣٢)
[6] مرحوم وحید بهبهانی نیز با وجود رد قاعده ی الجمع مهما امکن در مورد روایات معصومین می فرماید:
و يؤيد ما ذكرنا كثرة ارتكابهم عليهم السلام لتأويل كلام الله و كلامهم عليهم السلام بالحمل، سيما بالحمل على معان بعيدة، و مرادات شديدة المخالفة في مواضع كثيرة غير عديدة، يظهر ذلك لمن لاحظ كتاب «معاني الأخبار» و تتبع، و وجد الأخبار الواردة في تفسير القرآن و توجيه كلامهم عليهم السلام.( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص461)
[7] ایشان متولد ١٢١۴ و متوفای ١٢٨١ است و در هنگام وفات، تنها ۶٧ سال عمر داشتند.
[8] و لذا بعضی می‌گفتند که نه خیر. در اصول مثلا ماهر نیست. لکن می‌بینیم در نتیجه‌گیری خیلی ماشالله خوبه. این همه زحماتی که اصولیین می‌کشند یا شیخ می‌کشد این همچین به یه دو سه کلمه‌ای همان نتیجه را می‌گیرد. و لذا خیلی از تطویل اصول، خیلی بدش می‌آمد. چیست این ها؟ ما هذا؟ المقام الرابع عشر. یعنی به طور[تعریض] . المقام الرابع عشر. خب هست دیگر. در استصحاب هم تنبیهات رابع عشر هم دارد.المقام الرابع عشر! حرام هذا! اینجور تطویلات و تفصیلات.
به شیخ گفتند که ایشان اینجور فرمودند، شما آن جوری... جواب داد اصول من را نمی‌گوید. پس اصول چه کسی را میگوید؟ اصول شماست. اصول شماست که از مفصل‌ترین اصول هاست. بالاخره. دو جزء از تقریرات که خیلی عالی ست و رسائل. رسائل معروف‌تر است، لکن تقریرات شاید بهتر از رسائل است. (درس خارج فقه آیت الله بهجت، کتاب الزکاه، تاریخ ٢٧/١/١٣٨١)
اگر ما می گفتیم معلوم نبود صاحب جواهر چه جور به ما تند می شد.این که می گوید به این که اصول را چرا اینجور توسعه ش دادید: المقام الرابع عشر، حرام هذا! می گویند شیخ شنید و گفت: اصول من را نمی گوید، پس اصول کی را میگوید؟ اگر اصول شما را نمی گوید، اصول چه کسی را می گوید؟ این تطویلات، مثلا فلان.
بالاخره کار نداریم. بله، هر کسی موظف است خودش از پیش خودش تطویلاتی نکند که مستغنیً عنهاست.در فقه هم همین طور است. صاحب جواهر خدا می داند چقدر از کلمات اهل هیئت در وقت و قبله نقل می کند که مستغنیً عنه است در حکم شرعی، چقدر از کلمات آن ها نقل نکرده است که محتاجٌ الیه است در حکم شرعی. این هم هست.وقت را تشخیص دادن در فصول، طریقش در کلمات خواجه نصیر و فلان و این ها هست، در جواهر نیست که آدم در فصل ها قبله را بتواند تشخیص بدهد.
بالاخره چه عرض کنیم. و این هم اصل اختلاف افهام و نتوانستند که این کارها را بکنند،این کارها را کردند، نه این که عمداً خواستند یک مجلدی بر اصول بیفزایند، بدون غرضی(درس خارج فقه آیت الله بهجت،کتاب الصلاه، تاریخ ۹/۳/۱۳۷۷)
[9] فإن قلت: كيف تنكر جواز الجمع بما أمكن و قد ورد في بعض الأخبار تفسير بعض آخر منها بما لا يحتمله اللفظ إلّا من باب مجرّد الاحتمال؟ مثل ما ورد عن بعضهم عليهم السّلام لمّا سأله بعض أهل العراق و قال: «كم آية تقرأ في صلاة الزوال؟ فقال عليه السّلام: ثمانون، و لم يعد السائل، فقال عليه السّلام: هذا يظنّ أنّه من أهل الإدراك! فقيل له عليه السّلام: ما أردت بذلك؟ و ما هذه الآيات؟ فقال عليه السّلام: أردت منها ما يقرأ في نافلة الزوال، فإنّ الحمد و التوحيد لا يزيد على عشر آيات، و نافلة الزوال ثمان ركعات». و ما ورد من أنّ الوتر واجب، فلمّا فرغ السائل و استقرّ فقال عليه السّلام: «إنّما عنيت وجوبها على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله». إلى غير ذلك ممّا سيشير إليه المصنّف رحمه اللّه من الأخبار.
قلت: لا إشكال في عدم الاعتماد على أمثال هذه التفاسير من دون نصّ و بيان من الشارع، سيّما في غير مقام التعارض كما هو ظاهر الأخبار المذكورة، لأنّها أسرار خفيّة لا نهتدي إليها بعقولنا القاصرة. و لم يثبت الدليل على كوننا مكلّفين بإبداء أمثال هذه الاحتمالات البعيدة عن مقتضيات الأخبار، إن لم يثبت الدليل على خلافه، و إلّا فمن التزم به في أبواب الفقه فليأت بفقه جديد مخالف لطريقة صاحب الشرع.
و أمّا الثاني فهو أيضا كما ذكره، لأنّ من تتّبع الفقه و سيرة تبعتها وجد طريقتهم مستقرّة على استعمال المرجّحات في متعارضات الأخبار على وجه التباين بظاهرها، و الحكم بالتخيير مع عدم وجود المرجّح.
و أمّا ما أسلفناه سابقا من إطلاق العلّامة و السيّد عميد الدين و الشهيد الثاني قضيّة أولويّة الجمع بحيث يشمل المتعارضين بظاهرهما على وجه التباين، فلا ينافي ما ذكرناه، لما أشار إليه المصنّف رحمه اللّه في كلام ابن أبي جمهور من حمل الإمكان في كلامه على الإمكان العرفي دون العقلي، إذ لولاه لزم حمل أخبار الترجيح على الموارد النادرة بل غير الموجودة، و هو لا يناسب هذا الاهتمام الوارد في تلك الأخبار، فهو لا يناسب مثلهم بل من دونهم.( فرائد الأصول ( مع حواشى أوثق الوسائل ) ؛ ج۶ ؛ ص۲۴۳-۲۴۵)
[10] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
رویکرد ارتکازی شیخ در فقه
شیخ در کتاب های فقهی عملاً برخلاف مبنای اصولی خود، کار میکنند. زیرا وقتی بعد از سال‌ها فقاهت و خبرویت، اگر چیزی در جمع بین دو روایت برایشان واضح شد، خب جمع میکنند، و طبق آن فتوا هم می‌دادند. فقیه دیگری هم که این کار را کرده -یعنی جمع کرده-، شیخ فتوا و جمع او را نقل می‌کند -ولو در نهایت آن را رد کند- ولی نقل فتوای او را حرام نمی‌دانند[1].
این شاهد این است که بعد از این‌که تلاش کردید در یک چیزی و مطمئن شدید و بر طبق آن فتوا دادید و جمع-به معنای عمل- کردید، حرام نیست، اینها کاشف از این است که خود شارع از روز اول حرام نکرده است.
نقل وجوه جمع اصحاب
عرض من این است که ارتکاز و عمل خود شیخ هم همین بوده است. کتاب‌های فقهی شیخ را ببینید. هر کجا ادّعا شده که روایات متعارض داریم، اگر کسی جمعی را مطرح کرده باشد، ایشان میگویند حرام است آن را نشر دهیم؟ نه، می‌بینند که ارتکاز و فطرت ایمانی و عقلائی موافق این است که باید قسم بخوریم که جمعی نیست، و تا مادامی که احتمال جمع وجود دارد، فکر می‌کنیم، تلاش می‌کنیم.
اگر گفته شود این مسائل اصلاً به ذهن عرف نمی‌آید، میگوییم خب نیاید، ما فعلاً فکر می‌کنیم و جمع ها را سر و سامان می‌دهیم و شواهد را پیدا می‌کنیم و در آخر کار وقتی جمع و شواهد آن را به عرف عرضه کردیم، تمام عرف و عقلاء آن را تأیید میکنند. این دقیقاً معنای «الجمع مهما امکن» است. اما به نحو جواز، یعنی الزام به جمع نیست. تحریم آن هم نیست که بگوییم جمع تبرّعی ممنوع است. اصل و قاعده اولیه - به‌خاطر سهولت- این است که شما مختار هستید، اگر گیر کردید بر شما سخت نمی‌گیریم، «من باب التسلیم وسعک». اما راه کمال این نیست. راه کمال این است که وجوه را ببینید، اَعدَل را ببینید، رجال بشناسید، تقیه بشناسید و… .
من عرض کردم که خود شیخ این جمع فقهاء را می‌آورند. در تاریخ فقه می‌بینیم که یک مطلبی هزار سال بوده، اما یک فقیهی می‌آید و بین آنها جمع می‌کند، خود شیخ کلام او را نقل میکنند و میگویند «رُبَما یُجمَع». گاهی آن را رد میکنند، گاهی ایراد میگیرند و گاهی هم آن را، نه ردّ میکنند و نه اثبات میکنند.
خب اگر کار حرامی است شما چرا ترویج کار حرامی می‌کنید؟ چرا «ربما یجمع» می‌گویید؟ عرف که نتوانست بین آنها جمع کند. الآن هم که او جمع می‌کند بحث علمی است، اما شما نباید کار حرام را نشر دهید. من می‌خواهم عرض کنم که از عمل و ارتکاز شیخ، مبنای اصولی ایشان در نمی‌آید.
بیع العذره
- به عنوان یک مثال اگر بخواهیم این جمع را پیاده کنیم، مثال معروفی است که خود مرحوم شیخ هم در رسائل ذکر کرده بودند: «ثمن العذره سحت»
شیخ انصاری در برخی موارد برخی جمعهای با شاهد را قبول یا تقویت کرده‌اند اما در بحث «عذره» یک بیانی دارند که با بیان ایشان در اصول مخالف است. در مورد روایات «عذره» همان حمل شیخ را می‌آورند که حرمت بیع عذره را بر عذره انسان حمل کرده اند و «لا باس ببیع العذره» را بر عذره بهائم حمل کرده اند. در مورد وجه این حمل هم فرموده اند که روایات اولی نص در «عذره انسان» و ظاهر در غیر آن است، به خلاف دومی. و از باب حمل ظاهر بر نص، ظاهر هر کدام را به وسیله نص دیگری طرح کرده اند[2]. در ادامه میفرمایند:
و يقرّب هذا الجمع رواية سماعة، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام و أنا حاضر عن بيع العذرة، فقال: إنّي رجل أبيع العذرة، فما تقول؟ قال: حرام بيعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببيع العذرة».
فإنّ الجمع بين الحكمَين في كلام واحد لمخاطب واحد يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلّا من حيث الدلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السنديّة أو الخارجيّة.
و به يدفع ما يقال: من أنّ العلاج في الخبرين المتنافيين على وجه التباين الكلّي هو الرجوع إلى المرجّحات الخارجية، ثمّ التخيير أو التوقّف، لا إلغاء ظهور كلّ منهما، و لهذا طعن على من جمع بين الأمر و النهي بحمل الأمر على الإباحة و النهي على الكراهة[3].
بعداً هم این بیانات را رد نمیکنند.
- بله، بعداً رد نمیکنند. در ادامه هم دو جمع دیگر از مرحوم سبزواری و علامه مجلسی می‌آورند[4]. و در آخر میفرمایند:
و الأظهر ما ذكره الشيخ رحمه اللّه لو أُريد التبرّع بالحمل لكونه أولى من الطرح، و إلّا فرواية الجواز لا يجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفى[5].
« التبرع بالحمل لکونه اولی»
مرحوم شیخ در اینجا میفرمایند «لو ارید التبرع» بالاخره در نهایت نفهمیدیم ایشان این نوع جمع را می‌پذیرند یا نه[6]؟
من شنیده بودم کسی به مرحوم شیخ گفت، آیا مجاز هستیم به مکاسب شما عمل کنیم؟ فتوایی که دادید قبول است یا نه؟ فرموده بودند: اگر فتوایی پیدا کردید، عمل کن!!
«و الاظهر ... لو ارید التبرع بالحمل لکونه اولی»: هر چند از «لو» در عبارت استفاده شده، ولی تعبیر «لکونه» در عبارت ایشان تعلیلی مطلق است؛ درحالی‌که در رسائل همین «لکونه» را قبول ندارند. زیرا جمعی که گفته اند اولی از طرح است، منظور از آن تنها جمع عرفی است، خب این با «لکونه» در اینجا هماهنگ نیست. «لکونه» در عبارت ایشان غیر از «لو» است.
شاید روی مبنا صحبت کرده‌اند. یعنی بنابر مبنای کسی که «مهما امکن اولی من الطرح» را حتی در جمع تبرعی جاری میداند، این سخن را گفته اند؛ یعنی بنابر آن مبنا این نتیجه حاصل میشود[7].
یعنی «لکونه» برای «ارید» است؟ اولویت هم به‌معنای اولویت تعیینیه است؟ اولین بار که خواندم اولویت به معنای اولی به ذهنم آمد، نه اولویتی که به‌معنای وجوب است. به این خاطر بود که این‌چنین گفتم.
ما اگر اولویت را به‌معنای تعیینیه بگیریم، فرمایش شما خوب است. یعنی اظهر این است «لو ارید فلان» و حتماً هم باید این باشد. «لکونه اولی» به‌معنای بهتر نیست؛ بلکه یعنی حتماً باید این کار بشود. اگر این جور باشد، فرمایش شما درست است[8].
قدر متیقن: جمع تبرعی؛ جمع عرفی؟
علی ای حال فرمایش شما مراجعه خیلی خوبی بود.یعنی خود ایشان عملاً به حمل شایع در اینجا همین کار را میکنند؛ اما در اصول این بهانه را به دست باحث می‌دهند که تا می‌خواهد حرف بزند؛ میگوید جمع تبرّعی ممنوع است.
در رسائل
این مثال را در رسائل برای جایی ذکر کرده‌اند که جمع عرفی ندارد.
در اصول فقه مظفر
چند صباح دیگر همین مثال را مرحوم مظفر برای جایی که جمع عرفی است مثال می‌زنند. جالب است. ایشان میگویند که هر کدام از آنها قدر متیقن دارد. ظاهراً در بحث جمع عرفی بود. مرحوم مظفّر فرموده اند: «و منها ما إذا كان لأحد المتعارضين قدر متيقن في الإرادة أو لكل منهما قدر متيقن[9]». مرحوم شیخ میگویند: جمع عرفی محال است اما ایشان میفرمایند جمع عرفی دارد.
آخر ما چرا در کلاس اصول بهانه بدهیم؟ بهانه ای که صاحب غوالی اللئالی میگوید بر «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» اجماع است. ظهور عرفی «اولی» هم در اولویت است، نه در تعیین.
با وجود این مطالب، ما بیاییم در اصول، راه را ببندیم و بگوییم باید احراز کنیم که عرف می‌پذیرد و اگر نپذیرفت ممنوع است! یک قاعده‌ای میشود که فقط رهزن مباحث فقهی میشود و برای حالا، باز هم اگر شواهد دیگری در کتاب الطهاره پیدا کردید، بفرمایید.
بررسی وجوه جمع مطرح شده
در این بحث چند وجه جمع مطرح شده است:
١.جمعی که شیخ طوسی کرده‌اند.
٢.جمع سبزواری که خبر منع را بر کراهت حمل کرده‌اند.
٣.جمعی هم که مرحوم مجلسی انجام داده‌اند و خبر جواز را بر بلادی حمل کرده‌اند که انتفاع می‌برند
۴. می توان بر این هم حمل کرد که منفعت مقصوده داشته باشد یا نداشته باشد.[10]
حاج آقا هم در جامع المسائل می‌آورند. فقط قید مقصوده را هم اضافه میکنند. می فرمایند: برای جواز آن منفعت محلله مقصوده نیاز است[11].
اگر این جمع ها به‌عنوان محتملات باشد، به‌عنوان بحث علمی آنها را می‌آوریم و مطرح می‌کنیم. کسی هم که جمع کرده کار حرامی نکرده است و با حدسیاتی به اطمینان خودش رسیده است، ولو جمع تبرعی باشد که شیخ صریحاً در مکاسب محرمّه فرموده‌اند: «لو ارید التبرع» که خیلی جالب بود. برخورد خود شیخ به حمل شایع به مطالبی که صحبت شده بود، خیلی نزدیک بود.
اما در مورد این‌که جمعی که شیخ انجام داده، صحیح می‌باشد یا نه، میگوییم: اگر همین‌طور به عرف بگویند که «ثمن العذره سحت» عرف نمی‌تواند بین آنها جمع کند. اما عرف متشرع که از مذاق شارع خبر دارد و میداند که شارع از نجاست پرهیز می‌دهد، می‌تواند بین آنها جمع کند. زیرا عذره دو جور است.
عرفی که بر مسأله نجاست شرعی مطلع است و نجس را از غیر نجس تمییز می‌دهد، در عرف متشرعه دور نیست که وقتی که میگویند نفروش، یعنی آن که نجس است. آنجایی هم که میگویند مانعی ندارد که بفروشی، یعنی آنکه پاک است. این جمع چه مانعی دارد؟! منظور از جمع عرفی، جمعی است که بر خصوصیات کلام و قرائن آن مطلع باشد. اگر منظور این است، عرف عام نمی‌تواند بین آنها جمع کند، چون از نجاست سر در نمی‌آورد. اما عرف متشرعه که نجاست شرعی را میداند، بین این دو می‌تواند جمع کند.
علی ایّ حال وقتی که جمع جایز شد، هر فقیهی هم که جمع کرد نمی‌گوییم کار حرامی کرده است. ممکن است که ما شیخ را تأیید نکنیم اما اگر ایشان واقعاً چنین جمعی کرده‌اند و برای مقلدینشان هم فتوا داده‌اند، نمی‌گوییم کار حرامی کرده‌اند، یعنی چون عرف با ایشان مساعدت نمی کرده پس میگوییم کار حرامی مرتکب شده است. نه، این‌طور نیست. بلکه اساساً اصل اولی تخییر بوده است و جمع میان آن دو نیز یکی از مراحل کار بوده است. لذا در آن مرحله شیخ به هر دوی آنها عمل کرده‌اند.
[1] در بررسی موارد تعارض در کتب فقهی جناب شیخ انصاری، به موارد جالبی برمی خوریم:
١. طرح وجه جمع از سوی جناب شیخ:
در موارد متعدّد خود ایشان اقدام به طرح وجه جمع و محمل برای روایات متعارضه می کنند.محاملی که در هیچ یک از قالب های جمع عرفی نمی گنجند،
به عنوان نمونه در مورد روایاتی که خمس را در زمان غیبت بر شیعه حلال می داند می فرمایند:إلى غير ذلك ممّا دلّ على تحليل ما في يد الشيعة، المحتمل لمحامل‌كثيرة، مثل أن يراد من بعضها: ما يقع بأيدي الشيعة من جهة المعاملة مع من لا يخمّس
و من بعضها: ما يقع من الأنفال المختصّة بالإمام عليه السلام.
و من بعضها: خصوص التحليل للشيعة في زمان خاصّ، إمّا للتقية و عدم التمكّن من إقامة الوكلاء بجباية الأخماس لهم من المناكح و نحوها، كما يومئ إليه التعليل بطيب الولادة في أكثرها، و صرّح به في رواية ابن محبوب عن ضريس الكناسي، قال: «قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: أ تدري من أين دخل [على] الناس الزنا؟ فقلت: لا أدري، فقال: من قبل خمسنا أهل البيت، إلّا شيعتنا الأطيبين، فإنّه محلّل لهم و لميلادهم»
و رواية الفضيل قال: «قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: إنّا أحللنا أمّهات شيعتنا لآبائهم ليطيبوا»
إلى غير ذلك ممّا سيجي‌ء في حلّ المناكح و المتاجر و المساكن.
و إمّا لضيق الأمر على الشيعة من جهة نصب المخالفين لهم العداوة و الظلم بأخذ الخمس منهم ممّا كان مذهبهم وجوب الخمس فيه، كما يظهر
ممّا يأتي من الأخبار كما يومئ إليه إطلاق بعض الأخبار، القول بسقوط الخمس من غير تفصيل بين أقسامه.
و يؤيّده: ما ورد من كراهة الإمام عليه السلام انتشار إيصال زكوات الفطر إليه، مع أنّه لمساكين غير السادة، فكيف الخمس المختصّ به و بقبيلة.
و بالجملة، فإنّ الناظر فيها بعين التأمّل- بعد ملاحظة ما دلّ على تشديدهم عليهم السلام في أمر الخمس و عدم التجاوز عنه- يفهم ورودها على أحد المحامل المذكورة(كتاب الخمس (للشيخ الأنصاري)؛ ص: ۱۷۵-۱۷۷)
در ادامه نیز هنگامی که به بررسی کلام حدائق در مسئله می پردازند، جمع خود را اولی از جمع صاحب حدائق می شمارند و می فرمایند: مع أنّ الجمع لا يحتاج إلى صرف الخمس الموضوع للمجموع إلى بعضه، بل إمّا أن يعمل على إطلاقه، و إمّا أن يراد به ما ذكرنا من الفرد المعهود المتعارف في الدولة الأمويّة و العباسيّة من الغنائم الواقعة بيد الشيعة من المخالفين المقاتلين لأهل الحرب(همان، ص 329)
و در مقام جمع بندی اعتماد به این روایات را مشکل می دانند: فالتعويل فيها على أخبار الآحاد مشكل، سيّما مع المعارضة، و اشتباه الدلالة، و قيام المحامل(همان، ص ۳۳۰)
عباراتی از قبیل اوضح محامل هذا الخبر، هنا جمع آخر لا یخلو من قرب، لا جمع اقرب من ذلک و...نیز حاکی از رویه مرحوم شیخ در مسئله است.
٢. بیان وجوه جمع سائر فقهاء: ایشان در جای جای فقه خود،به بیان وجوه جمع مختلف فقها پرداخته اند و مشخص است که نه فعل فقها و نه نقل آن ، هیچ کدام را حرام نمی دانند. در تفسیر قاعده تجاوز اشاره به اختلاف نظرات فقها و بیاناتشان در جمع اخبار می کنند و می فرمایند: و قد اختلفت أقوال الفقهاء شكر اللّٰه سعيهم في المراد بالروايات الواردة في الباب و الجمع بين مختلفاتها(الرسالة الأولى في الخلل الواقع في الصلاة؛ ص: ۲۸۹)
البته رویه ایشان در این مسئله واحد نیست. گاهی صرفاً به وجه جمع روایات اشاره می کنند: و جُمِع بينهما بحمل هذا على الأولى، و الأوّل على الإباحة(كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج2، ص: ۴۴۲)
و در موارد متعدّد به تضعیف وجوه جمع مطرح شده می پردازند. البته با تفکیک مقام جمع از مقام استظهار:
و هو على بعده حسن في مقام الجمع و عدم الطرح(كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج۱، ص: 18۶) فقد حمل على كسوةٍ تساوي العشر أو نصفه، و لا بأس به في مقام الجمع(كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج5، ص: ٣٠٠)و أما الثاني، فقد أجيب عنه: بحمله على محامل بعيدة لا بأس بها عند عدم جواز العمل بظواهرها، لمخالفتها للشهرة العظيمة(أحكام الخلل في الصلاة؛ ص: ۶۰)
در اینجا به دو مورد از موارد جمع فقهی شیخ اشاره می کنیم:
الف) وجوب استظهار حائض: شیخ در مسئله وجوب استظهار زن حائض، ابتدا می فرمایند: (و يجب عليها الاستبراء)، و هو طلب براءة الرحم من الدم (عند الانقطاع) ظاهراً (لدون العشرة) على المشهور، بل ظاهر المحكي عن الذخيرة نسبته إلى الأصحاب (كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: 336) و برای اثبات آن به اخبار مستفیضه بلکه متواتره تمسک می کنند،:
و هذه الأخبار كما ترى متّفقة الدلالة على مشروعيّة الاستظهار و إن اختلفت في مدّته من حيث الإطلاق و التقييد بين تسعة مضامين، اما در ادامه به روایات مخالف اشاره می کنند :إلّا أنّ بإزائها ما يدلّ بظاهره على المنع عن الاستظهار و ترتيب أحكام المستحاضة. (كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج۳، ص: ۳۴۷)
و پس از ذکر این روایات، به بیان وجوه جمع متعددی که اصحاب در مسئله بیان کرده اند می پردازند:
ثمّ المشهور بين المتأخّرين: الجمع بين هذه الأخبار و ما تقدّم، بحمل ما تقدّم على استحباب الاستظهار. و هذا الحمل ممّا يأبى عنه كثير من الأخبار المتقدّمة الواردة ...
و بذلك يظهر ضعف ما عن الذخيرة من حمل أخبار الاستظهار على الإباحة.
و يحتمله عبارة المعتبر حيث عبّر بأنّ الاستظهار على الجواز، بناءً على جعل أوامر الاستظهار واردة في مقام توهّم الحظر و وجوب العبادة بمجرّد انقضاء العادة.
و يتلو الوجهين في الضعف: الجمع بحمل أخبار الاستظهار على ما إذا كان الدم بصفة الحيض.
...و أضعف من الجميع: تقييد أخبار الاغتسال بعد انقضاء العادة بما عدا أيّام الاستظهار، و ضعفه غنيّ عن البيان و إن مال إليه أو قال به بعض من اختار وجوب الاستظهار من مشايخنا المعاصرين [فی التعلیقه: هو صاحب الجواهر]
و نحوه في الضعف: ما ارتكبه تبعاً لوحيد عصره شارح المفاتيح من تخصيص تلك الأخبار بالدامية، و هي التي يستمرّ بها الدم من حيضها الأوّل إلى الدورة الثانية فما زاد...
و ربما يجمع أيضاً بحمل أخبار الاستظهار على من كانت عادتها غير مستقيمة بأن تكون قد تزيد و تنقص، [فی التعلیقه ان الجمع للحدائق]
و الحاصل: أنّ الجمع بالوجوه المتقدّمة لا يخلو عن تكلّف...
و هنا جمع آخر لا يخلو عن قرب، و هو إبقاء أخبار الاستظهار على ظاهرها من الوجوب و جعلها مختصّة بصورة رجاء المرأة الانقطاع لدون العشرة، كما يشهد به قوله عليه السلام في كثير منها: «فإن رأت طهراً أو إن انقطع الدم اغتسلت و إن لم ينقطع فهي مستحاضة»( كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: ۳۵۰-۳۵-۳۵۵)
ب) اجتماع حیض و حبل :یا در مسئله اجتماع حیض و حبل، پس از اشاره به دو قول در مسئله و روایات موافق هر یک از اقوال می فرمایند:
و ربما يجمع بين أخبار الطرفين بحمل أخبار المنع على ما إذا لم يتّصف الدم بصفات الحيض، و هو الظاهر من الصدوق في الفقيه
و يمكن الاستشهاد لهذا الجمع ببعض الأخبار المفصّلة، ...
و يمكن الجواب عنهما: بأنّ التفصيل بين المتّصف بصفة الحيض و غيره إنّما هو في تحيّض المرأة قبل إكمال الثلاثة، فلا دلالة فيها على التفصيل في الدم من حيث الحيضيّة الواقعيّة، ...
هذا، مع أنّ تقييد أخبار المنع لمسلوب الصفة في غاية البعد.
و أبعد منه: تقييد أخبار الجواز بما تراه في العادة كما استقربه في الحدائق، زاعماً أنّ أخبار المسألة ما بين مطلقٍ و مقيّد، و الواجب بمقتضى القاعدة المقرّرة حمل مطلقها على مقيّدها، ثمّ قال: و به يظهر أنّ ما اشتهر بينهم من القول بحيضها مطلقاً ليس بذلك ، انتهى.( كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج4، ص: 22-24)
ج) بیع العنب ممن یعمله خمراً: در مسئله بیع العنب ممن یعمله خمراً نیز چنین می فرمایند:
المسألة الثالثة يحرم بيع العنب ممّن يعمله خمراً بقصد أن يعمله،و كذا بيع الخشب بقصد أن يعمله صنماً أو صليباً؛ لأنّ فيه إعانةً على الإثم و العدوان. و لا إشكال و لا خلاف في ذلك.
أمّا لو لم يقصد ذلك، فالأكثر على عدم التحريم، للأخبار المستفيضة:
منها: خبر ابن أُذينة، قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أسأله عن رجل له كَرْمٌ يبيع العنب ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً أو مسكراً؟ فقال عليه السلام: إنّما باعه حلالًا في الإبّان الذي يحلّ شربه أو أكله، فلا بأس ببيعه»
و رواية أبي كَهْمَس، قال : «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام إلى أن قال-: هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أنّه يصنعه خمراً» .
إلى غير ذلك ممّا هو دونهما في الظهور.
و قد يعارض ذلك بمكاتبة ابن أُذينة: «عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه صُلباناً، قال: لا» .
و رواية عمرو بن حريث: «عن التوت أبيعه ممّن يصنع الصليب أو الصنم؟ قال: لا»
و قد يجمع بينهما و بين الأخبار المجوّزة، بحمل المانعة على صورة اشتراط جعل الخشب صليباً أو صنماً، أو تواطؤهما عليه.
و فيه: أنّ هذا في غاية البعد؛ إذ لا داعي للمسلم على اشتراط صناعة الخشب صنماً في متن بيعه أو في خارجه، ثمّ يجي‌ء و يسأل الإمام عليه السلام عن جواز فعل هذا في المستقبل و حرمته! و هل يحتمل أن يريد الراوي بقوله: «أبيع التوت ممّن يصنع الصنم و الصليب» أبيعه مشترطاً عليه و ملزماً في متن العقد أو قبله أن لا يتصرّف فيه إلّا بجعله صنماً؟!
فالأولى: حمل الأخبار المانعة على الكراهة؛ لشهادة غير واحد من الأخبار على الكراهة كما أفتى به جماعة و يشهد له رواية الحلبي «عن بيع العصير ممّن يصنعه خمراً، قال: بَيْعه ممّن يطبخه أو يصنعه خلّا أحبّ إليَّ، و لا أرى به بأساً» . و غيرها.
أو التزام الحرمة في بيع الخشب ممّن يعمله صليباً أو صنماً لظاهر تلك الأخبار، و العمل في مسألة بيع العنب و شبهها على الأخبار المجوّزة.( كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج۱، ص: ۱۲۹-۱۳۱)
برای بررسی تفصیلی موارد جمع فقهی مرحوم شیخ به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.
[2] الثانية يحرم بيع العذرة النجسة من كلّ حيوان على المشهور، بل في التذكرة كما عن الخلاف-: الإجماع على تحريم بيع السرجين النجس و يدلّ عليه مضافاً إلى ما تقدم من الأخبار
رواية يعقوب ابن شعيب: «ثمن العذرة من السحت»
نعم، في رواية محمد بن المضارب «لا بأس ببيع العذرة»
و جمع الشيخ بينهما بحمل الأوّل على عذرة الإنسان، و الثاني على عذرة البهائم
و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ في عذرة الإنسان ظاهر في غيرها، بعكس الخبر الثاني، فيطرح ظاهر كلّ منهما بنصّ الآخر.( كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج۱، ص: ۲۳-۲۴)
[3] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج۱، ص: ۲۴
[4] و احتمل السبزواري حمل خبر المنع على الكراهة و فيه ما لا يخفى من البُعد.
و أبعد منه ما عن المجلسي من احتمال حمل خبر المنع على بلاد لا ينتفع به، و الجواز على غيرها (كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج۱، ص: ۲۴)
[5] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج۱، ص: ۲۵
[6] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[7] اشکال و رد یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس
[8] و از جمله شواهد بر معنای دوم، ادامه عبارت ایشان است که: و الا فروایه الجواز لا یجوز الاخذ بها من وجوه لا تخفی. برداشت محشین نیز از عبارت جناب شیخ موافق با معنای دوم است.
[9] و للجمع العرفي موارد لا بأس بالإشارة إلى بعضها للتدريب...
و منها ما إذا كان لأحد المتعارضين قدر متيقن في الإرادة أو لكل منهما قدر متيقن و لكن لا على أن يكون قدرا متيقنا من اللفظ بل من الخارج لأنه لو كان للفظ قدر متيقن فإن الدليلين يكونان من أول الأمر غير متعارضين إذ لا إطلاق حينئذ و لا عموم للفظ فلا يكون ذلك من نوع الجمع العرفي للمتعارضين سالبة بانتفاء الموضوع إذ لا تعارض. مثال القدر المتيقن من الخارج ما إذا ورد (: ثمن العذرة سحت) و ورد أيضا (: لا بأس ببيع العذرة) فإن عذرة الإنسان قدر متيقن من الدليل الأول و عذرة مأكول اللحم قدر متيقن من الثاني فهما من ناحية لفظية متباينان متعارضان و لكن لما كان لكل منهما قدر متيقن فالتكاذب يكون بينهما بالنسبة إلى غير القدر المتيقن فيحمل كل منهما على القدر المتيقن فيرتفع التكاذب بينهما و يتلاءمان عرفا(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج2، ص: ٢٣٣-۲۳۴)
[10] سخن یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
وجوه دیگری هم در جمع مطرح شده است که برای مشاهده آن ها می توان به کتاب مصباح الفقاهه، ج ١، ص ۴٩-۵٠ مراجعه نمود.
[11] و هم چنين ارواث و ابوال غير مأكول اللحم كه از نجاسات عينيه مى‌باشند، و خون از صاحب خون جهنده، جايز نيست بيع آنها بدون منفعت محلّلۀ مقصوده به بيع، و فاسد است معاوضه در آن صورت ممنوعيّت.( جامع المسائل (بهجت)؛ ج۲، ص: ۴۵۶)
اصل این تفکیک را می توان در کلام محقق اردبیلی یافت:
و يفهم من المنتهى أنّ الإجماع على عدم جواز بيع النجس عينا، و ذلك يدلّ على طهارة البول و الرّوث من البغال و الحمير و الدّواب، لعدم المنع من البيع و الشراء و فيه تأمّل.
و ينبغي عدم الإشكال في جواز البيع و الشّراء و القنية فيما له نفع مقصود محلّل، لعدم المنع منه عقلا و شرعا، و لهذا ترى أنّ عذرة الإنسان تحفظ بل تباع، و ينتفع بها في الزّراعات في بلاد المسلمين من غير نكير، و كذلك أرواث البغال و الحمير و الدّوابّ، مع الخلاف في طهارتها
و لعل هذا مؤيّد للطّهارة، فلو لم يكن إجماع يمنع من قنية النّجاسة و بيعها ينبغي تجويزهما، للأصل، و حصول النّفع المقصود للعقلاء، مع عدم دليل صالح لذلك، و إن كان فاقتصر على ما يدلّ عليه من بيع النّجاسة و قنيتها.( مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج8، ص: ۳۹-۴۰)
مرحوم محقق سبزواری نیز می فرماید:
و بالجملة إن ثبت إجماع في تحريم بيع شي‌ء من العذرات فذاك، و إلّا كان الجواز متّجهاً فيما ينتفع به.( كفاية الأحكام؛ ج1، ص: ۴۲۳)