فصل اول: قاعده اولیه، تساقط
کلام آخوند خراسانی
[1]فصل دوم[2]، خیلی مطالب پرفایده دارد و خیلی از جاها به درد می‌خورد.
اصل در متعارضین چیست؟ قاعده در متعارضین سقوط یا تخییر است؟
متأخرین اصولیین،کأنه خواستند قاطبةً بگویند که اصل در متعارضین سقوط است[3]. مرحوم شیخ، صاحب کفایه و مرحوم مظفّر قائل به تساقط شدند.
مرحوم مظفّر در اصول الفقه، این تساقط را خیلی بسط دادند و ابهاماتی را که در حرف دیگران بود، مطرح کردند و اتفاقاً بسط ایشان لوازم خیلی خوبی داشته است؛ یعنی اصول الفقه چیزهایی را از این مبنا واضح‌تر کرده که لازم است که به اصول فقه هم مراجعه کنیم و فرمایشات ایشان را بحث کنیم[4].
قاعده اولیه
ابتدا عبارت صاحب کفایه را می‌خوانم:
«التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين في الحجة أصلا كما لا يخفى، نعم يكون نفي الثالث بأحدهما لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك لا بهما هذا بناء على حجية الأمارات من باب الطريقية [5].»
«التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأساً»؛ وقتی تعارض صورت گرفت تعارض مُوجِب نیست مگر این که یکی از اینها را از حجیت بیاندازد، چون وقتی هر دو تا با هم نتوانستند حجت باشند چرا هر دو از حجیت بیافتند؟
«حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما»؛ زیرا تعارض موجب علم ما به کذب یکی از متعارضین می‌شود.
«فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر»؛ وقتی تنها کذب یکی از آن‌ها برای ما معلوم شده، چرا هر دو تساقط بکنند.
«إلا أنه حيث كان بلا تعيين»؛ نمی‌دانیم کدام یک کاذب می‌باشد. «و لا عنوانٍ واقعاً»؛ واقعاً هم معلوم نیست کدام یک کاذب است. تنها میدانیم که چون تعارض شده یکی از آن‌ها درست نیست. «فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك»؛ تنها به‌عنوان «احدهما» و به صورت لا معیّن و مبهم، کذب آن معلوم است.
«و احتمال كون كلّ منهما كاذبا»؛ البته صدق یکی از آن‌ها هم معلوم نیست، و امکان دارد هر دو کاذب باشند. لازم نیست حتماً یکی از آن‌ها راست باشد، چرا که علم داریم یکی از آن‌ها کاذب است، و از طرفی نمی‌دانیم دیگری صادق است یا نه، همچنین آن‌که کاذب است نامعیّن است، لذا به این عنوان چیزی در دست ما نمی‌ماند. یعنی ولو یک کاذب نمی‌تواند مستقیماً هر دو را از دست ما بگیرد، اما چون غیر معیّن است و از طرف دیگر به صدق دیگری علم نداریم، دست ما از دامن هر دو کوتاه می‌شود و هر دو کنار می‌روند.
«لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه»؛ هیچ‌کدام از آن‌ها در مودّای خودش حجت نیست.
«لعدم التعيين في الحجة أصلا كما لا يخفى»؛ در حجیت تعیین لازم است، و در اینجا اصلاً تعیین نیست. احدهما کاذب است و نمی‌دانیم کدام است، لذا در خصوص مورد تعارض، هر دو از حجیت ساقط می‌شوند.
«نعم يكون نفي الثالث بأحدهما»؛ میدانیم که احدهما کاذب است و دیگری باقی است؛ اما حجیت احدهما بخصوصه فایده ندارد، چون نامعین است، ولی همین احدهمای لامعیّن هست و میگوید من ثالث را نفی میکنم. «بِاَحدهما» خبر می‌باشد.
«لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك»؛ ولو معیّن نیست اما برای نفی ثالث به درد می‌خورد.
«لا بهما»؛ با هر دوی آن‌ها -که میدانیم یکی از آن‌ها کاذب است- که نمیتوانیم نفی ثالث بکنیم.
«هذا بناء على حجية الأمارات من باب الطريقية». در ادامه وارد موضوعیت می‌شوند و بیش از یک صفحه بحث می‌کنند. کار خوب را در اصول الفقه کرده‌اند، فرموده‌اند وقتی موضوعیت و سببیت را قبول نداریم چرا از آن بحث کنیم، لذا تنها از طریقیت بحث کرده‌اند[6].
علی ایّ حال در اینجا با این مواجه هستیم: دو دلیل متعارض شدند، آیا اصل در متعارضین این است که هر دو ساقط شوند یا این‌که اصل تخییر است؟
قاعده ثانویه
بعداً همه محقّقین از اصولیین که تساقط را در دلیل متعارض پذیرفتند، در مقام قاعده ثانویه میگویند که دلیل مسلّم داریم که قاعده ثانویه، طبق قاعده اولیه نیست؛ غیر تساقط است، را همه قبول دارند، حالا تخییر است یا توقف است یا ...، مسأله بعدی است.
[1] مطالب فوق، گرداوری و تنظیم بیانات استاد در مباحث کفایه الاصول، مبحث تعادل و تراجیح (جلسات ٢٣/ ٨/ ١٣٨٨، ٢۶/ ٨/ ١٣٨٨، ٣٠/ ٨/ ١٣٨٨ ، ٨/ ٩/ ١٣٨٨ و ٢٣/ ١٠/ ١٣٨٨ ) می‌باشد.
[2] فصل دوم از المقصد الثامن (التعادل و التراجیح) کتاب کفایه الاصول
[3] در فرهنگ‌نامه اصول فقه می‌خوانیم:
1. قاعده اولى متعارضين، هنگام تعادل دو دليل، به حكم عقل با قطع نظر از روايات خاص تساقط است.
در اينكه قاعده اولى متعادلين بنا بر مبناى «طريقيت محض در حجيت امارات» چيست، ميان اصوليون اختلاف وجود دارد: مشهور اصوليون متأخر همانند «محقق خراسانى»، «ميرزاى نايينى» و «مظفر» معتقد به تساقط هستند؛ اما گروهى ديگر از اصوليون اعتقاد به تخيير دارند؛( فرهنگ نامه اصول فقه ؛ ص105)
مرحوم شیخ، اما در مسئله قول به توقف را اختیار کرده است.ایشان می‌فرماید:
أما لو جعلناه من باب الطريقية- كما هو ظاهر أدلة حجية الأخبار بل غيرها من الأمارات- بمعنى: أن الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصل إليه من هذا الطريق؛ لغلبة إيصاله إلى الواقع، فالمتعارضان لا يصيران من قبيل الواجبين المتزاحمين؛ للعلم بعدم إرادة الشارع سلوك الطريقين معا؛ لأن أحدهما مخالف للواقع قطعا، فلا يكونان طريقين إلى الواقع و لو فرض- محالا- إمكان العمل بهما، كما يعلم إرادته لكل من المتزاحمين في نفسه على تقدير إمكان الجمع.
مثلا: لو فرضنا أن الشارع لاحظ كون الخبر غالب الإيصال إلى الواقع، فأمر بالعمل به في جميع الموارد؛ لعدم المائز بين الفرد الموصل منه و غيره، فإذا تعارض خبران جامعان لشرائط الحجية لم يعقل بقاء تلك المصلحة في كل منهما، بحيث لو أمكن الجمع بينهما أراد الشارع إدراك المصلحتين، بل وجود تلك المصلحة في كل منهما بخصوصه مقيد بعدم معارضته بمثله.
و من هنا، يتجه الحكم حينئذ بالتوقف، لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه- كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين- بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بخصوصه.
و مقتضاه: الرجوع إلى الاصول العملية إن لم نرجح بالأصل الخبر المطابق له، و إن قلنا بأنه مرجح خرج عن مورد الكلام- أعني التكافؤ-، فلا بد من فرض الكلام فيما لم يكن هناك أصل
مع أحدهما، فيتساقطان من حيث جواز العمل بكل منهما؛ لعدم كونهما طريقين، كما أن التخيير مرجعه إلى التساقط من حيث وجوب العمل.( فرائد الأصول، ج4، ص:38-۳۹)
شیخ در عبارت دیگری که محل بحث و قلت و ان قلت واقع شده است(به عنوان نمونه مراجعه فرمایید به بحر الفوائد، ج ٨، ص ٣۴٩- ٣۵٢ و همین طور فوائد الاصول، ج ۴، ص ٧٧٠) می‌فرماید:
و مرجع التوقف أيضا إلى التخيير إذا لم نجعل الأصل من المرجحات أو فرضنا الكلام في مخالفي الأصل(فرائد الاصول ؛ ج۲ ؛ ص۷۶۶)
مرحوم آیت‌الله بهجت در این‌باره می‌فرمایند:
آن یکی در تقریرات نوشته است که: «اختلفت کلمات الشیخ فی المقام» در اینجا این مطلب را و در جای دیگر مطلب دیگر را؛ در صورتی که این اختلاف، قابل جمع نباشد در خود کلمات شیخ، ولی شیخ با این که قائل به توقف شده در یک جایی. در جای دیگر «مرجع التوقف الی التخییر» آیا می‌شود گفت اختلفت کلمات الشیخ؟ جامع پیدا شد برای کلمات شیخ.
در تعادل و تراجیح، آن آقایی که تقریر نوشته است، گفته است اختلفت کلمات الشیخ، کأنه چاره‌ای نداشته برای جمع بین کلمات، آن آقایی که با او هم همشاگرد بوده در درس استاد، گفته بوده نه خیر این اختلفت کلمات الشیخ را در حاشیه ننویس؛ او هم قبول نکرد و نوشت. چون ظاهرشان اختلاف است. اما ظاهر کلام دیگرشان اتفاق است. که نه خیر! مخیر است انسان در خبرین متعارضین؛ آنجا.(خارج اصول ١٣/ ١١/ ١٣٨٧)
برای بررسی تفصیلی قاعده اولیه در کلام متاخرین از اصولیین به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.
در پیوست شماره ٢ نیز می‌توانید کلمات مرحوم شیخ انصاری را در این زمینه ببینید.
[4] در مبحث «القاعدة في المتعارضين التساقط أو التخيير» ( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج۲ ؛ ص۲۲۵-۲۲۷)
[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: ۴۳۹
[6] و نحن نتكلم في القاعدة بناء على المختار من أن الأمارات مجعولة على نحو الطريقية و لا حاجة للبحث عنها بناء على السببية(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان) ؛ ج2 ؛ ص۲۲۵)
بررسی کلمات آخوند
التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما[1]
تعارض =» علم به کذب احد الدلیلین؟
چیزی که در ذهن طلبگی من خیلی برای من مهم است، این است که شوخی نیست انسان ادّعای علم بکند. این علم از کجا آمد؟ از کجا علم داریم که یکی از روایات در متعارضین کاذب است؟
کلمه «العلم» از کجا آمد؟ « لایوجب الا العلم بکذب احدهما». همین علم سبب شده که همهی حرف‌های بعدی را بزنند، درحالی‌که ما هیچ علمی نداریم. در این همه اخبار متعارض بگردید و ببینید کجا علم وجود دارد؟
جالب این است که بعد از چند صفحه وقتی از بحث سببیت فارغ می‌شوند، می‌فرمایند:
هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات لا الجمع بينها بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما كما هو قضية ما يتراءى مما قيل من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح إذ لا دليل عليه فيما لا يساعد عليه العرف مما كان المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما كما عرفته في الصور السابقة[2]
یعنی همهی این بحث‌ها را مقدّمه قرار دادند برای بیان این که حالا که اصل تساقط است، پس اگر جمع عرفی وجود دارد، بسیار خوب، قبول میکنیم؛ اما اگر جمع تبرّعی است، قاعده تساقط است. جمع تبرّعی و قاعده الجَمعُ مَهما اَمکَن را قبول نداریم. یعنی از این حرف می‌خواهند ردّ جمع تبرّعی را نتیجه بگیرند.
اگر می‌خواهید جمع تبرّعی را رد کنید، خب چه کسی گفته با علم به کذب احدهما می‌توان جمع تبرّعی کرد؟! کسانی که به جمع تبرعی قائل هستند آیا میگویند با این که می‌دانم یکی از اینها دروغ است، می‌خواهم جمع کنم؟! اصلاً هیچ عاقلی این حرف را می‌زند؟ که با این‌که علم دارد یکی از اینها دروغ است، بخواهد بین آن‌ها جمع کند؟! بنابراین به هیچ وجه تعارض موجب علم به کذب نمی‌شود. کجا ما علم به کذب احدهما داریم؟
اگر علم داریم که یکی از آن‌ها دروغ است، می‌خواهیم بین آن‌ها جمع کنیم؟! این معقول است؟ اصلاً اساس جمع بر این است که می‌خواهیم بین دو ظاهری که باهم قابل جمع نیستند، جمع کنیم و بر خلاف معنای ظاهری حمل کنیم.
اگر منظورتان از کذب، کذب دِلالی است که دو ظهور با هم جمع نمی‌شوند، دیگر نمی‌توانید بگویید که پس قاعده تساقط است و قاعده الجمع مهما امکن کنار میرود. شما کذب را پشتوانه تساقط هر دو از حجیت قرار دادید. نه این‌طور نیست، ما میگوییم دو تا ظاهر با هم جمع نمی‌شوند، بسیار خوب؛ اما از کجا میگویید حجیت احدهما کنار میرود؟ ما میگوییم حجیت هر دو، سر جای خودش باقی است. حجیت هر دو باقی است و حال بین آن‌ها جمع کنیم. آیا دو روایتی را که حجیت شأنیه داشته، به صرف این‌که دو ظاهر با هم جمع نمی‌شوند کنار بگذاریم؟
وقتی که کنار نگذاشتیم میدان برای فکر و تأمّل باز می‌شود، هر کسی وجه جمعی را بیان می‌کند، شواهدی می‌آورد؛ به خلاف این‌که از اول آن را در طاقچه بگذاریم و بعد هم بگوییم که قاعده ثانویه تخییر است. کجا عقلاء چنین چیزی میگویند؟
تعارض: عدم امکان جمع بین ظهورین
پس اساساً تعارض موجب علم به کذب احدهما نیست؛ بلکه قوام تعارض به این است که دو ظاهر با هم جمع نمی‌شوند. ظاهر این با ظاهر آن، نقیضین می‌شوند. تعارض، عدم امکان جمع بین ظهورین است، اگر بیش از این است بفرمایید، این گوی و این میدان.
-با توجه به این‌که در مواردی علم به کذب احدهما داریم، می‌توان بگوییم که تعارض اعم از این است که علم به کذب احدهما داشته باشیم یا نداشته باشیم[3]؟
نه، عرض من این است که اصلاً تعارض موجب علم به کذب احدهما نمی‌شود.
-مثلاً در روایتی میگوید هذا حرامٌ و دیگری میگوید لیس بحرامٍ[4].
حرام را به کراهت شدیده حمل میکنیم. ده‌ها مورد دارد[5]. کجا به کذب اَحَدِهما علم پیدا کردیم؟!
علم به کذب از خارج
ممکن است از خارج علم به کذب احدهما پیدا کنیم، نه از خود تعارض[6].
بله. ممکن است از خارج علم به کذب احدهما پیدا کنیم. این از بحث ما خارج است؛ به خلاف متعارضاتی که این همه با آن‌ها سرو کار داریم. در تعارض به این شکل نیست.
بله، نمی‌شود ظهور هر دو با هم هماهنگ باشند. میدانیم که بین دو ظهور، تناقض است.
شاهد عدم علم به کذب
کلام شیخ در رسائل
مرحوم شیخ اواخر تعادل و تراجیح رسائل این طور می فرمایند:
بقی فی هذا المقام امور...
الثانی ان بعض المحدثين كصاحب الحدائق و إن لم يشترط في التقية موافقة الخبر لمذهب العامة لأخبار تخيلها دالة على مدعاه سليمة عما هو صريح في خلاف ما ادعاه إلا أن الحمل على التقية في مقام الترجيح لا يكون إلا مع موافقة أحدهما إذ لا يعقل حمل أحدهما بالخصوص على التقية إذا كانا مخالفين لهم…….
فالذي يقتضيه النظر ... هو أن يقال إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إما بقرائن متصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى أو منفصلة مختفية من جهة كونها حالية معلومة للمخاطبين أو مقالية اختفت بالانطماس ...و إلى ما ذكرنا ينظر ما فعله الشيخ قدس سره في الإستبصار من إظهار إمكان الجمع بين متعارضات الأخبار بإخراج أحد المتعارضين أو كليهما عن ظاهره إلى معنى بعيد.[7]
کثره اراده خلاف الظواهر فی الاخبار
خیلی اینجا جالب است.دنبالش جالب تر است. «کثره اراده خلاف الظواهر فی الاخبار» می گویند در اخبار، اراده ی خلاف ظاهر بسیار اتفاق افتاده است، لذا میگویند به شیخ طوسی در استبصار حق می‌دهیم که به این نحو جمع کنند.حالا جالب تر:
و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب مما ذكره الشيخ تشهد بأن ما ذكره الشيخ من المحامل غير بعيد عن مراد الإمام عليه السلام و إن بعدت عن ظاهر الكلام إلا أن يظهر فيه قرينة عليها فمنها (ما روي عن بعضهم صلوات الله عليهم: لما سأله بعض أهل العراق[8]
«و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب مما ذكره الشيخ»؛بعداً چند مثال جانانه هم می‌زنند[9]. میگویند خود امامعلیه‌السلام کلامشان را تأویل می‌کنند، همان جا در روایت تذکّر می‌دهند که خلاف ظاهری که شخص فهمیده، مرادشان بوده است، جمع هایی که شیخ فرمودندخیلی بهتر از محمل بعیدی است که امام علیه‌السلام فرمودند[10].
وقتی خودتان میگویید در روایات این مقدار خلاف ظاهر اراده شده و وقتی خودتان میگویید که شیخ طوسی کار خوبی کرده، پس چرا در اینجا میگویید علم به کِذب اَحَدِهِما داریم؟ آخر این علم از کجا آمد؟ چرا میگویید هر دو را کنار بگذارد؟! یک دلیل میگوید: باید به ظاهر متعبّد شوید، یک دلیل شرعی دیگر میگوید باید در سند «صَدِّق العادل» را اجرا کنید، متعارضین شدند.
[1] کفایه الاصول(طبع آل البیت)، ص ۴۳۹
[2] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: ۴۴۱
[3] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[4] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[5] از جمله ی مصادیق آن می توان به این موارد اشاره کرد:
١.تخفیف بعد از عقد
باب كراهة الاستحطاط بعد الصفقة و قبول الوضيعة و عدم تحريم ذلك في البيع و لا في الإجارة
۲۲۹۷۸- ۶- محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زيد الشحام قال: أتيت أبا جعفر محمد بن علي ع بجارية أعرضها عليه فجعل يساومني و أنا أساومه ثم بعتها إياه فضمن على يدي فقلت جعلت فداك إنما ساومتك لأنظر المساومة تنبغي أو لا تنبغي و قلت قد حططت عنك عشرة دنانير فقال هيهات ألا كان هذا قبل الضمنة أ ما بلغك قول رسول الله ص- الوضيعة بعد الضمنة حرام.
۲۲۹۷۳- 1-محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن إبراهيم الكرخي قال: اشتريت لأبي عبد الله ع جارية فلما ذهبت أنقدهم قلت أستحطهم قال لا إن رسول الله ص- نهى عن الاستحطاط بعد الصفقة
۲۲۹۷۴- ۲-[5] محمد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة عن إسماعيل بن أبي بكر عن علي أبي الأكراد قال: قلت لأبي عبد الله ع إني أتقبل العمل فيه الصناعة و فيه النقش فأشارط عليه النقاش على شيء فيما بيني و بينه العشرة أزواج بخمسة دراهم و العشرين بعشرة فإذا بلغ الحساب قلت له أحسن فأستوضعه من الشرط الذي شارطته عليه قال تطيب نفسه قلت نعم قال لا بأس.
۲۲۹۷۵- ۳- و عنه عن صفوان بن يحيى عن معلى أبي عثمان عن معلى بن خنيس قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يشتري المتاع ثم يستوضع قال لا بأس و أمرني فكلمت له رجلا في ذلك.
۲۲۹۷۶- ۴-[5] و عنه عن جعفر عن يونس بن يعقوب عن أبي عبد الله ع قال: قلت له الرجل يستوهب من الرجل الشيء بعد ما يشتري فيهب له أ يصلح له قال نعم.
۲۲۹۷۷- ۵- و بإسناده عن الحسين بن سعيد عن صفوان عن إسحاق بن عمار عن أبي العطارد قال: قلت لأبي عبد الله ع أشتري الطعام فأضع في أوله و أربح في آخره فأسأل صاحبه أن يحط عني في كل كر كذا و كذا قال هذا لا خير فيه و لكن يحط عنك جملة قلت فإن حط عني أكثر مما وضعت قال لا بأس الحديث.( وسائل الشيعة ؛ ج۱۷ ؛ ص۴۵۲-۴۵۳)
٢.بیع مصحف
۲۲۲۴۵- ۱۱- و بإسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى عن أبي عبد الله الرازي عن الحسن بن علي بن أبي حمزة عن زرعة بن محمد عن سماعة بن مهران قال سمعت أبا عبد الله ع يقول لا تبيعوا المصاحف فإن بيعها حرام قلت فما تقول في شرائها قال اشتر منه الدفتين و الحديد و الغلاف و إياك أن تشتري منه الورق و فيه القرآن مكتوب فيكون عليك حراما و على من باعه حراما.( وسائل الشيعة ؛ ج۱۷ ؛ ص۱۶۰-۱۶۱)
۲۲۲۳۵- ۱- محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن عبد الله بن محمد عن علي بن الحكم عن أبان عن عبد الرحمن بن سيابةعن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول إن المصاحف لن تشترى فإذا اشتريت فقل إنما أشتري منك الورق و ما فيه من الأديم و حليته و ما فيه من عمل يدك بكذا و كذا.
۲۲۲۳۶- ۲-و عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عيسى عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن بيع المصاحف و شرائها فقال لا تشتر كتاب الله- و لكن اشتر الحديد و الورق و الدفتين و قل أشتري منك هذا بكذا و كذا.
۲۲۲۳۷- ۳- و رواه الشيخ بإسناده عن الحسين بن سعيد عن عثمان بن عيسى قال: سألته عن بيع المصاحف و شرائها فقال لا تشتر كلام الله و لكن اشتر الحديد و الجلود و الدفتر و قل أشتري هذا منك بكذا و كذا.
۲۲۲۳۸- ۴- و عنهم عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن غالب بن عثمان عن روح بن عبد الرحيم عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن شراء المصاحف و بيعها فقال إنما كان يوضع الورق عند المنبر و كان ما بين المنبر و الحائط قدر ما تمر الشاة أو رجل منحرف قال فكان الرجل يأتي فيكتب من ذلك ثم إنهم اشتروا بعد قلت فما ترى في ذلك فقال لي أشتري أحب إلي من أن أبيعه قلت فما ترى أن أعطي على كتابته أجرا قال لا بأس و لكن هكذا كانوا يصنعون.
و رواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمد نحوه
۲۲۲۳۹- ۵-[5] و عن علي بن محمد عن أحمد بن أبي عبد الله عن محمد بن علي عن عبد الرحمن بن أبي هاشم عن سابق السندي عن عنبسة الوراق قال: سألت أبا عبد الله ع فقلت أنا رجل أبيع المصاحف فإن نهيتني لم أبعها فقال أ لست تشتري ورقا و تكتب فيه قلت بلى و أعالجها قال لا بأس بها.( وسائل الشيعة ؛ ج۱۷ ؛ ص۱۵۸-۱۵۹)
٣.وطی دبر
۷۲- باب كراهة الوطء في الدبر و جواز الإتيان في الفرج من خلف و قدام
۲۵۲۴۹- ۲- و عن أحمد بن محمد عن العباس بن موسى عن يونس أو غيره عن هاشم بن المثنى عن سدير قال سمعت أبا جعفر ع يقول قال رسول الله ص محاشالنساء على أمتي حرام.( وسائل الشيعة ؛ ج۲۰ ؛ ص۱۴۲)
۲۵۲۵۹- ۱-محمد بن الحسن بإسناده (عن أحمد بن محمد بن عيسى) عن علي بن الحكم قال سمعت صفوان يقول قلت للرضا ع إن رجلا من مواليك أمرني أن أسألك عن مسألة فهابك و استحيا منك أن يسألك عنها قال ما هي قال قلت الرجل يأتي امرأته في دبرها قال نعم ذلك له قلت و أنت تفعل ذلك قال لا إنا لا نفعل ذلك.( وسائل الشيعة ؛ ج۲۰ ؛ ص۱۴۵)
۲۵۲۶۳- ۵- و عنه عن معاوية بن حكيم عن أحمد بن محمد عن حماد بن عثمان عن ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يأتي المرأة في دبرها قال لا بأس به.
۲۵۲۶۴- ۶- و عنه عن البرقي يرفعه عن ابن أبي يعفور قال: سألته عن إتيان النساء في أعجازهن فقال ليس به بأس و ما أحب أن تفعله.( وسائل الشيعة ؛ ج۲۰ ؛ ص۱۴۷)
[6] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[7] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۱۲۹-۱۳۰
[8] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۱۳۰-۱۳۱
[9] فمنها: ما روي عن بعضهم صلوات الله عليهم، لما سأله بعض أهل العراق و قال: «كم آية تقرأ في صلاة الزوال؟ فقال عليه السلام: ثمانون.
و لم يعد السائل، فقال عليه السلام: هذا يظن أنه من أهل الإدراك. فقيل له عليه السلام: ما أردت بذلك و ما هذه الآيات؟ فقال: أردت منها ما يقرأ في نافلة الزوال، فإن الحمد و التوحيد لا يزيد على عشر آيات، و نافلة الزوال ثمان ركعات»
و منها: ما روى من: «أن الوتر واجب»، فلما فرغ السائل و استفسر قال عليه السلام: «إنما عنيت وجوبها على النبي صلى الله عليه و آله و سلم»
و منها: تفسير قولهم عليهم السلام: «لا يعيد الصلاة فقيه» بخصوص الشك بين الثلاث و الأربع
و مثله تفسير وقت الفريضة في قولهم عليهم السلام: «لا تطوع في وقتالفريضة» بزمان قول المؤذن: «قد قامت الصلاة»إلى غير ذلك مما يطلع عليه المتتبع( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص۱۳۱-١٣٢)
[10] مرحوم وحید بهبهانی نیز با وجود رد قاعده ی الجمع مهما امکن در مورد روایات معصومین می فرماید:
و يؤيد ما ذكرنا كثرة ارتكابهم عليهم السلام لتأويل كلام الله و كلامهم عليهم السلام بالحمل، سيما بالحمل على معان بعيدة، و مرادات شديدة المخالفة في مواضع كثيرة غير عديدة، يظهر ذلك لمن لاحظ كتاب «معاني الأخبار» و تتبع، و وجد الأخبار الواردة في تفسير القرآن و توجيه كلامهم عليهم السلام.( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص461)
لوازم قول به تساقط
الف) تخییر، جعل جدید شرعی
در اصول الفقه می‌فرمایند:
قد تقدم أن القاعدة الأولية في المتعادلين هي التساقط و لكن استفاضت الأخبار بل تواترت في عدم التساقط غير أن آراء الأصحاب اختلفت في استفادة نوع الحكم منها لاختلافها على ثلاثة أقوال:
۱.التخيير في الأخذ بأحدهما و هو مختار المشهور بل نقل الإجماع عليه.
۲. التوقف بما يرجع إلى الاحتياط في العمل و لو كان الاحتياط مخالفا لهما كالجمع بين القصر و الإتمام في مورد تعارض الأدلة بالنسبة إليهما. و إنما كان التوقف يرجع إلى الاحتياط لأن التوقف يراد منه التوقف في الفتوى على طبق أحدهما و هذا يستلزم الاحتياط في العمل كما في المورد الفاقد للنص مع العلم الإجمالي بالحكم.
۳. وجوب الأخذ بما طابق منهما الاحتياط فإن لم يكن فيهما ما يطابق الاحتياط تخير بينهما[1].
چیزی که در فرمایش ایشان جالب است، این است که ایشان ابتدا ثبوتی بحث کردند، فرمودند که قاعده اولیه در متعارضین تساقط است. زیرا تخییر، ثبوتاً اشکال دارد، نه تخییر در حجیت معنا دارد و نه تخییر در واقع.
در ادامه وقتی در قاعده ثانویه فرمودند که اخبار متواتر دارد و مسلّم است، می‌فرمایند قبل از این‌که این اخبار را بررسی کنیم، باید بگوییم وقتی تخییر مشکل ثبوتی دارد چگونه قاعده ثانویه تخییر است؟
و لا بدّ من النظر في الأخبار لاستظهار الأصح من الأقوال و قبل النظر فيها ينبغي الكلام عن إمكان صحة هذه الأقوال بعد ما سبق من تحقيق أن القاعدة الأولية بحكم العقل هي التساقط فكيف يصح الحكم بعدم تساقطهما حينئذ و أكثرها إشكالا هو القول بالتخيير بينهما للمنافاة الظاهرة بين الحكم بتساقطهما و بين الحكم بالتخيير[2].نقول في الجواب عن هذا السؤال إنه إذا فرضت قيام الإجماع و نهوض الأخبار على عدم تساقط المتعارضين فإن ذلك يكشف عن جعل جديد من قبل الشارع[3]
«و لا بد من النظر في الأخبار لاستظهار الأصح من الأقوال و قبل النظر فيها ينبغي الكلام عن إمكان صحة هذه الأقوال»؛ شما گفتید که در متعارضین ثبوتا تخییر ممکن نیست، با این‌حال چطور میگویید که قاعده ثانویه تخییر است؟ چیزی که اشکال ثبوتی دارد، قاعده ثانویه نمی‌تواند طبق آن باشد.
«بعد ما سبق من تحقيق أن القاعدة الأولية بحكم العقل هي التساقط فكيف يصح الحكم بعدم تساقطهما حينئذ و أكثرها إشكالا هو القول بالتخيير بینهما»؛ که مشهور هم گفته اند.
«للمنافاة الظاهرة بين الحكم بتساقطهما و بين الحكم بالتخيير»؛ مخصوصاً که به تخییر اشکال ثبوتی کرده‌اند.
«نقول في الجواب عن هذا السؤال إنه إذا فرضت قيام الإجماع و نهوض الأخبار على عدم تساقط المتعارضين فإن ذلك يكشف عن جعل جديد من قبل الشارع»؛ تخییر در متعارضین اشکال ثبوتی دارد، از طرف دیگر قاعده ثانویه تخییر است. پس معلوم می‌شود که متعارضین ثبوتاً کنار می‌روند و با ادله عامه حجیت نمی‌توانند حجت باشند، احدهمای آن‌ها هم کنار میرود. بنابراین این قاعده ثانویه جعل جدید می‌باشد و شارع به جعل جدید احدهما را حجت کرده است. این از آثار آن حرف است. من در اینجا سه علامت برای آثار این حرف زده‌ام[4]. بعداً هم میگویند که معنای حجیت تغییر کرد، به هر سه لازمه جواب می‌دهند.
ب) نفی ثالث
جالب‌تر از آن، نفی ثالث است. دو تا متعارض تساقط می‌کنند و آن‌ها را کنار میگذاریم، اما حالا این دو می‌توانند نفی ثالث[5] بکنند یا نه؟ یا باید نماز ظهر بخوانیم یا نماز جمعه، اصل این است که هیچ‌کدام بر تو واجب نیست و اصل برائت است؟! نه، هر چند این دو باهم متعارض هستند اما می‌توانند ثالث را نفی کنند، یعنی در مدلول مطابقی با هم تساقط کردند، اما حجیت آن‌ها در مدلول التزامی هنوز باقی است.
اینها لوازم این است که تساقط گرفتیم، می‌بینند نفی ثالث امری وجدانی است، نمیتوانیم بگوییم چون این دو متعارض شدند هر دو را کنار بگذار و ثالث را بگیر. خودشان می‌دانستند که این نمی‌شود، لذا میگویند مدلول مطابقی را کنار گذاشتیم و تنها مدلول التزامی مانده است. مدلول التزامی هم لازم نیست در حجیت تبعیت داشته باشد. از کجا میگویید وقتی مدلول مطابقی کنار برود، مدلول التزامی آن می‌ماند؟!
اینها شواهدی است که از ارتکازشان میگویند که با متعارضین نفی ثالث می‌شود، لذا دالّ بر این است که به این شکل نیست که مدلول مطابقی آن هاتساقط بکند، بلکه مدلول التزامی تابع این‌هاست و قاعده ی اوّلیه احدهمای مخیّر است لذا حجیت آن هنوز باقی است؛ بلکه تا می‌توانیم بین آن‌ها جمع میکنیم، یعنی قبل از این‌که به اَحَدهُمای مُخیَّر برسیم می‌خواهیم به قاعده الجَمعُ مَهما اَمکَن عمل کنیم، نه این‌که تبرّعاً به آن عمل کنیم و از جیبمان بیرون بیاوریم و احدی آن را نپذیرد؛ بلکه مَهما اَمکَنی که مثل شیخ طوسی به آن عمل می‌کردند. این‌طور نیست که کاری غلط باشد و عقلاء بگویند که به‌دنبال آن نرو.
خب چطور میگویید نفی ثالث می‌کند؟ در نظرم هست که مرحوم مظفر نفی ثالث را می‌پذیرفتند[6]. خب با این بیان ایشان چه طور درست می‌شود؟ در چند صفحه بعد میگویند که ما انشاء جدیدی می‌خواهیم. برای آن دو انشاء جدیدی می‌خواهد، اما برای نفی ثالث، ادله عامه سرجای خودش هست؟ یعنی ادله عامه فقط شامل نفی ثالث هستند. خیال میکنیم خلاف ارتکازات عرفیه می‌باشد که ادله عامه «صدّق العادل» تنها شامل آن جهت شوند.
این لوازمی که در اصول فقه بر تساقط بار شده و در قاعده ثانویه به آن جواب می‌دهند، بسیار مورد تأمّل است، آدم را به فکر وامی‌دارد تا به قاعده اولیه برگردد و ببیند که در آن قاعده محکم پیش رفته یا نه؟ اینها شواهدی است که مطمئن می‌شویم که اصل تساقط نیست.
[1] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج2، ص: ۲۳۶
[2] همان
[3] همان
[4] لوازم سه گانه:
١. تخییر، جعل جدید شرعی که در بالا به آن اشاره شده است.
٢.سببیت امارات: برخی از علما دیده اند که بین مبنای تساقط امارات در فرض طریقیت با تخییر مستفاد از ادله، سازگاری نیست. بنابراین وجود این دسته روایات را کاشف از این گرفته اند که اساساً مبنای طریقیت،مبنای صحیحی نیست و مبنای سببیت را اختیار کرده اند. مرحوم مظفر با قبول این لازمه آن را این گونه پاسخ می دهند:
و لا يلزم من ذلك كما قيل أن تكون الأمارة حينئذ مجعولة على نحو السببية فإنه إنما يلزم ذلك لو كان عدم التساقط باعتبار الجعل الأول و بعبارة أخرى أوضح أنه لو خلينا نحن و الأدلة العامة الدالة على حجية الأمارة فإنه لا يبقى دليل لنا على حجية أحد المتعارضين لقصور تلك الأدلة عن شمولها لهما فلا بد من الحكم بعدم حجيتهما معا أما و قد فرض قيام دليل خاص في صورة التعارض بالخصوص على حجية أحدهما فلا بد من الأخذ به و يدل على حجية أحدهما بجعل جديد و لا مانع عقلي من ذلك. و على هذا فالقاعدة المستفادة من هذا الدليل الخاص قاعدة ثانوية مجعولة من قبل الشارع بعد أن كانت القاعدة الأولية بحكم العقل هي التساقط.
٣.جواز مخالفت قطعیه با دو دلیل متعارض: مرحوم مظفر می فرمایند طبق مبنای تساقط، شما اگر با هر دو دلیل هم مخالفت کردید اشکالی ندارد گرچه با واقع موجود فی ما بین قطعاً مخالفت کرده باشید. این در حالی است که ایشان همان طور که در ادامه خواهد آمد حجیت دو دلیل در نفی ثالث را قبول دارند:
بقي علينا أن نفهم معنى التخيير على تقدير القول به بعد أن بينا سابقا أنه لا معنى للتخيير بين المتعارضين من جهة الحجية و لا من جهة الواقع فنقول إن معنى التخيير بمقتضى هذا الدليل الخاص أن كل واحد من المتعارضين منجز للواقع على تقدير أصابته للواقع و معذر للمكلف على تقدير الخطإ و هذا هو معنى الجعل الجديد الذي قلناه فللمكلف أن يختار ما يشاء منهما فإن أصاب الواقع فقد تنجز به و إلا فهو معذور و هذا بخلاف ما لو كنا نحن و الأدلة العامة فإنه لا منجزية لأحدهما غير المعين و لا معذرية له. و الشاهد على ذلك أنه بمقتضى هذا الدليل الخاص لا يجوز ترك العمل بهما معا لأنه على تقدير الخطإ في تركهما لا معذر له في مخالفة الواقع بينما أنه معذور في مخالفة الواقع لو أخذ بأحدهما و هذا بخلاف ما لو لم يكن هذا الدليل الخاص موجودا فإنه يجوز له ترك العمل بهما معا و إن استلزم مخالفة الواقع إذ لا منجز للواقع بالمتعارضين بمقتضى الأدلة العامة(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج2 ؛ ص۲۳۷-۲۳۸)
[5] التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين في الحجة أصلا كما لا يخفى.
نعم يكون نفي الثالث بأحدهما لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك لا بهما(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص۴۳۹)
قوله قدس سره: (لا بهما.). إلى آخره.
و لا يخفى أن النفي المذكور يستند إلى كل واحد معين- أيضا- باعتبار المدلول الالتزامي، إلا أن يكون مراده نفي الاستناد؛ باعتبار بقاء كل واحد تحت الدليل باعتبار مدلوليهما المطابقيين.( كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج5 ؛ ص۱۴۴)
إذا عرفت ذلك فيتحصل أن القاعدة الأولية بين المتعارضين هو التساقط مع عدم حصول مزية في أحدهما تقتضي الترجيح. أما لو كان الدليلان المتعارضان يقتضيان معا نفي حكم ثالث فهل مقتضى تساقطهما عدم حجيتهما في نفي الثالث. الحق أنه لا يقتضي ذلك لأن المعارضة بينهما أقصى ما تقتضي سقوط حجيتهما في دلالتهما فيما هما متعارضان فيه فيبقيان في دلالتهما الأخرى على ما هما عليه من الحجية إذ لا مانع من شمول أدلة الحجية لهما معا في ذلك و قد سبق أن قلنا إن الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية في أصل الوجود لا في الحجية فلا مانع من أن يكون الدليل حجة في دلالته الالتزامية مع وجود المانع عن حجيته في الدلالة المطابقية هذا فيما إذا كانت إحدى الدلالتين تابعة للأخرى في الوجود فكيف الحال في الدلالتين اللتين لا تبعية بينهما في الوجود فإن الحكم فيه بعدم سقوط حجية إحداهما بسقوط الأخرى أولى( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج2 ؛ ص۲۲۷)
[6] أما لو كان الدليلان المتعارضان يقتضيان معا نفي حكم ثالث فهل مقتضى تساقطهما عدم حجيتهما في نفي الثالث. الحق أنه لا يقتضي ذلك لأن المعارضة بينهما أقصى ما تقتضي سقوط حجيتهما في دلالتهما فيما هما متعارضان فيه فيبقيان في دلالتهما الأخرى على ما هما عليه من الحجية إذ لا مانع من شمول أدلة الحجية لهما معا في ذلك و قد سبق أن قلنا إن الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية في أصل الوجود لا في الحجية فلا مانع من أن يكون الدليل حجة في دلالته الالتزامية مع وجود المانع عن حجيته في الدلالة المطابقية هذا فيما إذا كانت إحدى الدلالتين تابعة للأخرى في الوجود فكيف الحال في الدلالتين اللتين لا تبعية بينهما في الوجود فإن الحكم فيه بعدم سقوط حجية إحداهما بسقوط الأخرى أولى( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج2 ؛ ص۲۲۷)