فصل پنجم : بررسی اشکالات
- ١. الاصل عدم الحجیه
- ٢.وجه سوال از روایات متعارض
- ٣. احتمال ردع از سیره
- ۴.تخییر، حکم شرعی؛ بناء عقلائی؟
١. الاصل عدم الحجیه
آخوند فرموده اند:
لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار و لا يخفى أن اللازم فيما إذا لمتنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيتهبل ربما ادعي الإجماع أيضا على حجية خصوص الراجح و استدل عليه بوجوه أخر أحسنها الأخبار و هي على طوائف[1].
«لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها»؛ طبق قاعده اولیه گفتیم مقتضای تعارض بین امارات تساقط است. این مقتضای ملاحظه قاعده اولیه در تعارض است. منظور از قاعده اولیه، یعنی سنجیدن حکم متعارضین نسبت به ادله عامه حجیت، یعنی در یک کلام هیچ‌کدام از ادله عامه حجیت شامل متعارضین نیست. تساقط به این معنا است.
«و إلا»؛ اگر از قاعده اولیه و ادله عامه صرف‌نظر کنیم؛ از باب ادله خاصه و ادله باب تعادل و تراجیح دلیل داریم که تساقط نمی‌کند. «فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار»؛ ظاهراً در تعبیر مرحوم شیخ اجماع هم آمده بود، شیخ فرمودند: «إلّا أنّ الأخبار المستفيضة بل المتواترة قد دلّت على عدم التساقط[2]». البته کلمه اجماع نبود ولی تعبیر اخبار متواتره بود.
«و لا يخفى»؛ برای تأسیس اصل ثانوی نسبت به همین قاعده ثانویه است.
«أن اللازم فيما إذا لمتنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته»؛ در اینجا در بحث تعادل و تراجیح می‌خواهند قاعده اولیه و اصلیه به پا کنند.
«أن اللازم فيما إذا لمتنهض حجة على التعيين أو التخيير بینهما»؛ اگر بر تعیین یا تخییر حجتی ناهض نشود، باید چه کار کنیم. الآن تعارض شده و حجتی نداریم بر اینکه معیّنا باید این را بگیریم یا مخیّریم، یعنی فرض بگیریم مردّد بین تعیین و تخییر هستیم- نه اینکه بر تخییر حجت داریم، یا بر ترجیح حجت داریم، فرض ما این است که هنوز برای ما صاف نیست- باید یکی را اخذ کنیم. یعنی از قاعده اولیه تساقط رد شدیم، به خان دوم آمده‌ایم. در خان دوم باید یکی را بگیریم، اما چطور؟ آن چه راجح است را بگیریم؟ یا ولو اینکه یکی راجح است اما مخیّر هستیم؟ دوران بین ترجیح و تخییر است.
«أن اللازم فيما إذا لمتنهض حجة على التعيين أو التخيير بینهما»؛ یعنی بنابر اینکه حجتی نگوید که حتماً راجح را بگیر، یا حجت نگوید ولو یکی راجح است اما تو مخیّری. فرض گرفتیم حجّتی نیست، و ما می‌خواهیم ببینیم مقتضای قاعده فی حدّ نفسه چیست.
«هو الاقتصار على الراجح منهما»؛ باید بر همان که ترجیح دارد اقتصار کنیم، چون وقتی طبق اجماع و قاعده ثانویه باید یکی از آنها را بگیریم، قطع به حجیت راجِح داریم.
« تخييرا أو تعيينا»؛ تخییرا که دلیل بر تخییر باشد، تعیینا که دلیل بر تعیین باشد.
«بخلاف الآخر»؛ که مرجوح است. «لعدم القطع بحجيته»؛ در اینجا قطع نداریم که حجت نیست. زیرا احتمال تخییر می‌دهیم. اما قطع به حجیت آن هم نداریم.
«و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته»؛ وقتی قطع به حجیت چیزی نداریم اصل عدم حجت آن است.
اشکال بعض الاساطین
خیال می‌کنم اینجا خیلی صاف نیست، داشتم روی آن تأمل می‌کردم، بعد دیدم در حاشیه مرحوم مشکینی بود که
و أورد عليه بعض الأساطين: بأنّ المفروض حجّيّة كلا الخبرين شأنا؛ لفرض الإطلاق في دليل الاعتبار، و إلّا كان القاعدة هو التساقط المطلق، و إنّما الشكّ في الحجّيّة الفعليّة، و هي مسبّبة عن مانعيّة المزيّة الموجودة في الراجح، فيجري أصالة عدمها، فيثبت التخيير، نعم لو شكّ في أصل حجّيّة شيء- تخييرا بينه و بين شيء مقطوع الحجّيّة- لكان القاعدة هو التعيين[3].
مرحوم مشکینی که خودشان شاگرد صاحب کفایه بوده اند، نمی‌دانم منظور از اساطین در کلام ایشان چه کسی بوده است. چند جا را نگاه کردم تا ببینم منظور ایشان از اساطین چه کسی است. علی ایّ حال دیدم آن چه که در ذهن ما ناصاف بود را ایشان باز کرده‌اند.البته در دنباله آن مطلب دیگری را مطرح کرده‌اند که مرحوم مشکینی و منتهی الدرایه به این اساطین ایراد گرفتند.
ما لم یقطع بحجیته؛ حجت شانی
حال حرف این بعض الاساطین چه چیزی بوده؟ به اینجا خدشه کردند: شما گفتید «الاصل عدم حجیه ما لم یقطع بحجیته» یعنی چیزی که قطع به حجیت آن نداریم اصل عدم حجیت آن است. ایشان به اینجا خدشه میکنند. می‌گویند بله، اصل عدم حجیت «ما لم یقطع بحجیته» است. اما آن جایی که اصل الحجیه باشد، منظور است. اگر در اصل الحجیه علم نداریم درست است. من اساساً نمی‌دانم که این از اساس و ریشه حجت هست یا نه، در اینجا اصل عدم حجیت آن است، باید به حجیت آن قطع پیدا کنم. اما ما نحن فیه که این‌طور نیست، زیرا هر دو خبر از حجیت آن فارغ هستیم و هر دو شاناً حجت هستند، دلیل حجیت هم آنها را گرفته بوده، حالا مشکل پیدا کرده‌ایم. وقتی حالا مشکل پیدا کرده‌ایم نمی‌توانیم بگوییم اصل عدم حجیت است. این حرف ایشان است.
یعنی از ناحیه ادله از باب تساقط حجیت شانیه را بردیم؟ حجیت شانیه را که نبردیم، مثل قیاس نشدند. آنها می‌گویند ادله حجیت شامل این‌ها نیست لِمانِعٍ، یعنی به‌خاطر تعارض؛ نه به این خاطر که مثل قیاس شدند. آن دو که متعارض شدند همچنان خبر عادل هستند. وقتی خبر عادل هستند، حجیت شانیه آنها محفوظ است والّا تعارض نمی کردند. پس حجت شانیه هستند که تعارض کرده‌اند.و وقتی حجیت شانیه محفوظ بود، اصل عدم حجیت برای اینجا نیست. آن اصل میگوید اگر در حجیت چیزی مثل قیاس، شک دارید
مثال
بله. مثلاً دو نفر هستند که شک دارید یکی از آنها دکتر هست یا نه، نظر آنها هم با هم مختلف است. می‌گویید:
١.یا هر دو دکتر هستند
٢.یا هیچ‌کدام دکتر نیستند،
٣.ویا اینکه اگر دکتری بین آن دو می‌باشد آن زید است.
این سه احتمال دقیق را در نظر بگیرید. این دو نفر هر کدام نسخه داده‌اند اما احتمال دارد یکی از آنها دغل باشد، احتمال دارد که هر دو نیز دغل باشند، احتمال هم دارد هر دو دکتر باشند.
احتمال می‌دهم هر دو دغل باشند، هیچ.
احتمال می‌دهم که یکی دغل باشد، اما با این زمینه که اگر بین این‌ها دکتری باشد، آن زید است، نه دیگری. یعنی زید احتمال منحصر دارد، مثل اعلمیت. دیدید که الآن برای اعلمیت احتمال منحصر می‌گویند[4]؟ احتمال منحصر برای زید است.
-احتمال منحصر به‌معنای قدر متیقن است[5]؟
نه، احتمال دارد هیچ‌کدام نباشند. احتمال دارد هر دو باشند. اما اگر یکی از آنها دکتر باشد، فقط زید است. فلذا متیقن نمی‌گوییم، بلکه میگوییم احتمال منحصر. یعنی احتمال دکتر بودن فقط برای زید است.در مرجع هم احتمال منحصر همین‌طور است. پنج نفر هستند و احتمال دارد که همه مساوی باشند، احتمال دارد که هیچ‌کدام اعلم نباشند و کسی دیگری اعلم باشد. ولی اگر اعلم در این پنج نفر باشد، آن زید است. به این احتمال منحصر می‌گویند.
تطبیق مثال بر محل بحث
برای اینکه حرف این بعض الاساطین معلوم باشد، روی این فرض که اگر دکتری بین آنها باشد، آن زید است، اصل این است که قول زید را بگیریم. زیرا دیگری احتمال منحصر برای دکتر بودن ندارد. بلکه یک احتمال همینطوری دارد. اقوالی است و علم به خلاف آن نداریم. این برای اینجا است.
اما یک وقتی هست که می‌دانیم هر دو دکتر هستند، شکی در آن نداریم، می‌دانیم که هر دو مدرک دارند و صاحب تجربه هستند، شکی در آن نداریم. اما در قضیه‌ای که برای من پیش آمده نسخه آنها دو جور شده است.
-می‌دانیم یا ظن داریم؟ مثلاً هر دو تابلوی دکتر را بالابرده اند. ولی حرف آنها متعارض شده است[6].
تابلو بالا بردن به‌معنای تابلوی رسمی است که دولت این تابلو را قبول کرده؟ یا قبول نکرده و جزاف است؟ حجت به این معنا است که مولی این‌ها را به‌عنوان خبر عادل قبول کرده است. اگر تابلویی است که غیر معتبر است، همان حرف های اول میآید.
اما یک وقت تابلوی معتبر است. یعنی تابلویی است که دولت میگوید این صنف از تابلو برای شما مقبول است. یعنی در عرفی هستیم که کسی حق ندارد بیخودی تابلو را بالا ببرد. با این شرایط هر دو، امارهی معتبری بر دکتر بودن دارند، یا اینکه قطع داریم. در بحث ما فرمایش شما جایی را می‌گیرد که اماره داریم، اما اماره معتبره است، یعنی نزد عرف عقلاء و دولت پذیرفته است.
یا حالش خوب نیست یا درس نخوانده و مدرک تقلّبی دارد.
دو سؤال را مطرح می‌کنم:
الآن می‌دانیم که هر دو دکتر هستند، یعنی اماره معتبره عرف بر دکتری هست. اما نسخه‌ها مختلف است. یکی مریض بوده یا اصلاً مدرکش تقلبی است.ولی هر دو دکتر هستند، این را عقلاء می‌دانند.
اما یک وقتی هست که نه تابلویی هست و یا اگر هست تابلوی غیر معتبر است،
بعض الاساطین می‌گویند بین این دو مورد فرق است. درجایی‌که می‌دانم هر دو اماره بر دکتر بودن دارند، اصل عدم الحجیه نیست. بله، علم دارم که یکی از آنها کاذب است، حرفی نیست. اما این‌گونه نیست که اصل عدم الحجیه باشد. زیرا بر دکتر بودن هر دو اماره معتبره داریم. پس مفاد اینکه اصل عدم الحجیه فیما لم یقطع بحجیته، برای اصل حجیت است؛ نه موارد خاصّهای‌که تعارض پیش میآید.
تفاوت در این است که اگر نمی‌دانستیم دکتر نیست، بعداً عقلاء ما را مذمت میکنند. اما وقتی می‌دانیم هر دو دکتر هستند، عقلاء مذمت نمی‌کنند زیرا عرف و عقلاء او را دکتر می‌دانند. خیلی تفاوت میکند. یعنی اگر حجیت یک خبر ثابت شده باشد و دکتر بودن آنها مقبول باشد، بعداً حجت داریم.
علی ایّ حال صاحب کفایه می‌فرمایند وقتی در حجیت مرجوح شک داریم، اصل عدم حجیت آن است. پس راجح متعیّن می‌شود. کلام بعض الاساطین هم این شد که این قاعده برای اینجا نیست، اینکه اصل عدم حجیه مشکوک الحجیه است برای حجیت فعلیه نیست، بلکه برای حجیت شانیه اصلیه است، آن جا اصل عدم حجیت است؛ نه جایی که می‌دانیم آن شخص دکتر است و تابلوی معتبر دارد، در اینجا بگوییم عقلاء خدشه کرده‌اند !!
[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: ۴۴۱
[2] فرائد الأصول، ج۴، ص: ۳۹
[3] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج۵، ص: ۱۶۵
[4] فرع 6. اظهر اين است كه حكم عقل به تخيير، بعد از فحصِ از اعلميّت و يأس از ترجيح به آن است؛ پس فَحص از آن لازم است، مانند فحص از صفات راوى از قبيل «افقهيّت» و «اصدقيّت» در مورد ترجيح.
و چنانچه ظنّ به اعلميّت در صورت عدم ميسوريّت تحصيل علم، يا احتمال غيرِ معارض آن در صورت عدم ميسوريّت ظنّ، موجب اقوائيّت أحد الظّنين مى‌شود، دور نيست ترجيح به آن ظن يا احتمال، در صورت مساوات در ساير مرجّحات، اگر چه رعايت احتياط در اخذ به احوط القولين اوْلىٰ است؛ و احوط است در صورت عدم علم، چه ظنّ باشد و چه احتمال منحصر در واحد؛ و مكلّف در اين صورتِ مسأله، عمل به علم خود، يا به اجتهاد خود، يا به تقليد موافق با احتياط، مى‌نمايد به ترتيب مذكور از حيث تمكّن و عدم.( جامع المسائل (بهجت)؛ ج1، ص: ۱۲-۱۳)
[5] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[6] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
٢.وجه سوال از روایات متعارض
اگر قاعده اولیه در متعارضین را تخییر بدانیم، پس چرا از امام درباره خبرین متعارضین سؤال کردند[1]؟
همین که سؤال کردند که در خبرین متعارضین چه کار کنیم، دال بر این است که عقل آنها نمیگفت: تساقط میکنند. شما می فرمایید تساقط نمیگفت، اما تخییر را هم نمیگفت چراکه آمده اند سوال کردند. این خیلی واضح است اگر بر فرض، عقل به عنوان یک چیز ابتدائی، بگویید تخییر، اما شکی در این نیست که در کلاسهای بالاتر ترجیحاتی داریم که بلاریب، عقلائی است؛ لذا آنها سؤال می‌کردند تا امام معصوم برای آنها ترجیحات را بگوید.
چه قرینهای بر این مطلب بیاوریم؟ شاید سوال کرده اند از اصل تناقض و به مناسبت از مرجّحات هم بحث کرده اند[2].
از ابتدا می‌خواهند مرجّحات را از زبان امام بشنوند. اگر از ابتدا امام علیه‌السلام ترجیحات را ایجاب کرده باشند، باید خودشان ابتدا به سخن کنند؛ نه اینکه تا زمانی‌که از امام سؤال نپرسند، ایشان چیزی نگوید. لذا همین سؤال قرینه است که او از ترجیحات سؤال میکند، امام هم جواب داده اند. پس توجیهش این است که سوال از امر افضل صورت گرفته است، یک نحو از افضلیتی که موارد آن خیلی متفاوت است[3].
[1] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[2] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[3] آیت الله بهجت این سوال را این گونه پاسخ داده اند:
وفي هذه المرحلة يقال بنفس الملاك المتقدّم في الدلالة: أنّ طريقة العقلاء على ترجيح أحد المثبتين إن كانا متفاضلين والتخيّر في المتكافئين، فالتحيّر العرفي يرتفع بذلك لاستقرار طريقتهم على ترجيح الأقوى في الدليليّة لو لم يمكن الترجيح في الدلالة، فما معنى السؤال في الأخبار العلاجيّة التي موردها خصوص هذه المرحلة أعني العجز عن الجمع العرفي؟
فيقال: أنّ الأحكام الشرعيّة لها متخصّص يطّلع على المرجّحات في أدلّتها لا يطّلع عليها سائر العقلاء ممّن ليس من أهل الخبرة في هذا المقام، كما أنّ المرجّحات العرفيّة قابلة للتخطئة من الشرع والتصويب، والإلحاق بها والنقص منها، فلذا وقع السؤال والجواب عن هذه المرحلة، كما أنّ أصل دليليّة الدليل بالأسباب والطرق العرفيّة قابلة للتخطئة، فكذا ترجيح بعضها على بعض قابل للتخطئة من الشرع فيما لا يطّلع على خصوصيّاته العرفُ بما هو كذلك في مثل موافقة الكتاب والسنّة، ومخالفة العامّة، والشهرة، ونحوها.(مباحث الاصول، مبحث تعادل و تراجیح)
٣. احتمال ردع از سیره
- اگر تخییر سیره عقلاء باشد، نه حکم عقل؛ شارع می‌تواند آن را ردع کند. در زمان حضور امام، اگر احتمال ردع آن را بدهیم نباید از خود امام یا از واسطه ای بپرسیم؟
این را هم بحث کرده‌اند. اگر سیره عقلاء محرز باشد، سؤال می‌شود که آیا شارع باید آن را امضا کند یا عدم الردع کافی است؟ اگر گفتیم عدم الردع کافی است، وقتی سیره محرز شد شارع باید ردع آن را به ما اعلام کند، نه اینکه ما باید برویم و آن را بپرسیم.
- فحص لازم نیست؟
نه، زیرا مئونه برگردن شارع می‌افتد. او باید از سیره‌ای که در مرئی و منظرش است، نهی کند. نه اینکه ما باید از او بپرسیم که برویم یا نه.
- به چه شکل باید اعلام کند؟
مثلاً از روز اول طبل می‌زند که «ربا» را بردارد. میگوید ربا راه و رسم بازار شما است، اما من جلوی آن می‌ایستم.
وجه کفایت عدم الردع
وقتی عقلاء، طبق بناء خود مشی میکنند، به کار خودشان توجه آگاهانه ندارند، یعنی شما در کلاس می‌گویید برو بپرس؛ اما او نپرسیده انجام می‌دهد، آیا شارع باید اقدام کند و به او بگوید «نکن»؟ یعنی اگر توجه آگاهانه باشد، مربوط به عالم طلبگی و کلاس می‌باشد. اما خود عقلاء بر این سیره جلو می‌روند و این شارع است که باید بیاید و آنها را نهی کند؛ نه اینکه از راهی که با آن مانوس بوده و اصلاً احتمال نهی شارع را هم نمی‌داده -«بناء» یعنی همین دیگر- ، باید خودش برود و سؤال کند؟ نه این طور نیست؛ بلکه شارع باید از راهی که مشی طبیعی اوست، نهی کند.
بنابراین بزنگاه مطلب این است که اگر عرف توجه آگاهانه دارد که این کار را میکند، خود عرف میگوید که باید بپرسد. اما عملاً به این نحو نیست، عرف عملاً طبق همان بناء عقلاء مشی میکند، هر چند مولی را هم قبول داشته باشد، اما توجهی ندارد که چنین مشی دارد، یعنی این مشی برای او مستقر شده است. لذا نمی‌توان به او گفت که باید صبر کند و در این مورد سؤال بپرسد، او اصلاً توجه به این مورد ندارد؛ بلکه مولی میآید و او را از آن نهی میکند.
۴.تخییر، حکم شرعی؛ بناء عقلائی؟
- اگر دو روایت متعارض باشد در زمان حضور، عقل سریع حکم به «اذن فتخیر» میکند یا میگوید باید توقف کنی؟
وقتی خود امام در روایت می‌فرمایند «اذا لم یعلم فتخیر»، آیا امام یک امر تعبدی محض را بیان میکنند؟ در زمان خودشان این حرف را مطرح میکنند، نه برای زمان غیبت.
روایاتی که صاحب کفایه نقل میکنند به این نحو است:
منها ما دل على التخيير على الإطلاق كخبر الحسن بن الجهم عن الرضا عليه السلام: قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين و لا يعلم أيهما الحق قال فإذا لم يعلم فموسع عليك بأيهما أخذت[1]
در اینجا امام ما را متعبّد کرد ه‌اند؟!
- اینجا روایت داریم و ما بحثمان در حکم عقلی مع قطع النظر از روایت است. در اینجا شاید تعبد باشد.
یعنی لسان روایت این طور است که ما را متعبد کرده اند؟
- بله، شاید تعبد باشد. بله، با بناء عقلاء می‌توان تخییر را حتی در زمان حضور اثبات کرد، اما اصولیون که در فضای بناء عقلاء نبودند. لذا نباید تخییر را به نحو مطلق بگویند، بلکه باید بین زمان حضور و غیبت تفصیل قائل شوند.
چرا در این روایت حضرت «اذا لم یعلم» را تکرار کردند. او سؤال کرد که «کلاهما ثقه و لا یعلم ایهما الحق»، خب حضرت می‌توانستند بگویند «فموسع علیک»، چرا حضرت تکرار کردند «قال فإذا لم يعلم فموسع عليك بأيهما أخذت». مشعر به این است که وقتی علم نیست، شانیت که هست، علم هم که نیست پس «موسّع علیک»، این قاعده اولیه است.
نه ترجیحاتی را ذکر کرده‌اند و نه سنخ آن سنخ تعبد است، چون «اذا لم یعلم» مشعر به این است که «نمیدانی»، نه اینکه به عنوان مولویت بگوید. علاوه با ضمیمه مطالبی که قبلاً عرض کردم که اصل «اذا لم یعلم»، به اختلاف آن هم می‌خورد، یعنی به این معنا است که در مواقعی که تو می‌گویی «مختلفان» هستند، اما وقتی آن را به فقیه بدهند «مختلفان» نیستند. اما بااین‌حال بر تو سخت نمی‌گیرم و وقتی نفهمیدی بر تو موسّع است. با اینکه جمع میان آنها دو نزد فقیه روشن است، اما برای تو که نمیدانی موسّع است. از ناحیه مولی الزامی نیست که حتماً باید بین آنها جمع کنید.
[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: ۴۴۲