بخش چهارم: موضوع محوری در علم کلام

• فصل دهم :موضوع محوری در گفتگو با سایر مذاهب
• فصل یازدهم: آثار موضوع محوری در حوزه کلام
• فصل دوازدهم: موضوع محوری و تطبیقات کلامی
• خاتمه: چند طرح برای آینده بحث…

فصل دهم :موضوع محوری در گفتگو با سایر مذاهب

مباحث درون مذهبی/ مباحث مشترک

[ما باید فضای درون‌دینی و درون‌مذهبی خودمان را با بحث‌های مشترک جدا کنیم. یک وقت است که شیعه بین خودشان می‌خواهند روضه بخوانند و عزاداری کنند. اگر آنچه که قطعی نزد شیعه است بگویند که هفتاد درصد خانه حضرت را آتش زدند! این شبهه حرمت دارد و حرام است، چگونه هفتاد درصد است؟ معلوم است و چیز واضح و مسلّم است و شیعه در مجالسی که می‌خواهند عزاداری کنند نمی‌تواند بگوید هشتاد درصد!  این خلاف شرع می‌گوید، چون چیز مبهمی نیست. این معلوم است و ما نباید این فضا را از بین شیعه بگیریم، چون این ها در فضای شیعه صد درصد است؛ کما این که آن ها هم با آن چیزهایی که دارند «یستلزم الطعن علی السیدین الفاضلین» برای آنها هم صد درصد است که این ها از دروغ‌های شیعه است. ما با این فضا کاری نداریم.

کیفیت بحث با سایر مذاهب

آنچه مقصود ما است، این است که الآن یک فضایی بحث می‌شود بین او که می‌گوید صد درصدی دروغ است و بین شیعه که می‌گوید صد درصد این صحیح است. وقتی می‌خواهیم بحث و تحقیق کنیم، الآن از این بحث نباید انتظار این را داشته باشیم که یکی از این دو تا صد درصد، سر برسد. این بحث همین چیزی می‌شود که تا حالا می‌بینید و آخر کارش هم جز نزاع چیزی نیست .

ما به یک چیزهایی قطع داریم، اما منابع مشترک مورد مباحثه عمومی، صد درصد نمی‌تواند اثبات کند. باید چه کار کنیم؟

راه اول: رویکرد دوارزشی و پافشاری بر قطعیات

یکی این است که ما صد درصد روی آن پافشاری کنیم و آن ها هم روی حرف خودشان پافشاری بکنند و تا حالا هم این گونه بوده است. این یک راه است؛

راه دوم: موضوع محوری

اما یک راه این است که هر کدام صد درصدشان برای خودشان باشند، ولی در فضای بحث می‌گوییم که از اول ما نیاز نداریم که بگوییم این شده یا نشده! ما می خواهیم ببینیم که احتمال وقوع این بیشتر است یا کمتر است؟

مثال: احراق البیت

من به یک جایی رفتم که مال سلفی‌ها بود دیدم این طرف آمده، کتاب «الهجوم علی بیت فاطمه سلام الله علیها» مال آقای عبدالزهرا مهدی را نقد کرده است. روایات این کتاب را آورده بود، من این کتاب را ندیده بودم، در آنجا برای اولین بار دیدم، چه کار کرده بود؟ می‌گوید: شما اولش را می‌آورید که «جاء عمر و معه فتیله، جاء عمر و معه قبس[1]» بعدش هم تمام. او می‌گوید که بعدش را هم ببینید؛ فقط تهدید بود. در یک نقل اهل سنت نداریم که سوزاندند!

 این فضای بحثی است. منابع بالفعل مشترک.  شیعه می‌گوید قطعاً بوده و او می‌گوید که منابع مشترک را باید ضمیمه کنیم. می‌گوید شما یک جا از نقل اهل سنت بیاورید که این احراق محقّق هم شد! جز تهدید چیزی نبود. ایشان می‌گوید که دنباله روایت چیست؟ قبس آورد، ولی دنبالش دارد که امیرالمؤمنین آمد بیرون و گفتند که ما دعوا نداریم و بیعت کرد و رفت. این روایتی که خودش دارد می‌گوید که قبس بود، اما هیچ چیزی محقق نشد و حضرت آمدند بیعت کردند، شما شاهد بر چه چیزی می‌خواهید بیاورید؟ اینجا بود که عرض کردم موضوع‌محوری نیست.

موضوع محوری: خروجی درصدی

یعنی می‌گوییم پس اگر موضوع احراق است، این روایت می‌گوید که قبسی در کار بود. در ادامه اش می‌گوید که به راحتی آمدند و بیعت کردند. این روایت معارض هم دارد، دَه تا روایت در یک موضوع باهم دیگر تقویت می‌کنند و لذا میخ یک موضوع کوبیده می‌شود. بعد درصد خروجی‌اش گرفته می شود.وقوع احراق. شصت درصد این است که قبس که آمده احراق هم صورت گرفته است یا نه؟ کدام احتمالش بیشتر است؟این را از کجا به دست می‌آوریم؟ از موضوع‌محوری و مجموع منابعی که الآن طرفین قبول دارند[2].

باید موضوع‌محوری را اساس قرار بدهیم برای این که ما باهمدیگر که می‌خواهیم بحث کنیم هرگز انتظار ما از یک بحث جهانی بین شیعه و سنی انتظار دو ارزشی نباشد و نگوییم که ما داریم بحث کنیم که خروجی بحث ما این باشد که صد درصد این شده یا نشده!؟ احراق بیت حضرت صدیقه کبری(سلام الله علیها) شده یا نشده؟ اصلاً این غلط است.من هم که مدام سفارش می‌کنم برای این است که اگر شما مرتب بگویید و در این‌باره بنویسید، فضای دو ارزشی بحث عوض می‌شود و برای آنها وحشتناک می‌شود. کما این که در کتاب  ایشان[3] به حمل شایع دیدم و خوشحال شدم و برایتان خواهم گفت.

 حتماً باید یک نظام کلاسیک منطقی دقیق، بر مبنای واضحات بشر مدوّن شود که خروجی بحث، درصدباشد؛ یعنی یک بحث بشود که  همه منصفین از کافر و مسلمان و شیعه و سنی از این بحث‌ها بگویند که آیا خانه را آتش زدند یا نزدند؟ حاصل بحث این بشود که شصت درصد می‌گویند آتش زدند، همین بس است. در این فضا می‌گویند غلبه با این است که این کار شده است. یک وقتی می‌گویند که خروجی این فضا می‌شود که غلبه این است که آتش نزدند.

الآن اگر برای اهل سنت این فضا باز شود، کدام برای آنها وحشتناک است؟ این وحشتناک است که پنجاه درصد، شصت درصد بشود. و لذا عرض کردم که فضای بحثی الآنِ ما شصت درصد است. همین‌طوری که طرفین شواهدی پیدا می‌کنند هر چه که جلوتر می‌رود، این شصت درصد روشن می‌شود و در فضای بحثی جلو می‌رود؛ چه برسد برای تک تک افراد. الآن مخاطب شما که در این شبکه دارید بحث می‌کنید، حاصل کلاسیک این شد که شصت درصد احراق صورت گرفته است و خود این جوان برایش شصت درصد روشن شد. تجربیات شخصی خودش بعد از اینکه چهل سالش شد، برای شخص او صد درصد روشن می‌شود. پس فضای مباحثه و فضای مناظره هنوز شصت درصد و شصت و پنج درصد بیشتر نشده، اما برای شخص اینها صد درصد می‌شود و تمام می‌شود.

این خیلی مهم است؛ یعنی تک تک افراد زود می‌رسند و برای آنها واضح می‌شود. اما فضای بحث جوری دیگر است. ولی آنچه که اساس عرض ماست این است که باید در محاوراتی که بین طرفین می‌شود انتظار دوارزشی نداشته باشیم و اصلاً بحث ما سر این باشد که کدام ارزش صدقش بالاتر است! وقتی فضا اینطور شد، برای جوانها و کسانی که مطلب دست‌شان است و نمی‌خواهند اینجوری شود، وحشتناک است. این را مطمئن باشید که اگر بفهمند این‌جور چیزی می‌خواهد بشود، مقاومت می‌کنند. آنهایی که مطلب دستشان است می‌دانند که این راه، راه بسیار خطرناکی برای آنهاست؛ اما برای ما که حقائقی بوده و در تاریخ هم معلوم است و با چه زحمتی اینها مخفی شده است، ما می‌خواهیم با این موضوع محوری ـ نه سندمحوری ـ درصد صدقش را بالا ببریم که همه بفهمند. برای ما بهترین راه است[4].]

کیفیت استفاده از منابع درون مذهبی

[در بعضی از کتب شیعه و به یک وجهی در تمام کتب با شدتی و ضعفی که دارند، روایاتی هست که اگر آن طوری که مضمون روایت است، بخواهیم طرح و پی جویی بکنیم، خیلی از اذهان مناظرین مختلف که هر کدام عقیده ای دارند دور است و اذهان نوع نمی پذیرد. سوال این است که آیا این چنین بیانات از ارزش کتاب کم می کند یا نه؟مثلاً کتاب احتجاج یک نگاه درون مذهبی دارد.

ارزش نفسی پایین در مناظرات

اگر با  فضای شیعی به سراغ احتجاج برویم، مطالبش برایمان سنگین نیست و زمینه ی ذهنی داریم ولی این ها برای بحث با کسانی که اصلاً این ها را قبول ندارند، فایده ای ندارد. لذا ما نباید امثال کتاب احتجاج را بیاوریم در رده های مقدماتی. ارزش گذاریِ نفسی ای دارد که به نگاه برون مذهبی خیلی پایین است.

تشابک شواهد و بالارفتن ارزش غیری

ما در مقام مناظره باید ارزش دهیِ نفسی بکنیم. در فضای شیعه، ممکن است مطلبی صددرصد باشد ولی در فضای ییشرفت تحقیقِ حُرّ که اذهان کلّ بشر همراهی بکنند با این تحقیق، ارزش دهیِ نفسی باید واقعی باشد؛ یعنی می گوییم فعلاً این را بشنو و بگو محال که نیست؛ پس یک درصد از ارزش را داراست. بعد بقیه نقل ها از شیعه و سنی را کنارش می گذاریم. آن وقت آن یک درصد ممکن است قوی شود. [5]]

[1] ١١٨٤ - المدائني، عن مسلمة بن محارب، عن سليمان التيمى، وعى ابن عون أن أبا بكر أرسل إلى علي يريد البيعة، فلم يبايع. فجاء عمر، ومعه فتيلة  فتلقته فاطمة على الباب، فقالت فاطمة: يا ابن الخطاب، أتراك محرقا علي بابي؟ قال: نعم، وذلك أقوى فيما جاء به أبوك. وجاء علي، فبايع وقال:

كنت عزمت أن لا أخرج من منزلي حتى أجمع القرآن.(كتاب أنساب الأشراف ت حميد الله، ص586 )

- المدائني، عن مسلمة بن محارب، عن سليمان التيمي، وعن ابن عون أن أبا بكر أرسل إلى علي يريد البيعة، فلم يبايع. فجاء عمر، ومعه قبس فتلقته فاطمة على الباب، فقالت فاطمة: يا بن الخطاب، أتراك محرقا علي بابي؟ قال: نعم، وذلك أقوى فيما جاء به أبوك. وجاء علي، فبايع وقال: كنت عزمت أن لا أخرج من منزلي حتى أجمع القرآن.(كتاب أنساب الأشراف ط الفكر ص268 )

[2] نمونه بارز این روش را در مقاله «یک بیعت یا دو بیعت» ملاحظه کنید.

همچنین در این زمینه به صفحه «اکذوبة رواها رجال الشیخین و هی تساوی بدنة بل بدرة» مراجعه فرمایید.

[3] مقصود کتاب «تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف» اثر دکتر عصام العماد است که در ادامه و در فصلی اختصاصی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

[4] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن،30/01/1393

[5] تقریر جلسه درس تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۳/ ۱۱/ ۱۳۹۱

فصل یازدهم: آثار موضوع محوری در حوزه کلام

مقدمه: تفکیک دوره‌های مختلف و بنیه علمی آن

[-شبهه اساسی در ردّ همه اعتقادات متأخرین این است که شما حرف‌هایی می‌زنید که متقدمینی که همین روایاتی که شما استدلال می‌کنید در اختیارشان بود و هیچ کدام از این حرفهای متأخرین را متقدمین نزدند با اینکه در اختیارشان بوده است! می‌گویند اگر این روایاتی که دارد جمع می‌کند و تحلیل می‌کند، تدریجاً به دست ما رسیده بود و خیلی از آنها از نظر شیخ مفید مخفی بود، بله این حرف خیلی قشنگ است. در حالی که همه این روایات در اختیار شیخ مفید بود ولی این فرق را نداشت یعنی این وجه جمعها بود و همه روایات بود و شیخ مفید دیده و مطالعه کرده با آن نبوغش. [1]

خواندنِ آن و کلید قرار دادنش، متفاوت است، چون کلید این گونه است که باید مفتاح را بکار ببرند تا باب مفتوح بشود.

- همین را می‌گویند که چطور ما این روایات را متوجه می‌شویم، ولی شیخ مفید که نبوغش از ما بیشتر بود متوجه نشد!؟

زمانه شیخ مفید؛ زمانه علامه مجلسی

احسنت «متوجه نشد» مال این است، شیخ مفید علی أی حال کسی بودند که از مادر متولد شدند و در فضایی درس خواندند و اساتیدی داشتند، بنیه علمی معلومات آن عصر را می‌دانستند؛ یعنی شیخ مفید غیر از این که معلومات عمومی همه علوم عصر را می‌دانستند در آن قله این ها هم بودند. اما بنیه معلومات عمومی زمان مجلسی با ایشان یک جور نبود.

 مرحوم مجلسی می‌گویند که بحار من خیلی قیمت دارد برای آن هایی که طالبش هستند، چرا؟ نمی‌دانم کجا فرمودند! فرمودند که بنده دوازده سالم بود که تمام علوم عصر را می‌دانستم هیئت، طب، ریاضیات ـ شوخی نیست ـ لذا می‌گوید که من اگر یک محدّث هستم، محدّثی هستم که تمام معلومات عمومی و کتب مختلف همه را می‌دانم. من آمدم روایات را تبویب کردم و حرف زدم لذا از کتاب من بهره‌ای می‌برید که از موضع معلومات عمومی وسیع آمدم [و نگاشته ام][2].

حالا این را تحقیق کنید: در هیچ کتاب روایی قبل از بحار، کتاب السماء و العالم به چنین نامی نمی‌بینید.[3] البته من نمی‌دانم و تفحص نکردم؛ یعنی یکی از خصوصیات کتاب بحار یک کتابی است که در تبویب روایات بنام کتاب السماء و العالم! آیا شما چنین کتابی در بین مصنّفین قبل از بحار دیدید؟ من ندیدم. پس بنیه علمی کلاسیک، به شیخ مفید اجازه نمی‌داد که اصلاً بشود بعضی از روایات را جمع کند. یکی مسئله «لازمان» است. وقتی کسی در نُقل مجالس اصلاً نشنیده و مطرح نیست و فضا فضای بحث‌های کلامی است که اجازه نمی‌دهد به ورود به این بحث ها[4].]

الف) آثار موضوع محوری

 [موضوع محوری، خیلی فایده دارد[5]:]

 ١. یافتن کلید مباحث

[یکی از فواید موضوع‌محوری، پیدا کردن کلیدهاست در پیشرفت یک موضوع. ؛ الآن در فضای بحث شیعه و سنی مثلاً، فضای بحث و منابع اولیه یک بُرد و دامنه‌ای دارد، اگر نبوغ داشته باشیم و خودمان را بکشیم از این بُرد بیشتر نمی‌شود. اما سی سال دیگر وقتی در همین فضا زحمات محقّقینِ این سی سال روی هم قرار می‌گیرد، بنیه معلومات عمومی محاورات و مناظرات آن زمان، چیزهایی است که در این زمان برای ما ممکن نبود  ولی منابعش در دست ماست؛ یعنی همان کلیدها بود، اما ما نمی‌توانستیم الآن استفاده کنیم.

 چرا؟ چون سر هر جایی در هر مناسبتی یک کسی، یک ذهنی مطلبی برمی‌دارد و می‌گویند أحسنت! خوشحال می‌شوند؛ مثلاً می‌بینید که صد تا عالم کار کرده بودند، اما در یک سمینار یک محقّق می‌گوید که این آیه دلالت بر این دارد و همه هم می‌گویند که أحسنت! نمی‌ شود بگویند که دیگران هم که بودند و نبوغ داشتند! این منافاتی ندارد. استفاده کردنِ موضوعی و پیشرفت موضوع محوری در یک فضا برای این که از یک چیزهای کلیدی استفاده کنند این مجال را باقی می‌گذارد و روند تکامل علوم هم همین است. [6] ]

٢.  تکمیل فضای تحقیق شخصی

[ یک جوان سنی الآن در فضای آزاد می‌بیند که شصت درصد شد[7]. برای این شصت درصد در طول عمر خودش،مدام  شواهد پیدا می‌شود. وقتی پنجاه سالش می‌شود، برای شخص او صد درصد می‌شود.

٣ . تکمیل فضای تحقیق

 اما باز فضای بحث هنوز مُکفی برای هفتاد درصد و این ها نیست، ولی وقتی بحث تحقیقی جلو می‌رود مدام محققین دارند کار می‌کنند و این فضای موضوع‌محوری در ده سال بعد این درصدها بالا و پایین می‌شود؛ یعنی گاهی می‌بینید که سی سال بعد، این شصت درصد می‌شود نود درصد و این خیلی خوب است.

۴. فروریختن فرهنگ هزارساله مخالفین

موضوع‌محوری، چیز مهمی است و من مطمئن هستم اگر در اولین قدم که این بخواهد پا بگیرد، آن علمای بفهم آنها با او مقابله می‌کنند، چون می‌دانند تمام فرهنگ‌ سازی هزار ساله آن ها مثل یک چیزی که لرزه بیافتد و به یکجا فرو بریزد می‌شود. اگر این باب بشود، چون هزار سال فرهنگ سازی شده است ، همه اش خراب می‌شود. به محض این که این حرف‌ها را بشنوند، به‌شدت با آن مقابله می‌کنند. ما هم باید کاری نکنیم که خیلی زرق و برق پیدا کند. ما باید کار علمی روی این ها انجام بدهیم و موضوع‌محوری را مبادی‌اش را مدوّن کنیم و کارهایی که دیگران کردند مسلمان و غیر مسلمان، فکر بشر و فکری که فطرت ذهن انسان‌هاست که وقتی به فضای تحقیق وارد می‌شود، خروجی کار او درصد باشد نه وقوع و لاوقوع! این فضا فضای بسیار خوبی است که وقتی در محاورات بحث‌هایی که الآن ما در آن درگیر هستیم حاکم شد، روز به روز در صد سال بعد از زمین تا آسمان عوض شده است.

۵. موضوع محوری و پدیده استبصار

کتاب دکتر عصام العماد؛ «تجربتی…»

کتاب «تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری عجل الله تعالی فرجه الشریف[8]» به حمل شایع یکی از مصادیق موضوع محوری است. ایشان می‌گوید چطور شد که من نجات پیدا کردم؟ رشته او هم رشته حدیث بود و سلفی‌ای هم بوده که الآن پدر و عمویش همه از سلفی‌های مهم یمن هستند[9]. می‌گوید: مهمترین مدرسه سلفی را پدر من در آنجا برقرار کرده و ساخته است[10].

بیان رویکرد سلفیون در مواجهه با روایات

ایشان می‌گوید که من سلفی بودم و کاملاً یادم است که در برخورد با مسئله مهدویت ،آن فکری که ابن تیمیه و … در ذهن من گذاشتند، چگونه بود[11]! آن گاه می‌گوید که دو چیز مرا نجات داد:

١. رویکرد جزءنگری

می‌گوید: در فضای وهابی و سلفی‌گری وقتی به سراغ روایات می‌روند، این‌ها را عناصر منفرد و تک تک و جزئی می‌بینند. این روایت است و این هم سندش است و سندش ضعیف است، آن را کنار بگذار! آن روایت کذاست و این هم مفادش است، یک مفادی را برای آن توجیه می‌کنند و آن را کنار می‌گذارند[12]!

رویکرد کل نگری؛ موضوع محوری

ایشان می‌گوید: این طور نیست، ما باید کلّ روایات را باهمدیگر بسنجیم و با قضایای تاریخی تطابق و توافق بدهیم که دقیقاً من عرض می‌کنم موضوع‌محوری است؛ یعنی یک موضوع را که بعداً حتی اگر نرم‌افزارهایش هم برنامه‌نویسی‌اش بشود به دست هر کسی بدهند به راحتی مدیریت می‌کند و می‌گوید یک موضوع را باز کن، من برای شما می‌گویم که چطور از مثلاً صد تا روایت، این موضوع را ببینی که شصت درصد درست است یا سی درصد! به راحتی می‌تواند جلو برود و بعد هم کامل می‌شود.

الآن ایشان اولاً می‌گوید که «لست أبتغی أن أنتقص من قدر الالبانی و العمرانی، بن باز و القفاری» می‌گوید: نمی‌خواهم بگویم این ها کم دارند و آن ها را تنقیص کنم، ولی می‌خواهم بگویم که دید آنها دیدی است که آنها را نمی‌رساند. جزئی جزئی می‌بینند و درجا می‌زنند. بعد می‌گوید: اگر آنها از این جزئی‌بینی در بیایند- البته ایشان موضوع‌محوری را مطرح نمی‌کند[13]- مسئله حل می‌شود[14]. 

٢. توهّم «توطئه شیعیان» در مسئله مهدویت

این یکی بود که می‌گوید جدا جدا می‌بینند، و یکی دیگر می‌گوید که: می‌گویند یک تبانی در کار این‌هاست، تبانی شیعه! که می‌گویند: علمای شیعه و محدّثین شیعه باهمدیگر دروغی را درست کردند و مدام به همدیگر گفته‌اند که مبادا بگذارید این دروغ کشف شود! مؤامره و تآمر کردند و دروغ گفتند و نوعی تبانی دارند بر اینکه کسی به دنیا آمده و امام دوازدهم است! اصلاً روایات حضرت پیامبر خدا به حرفی که اثناعشریه می‌زنند چه ربطی دارد؟ این طور می‌گویند. تا یک حرف معمّم یا غیر معمّمی را هم که کتابش شیعی باشد می‌بینیم، می‌گویند او هم از کسانی است که باهمدیگر ساخت و پاخت کردند که دروغ‌های خودشان را جا بیاندازند[15].

موضوع محوری؛ نفی این اتهام

تنها چیزی که می‌تواند این هیمنه دروغ‌پردازی را از بین ببرد، چیست؟ تواتر چگونه است؟ می‌گویید: «یمتنع تواطئهم علی الکذب» نمی‌توانند تبانی کنند، چطور ساخت و پاخت کنند؟ موضوع‌محوری یعنی همین که شما یک موضوع را محور قرار می‌دهید، بعد شروع می‌کنید. این موضوعی که شما می‌گویید: ساخت و پاخت کردند، شاهدش در صحیح بخاری است، در صحیح مسلم است و صدها روایت وجود دارد! وقتی هر روایت را جدا جدا می‌بینند می‌گویند آنجا که گفتیم روایتی را و سندش هم صحیح است مقصود آن است و فارغ شدیم، حال آن که همه روایات را باید حاضر کنیم[16].

لذا این دو تا فضا که شد، تبانی و تواطؤ کنار می‌رود و جوان سنّی اصلاً وحشت نمی‌کند. مدام بگوییم که این شیعه‌ها با همدیگر ساخت و پاخت کردند که بر سر ما کلاه بگذارند و دروغ بگویند! اصلاً ائمه آن ها که ادعای امامت نداشتند!  نمی دانم با چه تعبیری بگویم که این شیعه‌نماهایی که به مراتب از خیلی از این سنّیها بدتر هستند مثلاً در کتاب  ها ببینید که می‌گوید: محدّثین قرن سوم به بعد معجزه کردند در این که این ها چیزهایی را به همدیگر ببافند نعوذبالله و درست کنند و این را بگویند اعتقاد شیعه است[17]!

 غیر از این که این حرف دروغ است، ملعنت آشکار در آن است؛ یعنی کسانی را که آدم مراجعه می‌کند، می‌بیند که اصلاً اهل دغل نبودند. بیایند صدها سند را درست کنند و برای عده‌ای جلوه بدهند که بله، ما اگر دربِ خانه پسر امام عسکری(سلام الله علیه) هستیم یک دروغی است که خودمان بافتیم! اصلاً اهل این‌ها نبودند، اول قدم خودشان بودند و آدم می‌فهمد و لمس می‌کند. خودشان بودند یعنی چه؟ یعنی اول قدم خودشان می‌خواستند حق را بفهمند و خودشان دنبال این بودند که حجّت خدا را کشف کنند و معتقد به او شوند و واقع را بفهمند. ما این عبارت را به این طور افرادی نسبت بدهیم، که معجزه کردند یعنی در دروغگویی معجزه کردند!

این‌ها واضحاتی است که هر منصفی می‌فهمد، اما وقتی ما این کار را نکردیم و وقتی مبنای اینها مدوّن و روشن نشده، این حرف‌ها را می‌زنند. موضوع محوری این است که برای منصفین روشن می‌شود که آیا مثلاً پنجاه تا محدّث شیعه این طوری معجزه کردند؟ و یک چیزهای دروغی را باهمدیگر فرهنگ سازی کردند برای شیعیان؟! اصل این‌ مطلب که بله، یک جایی می‌شود و  محال  نیست، بحث تحقیقی یعنی همین؛ اما صحبت بر سر این است که ما می‌خواهیم ببینیم که واقع چیست؟ این کار شده یا نشده؟ ساخت و پاخت کردند یا نکردند؟ تبانی کردند یا نه؟ راهش این است.

تشیع دکتر عصام؛ محصول موضوع محوری

من دیدم همان مطالبی که گفته بودیم، همان مطالب به حمل شایع یک نفر[18] را نجات داد، ـ یعنی از فضای سندمحوری و جزئی‌نگری آمده در فضای موضوع‌محوری و خدا او را نجات داد. اگر این طور کلاسیک و فنّی شود و کاری که ایشان اسمی از آن نمی‌برد، ولی عملاً دارد می‌گوید که این مرا نجات داد، اگر این دقیق پیاده شود، صد تا، صد تا، کسانی هستند که نجات پیدا می‌کنند. افراد زیادی هستند که این زمینه را ندارند، وقتی آن فضا راسخ شود، برای بسیاری از آنها واضح می‌شود و دو دو تا چهارتا می‌گردد.

 و لذا الآن این کتاب به حمل شایع، کتابِ  کسی است که از جزئی‌نگری به نظام‌نگری و باهم‌نگری و به موضوع‌محوری آمده و نجات پیدا کرده است و یک کتاب هم به این خوبی نوشته که حالا اگر کسی موفق بشود  و ترجمه‌اش را انجام بدهد برای دیگران خیلی نافع است.منظور من خود کتاب نیست، منظور ما آن روش اوست.

ج) آفات احتمالی

موضوع محوری؛ ابزاری در دست مخالفین؟

- آثار منفی خودش را هم دارد، چون آن طرف هم اگر این سلاح را بکار ببرد، برای جوامع ما و برای اعتقادات مایی که کار نکردیم، خیلی تشکیکات بالا می‌رود؛ یعنی همین روش موضوعی را بخواهد در ادله عامه بیاید بکار ببرد و بالا و پایین کند، کسانی که کار نکردند که عموم هستند، این مسائلی که مطرح می‌شود این درصدهای اعتقادات قبلی‌اش پایین و بالا می‌رود. این هم خوبی دارد و هم ضرر دارد[19].

آینده موضوع محوری: ابزار در مسیر حق

خوبی مقطعی است؛ یعنی هر کاری که یک گذری دارد در این گذر، عده‌ای زیر چرخ و دنده کار علمی می‌روند. چقدر از کسانی که زمینه ایمان داشتند اما در زمان رنسانس و پیشرفت علوم قرن بیستم، بر سر حرف‌های پوچ و بیخودی از اعتقاد به خدا دست برمی‌داشتند! آینده پیشرفت علم چگونه بود؟ آیا لَه تدین بود یا علیه تدین بود؟ قَسم می‌خوریم که لهِ تدین بود و هست و خواهد بود. اما اول که این شروع می‌کند، عده‌ای منحرف می‌شوند. این ها گیر نیست و لذا عرض من این است که ما چکار کنیم که این افت و خیزها به حداقل برسد؟ چه کار کنیم که این اثرات منفی که شما می‌فرمایید نباشد؟ انسان روی این ها کار بکند و فکر بکند، حتماً «لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا[20]»، خدای متعال راهنمایی می‌کند. [21] [22]]

[1] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[2] أما بعد فيقول الفقير إلى رحمة ربه الغافر ابن المنتقل إلى رياض القدس محمد تقي طيب الله رمسه محمد باقر عفا الله عن جرائمهما و حشرهما مع أئمتهما اعلموا يا معاشر الطالبين للحق و اليقين المتمسكين بعروة اتباع أهل بيت سيد المرسلين صلوات الله عليهم أجمعين إني كنت في عنفوان شبابي حريصا على طلب العلوم بأنواعها مولعا باجتناء فنون المعالي من أفنانها فبفضل الله سبحانه وردت حياضها و أتيت رياضها و عثرت على صحاحها و مراضها حتى ملأت كمي من ألوان ثمارها و احتوى جيبي على أصناف خيارها و شربت من كل منهل‏ جرعة روية و أخذت من كل بيدر حفنة مغنية فنظرت إلى ثمرات تلك العلوم و غاياتها و تفكرت في أغراض المحصلين و ما يحثهم على البلوغ إلى نهاياتها و تأملت فيما ينفع منها في المعاد و تبصرت فيما يوصل منها إلى الرشاد فأيقنت بفضله و إلهامه تعالى إن زلال العلم لا ينقع‏إلا إذا أخذ من عين صافية نبعت عن ينابيع الوحي و الإلهام و إن الحكمة لا تنجع‏ إذا لم تؤخذ من نواميس الدين و معاقل الأنام.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص2)

در زمینه تحصیلات مختلف ایشان:

۱.تصریح به جامعیت معقول و منقول در کلام استاد ایشان فیض کاشانی رهما:

صورة ما كتبه لنا من الإجازة المولى الجليل العالم العارف الرباني مولانا محمد محسن القاشاني ره و هي بخطه الشريف‏

بسم الله الرحمن الرحيم‏ الحمد لله‏ و سلامه‏ على عباده الذين اصطفى‏ أما بعد فقد استجازني الأخ الأعز الأمجد الفاضل الأسعد المترشح في عنفوان الشباب لإحراز قصب السبق في السداد و الصلاح الشاهد سماته بأهليته لنيل الفوز و الفلاح مولانا محمد باقر ابن الحاوي للكمالات العلمية و العملية الجامع بين العلوم العقلية و النقلية مولانا محمد تقي أدام الله بقائهما ( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏107، ص: 124)

۲. شاگردی علوم عقلیه نزد حاج آقا حسین خوانساری رحمه‌الله :صاحب ریاض العلماء که از شاگردان و معاصرین ایشان است می‌فرماید در زمینه علوم نقلی نزد والد خود و در علوم عقلی نزد حاج آقا حسین خوانساری شاگردی کرده است: أقول: قرأ العقليات على المولى الاستاد آقا حسين و النقليات على والده(رياض العلماء و حياض الفضلاء، ج‏5، ص: 40)

۳. جامع ریاضی و معقول و منقول:تنکابنی رحمه‌الله نیز در قصص العلماء می‌فرماید: «و عجب از حاجی ملا احمد  نراقی است که در کتب خود تعبیر از آن جناب به محدث مجلسی نموده است و  این عبارت در نظر این حقیر بسیار ناپسند آمد چه محدث عرفاً آنرا می گویند  که حدیث دان باشد و حدیث روایت کند و این مرتبه نیست بلکه روات  ائمه اخیار را محدث مینامند بلکه آخوند مزبور علامه است چه علامه  مصطلح است در این که جامع علم منقول و معقول باشد و او نیز چنین بوده  چنان که از بعضی از فضلاء تلامذة آخوند ملا علی نوری شنیدم که او می‌گفت که آخوند گفت که آخوند ملا علی گفتند که هر که بخواهد بر فضیلت آخوند ملا محمد باقر  اطلاع یابد که در کتاب سماء والعالم بحار باب حدوث عالم را مطالعه کند  الحاصل آن جناب در معقول و منقول و ریاضی و غیر آنها صاحب فن بوده  چنان که در کتاب بحار در مطالب عقلیه، شبهات و ادله و اقول و ردود  حكما را ذکر می کند و بعد همه را رد کرده و مسئله را با مضامین اخبار ائمه  اطهار علیهم السلام منطبق می سازد مگر این که مذهب حکماء موافق با  اخبار باشد بلکه آن جناب بحر ذاخر و سحاب ماطر و خزانه علوم بوده به  نحوی که مسئله ای را که عنوان می کند کانه خزانه علم در اطراف او چیده و از  هر جا به سهولت دستی می اندازد و از آن در آن مسئله مصروف می سازد و  محض این که شاید اصول و فروع حاجی ملا احمد نراقی بیش از آخوند ملا  محمد باقر باشد موجب آن نمی شود که اسم علامه را از آن بزرگوار مسلوب  سازد چه جامعیت آخوند ملا محمد باقر بالنسبه به حاجی ملا احمد مانند بحربه  نهر و دریا به قطره است علاوه علم اصول قبل از مؤسس بهبهانی به این نحو  مفصل و با تحقيق و تدقیق نبوده(قصص العلماء، ص ۲۰۴-۲۰۵)

[3] علامه مجلسی رحمه‌الله خود در مقدمه می‌فرمایند از طرائف کتاب بحارالانوار این است که برخی از ابواب و کتب آن در هیچ‌یک از تألیفات سابقین به چشم نمی خورد مانند کتاب عدل و معاد و کتاب السماء و العالم:

و من الفوائد الطريفة لكتابنا اشتماله على كتب و أبواب كثيرة الفوائد جمة العوائد أهملها مؤلفو أصحابنا رضوان الله عليهم فلم يفردوا لها كتابا و لا بابا ككتاب العدل و المعاد و ضبط تواريخ الأنبياء و الأئمة ع و كتاب السماء و العالم المشتمل على أحوال العناصر و المواليد و غيرها مما لا يخفى على الناظر فيه.

فيا معشر إخوان الدين المدعين لولاء أئمة المؤمنين أقبلوا نحو مأدبتي‏ هذه مسرعين و خذوها بأيدي الإذعان و اليقين فتمسكوا بها واثقين إن كنتم فيما تدعون صادقين و لا تكونوا من الذين‏ يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم‏ و يترشح من فحاوي كلامهم مطاوي جنوبهم و لا من الذين أشربوا في قلوبهم حب البدع و الأهواء بجهلهم و ضلالهم و زيفواما روجته الملل الحقة بما زخرفته منكرو الشرائع بمموهات‏ أقوالهم.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص5)

اصل عنوان «السماء و العالم» به ارسطو و تألیف او در زمینه طبیعیات آن دوران برمی‌گردد. حکمایی مانند فارابی و ابن رشد به شرح و تلخیص این کتاب مبادرت ورزیده اند. ابن رشددر کتابی با همین عنوان به شرح و تلخیص نظریّات ارسطو پرداخته استه است:« رسالة السماء و العالم و رسالة الكون و الفساد، مجموعه دو رساله از رسایل ابن رشد می‌باشد که در آنها، به شرح و تلخیص رأی و نظریات ارسطو، پرداخته و توسط رفیق العجم و جیرار جهامی، تحقیق و عرضه شده است.

«الكون و الفساد» ارسطو، از گروه رساله‌های مربوط به طبیعت و کتابی است درباره وجود. این رساله، مکمل دو کتاب اول رساله در آسمان است. رساله در آسمان، شامل چهار کتاب می‌باشد که کتاب‌های اول و دوم، جواهر محسوس ابدی را بررسی می‌کنند و عنصر آنها اثیر است. آسمان اول، ستارگان افلاک سیاره‌یی و سیارات در مجموع آسمان به معنای اخص را شکل می‌دهند و همگی اجسام محسوس ابدی هستند و عنصر آنها نیز اثیر است که جسمی مرکب از ماده و صورت است. در کتاب دوم، ارسطو نظام نجومی خود را که تا حدی نزدیک به نظام نجومی اودوکسوس و نظام نجومی کالیپوس است، شرح می‌دهد. موضوع کتاب‌های سوم و چهارم، جهان تحت القمر است. ارسطو در این دو کتاب، به بررسی اجسام تحت القمر و خصوصیات اساسی این اجسام، از قبیل کون، فساد، استحاله، نمو، ذیول، مماسه، فعل و انفعال، پرداخته است و ابن رشد، این کتاب را تلخیص نموده و تحت عنوان «رسالة الكون و الفساد»، در اختیار خوانندگان قرار داده است. این تلخیص، از جمله شرح‌های متوسط ابن رشد، شمرده می‌شود و از آنجا که در مقاله‌ای جداگانه، معرفی و گزارش شده است، در این نوشتار به همین اندازه از معرفی آن بسنده شده و فقط به معرفی «رسالة السماء و العالم» پرداخته می‌شود.

در ابتدای کتاب، مقدمه‌ای از محققین افزوده شده که در آن، به معرفی اجمالی آثار ابن رشد و طریقه تلخیص آثار ارسطو توسط وی، پرداخته شده است. همچنین در ابتدای هر دو رساله، غرض و هدفی که نویسنده در کتاب، به دنبال آن بوده، معرفی شده است.

نویسنده در این دو رساله، به بررسی مسائل ماده و طبیعت و حرکت آن، پرداخته است. ابن رشد در رساله «السماء و العالم»، به بحث پیرامون اجسام بسیط اولی که اجزای تشکیل‌دهنده عالم می‌باشند، پرداخته و سپس، ملحقات این اجسام از قبیل اعراض و لواحق و اصناف حرکت را بررسی نموده است؛ اما در «رسالة الكون و الفساد»، هدف وی بیان تغییر در اجسام و کیفیت ظهور نمو، اضمحلال و استحاله در آنها می‌باشد، ولذا در این رساله، به مسائل مربوط به جوهر، عرض، تکاثف و تخلخل، مواضع ثبات و حرکت و اسطقسات اجسام بسیط و مرکب پرداخته است..

«رسالة السماء و العالم»، تحریری است عربی از کار ارسطو درباره آسمان و جهان در چهار مقاله زیر: مقاله نخست، در بیان طبیعت اجسام بسیط و مرکب و آنچه از این تقسیم نتیجه می‌شود؛ از قبیل انواع دارای ابعاد همچون، مانند متصل و منفصل، جای‌گیر و زمان‌مند و سپس توابع آن از قبیل انواع حرکت، می‌باشد. ابن رشد در این مقاله، به بررسی طبیعت جرم مستدیر و ارتباط آن با اجسام بسیط و نیز بررسی نظریه تناهی اجسام و اجرام، پرداخته است. در این مقاله از مسئله ازلیت عالم و ازلیت حرکت، نیز سخن به میان آمده است..

در مقاله دوم، به موضوع اعراض و خواصی که برای جرم و اجزای آن، یعنی برای کواکب وجود دارد، به‌علاوه مباحث مربوطه و تبعی، از قبیل مسائل طبیعت اجسام و جهات آنها و تفاوت بین آن و حرکت در حیوان، پرداخته شده است. ابن رشد، اشکال دایره‌وار و کروی را از میان آنچه می‌تواند عارض طبیعت اجرام و حرکت آنها و حرکت شمس و... شود، اکمل اشکال می‌داند

در مقاله سوم، نظریات نادرست و ناسازگار پیرامون اجسام مطرح و به نقد کشیده شده است و در مقاله چهارم، پیرامون صور اجسام بسیط و حرکات آنها و تمییز آن از سایر حرکات و مسائل مربوط به آن، مانند مبادی تقدم و استعداد در تکون اجسام و خفت و ثقل در آن‌ها و مطالب مربوطه دیگر، همچون آراء و نظریات قدما و نقد آنها، بحث شده است»(رسالة السماء و العالم و رسالة الکون و الفساد)

نکته بدیع در رفتار جناب علامه مجلسی استفاده از این عنوان در فضای روایات است:« کتاب «السماء و العالم» ،مجلد ۱۴ بحارالانوار از میان ۲۵ مجلد بحار است و مجلسی خود در پایان این مجلد اشاره دارد که تألیف آن در اواسط جمادی‌الثانی ۱۱۰۴ ق (یعنی حدود ۶ سال قبل از وفات مجلسی) در حالی که وی با اشتغالات فکری اجتماعی بسیاری همراه بوده است، پایان پذیرفته است. این مجلد براساس تاریخ‌های موجود در پایان مجلدات، آخرین مجلدی است که تألیف آن پایان یافته است (البته برای ۱۴ مجلد تاریخ اتمام ثبت شده است).

براساس آنچه بنده در حین تألیف کتاب «رویکردهای علامه مجلسی در اعتبارسنجی روایات بحار الانوار» بدان دست یافتم، کتاب «السماء و العالم» بحار از جهت کمیت دارای ۲۰۶ باب و با احتساب ارجاعات، ۵۶۴۸ حدیث از ۱۴۷ منبع حدیثی است. این محاسبه، با توجه به ارقام موجود در چاپ جدید بحار الانوار صورت گرفته است. ذیل برخی ارقام از برخی منابع، مجموعه‌ای از احادیث، ذیل یک رقم آمده است و بنابراین احادیث این مجلد بیش از این رقم است. علاوه بر منابع حدیثی، از منابع متعدد ادبی، تفسیری، کلامی، طبی و ... نیز در شرح احادیث و ارائه‌ مطالب دیگر، استفاده شده است.

از جهت محتوا، موضوع کلی این مجلد به طور کلی، طبیعیات و مخلوقات خدا است و شامل موضوعاتی در مباحثی همچون آفرینش جهان، عوالم وجود، آسمان‌ها و کهکشان‌ها، زمان‌ها و سعد و نحس آنها، ماه‌ها و سال‌ها و فصل‌ها، فرشتگان، عناصر و کائنات فضا و زمین و اقالیم، روح و بدن آدمی، طب و درمان بیماری‌ها و خواص داروها، تأثیر جادو و چشم و حقیقت آنها، احوال جن و ابلیس، انواع حیوانات و صید و احکام آنها، طعام‌ها و خوراک‌ها و گیاهان و احکام و آداب خوردن آنها است.

روش تألیف این مجلد نیز به طور کلی مانند مجلدات پیشین است و پس از آوردن آیات قرآن در موضوع مورد بحث، در ابتدا روایات آن موضوع براساس اولویت منابع اصیل‌تر و معتبرتر تنظیم شده است. همچنین مجلسی به مبانی خویش در اعتبارسنجی روایات - اعتماد به منابع اصیل و توجه به قرائن کتاب‌شناسانه و تقدم ارزیابی متن بر سند- در این مجلد نیز پای‌بند است. علامه مجلسی با تألیف ابتکاری این مجلد در پی آن است تا نشان دهد، بخشی از آموزه‌های پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام مربوط به این موضوعات است که توجه به آنها درس توحید هم هست؛ زیرا تذکری است به خالق انسان و آفریننده طبیعیات.

وی در مورد برخی از موضوعات این مجلد مثل عوالم وجود و واقعیت خلقت، معتقد است که عقول ناقص بشری یارای رسیدن به کنه آن را ندارد؛ لذا سخنان فلاسفه و صاحب‌نظران را در این موارد بیشتر حدس و گمان و غیرمعتبر می‌داند و در مورد برخی موارد مثل علوم پزشکی نیز علامه بر آن است که آموزه‌های پیشوایان معصوم به شکوفایی این علوم یاری رسانده و گاهی به تطبیق علم بشری بر متون دینی اشاره می‌کند؛ مثلاً پس از بیان خلاصه‌ای از کلام ابوعلی سینا می‌نویسد: «... آن را آوردم تا بدانی که آنچه از سرچشمه‌ وحی و الهام صادر شده است، با حاصل پژوهش کسانی که در طب نزد مردم ماهر هستند، سازگار است».(بحارالانوار،جلد۶۳، ص۲۱۲)

با این حال می‌توان به سه نکته دیگر در مورد روش تألیف این مجلد اشاره کرد:

وی برای تبیین و شرح احادیث در بسیاری از موارد برآن است مطالب دانشوران این رشته‌های علمی به فهم دقیق‌تر احادیث کمک می‌کند؛ لذا از آثار دانشمندان بسیاری همچون حکیم بلیناس یونانی، ابوریحان بیرونی، ابوعلی سینا و ابن بیطار بهره جسته است.

مراجعه به منابع حدیثی اهل تسنن در تألیف این مجلد چشمگیرتر است، به ویژه از کتاب «الدر المنثور» سیوطی ۴۴۶ حدیث در این مجلد نقل شده است و پس از کتاب‌های «المحاسن» و «الکافی»، بیشترین ارجاع را میان منابع حدیثی دارد. به نظر می‌رسد این تفاوت به دو دلیل است: اول کم اهمیت‌تر بودن بررسی سندی در احادیث مرتبط با علوم طبیعی. دوم استفاده از حداکثر ظرفیت برای تنظیم و تألیف مجموعه جدید «السماء و العالم» به عنوان پژوهشی اسلامی و با نگاهی فراتر از مذهب به موضوع.

گاهی احادیث، به دلیل استوار بودن بر منطق و استدلال، از جهت علمی و کاربردی مفید هستند؛ لذا علامه مجلسی برخی از مطالب بحارالانوار را به خصوص در کتاب «السماء و العالم» بدین منظور آورده است، تا بیشتر به عنوان یک مطلب علمی مورد بحث قرار گیرد گرچه از جهت سند یا وجه دیگر ضعیف باشد.»(مقاله مروری بر کتاب «السماء و العالم» بحارالانوار به بهانه سالروز وفات علامه مجلسی )

[4] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن، تاریخ: 02/02/1393

[5] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن،30/01/1393

[6] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن، تاریخ: 02/02/1393

[7] یعنی مطلب برای او در حد شصت درصد روشن است و ابهامی ندارد.

[8] کتاب تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسكری: المنهج الصحیح فی عرض حقیقه غیبه الإمام المهدی علی الوهابیین اثر دکتر عصام العماد

[9] دکتر عصام العماد یمنی الاصل و 40 ساله (متولد 1968م) است. پدرش علامه علی یحیی العماد و عمویش شیخ «عبدالرحمن العماد» بزرگترین عالم سلفی و وهابی کشور یمن است. بستگان او از پیشقراولان تبلیغ و تبیین وهابیت در یمن و منطقه هستند به طوری که علاوه بر پدر، عمو و عموزاده ها، دو خواهر او به نام های دکتر «بشری» و دکتر «هدی» العماد از اساتید معروف دانشگاهای وهابی یمن می باشند. عصام از شش سالگی وارد مدارس وهابیت شد و در حوزات علمیه این فرقه و دیگر مدارس تحصیل و در مدارس و مساجد وهابیت یمن به فعالیت مشغول شد. وی چند سال نزد شیخ «محمد اسماعیل العمرانی» رهبر علمی وهابیت یمن که اخیرا فتوایی در وجوب کشتار شیعیان صادر کرده است، تلمذ نمود. البته دکتر عصام با حفظ احترام استادش، نامه ای محترمانه و مستدل در رد این فتوا نگاشت و از شیخ العمرانی جهت صدور این فتوا گله کرد. از دیگر اساتید او می توان از قاضی «احمد سلامه» و شیخ «عبدالرزاق الشاحذی» از عالمان بزرگ وهابی یمن نام برد و نیز از شیخ «مقبل الوادعی» از سرسخت ترین دشمنان شیعه که کتاب «الحاد الخمینی فی ارض الحرمین» را نگاشته بود. عصام سپس برای ادامه تحصیل به عربستان سفر و در مقطع دکتری از دانشکده اصول الدین دانشگاه «امام محمد ابن عبدالوهاب» در رشته علوم حدیث فارغ التحصیل شد.

در دوران تحصیل در سعودی، به حلقه درس و محفل خصوصی مفتی اعظم وهابیت شیخ «ابن باز» راه یافت و از شاگردان برجسته و نخبه و آینده دار او شد. وی پس از فارغ التحصیلی به مدت چهار سال امامت جمعه و جماعت مساجد «باب القاع»، «الاسطی»، «هایل سعید» و «الدعوه» را برعهده گرفت و در این زمان کتب مهم وهابیت از جمله کتاب التوحید محمد ابن عبدالوهاب را در این مساجد و مدارس و در رأس آنها مسجد جامع تدریس کرد.(دکتر عصام العماد کیست؟)

[10] لقد كان والدي هو مؤسس اوّل معهد وهابي في قريتنا الصبار وهو الذي جعل من بيتنا مقرا لأحد المعاهد الوهابية النسائية في مدينة صنعاء - وفي هذه المعاهد الوهابية النسائية درسن وتخرجن كبار أخواتي وبعض صغارهن - حتى أن حفلة عرسي وسكني في الأسبوع الأول من زواجي كانا كانا في ذلك المعهد الوهابي.. وكذلك كان والدي عضوا رئيسيا في جمعية الإصلاح الوهابية وكذلك كان في بداية هجرتي إلى قم عرض علي كل الامكانات المالية كأن يجعلني سفيراً دبلوماسيا في أحد الدول إذا تركت مدينة قم، وعارضني في البداية بشدة حين اقترحت له هجرة بعض اخواني إلى قم.. ثم وافق بعد أن شرط على دراستهم في طهران فى مجالات علمية لا دينية(تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۳۴)

[11] لقد أدركت بأن مسألة مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ليست كما سرنا عليها في بحثنا عن هذه المسألة في معهد صنعاء العلمي أو في جامعة الإمام محمد بن سعود، حيث كنا نسخر من قضية مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام قبل أن ندرك ونتأمل في الاحاديث النبوية حول هذه الشخصية العظيمة، وادركت أن المسألة - في مهدوية وغيبة هذه الشخصية العظيمة - ليست هي السخرية في من يرى أن هذا الإمام العظيم يعيش منذ اكثر من ألف سنة، إنما المسألة اولا - قبل كل شيء - بالبحث عن الأحاديث النبوية حول حقيقة هذه الشخصية الفريدة.

ولقد عيّرني بسبب إيماني بمهدوية وغيبة هذه الشخصية العظيمة اقربائي واصدقائي، وعيّرني البعض من زملائي من مشايخ وعلماء الوهابية ومن أبناء العلماء، ونشروا يهاجموني في أكثر من مقالة يصفوني بالسذاجة والضلال.. وتهجموا عليّ لأني اعتقدت بمهدوية وغيبة هذا الإمام العظيم.. وهي عقيدة منبثقة من الأحاديث النبوية وكافحت للبحث حولها، وتناسى هؤلاء أن اولياء الله وعباده الصالحين لا يحكمون على عباد الله إلا بعد استماع حجتهم ودليلهم.. إن هؤلاء يرون بأن الواجب كان يقضي علي أن اقلد شيخ الإسلام ابن تيمية في مقالاته عن مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

لقد كنت أعتقد أيام دراستي في معهد صنعاء وفي جامعة الإمام محمد بن سعود بسبب تأثير النموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام - أن فكرة مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام هي فكرة يهودية أو مجوسية لا أساس لها في الإسلام ولكنني بعد أن بحثت عنها بحثاً عميقاً وتابعت التحقيق والتنقيب حولها أعتقد الآن أنها تأتي في ضمن المسائل الأساسية والحقائق الرئيسية في الإسلام وقد كان هذا البحث ثمرة قراءتي و تحقيقي حول هذه الشخصية العظيمة.

واشهد أني ادركت بعد التحقيق في قضية مهدوية وغيبة هذا الإمام عظيم أن الحاجة إلى الإيمان ب- قضية مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام هي حاجة العقل والقلب، وحاجة الحياة والواقع وحاجة الأمة المسلمة والبشرية كلها على السواء؛ لأن هذه الشخصية العظيمة هي حلقة الوصل بين الأرض والسماء، بعد انقطاع الوحي من السماء، وبعد أن خُتمت أنوار الأنبياء.. ومن ثَم كان الإيمان بمهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من أهم الخصائص التي تميز المذهب الاثني عشري عن سائر المذاهب الإسلامية الأخرى ومن أهم

الاسباب التي قادتني إلى ترك الوهابية والدخول في الاثني عشرية.

وقد حاولنا رسم هذه الشخصية العظيمة للجماعة الوهابية بصورة جديدة لعلهم يعذرون إخوانهم بسبب إيمانهم بمهدوية وغيبة هذه الشخصية الفريدة (تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۷-۹)

او در ادامه به شرح روش وهابیون در مواجهه با مهدویت می‌پردازد:

[النموذج الفكري الوهابي عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ]. وقصدي ومرادي من هذا المصطلح هو رؤية تصورية أو خريطة معرفية تتكون في عقل الإنسان - بشكل واع أو غير واع - من الأحداث التي تقع له أو من اشخاص يلتقي بهم، أو من الدراسات التي يقرؤها. ثم مع مرور الزمان يتصوّر الإنسان بأن العناصر والبذور والجذور المختلفة التي تكون ذلك النموذج أو هذه الخريطة المعرفية أو تلك الصورة المتخيلة في ذهنه تشاكل وتطابق وتساوي عناصر وبذور وجذور الواقع وتساوي الصورة الحقيقية الموجودة في الواقع، وتكون النتيجة أن الإنسان يرصد الواقع ويفسره من خلال نموذجه الفكري المتخيّل في ذهنه، ويحلل الصورة الحقيقية الواقعية من خلال خريطته المعرفية والصورة المتخيلة في ذهنه ]

وانا اعترف بأن مصطلح هذه العبارة: [النموذج الفكري الوهابي عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ] كان غائماً في ذهني مع أنني آمنت بذلك النموذج الفكري الوهابي عن تلك الشخصية منذ طفولتي. (همان، ص ۲۷-۲۸)

[12] ويمكنني أن أقول: إن صورة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام المغروسة في جهازي الفكري والمنبثقة من النموذج الوهابي تتصف بصفتين رئيسيتين وهما صفتان اساسيتان للنموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام - كما اكتشفت في مرحلة متأخرة - سرت هاتان الصفتان للإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من النموذج الوهابي إلى جهازي الفكري كنت غارقاً في الطريقة الجزئياتية والإرشيفية في معرفة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، وكنت حريصاً على معرفة الكثير من الجزئيات المرتبطة بهذا الإمام العظيم ... لا أسمع عن كتاب جديد في المكتبة الوهابية حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام إلا واقرأ ما فيه من جزئيات حياة هذا الإمام العظيم ثم كنت كذلك اقرأ كل كتاب صدر عن الإمام المهدي وقرأ كل الاحاديث النبوية الواردة في وصف جزئيات شخصية الإمام المهدي من دون أن احاول الوصول إلى رؤية كلية عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، ومن دون محاولة كذلك إلى الوصول إلى تكوين رؤية كلية عن شخصية الإمام المهدي.. رؤية مترابطة تمام الترابط تربط بين تلك الجزئيات المتناثرة حول شخصية الإمام المهدي وتربط بين الاحاديث النبوية المتفرقة حول هذه الشخصية.

وهذه الطريقة الجزئياتية والإرشيفية في معرفة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. جعلتني لا أدرك ما بين هذه الجزئيات والصفات التي نذكرها حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من تضارب وتناقض.. وكذلك تلك الطريقة الجزئياتية والإرشيفية في معرفة الإمام المهدي ومعرفة الاحاديث النبوية حوله.. جعلتني لا أدرك ما بين هذه الجزئيات والصفات التي نذكرها حول شخصية الإمام المهدي وما بين الاحاديث المنسوبة للنبي حول هذه الشخصية من تضارب وتناقض وتعارض.

وحقيقة أقولها بأن هذه الصفة ليست خاصة بي حينما كنت ابحث عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أو ابحث عن شخصية الإمام المهدي، بل بأن كل انسان يتبنى النموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أو حول الإمام المهدي لابد أن يتصف بهذه الصفة، وهي أخطر صفة في هذا النموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أو حول الإمام المهدي سرت الي، وهذه الصفة لم اكتشفها إلا بعد أن تركت ذلك النموذج، وهذه الصفة بمثابة حيوان مفترس كان ينهش جهازي الفكري ويجعله لا يدرك حقيقة شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ولا حقيقة شخصية الإمام المهدي - نحن في العقيدة الوهابية نميّز بين صورة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وبين صورة الإمام المهدي ونرى هنالك فرق كبير شاسع بين الصورتين - ؛ لأن هذه الصفة جعلتني استغرق كل وقتي في رغبة عارمة أن اقرأ الاحاديث النبوية المتناثرة حول الإمام المهدي، واقرأ أكبر قدر ممكن من الجزئيات والتفاصيل حول شخصية الإمام المهدي هكذا اقرأ التفاصيل والجزئيات حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من دون أن ارغب أن تكون لي منظومة متناسقة ومترابطة ونظرية متوازنة ومتعادلة حول شخصية الإمام المهدي أو حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، ومن دون أن يكون لي إطار يربط بين تلك الجزئيات والأحاديث والتفاصيل الواردة حول الإمام المهدي ومن دون أن يكون لي رابط يربط بين التفاصيل والجزئيات الواردة في ترجمة شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، أو من دون أن اتعامل مع تلك الجزئيات والتفاصيل والأحاديث النبوية حول الإمام المهدي بنوع من العمق والدقة، لقد تحولتا شخصيتا الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام والإمام المهدي في عقلي إلى بانوراما متسعتان في غاية الاتساع تحتويان على تفاصيل وجزئيات وتفاصيل دقيقة في غاية الدقة واحاديث نبوية متناثرة من دون منظومة أو نظرية تربط بينها ومن دون أن أدرك وجود علاقة بين هاتين الشخصيتين لأن هذا الحيوان المفترس الجزئياتي والإرشيفي جعلني لا اربط بين هاتين الشخصيتين حتى أدرك أن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام هو نفس الإمام المهدي.. وكان - مع الأسف الشديد - هذا الحيوان المفترس الجزئياتي قد هجم علي منذ صباي في حلقات العلم الوهابية، فنحن في تلك الحلقات نرغب في تتبع جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في الكتب القديمة والحديثة، وكذلك نرغب أن نقرأ احاديث النبي في الإمام المهدي في كتب الحديث رواية رواية ولست اريد التقليل من أهمية قراءة احاديث النبي في المهدي رواية رواية ولا التقليل من تتبع جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في الكتب القديمة والحديثة، ولكنني أريد أن اقول بأن استغراقنا في الجزئيات والتفاصيل وفي دراسة احاديث المهدي رواية رواية واستغراقنا في تتبع جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام فى الكتب القديمة والحديثة شغلنا عن التأمل والتفكر والتعقل في تلك الاحاديث النبوية في الإمام المهدي والتأمل والتفكر في تلك الجزئيات والتفاصيل المتعلقة بترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في الكتب القديمة والحديثة .. لأجل الخروج بمنظومة متكاملة تربط بين تلك الجزئيات المتناثرة وبين تلك الاحاديث النبوية المتفرقة ومن أجل الخروج بمنظومة متكاملة تربط بين جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في الكتب القديمة والحديثة حتى نتمكن من معرفة الاتحاد والاندماج بين صورة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وبين صورة الإمام المهدي. واذكر أنني - في تلك الايام - كنت اعتبر العالم بحقيقة الإمام المهدي هو من يحفظ اكثر من غيره احاديث النبي في الإمام المهدي، من دون أن اسأل هل هو يعي ويدرك ما يقرأ، ويمتلك القدرة على حل الجزئيات والاحاديث المتعارضة حول الإمام المهدي، وهذه النزعة الجزئياتية المفترسة هى صفة ذاتية واساسية في النموذج الوهابي حول الإمام المهدي وحول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .(تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۳۵-۳۹)

[13] او از این رویکرد با چنین عباراتی یاد می‌کند:« کمنظومة متكاملة متناسقة مترابطة.»(تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۴۷)

[14] او می‌گوید من ابتدا متوجه این رویکرد ناخودآکاه بود ولی درادامه عواملی کمک کرد تا داستان برایم روشن شود و دیدم تمامی اطرافیان من همین‌گونه به مسائل نگاه می‌کنند. نمونه بارز این رویکرد، البانی است:

لم اكن ادرك أن هذه الصفة مغروسة في وجداني وعقلي بسبب ايماني واعتقادي بالنموذج الفكري الوهابي عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. إلا أن هنالك اسباب عديدة ساعدتني أن ادرك بأنها صفة خاصة بذلك النموذج انتقلت الي، وحين تركت هذا النموذج قمت بنظرة فاحصة لكل أصدقائي ومشايخي وتلاميذي واستيقنت بأن ذلك الحيوان المفترس المعتمد على الطريقة الجزئياتية والارشيفية في البحث عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وفي البحث عن الإمام المهدي قد صرعهم جميعاً أمام ناظري، ومات بعضهم دون أن يكتشف خطورة هذه الصفة المهيمنة عليه حين يريد البحث عن الإمام المهدي أو عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. ولعل الشيخ المحدث الكبير محمد ناصر الدين الالباني مثل فريد على هيمنة تلك الصفة على مشايخ الوهابية..

كان الالباني يعرف كل الجزئيات والتفاصيل والاحاديث النبوية في الإمام المهدي رواية رواية ولكن حينما تجمع كل تعليقاته حول تلك الاحاديث تعرف أنه غرق بالنظرة الجزئية في كل حديث في المهدي دون أن يبذل جهداً في ايجاد الرابط بين كل تلك الاحاديث للخروج بصورة واضحة ومترابطة ومتكاملة ومتناسقة عن شخصية الإمام المهدي، ودون أن يحل إشكالية التعارض بين بعض تلك الاحاديث..

وكذلك ولعل الشيخ الدكتور ناصر القفاري في كتابه اصول مذهب الشيعة مثل آخر فريد على هيمنة تلك الصفة على مشايخ الوهابية.. كان الشيخ الدكتور ناصر القفاري يعرف كل الجزئيات والتفاصيل التاريخية في الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام جزئية جزئية، ولكن حينما تجمع كل تعليقاته حول تلك الجزئيات والتفاصيل تعرف أنه غرق بالنظرة الجزئية في كل قضية مرتبطة بالإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام دون أن يبذل جهداً في ايجاد الرابط بين كل تلك الجزئيات والتفاصيل التاريخية للخروج بصورة واضحة ومترابطة ومتكاملة ومتناسقة عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ودون أن يدرك بأن شخصية الإمام المهدي هي نفس وذات شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. وهكذا هو شأن شيخي محمد بن اسماعيل العمراني وشيخي عبد العزيز بن باز - مفتي السعودية - في طريقة تعاملهم مع الجزئيات والاحاديث النبوية في الإمام المهدي وفي طريقة تعاملهم مع جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. فصفة النزعة الجزئياتية هي صفة موجودة في كل من يؤمن بالنموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

ولست أبتغي أن انتقص من قدر الالباني والعمراني وبن باز والقفاري.. إنما اريد فقط التنبيه إلى أن استغراقهم في الجزئيات المرتبطة بالإمام المهدي وبالإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام والحماسة العارمة عندهم إلى الإلمام بالتفاصيل حول هذين الإمامين قد تنشئ انحرافاً في فهم الجزئيات وفي فهم بعض الاحاديث الخاصة بالإمام المهدي وفي فهم تفاصيل وجزئيات ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. وأن الأولى في منهج البحث هو عرض الجزئيات والتفاصيل والاحاديث حول الإمام المهدي، وعرض تفاصيل وجزئيات ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في تكاملها الشامل، وفي تناسقها وترابطها.

والحقيقة أنه استمر النموذج الوهابي الجزئياتي الارشيفي في معرفة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وفي معرفة الإمام المهدي متربصاً بي منذ أن كنت في معهد صنعاء، وازداد قليلاً في المملكة العربية السعودية حيث كنت إذا اردت أن ابحث عن موضوع الإمام المهدي أو عن موضوع الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام حينما كان يثار موضوعهما في معهدنا وجامعتنا كان هذا الحيوان المفترس الجزئياتي مهيمناً عليّ، لم اكن ادرك مخاطر ذلك الحيوان المفترس.. ومن هنا نجح هذا الحيوان المفترس في إفشال بحوثي عن موضوع الإمام محمد

بن الحسن العسكري علیه السلام وبحوثي عن موضوع الإمام المهدي، فالنزعة الجزئياتية الارشيفية هي التي جعلتني لا أدرك حقيقة الإمام المهدي ولا حقيقة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. وكذلك لا أدرك بأن الإمام المهدي هو نفس الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

لقد تعلمت من تجربتي بن النموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وحول الإمام المهدي أن التحليق البانورامي الجزئياتي الإرشيفي عند البحث عن الاحاديث النبوية في الإمام المهدي وعند البحث في تفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام كان دائماً - وما زال إلى اليوم - سبب فشل مشايخ الوهابية في ادراك العلاقة الموجودة بين تلك الاحاديث النبوية حول الإمام المهدي وبين الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام (تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۳۹- ۴۱)

[15] والصفة الثانية لصورة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام المغروسة في جهازي الفكري والمنبثقة من النموذج الوهابي وهي صفة اساسية للنموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام - كما اكتشفت في مرحلة متأخرة - سرت هذه الصفة للإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من النموذج الوهابي إلى جهازي الفكري كنت غارقاً فى العقدة المؤامراتية كلما ذكر عندي أسم الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، فقد غرس في نفسي النموذج الوهابي المرسوم عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام عقيدة بأن اكبر مؤامرة في التاريخ الإسلامي هي مؤمرة الاعتقاد بمهدوية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام والاعتقاد بغيبته على أننا نحب أن ننبه إلى حقيقة أساسية كبيرة.. وهي أن هنالك تلازم بين الصفة الأولى والصفة الثانية، والذين يعانون من الصفة الجزئياتية الإرشيفية عند البحث عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وعند البحث عن الإمام المهدي سوف يعانون من الصفة المؤمراتية عند البحث عن مهدوية ذلك الإمام العظيم فالشخصية الجزئياتية الإرشيفية والشخصية المؤامراتية صنوان يعبران عن نفس العقلية وطريقة التفكير ، وقد عانيت من هاتين الصفتين مدة زمنية طويلة من حياتي الفكرية ولهاتين الصفتين رصيد في مشاعري وتجربتي مع النموذج الوهابي في التعامل مع الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

ومن ثم لم يكن بد أن نقدم لأصدقائنا الوهابيين هذه الصفة المؤامراتية الملازمة للنموذج الوهابي كلما اراد أن يبحث عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، مصحوبة بالشرح والتوجيه لمساعدتهم على أن يدركوا هذه الصفة، ويلتمسوا لأنفسهم مخرجاً منها ؛ حتى يتحرروا من اعتقادهم بأن مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام مؤامرة خطيرة من قبل خصوم الإسلام - انظر حول توصيف هذه المؤامرة في كتب الوهابية إلى كتاب «بروتوكولات علماء قم وكتاب وجاء دور المجوس لتعرف تغلغل صفة المؤامرة في العقلية الوهابية - إننا لا نبغي من استعراض هذه الصفة الخطيرة ومن عرض الصفة التي قبلها وبيان هيمنتها وسيطرتها على الشخصية الوهابية حينما تبحث عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، مجرد المعرفة الثقافية لهذه الصفة الخطيرة. لا نبغي إنشاء كتاب عن المنهج الصحيح في عرض مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام يضاف إلى الكتب التقليدية عن الوهابية. كلا.. إننا لا نهدف إلى مجرد المعرفة الباردة لهذه الصفة الخطيرة، التي تلازم النموذج الوهابي في تعامله مع الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وتتعايش مع الأذهان التي تتبنى هذا النموذج وتؤمن به.. بل إننا نهدف من استعراض هذه الصفة والتي قبلها معالجة أخوننا من هاتين الصفتين الخطيرتين.

…

والنموذج الوهابي عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام يروج في خطابة نظرية المؤامرة.. وهو يفترض وجود مؤامرة كبرى اثناء تفسيره وتحليله لموضوع مهدوية هذا الإمام ولموضوع غيبته. وقد تأثرت بذلك، فكنت لا أتناول موضوع مهدوية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أو موضوع غيبته إلا وافترض – قبل دراسة هذين الموضوعين - وجود مؤامرة.

وقد نشأت هذه الصفة ووجدت في شخصيتي لأنني كنت مستغرقاً في جمع الجزئيات والتفاصيل والأحاديث النبوية حول الإمام المهدي وأرشفتها - وكأنني جهاز كمبيوتر لا امتلك عقلاً بشريا - وبالتالي كنت افهم موضوع الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام بشكل مبسط وسطحي، وكانت فكرة المؤامرة من خلال مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام تعمّق تلك السطحية الفكرية لديّ، لأن قبولي لفكرة أن مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام تعد مؤمرة على فكرة المهدوية في الإسلام يعني تقبل النظرات السطحية حول هذه الشخصية كما هي في كتاب بروتكولات علماء قم ويعني تعاملي مع هذا الإمام العظيم بعد تقبلي لفكرة المؤامرة أن اعتقد بكل المطاعن والشائعات السائدة فى الكتب الوهابية حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وحول النواب الأربعة المحيطين به، ويعني الإستسلام لاحكامنا النمطية على ذلك الإمام العظيم وعلى مهدويته وغيبته وعلى نوابه الأربعة، ويعني استقبال البروتوكولات المسبقة الجاهزة والمعلبة التي كانت محيطة بشخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، وكانت تطرح علينا تلك البروتوكولات في معهد صنعاء العلمي وفي جامعة الإمام محمد بن سعود، فنقبلها من دون إخضاعها للنقد والبحث والتمحيص  ولا يدرك خطورة هذه الصفة ودورها في ابعاد الإنسان عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام إلّا إذا عاش في اجواء النفسية المريضة بهاجس المؤامرة.. وقد عشت تلك الاجواء فكنت لا اذكر شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام إلا وتداعت في مخيلتي بروتوكولات المؤامرة الملتصقة في ذهني بشخصية ذلك الإمام العظيم وكنت امتنع عن البحث عن هذه الشخصية العظيمة بعيداً عن الكتب الوهابية حتى لا أقع في فخ المؤامرة، وكنت إذا ذهبت إلى معرض الكتاب الدولي أعرض عن شراء بعض الكتب غير الوهابية والمرتبطة بالبحث عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ؛ لأنها كتبت عن هذه الشخصية من قبل كتاب متآمرين.

ولن ندرك طبيعة المؤامرة المحيطة بالعقل الوهابي حين تتمثل امامه شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ؛ حتى ندرك النموذج الفكري الوهابي عن صورة ذلك الإمام العظيم. فليست نظرية المؤامرة والبروتوكولات المنبثقة منها إلا فرعاً من ذلك الأصل الذي ترجع إليه هذه الصفة الجوهرية في الرؤية الوهابية حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

وقد استشرى ارتباط شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام بمرض المؤامراتية في كل وجداني منذ دخلت معهد صنعاء وجامعة الإمام محمد بن سعود وترك هذا المرض الخطير اثراً علي في تفسير النصوص النبوية في الإمام المهدي ؛ لأنني كنت إذا اطلعت على تفسير لتلك النصوص يوافق مهدوية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ويخالف تفسير النموذج الوهابي الذي يرى بأنه لا علاقة بين تلك النصوص وبين مهدوية ذلك الإمام العظيم.. كنت اتصوّر بأن ذلك التفسير المخالف لنموذجي [لمنهجي] الوهابي يعد مؤامرة خطيرة على نموذجنا [ منهجنا في تفسير وتحليل النصوص النبوية في الإمام المهدي، دون أي محاولة منّي لإثبات هذه المؤامرة بالدليل والبرهان.

ایشان در ادامه می‌گوید که این رویکرد در نگاه ما به کتب مختلف تأثیر فراوان داشت تا جایی که به تمامی کتب تراث قدیم که به نحوی با نگاه وهابیت متفاوت بود، برچسب توطئه می‌چسباندیم:

 فعلى سبيل المثال حينما وجدنا العلامة الكبير سبط ابن الجوزي فى كتابه تذكرة الخواص - سوف نتحدث عن هذا الكتاب وعن كاتبه في بحث قادم في هذا الكتاب - تعامل مع النصوص النبوية في الإمام المهدي بطريقة جعلته يعتقد بمهدوية الإمام محمد بن  الحسن العسكري علیه السلام ، وبالتالي فسّر تلك النصوص على خلاف نموذجنا [ منهجنا] الوهابي التفسيري السائد ارتجف الجميع واعتبروا هذا الكتاب مؤامرة كبرى على النموذج الوهابي، وتم التحذير من كتاب تذكرة الخواص، وتلقيت ذلك القول في هذا الكتاب برحابة صدر بلهاء، دون أن اخضع كتاب تذكرة الخواص للإختبار، ودون أن اسأل نفسي بعض الأسئلة البدهية من أين علمنا بأن العلامة الكبير سبط ابن الجوزي اصبح وكراً للمؤامرة.. وبخروج كتاب: كتب حذر منها العلماء كان كتاب تذكرة الخواص من ضمن الكتب التي ينبغي نحذر منها.. وقد تلقف التآمرييون من المؤمنين بالنموذج الوهابي في معرفة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام هذا الخبر ليصبح العلامة الكبير سبط ابن الجوزي من خلال كتابه المذكور جزء من مؤامرة خطيرة مرتكزة على مخطط – في تصور التآمريين من اتباع ذلك النموذج الوهابي .. وليس الكتاب مجرّد فهم وتفسير للنصوص النبوية في الإمام المهدي صدر من العلامة الكبير سبط ابن الجوزي، بل هو کتاب مرتبط بظاهرة خطيرة ومؤامرة كبيرة مرتبطة ببروتوكولات علماء مدينة قم ومخطط رهيب اصدر هذا المخطط الرهيب سلسلة من الكتب منها كتاب الفصول المهمة للعلامة ابن الصباغ المالكي سنتناول هذا الكتاب في البحوث القادمة من هذا الكتاب - وكتاب ينابيع المودة للعلامة القندوزي الحنفي - سنتناول هذا الكتاب في البحوث القادمة من هذا الكتاب - والمئات من الكتب التي تصرح بأن المهدي هو الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، وهذه السلسلة من الكتب تعبّر عن مؤامرة خطيرة على نموذجنا الوهابي.. وهي مؤامرة مرتكزة على خطة مدروسة وهي تعبّر عن شر قد اقترب يهدف ذلك الشر إلى ضرب نموذجنا الفكري فى الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، وغزو معهد صنعاء، وتدمير جامعة الإمام محمد بن سعود وضرب مساجدنا، وترويج عميدة الرافضة، وتسقيط علماء ومشايخ المملكة العربية السعودية... إلخ.

وكانت نتيجة ترسّخ صفة المؤامرة في ذهني وفي ذهن المؤمنين بالنموذج الوهابي حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أن شككنا في كل التراث القديم الذي كتب عن هذه الشخصية القديمة لأننا نراه تراثاً يدخل في دائرة المؤامرة من قبل الذين نصفهم ،بالمتآمرين فقادتنا نظرية المؤامرة أن نعتقد بأن كل ما كتبه أهل السنة والشيعة - كنا نسميهم بالمتآمرين على النموذج الوهابي - خلال المدة الطويلة التي سبقت سنة ولادة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وما بعدها منذ بداية غيبته في اوائل القرن الرابع وإلى هذا العصر من كتب تثبت مهدويته وتثبت غيبته هي كتب متآمرة على نموذجنا السائد حول هذه الشخصية العظيمة.. وسنحتاج - هنا - أن نقتبس من كتابي نقد الشيخ محمد عبد الوهاب من الداخل حيث نقلت فقرات لا غنى عنها من اجل بيان خطورة النموذج الوهابي الذي ضخم من قضية المؤامرة لدينا فقادنا إلى أن نشكك في كل التراث القديم والحديث الذي كتب عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. وهي فقرات من الشيخ العلامة المرحوم سعيد حوى، حيث يقول في كتابه القيّم جولات في الفقهين الكبير والأكبر - من الصفحة 5 إلى الصفحة 12- : [جاء القرن الرابع عشر الهجري - القرن العشرين الميلادي - ووضع المسلمين على غاية من الضعف... وواجه الدعاة العدول... موجة الردّة عن الإسلام.. ثم بيّن بأن النموذج الوهابي والنموذج العلماني يشتركان في نقطة التشكيك في التراث.. حيث قال: [... كان أشدها بعض الإتجاهات السلفية شككت في الإرث الفقهي والثقافي كله.... وإذا بنا أمام تيار يشكك في تراث حق، ويشكك في المدارس الفقهية وفي رجالاتها، وإذا بنا نجد من يسيء الظن بأكثرية الأمة الإسلامية على مر الزمن. فحدث أن تزعزعت الثقة في التراث الإسلامي الذي قدمته العقول المسلمة ... ]

هذه هي حالة كل من يؤمن بالنموذج الوهابي كما رسمها رجل خبير بذلك النموذج عاش معهم ودرس في المعاهد العلمية السعودية ثم كتب في آخر حياته تجربته مع النموذج الوهابي.

وهذه هي نتيجة هيمنة قضية المؤامرة على ذهني فلم نعد نشك بسببها في التراث المرتبط بشخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام بل اصبحنا نشك بكل الموروث الفقهي والثقافي للامة الإسلامية منذ القرن الرابع الهجري ؛ حتى اصبحت مع اصدقائي نسيء الظن بأكثرية الأمة الإسلامية على مر الزمن فحدث أن تزعزعت ثقتنا بالتراث الإسلامي الذي قدّمته العقول المسلمة - على حد تعبير سعيد حوى – لأننا تصوّرنا أن تلك الاكثرية وهذا التراث يتآمران على نموذجنا الوهابي.

هذه المؤامراتية المهيمنة على اذهاننا - كما قلنا - جعلتنا نسيء الظن إلى الجميع.. وسنحتاج أن نقتبس من كتابي المنهج الصحيح والجديد في الحوار مع الوهابيين عبارة للشيخ العلامة يوسف القرضاوي تشرح تلك الحالة التي كنا عليها، حيث يقول - في كتابه الشيخ الغزالي كما عرفته رحلة نصف قرن في الصفحة 263 : [ إن تشويه الرموز الإسلامية، وتحطيم الأعلام، وتدمير القمم، عمل لا يستفيد منه غير أعداء الإسلام. وهو - للأسف - ما أصبح هواية لبعض المنتمين إلى الدين ( اتباع النموذج الوهابي )، لقد زرت المملكة العربية السعودية في العام الماضي، فوجدت أمراً رابني وساءني: مجموعة من الكتب تتهم العلماء والدعاة، وتوسعهم سباً وقذف... ، لم يكن هؤلاء يدعون عالماً كبيراً، سابقاً أو لاحقاً أو معاصراً، يخالفهم في قضية ما، إلّا كالوا له الذم بأوسع مكيال.

لم يسلم من طول ألسنتهم الباقلاني، ولا إمام الحرمين، ولا الإسفراييني، ولا الغزالي، ولا الرازي ولا النووي ولا ابن العسقلاني، ولا السيوطي، ولا غيرهم من المتقدمين.

كما لم يسلم من المحدثين الأفغاني، ومحمد عبده، والكواكبي ورشيد رضا، وفريد وجدي... وغيرهم من دعاة الإصلاح.

وكذلك لم يسلم منهم من بعدهم من المفكرين والدعاة المودودي، والندوي، وحسن البنا، وسيد قطب، والقرضاوي، ومحمد عمارة، وفهمي هويدي... وغيرهم من الأموات والأحياء]. (تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۴۴-۵۴)

[16] نمونه اعمال این روش در مسئله مهدویت را در این صفحه ببینید:«پنج سؤال و جواب در کتاب بهجة الحجة»

سؤالات مطرح شده در این متن عبارت‌اند از:

هل تُعدّ فكرة المهدويّة عقيدة شيعيّة تختصّ بهم؟ و هل الروايات الواردة فيها توجد في كُتبهم فقط؟ و على فرض وجود بعض الروايات في كتب أهل السُنّة، فهل هي مُتواترة حتّى يتوجّب عليهم الالتزام بها و بالتالي يُعدّ مُنكرها في سلك الكافرين؟ لأنّ بناء عقيدة المسلمين إنّما يكون بالاعتماد على مصادر متواترة و مُستفادة من الكتاب و السنّة. و عليه هل يمكن لسنيّ أن يرفض الفكرة المهدويّة عن الإسلام و يقول إنّه لا يجب الاعتقاد بظهور الإمام المهدي(عج)؟

پاسخ را به روش موضوع محور در این صفحه ملاحظه می‌کنید. 

[17] در این زمینه ملاحظه کنید: آثار انتقادی و گاه مغرضانه مهدویت که به نقل کتب منتشرشده از سوی شیعیان یا اهل‌سنت در نقد تفکر مهدویت پرداخته است. از جمله نویسندگان مطرح شیعی در این زمینه احمد کاتب است که نظریّه امامت را محصول قرن دوم و مهدویت را محصول انسداد باب امامت در قرن سوم معرّفی می‌کند درحالی که در نگاه او نسل اول شیعیان قائل به شوری بوده‌اند.(تطور الفکر السیاسی من الشوری الی ولایة الفقیه)

در زمینه نقد کتاب او ملاحظه کنید: التشیع المفتری علیه، مداخلات و هوامش نقدیة علی کتاب تطور الفکر السیاسی من الشوری الی ولایة الفقیه، خالد اباذر العطیة و همچنین: مع الدكتور احمد امين في حديث المهدي و المهدوية، محمدامین زین الدین در نقد دیگر کتاب کاتب.

شواهد بر خلاف مدعای نویسنده فراوان است:

هناك ظاهرة تاريخيّة تُبهر العقول و تبهتها و لا تُبقي ريباً ولا تذر شكًا لأيّ شخصٍ مسلمٍ أو كافرٍ في أنّ الاعتقاد بغيبة الإمام المهدي(عج) كانت موجودة في القرن الأوّل من الهجرة، و لم تكن من المُحدَثات التي ظهرت في القرن الثالث عند استشهاد الإمام العسكري (عليه السلام) في سنة ۲۶۰ للهجرة إذ لم يكن له(علیه السلام) ولدٌ ظاهرٌ بين الناس، فاضطرّوا آنذاك إلى فكرة الغيبة!

كلّا! إنّ فكرة غيبة الإمام(علیه السلام) و ظهوره بعد غیبته قد تجلّت في أشعار القرون السابقة لمولده الشريف، و هنا نشير إلى ثلاثة شواهد واضحةٍ من ثلاثة من الشعراء الذين توفّوا قبل ميلاد الإمام الحجّة(عج) بسنينٍ كثيرة:

أوّلهم الشاعر الشهير المتوفى سنة ۱۰۷ أو ۱۰۵ هـ.ق كُثَيِّر عزَّة الذي نسبوه إلى الكيسانيّة، و الحال أنّ الشواهد تؤكّد أنّه من شعراء أهل البيت(عليهم السلام) القائلين بإمامة الأئمة الاثني عشر(عليهم السلام)، فقد نقل صاحب المناقب ابن شهر آشوب في كتابه معالم العلماء أنّه كان من أصحاب الإمام الباقر(عليه السلام): معالم العلماء، ص۱۵۲ : فصل في المتقين ... و المتّقون منهم نحوَ كثيّر عزّة، و لمّا مات رفع جنازته الباقر(علیه السلام) و عرقه يجري و كان من أصحابه انتهى.

و كيف كان، و لو قلنا بأنّه كان من الكيسانيّة فإنّ ذلك لا يضرّ بما نحن بصدد بيانه، و هو وجود فكرة غيبة الإمام من آل محمد علیهم السلام في القرن الأول للهجرة، فقد تواتر نقل شعره المتضمّن لفكرة الغيبة في كتب الشيعة و السنّة، حتى إنّ ابن تيمية نقله في كتابه المعروف منهاج السنّة، ج۳ ص۴۷۵ ، و نقله أبو الحسن الأشعري في كتابه مقالات الإسلاميين ص ۱۹:

ألا إن الأئمة من قريش *** ولاة الحق أربعة سواء

علي والثلاثة من بنيه *** هم الأسباط ليس بهم خفاء

فسبط سبط إيمان و برّ *** وسبط غيبته كربلاء

وسبط لا يذوق الموت حتى *** يقود الخيل يقدمها اللواء

تغيب لا يرى فيهم زمانا *** برضوى عنده عسل وماء

و الأكثر نسبوا هذا الشعر إلى كثيّر عزّة، و بعضهم نسبه إلى السيّد الحميري المتوفّى سنة ۱۷۳ هـ.ق. و هو الشاعر الثاني الذي سنذكره إن شاء الله تعالى، و لعلّ هذا البعض نسبه سهوًا، لاشتهار أمر السيّد الحميري في قوله بالكيسانيّة و رجوعه عنها، فنسب هذا الشعر إليه.

و الغرض أنّ كثيّر عزّة أبقى لنا بشعره الذي قد بقي منذ القرون و خُلِّد، فكرة غيبة الإمام(عج) و قد سمّى الإمام (علیه السلام) سبطاً، و لا ريب في أنّ المقصود ليس ابن الحنفيّة كما زعموا أنّ الشاعر يقصد ابن الحنفيّة من كلمة السبط، إذ لا شكّ في عدم كونه سبطًا لرسول الله(ص) و إن كان ابنًا لأمير المؤمنين(علیه السلام) لكنّه ليس من أبناء السيّدة فاطمة(عليها السلام) ، و من أراد تفصيل حال كثيّر عزّة و تشيّعه و عدم كونه كيسانيّاً فعليه بكتاب السيّد علي خان المدني: الدرجات الرفيعة في طبقات الشيعة ص۵۸۱.

و الثاني من الشعراء الذين خلّدوا اشتهار فكرة غيبة الامام المهديّ(عج) قبل ولادته المباركة بعشرات السنين، أبو هاشم اسماعيل بن محمد المعروف بالسيّد الحميري رحمه الله المتوفَّى سنة ۱۷۳ للهجرة، الذي كانت أشعاره تتداول بين الناس و تواتر نقلها من الشيعة و السنّة، حتّى كان من أعيان علماء السنّة من حَفِظَ ديوانه و تكلّموا في ذلك في كتبهم الرجاليّة، فهذا العالم الكبير من أهل السنّة أبو الحسن الدارقطني المتوفَّى سنة ۳۸۵ للهجرة، كان يحفظ ديوان السيّد الحميري، قال الذهبي في معرفة القرّاء الكبار ص ۱۹۷ في توصيف الدارقطني: و منها المعرفة بالأدب و الشعر فقيل إنّه كان يحفظ دواوين جماعة، و نسب إلى التشيّع لحفظه ديوان السيّد الحميري، قلت: هو بريء من التشيّع انتهى.

فانظر أيّها المُنصف كيف حفظ الدارقطني ديوان السيّد الحميري و هو لا يُحتمل في حقّه التشيّع، ثمّ انظر كيف كان تواتر أشعاره و تداولها بين الناس منذ قرنين إلى زمان الدار قطني، فلذا قال الشيخ المفيد(قده) المتوفّى سنة ۴۱۳ هـ.ق. في كتاب الإرشاد: ج۲، ص ۲۰۶ بعد نقله شعر السيّد: و في هذا الشعر دليل على ... وجود الدعوة ظاهرة من الشيعة في أيّام أبي عبد الله عليه السلام إلى امامته و القول بغيبة صاحب الزمان(عج) و إنّها إحدى علاماته، و هو صريح قول الإمامية الاثني عشرية انتهى

و نِعْمَ ما قال، فإنّ المتواتر ظاهرة منطقيّة ذات تشكيك، و الشعر ظاهرة إجتماعيّة يتحقّق التواتر فيه بسرعةٍ و بمرتبةٍ عاليةٍ من التداول الجماعي و التواتر النقلي، فبنظمه الصوري يحفظ محتواه، و يقذف بمعناه في بطون التاريخ المستقبل جيلاً بعد جيل، فنحن في القرن الخامس عشر إذا نظرنا إلى أشعار الحميري، المتداولة بين الشيعة و السنّة منذ القرون الماضية، فلا نشكّ في وجود فكرة غيبة الإمام المهديّ(عج) في زمان هذا الشاعر، و قصّته و قوله بالكيسانية ثم رجوعه عنها معروفة بين الخاصّة و العامّة، قال الذهبي في سير أعلام النبلاء ج۸ ص ۴۵ : كان يرى رأي الكيسانيّة ... فقيل إنّه اجتمع بجعفر الصادق فبيّن له ضلالته فتاب انتهى.

و هو يشير إلى أشعاره المعروفة، مثل قوله:

تجعفرت باسم الله و الله اكبر *** و أيقنت أنّ الله يعفو و يغفر

و هذا الشعر كان في أول رجوعه، فلمّا رجع إلى بلاده قال قصيدة أخرى و أرسلها إلى الإمام الصادق عليه السلام، و هي قصيدة رائعة مشهورة معجبة يذكر فيها تفصيل القصّة، و يصرّح بوجود رواية ناطقة بغيبة الإمام المهديّ من آل محمّد عليهم السلام، و أنّ هذه الرواية وقع السيّد بسببها في الاشتباه فظنّ أنّ الغائب هو ابن الحنفيّة، و قد ذكرها جمع في كتبهم، و هي موجودة في ديوانه، و في مواقع على شبكة الإنترنت مثل بوابة الشعر العربي و غيرها، مطلعها قوله:

أيا راكباً نحو المدينة جسرة *** عذافرة يطوى بها كل سبسب

من أراد تفصيلها فليراجعها فإنها معجبة جدّاً، و لكن مقصودنا منها تصريحه بوجود الرواية في غيبة الإمام(عج) في قوله:

ولكن روينا عن وصيّ محمد *** وما كان فيما قال بالمتكذّب

بأنّ ولي الأمر يفقد لا يرى *** ستيرًا كفعل الخائف المترقّب

فيقسم أموال الفقيد كأنما *** تغيبه بين الصفيح المنصب

....... * .......

له غيبة لا بدّ من أن يغيبها *** فصلّى عليه الله من متغيّب

فالسيّد الحميري بشعره المتواتر هذا، قد أوجب تواتر الرواية الناطقة بلزوم غيبة الإمام المهديّ عجّل الله تعالى فرجه الشريف، و ألزم كلّ عاقلٍ من البشر، مسلمٍ أو كافرٍ، أن يطمئنّ بوجود فكرة الغيبة قبل ولادة الإمام صاحب الزمان(عج) في سنة ۲۵۵ للهجرة، فإنّ السيّد قال هذه القصيدة في زمان الإمام الصادق(علیه السلام) المستشهد سنة ۱۴۷ هـ.ق. ، و السيّد نفسه قد توفّي في سنة ۱۷۳ هـ.ق.، فهل يبقى ذو مُسكَة يشكّ في وجود فكرة الغيبة و تداولها بعد وقوفه على هذه القصيدة المتواترة بين الشيعة و السنّة؟! كلّا ثم كلّا، إلّا مُكابرٍ مُعاندٍ مُتجاهلٍ، نعوذ بالله تعالى من الشّقاء.

و الثالث من الشعراء، الذين قذفوا بشعرهم في بطون التواريخ، ما يوضّح بيئتهم الفكريّة للأجيال القادمة، الشاعر السامي دعبل الخزاعي رحمه الله، (المتوفّى ۲۴۶) و تمتاز قصيدته بأنّه آلی على نفسه أن لا ينشدها لأحدٍ قبل الإمام أبي الحسن علي بن موسى الرضا عليه آلاف التحيّة و الثّناء، فكان محضر الإمام(علیه السلام) هنالك من أروع المجالس، و من نقل الفريقين الشيعة و السنّة يظهر تواتره لكلّ أحد، و ما ظهر فيه من تأييد الإمام(علیه السلام) و بكائه و إقطاعه و سائر ما جرى بعده يعرفها و ينقلها كلّ من الشيعة و السنّة، و من أراد التفصيل فعليه الرجوع إلى أعيان الشيعة للسيّد الأمين(قده)، و نقلها من العامّة: المقدسي (المتوفّى ۳۵۵ هـ.ق.) في البدء و التاريخ، و ياقوت الحموي (المتوفّى ۶۲۶ هـ.ق.) في معجم الأدباء، و ابن العديم (المتوفّى ۶۶۰ هـ.ق.) في بغية الطلب في تاريخ حلب، و المزى (المتوفّى ۷۴۲ هـ.ق.) في تهذيب الكمال، و العصامى (المتوفى ۱۱۱۱ هـ.ق.) في سمط النجوم العوالي ، و غيرهم.

و قد وصف قصيدته ياقوت الحموي في معجم أدبائه: إرشاد الأريب الى معرفة الأديب، بأنّها من أحسن الشعر و أسنى المدائح فقال: (معجم الأدباء ج۳ ص۱۲۸۴) دعبل بن علي بن رزين بن سليمان، و كان من مشاهير الشيعة و قصيدته التائية في أهل البيت من أحسن الشعر و أسنى المدائح قصد بها علي بن موسى الرضا بخراسان فأعطاه عشرة آلاف درهم و خلع عليه بردة من ثيابه، فأعطاه بها أهل قمّ ثلاثين ألف درهم فلم يبعها، فقطعوا عليه الطريق ليأخذوها فقال لهم إنها تراد لله عزّ و جلّ و هي محرّمة عليكم، فدفعوا له ثلاثين ألف درهم فحلف أن لا يبيعها أو يعطوه بعضها ليكون في كفنه فأعطوه كمّاً واحداً فكان في أكفانه، و یقال انه كتب القصيدة في ثوب و أحرم فيه و أوصی بأن یكون في أکفانه، ثمّ استمرّ ياقوت الحموي في كلامه، و أتى بما يشيّد ما نحن بصدده من وجود العقيدة المهدوية قبل ولادة الامام (عج)، فإنّه قال: و نُسَخُ هذه القصيدة مختلفة في بعضها زيادات يظنّ أنّها مصنوعة ألحقها بها أناسٌ من الشيعة، و إنّا موردون هنا ما صحّ منها، قال:

مدارسُ آياتٍ خَلَتْ من تلاوةٍ *** و منزل وحي مقفرُ العَرَصاتِ

إلى قوله:

خروجُ إمامٍ لا محالة خارجٌ *** يقوم على اسم الله والبركاتِ

يميّز فينا كلَّ حقٍّ وباطلٍ *** ويَجزي على النَّعماء والنَّقِماتِ

فليُحدق العاقلون المُنصفون إلى قوله: «إنّا موردون هنا ما صحّ منها»، و يلتفتوا أن إخبار دعبل بخروج الإمام المهديّ(عج)، الذي كان قبل ولادته بسنين (قريب من خمسين سنة)، من النقل الصحيح الذي لا يظنّ كونه ممّا صنعه الشيعة، بل ممّا لا يستريب فيه عاقل، بل قال السيّد الأمين(قده) في أعيان الشيعة (ج۶ ص۴۱۸) جواباً عن ياقوت: و أقول لعلّ .... و لعلّ ظنّه بأنّ الزيادة مصنوعة لأنّ فيها ما لم تألفه نفسه و أورد منها خمسة و أربعين بيتًا»
لكن تفريقه و تبعيضه بعض أبيات القصيدة من بعض، ثمّ ذكره البيتين: خروجُ إمامٍ لا محالة خارجٌ... ممّا يقوّي ما نحن بصدده، و هو اليقين بأنّ دعبل قد ذكر أمر ظهور الامام الحجّة(عج) بمحضر الإمام الرضا(علیه السلام) قبل ولادته(عج) بأكثر من خمسين سنة، فإنّ دعبل و إن كانت وفاته سنة ۲۴۶ هـ.ق. لكنّ إنشاده لقصيدته بمحضر الإمام(علیه السلام) كان قريب سنة ۲۰۰ هـ.ق.، و نزول نور خاتم الولاية(علیه السلام) كان في النصف من شعبان سنة ۲۵۵ للهجرة.

و ممّا تأتلف به و عليه قلوب الشيعة و يرتاحون هو ما ظهر من القول و الفعل من الإمام الرضا(علیه السلام) عند سماعه لبعض أبيات قصيدة دعبل، مثل ما نقل المحدثون أنّه لمّا بلغ إلى قوله "أَرى فَيئَهُم في غيرهم متقسِّمًا" بكى أبو الحسن الرضا(علیه السلام) و قال صدقت يا خزاعي، فلمّا بلغ إلى قوله: "أَكُفّاً عن الأوتار منقبضات"، جعل أبو الحسن(علیه السلام) يقلِّب كفّيه و هو يقول: "أجل و الله منقبضات"، و لمّا بلغ إلى قوله: "وإنِّي لأرجُو الأمنَ بعد وفاتي" قال له الرضا(علیه السلام): "آمنك الله يوم الفزع الأكبر"، فلمّا انتهى إلى قوله: و قبرٌ ببغداد، قال له الرضا(علیه السلام): "أفلا أُلحِقُ لك بهذا الموضع بيتين بِهِمَا تمامُ قصيدتِكَ؟" قال بلی یابن رسول الله، فقال علیه السلام: و قبرٌ بطوس الی آخره ، و لمّا بلغ إلى قوله: "خروج إمام لا محالة خارج"، بكى الرضا(علیه السلام) بكاءً شديدًا ثمّ رفع رأسه فقال: "يا خزاعي نطق روح القدس على لسانك بهذين البيتين فهل تدري من هذا الامام و متى يقوم؟" فقلت لا يا مولاي إلّا أنّي سمعت بخروج إمامٍ منكم يُطهّر الأرض من الفساد و يملأها عدلاً كما ملئت جوراً، فقال يا دعبل الإمام بعدي محمد ابني، و بعد محمد ابنه عليّ، و بعد عليّ ابنه الحسن، و بعد الحسن ابنه الحجّة القائم المنتظر في غيبته المُطاع في ظهوره، لو لم يبقَ من الدنيا إلّا يومٌ واحدٌ لطوّل الله عزّ و جلّ ذلك اليوم حتّى يخرج فيملأ الأرض عدلاً كما ملئت جوراً، و أمّا متى فإخبارٌ عن الوقت، فقد حدّثني أبي عن أبيه عن آبائه(علیهم السلام) أنّ النبيّ(ص) قيل له يا رسول الله متى يخرج القائم من ذرّيتك؟ فقال(ص) مثله مثل الساعة التي لا يجليها لوقتها إلّا هو ثقلت في السماوات والأرض لا تأتيكم إلّا بغتة. (اكمال الدين، ج۲، ص ۳۷۲ _ عيون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج ۲، ص ۲۶۶).

و كذا من طريف ما ظهر من الإمام الرضا(علیه السلام) حين إنشاد القصيدة هو ما بقيت آثاره عند الشيعة يستمرّون عليه من دون أن يعلموا مأخذه، و هو ما نقله الشيخ آقا بزرگ الطهراني في الذريعة ج ۲۳، ص ۲۴۷ من كتاب مؤجّج الأحزان، أنّ دعبل الخزاعي لمّا بلغ إلى قوله:

إلى الحشر حتى يبعث الله قائماً *** يفرّج عنّا الهمّ و الكربات

تهلّل وجه الرضا(علیه السلام) و طأطأ رأسه إلى الأرض و بسط كفّيه و رمق بطرفه إلى السماء و قال: اللهم عجّل فرجه و سهّل مخرجه و انصرنا به و أهلك عدوّه، إلى قوله: يا دعبل هو قائمنا. و لمّا انتهى إلى قوله:

خروج إمامٍ لا محالة خارج *** يقوم على اسم الله و البركات

قال أبو الصلت فلمّا سمع الإمام(علیه السلام) ذلك، قام قائمًا على قدميه و طأطأ رأسه منحنياً به إلى الأرض بعد أن وضع كفّه اليمنى على هامته و قال: اللهم عجّل فرجه و سهّل مخرجه و انصرنا به نصراً عزيزاً انتهى.

و بالنتيجة فإنّ محصّلة الجواب عن السؤال الثاني أمر رائع جدًّا، يعترف و يبتهج به كلّ منصف يعرف دور الشعر في الحفاظ على صيانة محتواه و إبقائه عبر التاريخ.(پنج سؤال و جواب در کتاب بهجة الحجة)

[18] دکتر عصام العماد

[19] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[20] سورة العنکبوت، آیه ۶۹

[21] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن،30/01/1393

[22] با عنایت به این‌که موضوع محوری شیوه‌ای فطری در تحقیقات علمی است، ما با کتب فراوانی مواجهیم که از این شیوه برای پیشبرد مباحث کلامی استفاده کرده‌اند. به‌عنوان نمونه:

۱. کتاب فرحة الغری فی تعیین قبر امیرالمؤمنین علی علیه السلام-عبدالکریم بن احمد بن موسی برادرزاده سید علی بن طاووس

المقدمة الأولى في الدليل على أنه ع في الغري حسب ما يوجبه النظر

الذي يدل على ذلك إطباق المنتمين إلى ولاء أهل البيت ع و يروون ذلك خلفا عن سلف و هم ممن يستحيل حصرهم أو يتطرق عليهم المواطاة و الافتعال و هذه قضية التواتر التي يحكم عندها بالعلم و أن ذلك ثبت عندهم حسب ما دلهم عليه الأئمة الطاهرون الذين هم عمدتنا في الأحكام الشرعية و الأصول الدينية و لا فرق بين ذلك و بين قضية شرعية و قد تلقيناها بالقبول من جهتهم ع بمثل هذا الطريق و مهما قال مخالفونا في هذه المقالة من ثبوت معجزات النبي ص و أنها معلومة له فهو جوابنا في هذا الموضع حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة و لا يقال لو كان الأمر كما تقولون لحصل العلم عندنا كما هو عندكم- لأنا نقول لا خلاف بيننا و بينكم أنه ع دفن سرا و حينئذ أهل بيته أعرف بقبره من غيرهم و التواتر الذي حصل لنا منهم مما دلوا عليه و أشاروا ببنان البيان إليه و لو كان الأمر كما يزعم مخالفونا لتطرق إليهم اللوم من وجه آخر و ذلك أنه إذا كان عندهم أنه ع مدفون في قصر الإمارة أو في رحبة مسجد الكوفة أو بالبقيع أو بكرخ أروه كان ينبغي أن يزوروه فيها أو في واحد منها و من المعلوم أن هذه الأقاويل ليست لواحد فكان كل قائل بواحد منها على انفراده يزور أمير المؤمنين ع في ذلك الموضع كما يزور معروف الكرخي و الجنيد و السري و أبا [أبو] بكر الشبلي و غيرهم و لو أنه ممن يهجر زيارة الموتى أو لا يعتقد فضل أمير المؤمنين و علو محله لما لزمه هذا الإلزام و كيف يكون التواتر حاصلا على ما تقولونه و الكتب مملوءة من الاختلاف على ما قدمناه و لو فرضنا أن‏  الذي صدر عنه التواتر لكم كما تزعمونه يقول خلاف ما نقوله لم نقبله لأن البحث في القبول و عدمه للمتواترات إنما هو قبل من صدر عنه و إلا للزم التناقض و خاصة إذا كان التواتر لا يلزم منه وفاق الخصم عليه و أقول أيضا أن كل ميت أهله أعلم بحاله في الغالب و هم أولى بذلك من الأباعد الأجانب فكيف إذا كان أهل البيت ع هم المعنون [المعنيون‏] بهذه المعلومية و هم الذين شرفهم باذخ و عزهم شامخ و قدمهم راسخ لا يفارقهم الكتاب مرافقة أحد الثقلين للآخر اتحادا و موافقة.

و قد حكى أبو عمر الزاهد في كتاب اليواقيت عن تغلب معنى الثقلين قال سميا بذلك لأن الأخذ بهما ثقيل و لا شك أن عترته و شيعته متفقون على أن هذا هو موضع قبره لا يرتابون فيه أصلا و يرون عنده آثارا تدل على صدق قولهم و هي كالحجة على المنكر المحاول للتعطيل و أعجب الأشياء أنه لو وقف إنسان على قبر مجهول و قال هذا قبر أبي يرجع فيه إلى قوله و كان مقبولا لا ارتياب فيه عند سامعه و يقول أهل بيته المعصومون‏ المعظمون الأئمة إن هذا قبر والدنا و لا يقبل منهم و يكون الأجانب الأباعد المناؤون أعلم به إن هذا من غريب القول و إذا لم يعلم المجانب قبره فهو غير ملوم لأنه إنما ستر منه و كتم عنه و لم يحط به علما و لو ادعى العلم و الحال هذه كان غير صادق و لكنه لما جهل الحال كل منهم استخرج قولا و أجراه مجرى الاجتهاد في الأحكام لما رأى عنده من المرجح له و إن لم يكن له علم بالحقيقة فيه كما ذكرناه و نقل الناقل عن هذا الجاهل بالأمر على ما عنده من جهالته و استمرت القاعدة الجهلية من تلك الطبقة إلى الطبقة الثانية تلقيا لذلك الجهل الأول فأهله و أعيان خواصه أولى بالمعرفة و أدرى و هذا واضح لا إشكال فيه و لا مراء و قد ذكرنا فيما يأتي السبب الذي أوجب إخفاء قبره ع و لا شك أن ذلك سبب الاختلاف فيه و الأئمة الطاهرون ع لو أشاروا إلى قبر أجنبي لقلدوا فيه فكيف و هم الأئمة و الأولاد فلهم الأرجحية من جهتين ظاهرتين و هذا القدر كاف و لو أردنا تشعب المقال لأطلناه و لكن ما دل و قل أولى مما كثر (فرحة الغري في تعيين قبر أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام في النجف، ص: 13-۱۶)

۲. کتاب فدک فی التاریخ شهید صدر

به‌عنوان نمونه در این کتاب می‌خوانیم:

اذا كان التجرد عن المرتكزات والأناة في الحكم والحرية في التفكير شروطاً للحياة الفكرية المنتجة ، وللبراعة الفنية في كل دراسة عقلية مهما يكن نوعها ، ومهما يكن موضوعها ، فهي أهم الشروط الأساسية لاقامة بناء تاريخي محكم لقضايا اسلافنا ترتسم فيه خطوط حياتهم التي صارت ملكاً للتأريخ ، ويصور عناصر شخصياتهم التي عرفوها في أنفسهم أو عرفها الناس يومئذ فيهم ، ويتسع لتأملات شاملة لكل موضوع من موضوعات ذلك الزمن المنصرم يتعرف بها على لونه التاريخي والاجتماعي ووزنه في حساب الحياة العامّة أو في حساب الحياة الخاصة التي يعني بها الباحث وتكون مدار لبحثه كالحياة الدينية والاخلاقية والسياسية إلى غير ذلك من النواحي التي يأتلف منها المجتمع الإنساني على شرط ان تستمد هذه التأملات كيانها النظري من عالم الناس المنظور لا من عالم تبتدعه العواطف والمرتكزات ، وينشئه التعبد والتقليد لا من خيال مجنح يرتفع بالتوافه والسفاسف إلى الذروة ، ويبني عليها ما شاء من تحقيق ونتائج. لا من قيود لم يستطع الكاتب ان يتحرر عنها ليتأمل ويفكر كما تشاء له أساليب البحث العلمي النزيه.

واما إذا جئنا للتاريخ لا لنسجل واقع الأمر خيراً كان أو شراً ولا لنحبس دراستنا في حدود من مناهج البحث العلمي الخالص ولا لنجمع الاحتمالات والتقديرات التي يجوز افتراضها ليسقط منها على محك البحث ما يسقط ويبقى ما يليق بالتقدير والملاحظة ، بل لنستلهم عواطفنا وموروثاتنا ونستمد من وحيها الاخاذ تاريخ اجيالنا السابقة ، فليس ذلك تاريخاً لاُولئك الأشخاص الذين عاشوا على وجه الأرض يوماً ما وكانوا بشراً من البشر تتنازعهم ضروب شتى من الشعور والاحساس ، وتختلج في ضمائرهم ألوان مختلفة من نوازع الخير ونزعات الشر ، بل هو ترجمة لاُشخاص عاشوا في ذهننا وطارت بهم نفوسنا إلى الآفاق العالية من الخيال.

فاذا كنت تريد ان تكون حراً في تفكيرك ، ومؤرخا لدنيا الناس لا روائيا يستوحي من دنيا ذهنه ما يكتب ، فضع عواطفك جانباً أو إذا شئت فاملأ بها شعاب نفسك فهي ملكك لا ينازعك فيها أحد ، واستثن تفكيرك الذي به تعالج البحث فانه لم يعد ملكك بعد ان اضطلعت بمسؤولية التاريخ وأخذت على نفسك ان تكون اميناً ليأتي البحث مستوفياً لشروطه قائماً على اسّس صحيحة من التفكير والاستنتاج.

كثيرة جداً هذه الأسباب التي تحول بين نقاد التاريخ وبين حريتهم فيما ينقدون وقد اعتاد المؤرخون أو أكثر المؤرخين بتعبير أصح ان يقتصروا على ضروب معينة من هندسة الحياة التي يؤرخونها وأن يصوغوا التاريخ صياغة قد يظهر فيها الجمال الفني احياناً حينما يتوسع الباحث في انطباعاته عن الموضوع ، ولكنها صورة باهتة في أكثر الاحايين ليس فيها ما في دنيا الناس التي تصورهم من معاني الحياة وشؤونها المتدفقة بألوان من النشاط والحركة والعمل وسوف تجد فيما يأتي امثلة بمقدار ما يتسع له موضوعنا من الزمن الدقيق الذي ندرسه في هذه الفصول أعني الظرف الذي تلا وفاة النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وتقررت فيه المسألة الأساسية في تاريخ الإسلام على شكل لا يتغير ، وهي نوع السلطة التي ينبغي أن تتولى أمور المسلمين ..(فدک فی التاریخ، ص ۳۰-۳۱)

أنّه بعد أن جعل مسألة فدك من الأحاديث التي لا تنتهي إلى مقطع للقول متفق عليه رأى انّ فيها حقيقتين لا مراء فيهما ولا جدال ( أحداهما ) انّ الصديقة أرفع من ان تنالها تهمة بكذب والأخرى انّ الصديق أجل من ان يسلبها حقّها الذي تثبته البيّنة. فإذا لم يكن في صحة موقف الخليفة واتفاقه مع القانون جدال ففيم الجدال الذي لا قرار له ولم لا تنتهي مسألة فدك إلى مقطع للقول متفق عليه.

وأنا أفهم انّ للكاتب الحرية في ان يسجل رأيه في الموضوع أي موضوع كما يشاء وكما يشاء له تفكيره بعد أن يرسم للقارئ مدارك ذلك الرأي وبعد أن يدخل تقديرات المسألة كلّها في الحساب ليخرج منها بتقدير معين ولكني لا أفهم ان يقول انّ المسألة موضوع لبحث الباحثين ثم لا يأتي إلا برأي مجرد عن المدارك يحتاج إلى كثير من الشرح والتوضيح وإلى كثير من البحث والنظر فإذا كانت الزهراء أرفع من كل تهمة فما حاجتها إلى البيّنة ؟ وهل تمنع التشريعات القضائية في الإسلام عن ان يحكم العالم استناداً إلى علمه ؟ واذا كانت تمنع عن ذلك فهل معنى هذا ان يجوز في عرف الدين سلب الشيء من المالك ؟ هذه أسئلة ومعها أسئلة أخرى أيضاً في المسألة تتطلب جواباً علمياً ، وبحثاً على ضوء أساليب الإستنباط في الإسلام.

واريد ان أكون حراً واذن فاني استميح الأستاذ ان الاحظ ان تزكية موقف الخليفة والصديقة معاً أمر غير ممكن ، لأنّ الأمر في منازعتهما لو كان مقتصراً على مطالبة الزهراء بفدك وامتناع الخليفة عن تسليمها له لعدم وجود مستمسك شرعي يحكم بواسطته لها بما تدعيه وانتهاء المطالبة إلى هذا الحد لوسعنا ان نقول انّ الزهراء طلبت حقّها في نفس الأمر والواقع (همان، ص ۳۸)

۳. کتاب موجز فی اصول الدین: المرسل، الرسول، الرسالة   شهید صدر

این کتاب نیز رویکردی نوین به مسائل کلامی دارد و پای نظریّه استقرا و حساب احتمالات را به مباحث معرفتی و کلامی باز کرده است. نقطه بدیع در این کتاب، مطرح کردن استدلالات علمی و استقرائی در کنار استدلال فلسفی است:

وسنعرض فيما يلي نمطين من الإستدلال على وجود الصانع الحكيم  سبحانه، يتمثل في كل منهما معطيات الحس والتجربة من ناحية وتنظيمها  عقلياً وإستنتاج أن للكون صانعاً حكيماً من خلال ذلك . 

والنمط الأول: نطلق عليه اسم الدليل العلمي، أو الإستقرائي. 

والنمط الثاني: نطلق عليه اسم الدليل الفلسفي. 

وستبدأ فيما يلي بالدليل العلمي، ولكن قبل هذا يجب أن توضح ما  نقصده بالدليل العلمي.

ان الدلیل العلمی هو کل دلیل یعتمد علی الحس و التجربة و یتبع منهج الدلیل الاستقرائی القائم علی حساب الاحتمالات و علی هذا فالمنهج الذی نتبعه فی الدلیل العلمی، لاثبات الصانع تعالی هو منهج الدلیل الاستقرائی القائم علی حساب الاحتمالات و من اجل ذلک نعبر عن الدلیل العلمی لاثبات الصانع بالدلیل الاستقرائی.(موجز فی اصول الدین، ص ۱۹-۲۰)

برهان نظم، یکی از مصادیق دلیل علمی یا استقرائی است که در ادامه به تفصیل به آن پرداخته شده است.

۴. کتاب بحث فی اصول الدین

 شهید صدر رحمه‌الله این نوشته را با نوشته ای تفصیلی تر در این حوزه تکمیل کرد که متأسفانه به وسیله رژیم بعث عراق توقیف و مصادره شد و اثری از آن در دست نیست:

بعد أيام من فراغه من (موجز في أصول الدين)، شرع السيد الصدرة في كتابة (بحث في  أصول الدين)، وهو كتاب دراسي في أصول الدين تمتزج فيه المقدمة المعهودة للطبعة الثانية من الفتاوي  الواضحة بقدر كبير من أبحاث فلسفتنا بجزء معتد به من نظريتنا في الأسس المنطقية للاستقراء لكي  يكون كتاباً دراسياً حديثاً في أصول الدين إن شاء الله تعالى…(محمدباقر الصدر السیرة و المسیرة، ج ۳، ص ۳۰۷)

…هذا وقد أشار السيد محمد باقر الحكيم إلى هذا البحث ، وكذلك السيد عمار أبو رغيف  حين قال: «عكف السيد الشهيد في أخريات أيامه على كتابة بحث مفصل ومنهجي الدراسة العقيدة  الإسلامية، وللسيد رأي في المنهج الكلامي قال لي يوماً: (إن لدي إشكالاً على التفكير الكلامي  بأسره)

وكان السيد محمود الخطيب قد رأى بين يدي السيد الصدر دفتراً أحمر اللون يقع في مائتي  صفحة، وكان يكتب فيه فسأله عن محتواه فقال له: هذا كتاب في العقيدة، فسأله: يعني مثل شرح التجريد؟!»، فأجاب : على نمطه ولكن بلغة عصرية.

وقد انشغل في فترة الحجز سنة ۱۳۹۹ - ١٤٠٠ هـ بإكمال هذا الكتاب، ولكنه صودر من قبل  البعثيين. (نفس المصدر، ص ۳۰۸-۳۰۹)

۴. الموسوعة الفلسفية المقارنة ٫ كيفية تحليل الذهن البشري 

این کتاب نیز از جمله مواردی است که سوگمندانه به دست ما نرسیده است، کتابی که به باور شهید صدر فاصله بین کتاب‌های فلسفتنا، موجز فی اصول الدین و الاسس المنطقیة را پر می ساخته است:

كان للسيد الصدر على المستوى الدراسي - إضافة إلى درس الفقه الصباحي ودرس الأصول  المسائي - مجلس درس ثالث في بيته عصراً للخواص من تلامذته، كانت موضوعاته فقهية لمدة من  الزمن ثم تحول في الفترة الأخيرة من حياته إلى بحث فلسفي في كيفية تحليل الذهن البشري)  وكثيراً ما كانت تدور في هذا الاجتماع قضايا سياسية واجتماعية وغيرها "، وكان هذا البحث مقدمة  لكتاب فلسفي معمق ومقارن بين آراء الفلاسفة القدامى والفلاسفة الجدد وبدأ ببحث تحليل الذهن  البشري ولم يوفق لإكماله ولا نعلم بمصير ما كتبه في ذلك ولعله صودر من قبل السلطة ضمن ما  صودر من كتبه وممتلكاته. 

وقد بحث هذا البحث لما يقرب من سنة، وكان في أيام انتصار الثورة الإسلامية لا يزال قائماً.  وكان يعقده عصر كل يوم - عدا يوم الأربعاء - ، وكان يحضره مجموعة من طلابه نعرف منهم:  السيد محمود الهاشمي، السيد محمد علي الحائري ، السيد علي أكبر الحائري - الذي حضر نزولا  عند طلب السيد الصدر الله - السيد عبد العزيز الحكيم، السيد صدر الدين القبانجي، السيد محمد  باقر المهري والشيخ محمد رضا النعماني الذي كان دائم التواجد مع السيد الصدرية. 

وكان يحضر البحث ويلقيه عليهم في الجلسة، ومن ثم تدور حوله النقاشات ويدون السيد ملاحظاته الخاصة، وهكذا... 

ولا يبدو أن أحداً يذكر شيئاً حول الخطوط العامة لذلك البحث، إلا أن السيد محمد الحيدري  ينقل عن السيد الصدر أن كتابه هذا يملأ الفراغ بين (فلسفتنا) و (الأسس المنطقية للاستقراء)  و (المرسل الرسول، الرسالة)، وقد توصل فيه إلى إثبات نظرية العلة والمعلول بطريقة علمية. وقد  ذكر السيد الصدر له أنه طرح هذا البرهان على العديد ممن اجتمع بهم من الموجودين في النجف  أو الذين زاروها في تلك الفترة، فلم يجد من هو يمستوى هذا الدليل والبرهان. وقد شعر السيد  الحيدري حينها بمعاناة السيد الصدر في وحدته العلمية. 

ويؤكد السيد الحيدري أن السيد الصدر له كتب معظم مواد هذا الكتاب، وقد بيض الشيخ محمد  رضا النعماني ثلاثة دفاتر من فئة المئة ورقة، إلا أنه لم يكمل تأليفه، وصودر من مكتبته من قبل مديرية الأمن العامة ). 

يقول السيد محمود الهاشمي: .... حينما أقدمت على الجناية التاريخية العظمى في هذا العصر  فاعتقلت أستاذنا إلى محراب شهادته وصادرت مكتبته وكل ما كان فيها من نفائس الفكر والتراث ما  أحوج الإسلام في عصرنا الحاضر إليها. ومن أنفس ما كان ضمن تلك الكتابات دراسة حديثة تفصيلية  عن الفلسفة الإسلامية المعمقة مقارناً مع أدق وأحدث نظريات الفكر الفلسفي القديم والمعاصر كان قد  شرع في تحريرها في ضوء منطق الاستقراء الذي أسس مناهجه وقواعده.... 

ويقول السيد عمار أبو رغيف: ويخيل لي أن يد القدر لو لم تعالج المعلم الشهيد بالقتل، لكان منه  الجديد في هذا المضمار حقل نظرية الوجود وأبحاث (الميتافيزيقيا) في الفلسفة الإسلامية. فقد كان يتحفظ  على كثير من آراء السلف، ورغم تحفظه العام تسربت على لسانه الكريم أسرار تطلقها كلمات موجزة،  صغى لها بعض المقربين من طلابه تنبئ بتحول كبير سيطراً على نظرية الوجود وأبحاث (الميتافيزيقيا).  وقد كان السيد الشهيد في خيفة وتردّد وهو على أعتاب طرح هذا التحول. ولعل العقل لم يبلغ الرشد  الكافي لقبول تلك الأفكار، فقدر رب العقل لتلك الأفكار أن تحلق في عالمه، وبقيت نفوس مخلصة تتوق  إليها، عسى أن يحدث الله بعد ذلك أمراً 

يقول الشيخ محمد رضا النعماني: ولقد سمعت سماحة آية الله السيد كاظم الحائري ينقل عنه أنه (رضوان الله عليه) كان يستطيع نسف الفلسفة الأفلاطونية، بل كان قد بدأ بذلك على مستوى الأحاديث  والأبحاث الخاصة بينه وبين بعض طلابه، ولم يبرز ذلك على شكل كتاب لأن قسماً من الناس يؤمنون  بالله من خلال هذا الطريق فلم يجد ضرورة أو حاجة تستلزم الخوض في هذا الموضوع. ومن المؤكد أن  عمله هذا - لو حققه - فسوف يجعله على رأس قمة فلاسفة العالم، ولكانت مكانته الاجتماعية والعلمية  قد تتجاوز العالم الإسلامي إلى العالم كله، ومع ذلك فقد قدم المصلحة الدينية على ما كان سيحصل عليه  من شهرة لو أنه حقق ذلك المشروع الفلسفي(محمد باقر الصدر السیرة و المسیرة، ج ۳، ص ۴۰۷-۴۰۸)

فصل دوازدهم: موضوع محوری و تطبیقات کلامی

 ١. وصایت امیرالمؤمنین علیه السلام

[به عنوان مثال یکی از مواردش را بیان می کنم که همان مطلبی است که چندی قبل از ابن خلدون نقل نمودم. با این که می گویند پدر فلسفه تاریخ و علوم اجتماعی است[1]، اما هر کس نگاه کند می بیند در تاریخش به تمام معنا سُنّیِ مورّخ است. یعنی سنّی بودن خودش را إعمال می کند. اگر چه پدر تحلیل تاریخی است و ریخت و متد و نحوه ی تاریخ را ارائه می دهد و کار خوبی هم هست اما این طور نیست که هر کجا وارد تحلیل شده، عقائد خودش را اعمال نکرده باشد. یک موردش را برایتان شاهد می آورم:

کلام ابن خلدون در انکار وصایت

در بخش «مبدأ دولة الشیعة» تحلیلی را از پیدایش دولت شیعه ارائه می دهد و می‌گوید

(أعلم) أن مبدأ هذه الدولة أن أهل البيت لما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم كانوا يرون أنهم أحق بالأمر وأن الخلافة لرجالهم دون من سواهم من قريش. وفي الصحيح أن العباس قال لعلي في وجع رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي توفي فيه: اذهب بنا إليه نسأله فيمن هذا الأمر، إن كان فينا علمنا ذلك، وإن كان في غيرنا علمناه فأوصى بنا. فقال له علي: إن منعناها لا يعطيناها الناس بعده.

وفي الصحيح أيضا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في مرضه الذي توفي فيه: هلموا أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا فاختلفوا عنده في ذلك، وتنازعوا ولم يتم الكتاب. وكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين ذلك الكتاب لاختلافهم ولغطهم، حتى لقد ذهب كثير من الشيعة إلى أن النبي صلى الله عليه وسلم أوصى في مرضه ذلك لعلي، ولم يصح ذلك من وجه يعول عليه. وقد أنكرت هذه الوصية عائشة وكفى بإنكارها. وبقي ذلك معروفا من أهل البيت وأشياعهم. [2]

«(اعلم) أن مبدأ هذه الدولة ان أهل البيت لما توفى رسول الله صلى الله عليه وسلم كانوا يرون أنهم أحق بالامر وأن الخلافة لرجالهم دون من سواهم من قريش»  اسمی از نص و غدیر که متواتر است، نمی برد! 

«وفى الصحيح»  این روایت در صحیح بخاری و کتابهای زیادی از اهل سنت آمده است تا بگویند خود حضرت امیر نمی دانستند که قرار است سر کار بیاید[3]. این روایت تنها یک راوی دارد و آن هم عبدالله بن کعب بن مالک است که از ابن عباس نقل کرده است[4]. «أن العباس قال لعلى فی وجع رسول الله صلى الله عليه وسلم الذى توفى فيه: اذهب بنا إليه نسأله فيمن هذا الامر ان كان فينا علمنا ذلك وان كان فی غيرنا علمناه فأوصى بنا فقال له على ان منعناها لا يعطيناها الناس بعده» یعنی اگر حضرت بفرمایند خلافت مال شما نیست، دیگر هرگز مردم آن را به ما نمی دهند. اول می گوید: شیعه می گویند: اهل بیت خودشان را احق می دانستند و با نقل این روایت هم می خواهد بگوید: احق بودن هم به خاطر نص نبود بلکه خود حضرت هم نمی دانستند حق خلافت برای کیست و واهمه داشتند که از پیامبر بپرسند و حضرت بگویند مال شما نیست و اذن «لایعطینا الناس» ابداً!

«وفى الصحيح أيضا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال فی مرضه الذى توفى فيه هلموا أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا فاختلفوا عنده فی ذلك وتنازعوا ولم يتم الكتاب»  این روایت را آورده صِرفاً برای اینکه بگوید این کتاب نوشته نشد پس امر خلافت هم روشن نشد. پس ادعای احقّیّت، صِرف ادعا بوده است نه اینکه نصی باشد چون نوشته نشد  «وكان ابن عباس يقول ان الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين ذلك الكتاب لاختلافهم ولغطهم»

  پس این تحلیلگر تا حالا گفت: خود اهل بیت می گویند: ما احقّ هستیم. و خود اهل بیت نمی دانستند امر مال کیست؟ حتی از ترس نرفتند بپرسند! کتابت هم که صورت نگرفت. این از اهل بیت.

 حالا می رود سراغ شیعه و ببینیم شیعه ها چی درآورده اند! «حتى لقد ذهب كثير من الشيعة إلى أن النبی صلى الله عليه وسلم أوصى فی مرضه ذلك لعلى ولم يصح ذلك من وجهٍ يعوّل عليه» اینجا بزنگاه بحث است. چون بزرگان اهل سنت خیلی روی واژه وصیّ حساسیت دارند[5]. برای همین حساسیت هم هست که بعد از ذکر تعبیرِ« اوصی» می گوید: «ولم يصح ذلك من وجهٍ يعوّل عليه». یعنی به هیج وجهی اثبات این وصایت ممکن نیست. طبرانی می گوید: «اوصی یعنی اوصی له بالدَیْن لا بالخلافة![6]»  یکی از علمای سنی گفته: مهلاً یا طبرانی! إن اوصی، فقد تمّ الامر![7] اصلاً اسمی از وصیّت نبر تا بخواهی آن را توجیه کنی!

روایت انکار وصایت از سوی عایشه

«وقد أنكرت هذه الوصية عائشة وكفى بانكارها[8]» سؤال ما به عنوان یک بحث موضوعی این است که: آیا وصایتی بوده یا نه؟ ابن خلدون گفت: شیعه می گوید وصایتی در کار بوده نه اهل بیت و عایشه هم انکار کرده است. خب ما به سراغ این انکار می رویم و آن را بررسی می کنیم چون تمرینی است برای بحث ما.

بررسی موضوع محور کلام ابن خلدون

در صحیح بخاری آمده که:

حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ زُرَارَةَ أَخْبَرَنَا إِسْمَاعِيلُ عَنِ ابْنِ عَوْنٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الأَسْوَدِ قَالَ ذَكَرُوا عِنْدَ عَائِشَةَ أَنَّ عَلِيًّا - رضى الله عنهما - كَانَ وَصِيًّا . فَقَالَتْ مَتَى أَوْصَى إِلَيْهِ وَقَدْ كُنْتُ مُسْنِدَتَهُ إِلَى صَدْرِى - أَوْ قَالَتْ حَجْرِى - فَدَعَا بِالطَّسْتِ ، فَلَقَدِ انْخَنَثَ فِى حَجْرِى[9]

همین روایت در بدایه ابن کثیر آمده به نقل از بخاری با تعبیرِ «لقد دعا بطست ليبول فيها[10] » . این جمله جسارت آمیز از بخاری های حالا حذف شده است. «فَمَا شَعَرْتُ أَنَّهُ قَدْ مَاتَ ، فَمَتَى أَوْصَى إِلَيْهِ؟»

۱. «ذکروا» ؛ شاهد بر سابقه دار بودن مسئله وصایت

خودِ «ذکروا» دلالت دارد بر این که حرف وصایت مطرح بوده است. و معلوم می شود که قضیه وصایت را شیعیان بعد از عایشه در نیاورده اند و این خیلی مهم است[11].

۲. « فی حجر علیّ»/« فی حجر عائشه»؟ تعارض روایات عامه

نکته ی دیگر این که می گوید: «کفی بانکارها» و بخاری می گوید: من لحظه آخر بودم و حضرت وصیت نکردند. در طبقات ابن سعد، به نظرم روایات می آورد که آخرین لحظه حیات حضرت، چه کسی کنارشان بود؟ عده ای می گویند: عایشه بود[12] ولی روایات زیادی هم می آورد که حضرت امیر می فرمایند: سر مبارک حضرت بر روی سینه من بود که حضرت جان دادند[13]. پس اصل ادعای عایشه هم معارض دارد. معارضی که خود سنی ها هم نقل کرده اند[14].

۳. انکار عایشه: عدم علم یا علم به عدم؟

سوال این است که: انکار دو جور است: انکار به معنای عدم علم و انکار به معنای علمِ به عدم. انکار عایشه کدامش بود؟ فرض می گیریم که علم به عدم است. یک وقت هست که به طور مطلق می گفت: می دانم که به علی وصیت نشده است ولی یک وقتی هست که برای علم خودش سند می آورد. وقتی علم خودش را مستند می کند، باید به مستندش نگاه کنیم. عایشه برای علم خودش سند ارائه کرده که من لحظه آخر با حضرت بودم و حضرت وصیت نکردند. جوابش این است که وصایت که لازم نیست در لحظه ی آخر باشد. حضرت چندین روز مریض بودند. رزیه، روز پنجشنبه بود[15]، رحلت روز دوشنبه بود. این که لحظه آخر وصیتی نکردند، نفی مطلقِ وصیت را نمی کند تا ابن خلدون بگوید: «کفی بإنکارها!»

۴. مناظره ابن عباس با خلیفه دوم:«کرهوا ما انزل الله»

نکته آخر: ابن خلدون در ادامه می گوید:

«أن عمر قال يوما لابن العباس ان قومكم يعنى قريشا ما أرادوا أن يجمعوا لكم يعنى بنى هاشم بين النبوة والخلافة فتحموا عليهم وأن ابن عباس نكر ذلك وطلب من عمر اذنه فی الكلام فتكلم بما عصب له[16]»

ولی نمی گوید چه گفت! با این که به عنوان مورخ باید بگوید عمر چه گفت؟ ولی ذکر نمی کند. چون علیه تحلیل های قبلیِ اوست. در تاریخ طبری آورده که: ابن عباس در جواب عمر گفت: «کرهوا ما انزل الله[17]». یعنی امامت حضرت امیر «ما انزل الله» است نه این که صِرف ادعا باشد[18].[19]

وصایت و نماز بر پیکر رسول الله صلی الله علیه و آله

بزرگان اهل سنت به شدت از این واژه «وصی» و «اوصی» تحاشی دارند چون وقتی وصایت پیش آمد، خیلی حرف ها پیش می‌آید.

جالب این است که علی القاعده خلیفه ی پیامبر باید بر بدن او نماز بخواند. ابن کثیر در بدایه می گوید: «اتفق الکل» بر این که کسی بر بدن حضرت نماز نخواند [20]. با این که خودش می گوید: علی علیه السلام قبل از دفن، سریعاً با ابوبکر بیعت کرد[21]. اگر این طور بود، خلیفه معیّن است و بدن حاضر. چرا خلیفه نیامد نماز را اقامه کند؟!خود او در جایی دیگر دارد که حضرت وصیت کرده بودند که «رجلٌ من اهل بیتی» مرا غسل دهد[22]. [23]]

٢. حدیث منزلت

کلام ابن حنبل

[از احمد بن حنبل راجع به این حدیث پرسیدند. گفت: راجع به علی روایتی آمده که وقتی می شنویم، پوست بر بدن راست می شود، به تعبیر ما مو بر بدن سیخ می شود.«انت منی بمنزله هارون من موسی[24]».این حرف را امام اهل سنت می گوید.این حرف او را فطرت هر کسی می فهمد.

کلام ابن تیمیه: حدیث منزلت؛ دفع نقص

حالا ببینید ابن تیمیه در این باره چه می‌گوید؟ می گوید:اصلاً قضیه منزلت، فضیلت نیست؛ دفع نقص است. گاهی است که انسان  خیال می‌کند کسی نقصی دارد،‌می‌آیند و دلداریش می‌دهند. می‌گویند نه بابا! این‌طور نیستی. دفع نقص را با فضیلت قاطی نکنید. فضیلت یعنی «بارک الله!» تو بالایی. اما در مقام توهّم نقص،‌ می‌گویند تو نقص نداری[25].

شاهدش چیست؟ امیرالمؤمنین گفتند: «تخلفنی مع النساء و الصبیان[26]» می گوید: شما من را خلیفه نساء و صبیان قرار دادید، اما من از فضیلت جهاد محروم شده ام و مجاهد فی سبیل الله نیستم. رسول الله گفتند:  نه این نقصی بر تو نیست. اگر موسی وقتی رفت، هارون را جا گذاشت، نقصی برای هارون بود، برای تو هم نقصی هست.

پاسخ به ابن تیمیه

حالا این را که فطرت هر کسی جواب می‌دهد، اما جواب لفظی این حرف ابن تیمیه چیست؟بله اصلاً وقتی موسی می‌رفت،‌ نقص برای هارون بود؟! هارون از باب این که نبی بود، مانده بود«اخلفنی فی قومی[27]».

مقایسه «الا انه لا نبیّ بعدی» با «لو کان بعدی نبی لکان عمر»

-با این بحث فضائل می‌توانیم به جایی برسیم با این‌که کتبشان پر شده از فضائل خلفا[28]؟

با این که کتاب های آن ها از فضائل صحابه پر شده ، باز هم می توانیم برسیم به جایی که آنها محکوم شوند؛ مشروط به این که سند محوری را با موضوع محوری عوض کنیم. موضوع محوری یعنی تحقیق یک امر براساس تشابک شواهد، نه براساس این‌که فقط یک نقلی را که می‌بینی ، بگویی این صادق است و آن متهم است. ما سند را کنار نمی گذاریم. در موضوع محوری، سند ارزش خودش را دارد، آن ارزش را باید در کل در نظر بگیریم با سایر نقل ها به‌صورت یک موضوع  و تحقیق کنیم.

-تشابک شواهد، آن طرف هم هست[29].

اتّفاقاً در آن طرف تشابک شواهد نیست. من یک مثالش را عرض کنم.اینجا می گویید: «انت منی بمنزلۀ هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی» حاکم می‌گویند شیعه است[30]. کجا شیعه است؟! از چیزهایی که حاکم تصریح کرده است، می‌گوید شیخین یعنی بخاری و مسلم بیخود نیاورده اند ولی صحیح است: «لو کان بعدی نبی لکان عمر[31]»  ببینید چقدر نزدیک هم هستند، که این طرف «الا انه لا نبی بعدی» و  آن طرف: «لو کان بعدی نبی  لکان عمر».

حدیث منزلت + غزوه تبوک

حالا سؤال این است. موضوع محوری این است. از ارکان مهم موضوع محوری این است. حدیث منزلت راجع به امیرالمؤمنین، چه شواهدی دارد؟ «غزوه تبوک». این جمله «الا انه لا نبی بعدی»، به یک جنگ جوش خورده است. به‌خاطر این‌که با یک قضیه متواتر جوش خورده،  لذا ماندن امیرالمؤمنین در مدینه هم جوش خورده است[32]. لذا نمی‌توانید یک نقل ضعیف پیدا کنید که امیرالمؤمنین علیه‌السلام به جنگ رفتند. در صحیح بخاری آمده است. آن‌ها که کاملاً فیلتر می‌کردند، این را آورده‌اند[33].

پس یکی از ارکان موضوع محوری در مسیر، این است که اسم می‌بریم. چه زمانی حضرت فرمودند؟ در غزوه تبوک، وقتی می خواستند بروند، امیرالمؤمنین  را جا گذاشتند و این را گفتند.

حدیث منزلت عمر+ زمان نامعلوم

حالا بگویید چه زمانی گفتند: «لو کان بعدی نبی لکان عمر». این را کجا گفتند؟ در چه زمانی؟

حدیث غدیر+ منطقه غدیر خم

می‌گوییم گفت: «من کنت مولاه فعلیّ مولاه». کجا گفتند؟ در غدیر گفتند. مگر جایی به نام غدیر هست؟ بله بین مکه و مدینه[34]. ببینید داریم آدرس می‌دهیم. ما فقط سند را نگاه نکردیم، بلکه زمان و مکان را هم گفته ایم.این ذکر زمان و مکان، نشان دهنده محکم بودن پایه قضیه است.

حدیث منزلت عمر+ مکان نامعلوم

اما «لو کان بعدی نبی لکان عمر» کی و کجا؟ با چه واقعه ای جوش خورده است؟ این را می تواند هر قَصّاصی نقل کند. شب، پول درِ خانه‌اش می‌آید و صبح می‌گوید: «سمعت رسول الله لو کان بعدی نبی…»

اما در موضوع محوری همه این ها ملاحظه می شود. برای این که موضوع از حالت مشکوک و مظنون و ارزش‌های نفسی ظنی مرتّباً‌ قوی‌تر شود تا جایی که ناظرین بعدی مطمئن شوند.  

۳. «ابی الله و المؤمنون الا ابابکر»

«ابی الله و المؤمنون الا ابابکر[35]» همین را تحلیل موضوعی کنید.

کلام ابن حزم

ابن حزم ظاهرا در «الاحکام» می گوید: این که حضرت گفتند بیاورید من بنویسم و نشد. قبلش می‌گوید «زلة‌العالم».  بعد می گوید: این که نوشته نشد «کانت غصة فی نفوسنا، الماً فی قلوبنا» سال  ها این غصه در دل من بود که چطور شد که حضرت ننوشتند .بعد می گوید: می خواهیم بدانیم که حضرت چه می خواستند بنویسند؟ چیزی که فطرت هر صغیر و کبیری است. بعد می‌گوید الحمدلله، غصه داشتم تا رسیدم به یک روایت صحیح که ام المومنین عائشه برای ما توضیح دادند که حضرت چه می خواهد بنویسد. وقتی فهمیدیم، دلمان آرام شد[36].

خب آن چیست؟ در صحیح است که عائشه می گوید: حضرت حالشان خوب نبود، برادرم عبدالرحمن بن ابی بکر هم بود. به برادرم گفتند: برو یک چیزی بیاور تا برای پدرت عهدی بنویسم، «لئلا یتمنی المتمنون» چه بسا که عده‌ای در خلافت ابوبکر و برای رقابت با او آرزوی خلافت بکنند. می گوید برادرم پاشد. رفت بیاورد، حضرت فرمودند: نمی خواهد، «ابی الله و المومنون الا ابابکر». هم خدا و هم مؤمنان ابا دارند مگر این‌که ابوبکر خلیفه شود. عبدالرحمن هم برگشت و نشست. این اصل حرف.

تحلیل موضوعی

حالا شما تحلیل موضوعی کنید.

تعداد و شخصیت راویان

چند نفر این راه دیده اند؟الآن چه کسانی دارند این را می گویند؟دو نفر یا یک نفر؟ عبدالرحمن گفته یا نگفته؟ آخرش شد در یک واقعه‌ای، در مجلسی نشسته بودند،‌ یک نفر دارد برای ما می‌گوید[37]. او هم ذی نفع بوده است.

اختلاف امت؛ یابی الله؟

ثانیاً «دم خروس». مطلب به این مهمی که الی الان که داریم اختلافش را بین مسلمانان می بینیم، همین «یابی الله و المومنون؟!» مطلب به این پراهمّیّتی را لازم نیست بنویسند؟!

سایر اشکالات

چطوری بود که خود ابوبکر نگفت: «یابی الله و المومنون الا عمر؟[38]» طلحه و دیگران، مفصل به ابوبکر اعتراض کردند که چرا عمر را می‌آوری؟ جلوی همه شان ایستاد. محکم جوابشان را داد و نصب هم کرد[39].

یعنی از نظر تناسب حکم و موضوع، خود این موضوع کذبش قوی است. چون مطلب، یک کلمه نیست؛ تعیین خلیفه ی بعد از خودشان است .اگر خدا و مومنون یأبی،  پس چطور سعد تا آخر بیعت نکرد و چرا در سقیفه جمع شدند[40]؟ چرا خود عمر قبول کرد که «فلتة» است[41].

موضوع محوری، یعنی سند یکی از عناصر موضوع است. موضوع را محور قرار می‌دهیم، همه مطالب را در اطرافش به آن نقش می‌دهیم برای بالابردن ارزش صدق در درصد، نه برای صفر و یک. اصلاً راه صفر و یک،‌ راهی است که نتایج مطلوب را نمی‌دهد[42].]

۴. حدیث ثقلین

[از مهم‌ترین حرف‌هایی که این‌ها دارند، این است که حدیث ثقلین را از شیعه بگیرند.

روایت مسلم: «اذکّرکم الله فی اهل بیتی»

می‌گویند: حدیث ثقلین  که در مسلم آمده است، ندارد که تمسک به عترت کنید. گفته است تمسک به کتاب بکنید. بعداً هم «اذکّرکم الله فی اهل بیتی»[43]. هر سنّی،‌هر جایی که بحث می‌شود ببینید. می‌گوید شما نص صحیح را نگاه کن. حضرت نگفتند برو در خانه عترت من. گفتند که در کتاب‌های غیر صحیح آمده است: «تمسّکتم بهما[44]» اما در نصّ صحیح فقط آمده است که به کتاب تمسک کنید، سفارش هم می‌کند که با اهل‌بیت من خوب باشید.

تحلیل موضوعی

حالا ببینید چه روایتی آمده  و صحیح شده است ؟ این‌که تحریف کرده اند.

اصل حدیث ثقلین: صحیح

حالا همین صحیح، موضوع محوری این است که اصل حدیث ثقلینی با صحیح درست شد. محورش دارد تقویت می‌شود. خصوصیاتش چیست؟ فقط باید صحیح را ببینیم،‌ موضوع را باید محور قرار دهیم و تحقیق کنیم.

واژه ثقلین؛ شاهد بر تحریف روایت مسلم

 یکی  از چیزهایی که به‌صورت دم خروس اینجا پیداست،‌ کلمه «ثقلین» است. صحیح مسلم که آورده است. حضرت فرمودند: «انی تارک فیکم الثقلین» ،

مثلاً کسی اگر می‌خواهد بگوید همه قدر این کتاب علمی من را قدرش را بدانید،‌ بچه من را هم کوچک است با آن مهربانی کنید، می‌گوید دو چیز گرانبها؟! ثقلین؟! کلمه «ثقلین» خودش دارد می‌گوید که بقیه اش  را دستکاری کرده اند. خیلی روشن است. خدا شاهد است به هر کس بگویند مخصوصاً کسی که ابن ماجه و صحاح دیگر را ببیند، «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابداً[45]». همه را در کتاب‌های خودشان آورده‌اند. اما آن‌ را که سنّی می‌گوید صحیح، دستکاری کرده‌اند که الآن حاضر است بگوید: «صحیح». ثقلش را یادشان رفته است. «تارک فیکم ثقلین».

چطور ثقلین کنار هم که یکیش را تمسک کنید و دیگری را تعارف کنید. دست برایشان روی سینه بگذارید. این می‌شود ثقلین؟! هر عاقلی با موضوع محوری، می‌فهمد که «ثقلین» با آن «اذکرکم» درست نیست. حالا جالب این است که زید بن ارقم که این را نقل می‌کند، جای دیگر می‌گوید: من پیر شدم،‌حافظه ام ضعیف شده است، بیشتر از این از من نخواهید[46]، جای دیگر خود همین زید بن ارقم این‌طور نگفته  است[47]. همین زید یک جا این‌طور گفته و این می‌شود صحیح مسلم هم آورده است، جای دیگر که حرف را به همان نحو که هست آورده است .  در کتاب‌های غیر صحیح است،‌ چون اگر بیاید شیعه تقویت می شود. این قول را از کلام بدر الدین العینی خواندم که این حدیث باطل است لانه تقویة للشیعة.[48]]

[یک کتابی است مال بدر الدین عینی بنام «البنایة فی شرح الهدایة» جلد پنجم، صفحه 261؛ می‌گوید:

وفي " المبسوط ": فأما حديث عائشة فضعيف جدًّا أنه إذا كان متلوًّا بعد النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - فلماذا ما يتلى، لأن نسخ التلاوة بعد النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - لا يجوز، وما ذكر أن الداجن دخل البيت، فأكل القرطاس غير قوي، لأنه يقوي مذهب الروافض، فإنهم يقولون: إن الصحابة تركوا كثيرًا من القرآن بعد النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - ولم يكتبوه في المصاحف، وهو قول باطل بالإجماع،[49]

«و فی المبسوط»؛ این هم خیلی جالب است. بدر الدین عینی هم از کسانی است که مهم است؛ شرح صحیح بخاری مفصّلی دارد[50]. می‌گوید: در مبسوط سرخسی آمده:«حدیث عائشه فضعیف جدا»؛ حدیث عایشه که راجع به مطالب رضعات گفته، ضعیف است. «أنه کان متلوّا بعد النبی»؛ ببینید دارد خودش می‌گوید که «ضعیف جدا»؛ در صحیح مسلم آمده است[51]! چطور «ضعیف جداً؟» چه کارش می‌کنید؟ چیزهایی می‌شنوید که باورتان نمی‌شود. این در کتاب مهم عینی است و دارد از او نقل می کند! می‌گوید: «حدیث عایشه ضعیف جدا أنه کان متلوا بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم فلماذا ما یتلی»؛ چرا حالا خوانده نمی‌شود؟ «لأن نسخ التلاوة بعد النبی لا یجوز»؛ حدیث عایشه دارد می‌گوید که این نسخ بعد بود، خوانده می‌شد. نسخ تلاوت، یکی از مهم‌ترین فرهنگ‌سازی‌های این‌هاست[52]. می‌گوید اینجا که نمی‌شود،کارد فرهنگ‌سازی ما در اینجا نمی‌برد؛ چون این نسخ تلاوت بعد از نبی «لا یجوز»؛ پس «ضعیف جدا». «و ما ذکر ان الداجن دخل البیت فأکل القرطاس غیر قوی»؛ نه! این‌ها درست نیست. چرا درست نیست؟ «لأنه یقوّی مذهب الروافض»! تحریف مال این‌هاست، اجماع مسلمان‌ها بر کفر این‌هاست!

الآن هم ببینید که در شبکه‌ها می‌گویند؛ همه‌ی مسلمان‌ها این‌ها را کافر می‌دانند. این‌ها هستند که قائل به تحریف‌اند. هر چه هم در کتاب‌های ماست می‌گویند: نه! این «یقوّی مذهب الروافض»؛ در صحیح مسلم‌شان است، ولی این‌جا اسم نمی‌برد. «ما ذکر ضعیف جدا»؛ آن‌چه هم که بوده «غیر قویّ»، «یقوی مذهب الروافض» چرا؟ «فإنهم یقولون: ان الصحابة ترکوا کثیرا من القرآن بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لم یکتبوه فی المصاحف و هو قول باطل بالاجماع»؛ این اجماع چه زمانی درآمد؟ بعد از ابن مجاهد؛ مرتّب هم میخ آن را کوفتند. دیگر اصلاً کسی جرأت ندارد، حرفی بزند؛ بإجماع المسلمین. این قرن نهم بوده، بدر الدین عینی کتابش را در قرن نهم نوشته است، ببینید:«باطل بالاجماع» تمام![53] ]

۵. غدیر خم

ماجرای شیخ مفید؛ درایت و روایت

قضیه معروف شیخ مفید در اعیان الشیعة هست:

فسارع إلى حضور مجلس درس الشيخ أبي عبد الله الحسين بن علي المعروف بالجعل بمنزله بدرب رباح، ثم قرأ على أبي ياسر غلام أبي الجيش بباب خراسان. و في أثناء قراءته على أبي ياسر اقترح عليه استاذه هذا أن يكثر التردد على مجلس المتكلم الشهير علي بن عيسى الرماني المعتزلي، ففعل، و يحدثنا المفيد عن زيارته الأولى للرماني فيقول: (... دخلت عليه و المجلس غاص بأهله، و قعدت حيث انتهى بي المجلس، فلما خف الناس قربت منه، فدخل عليه داخل .... و طال الحديث بينهما، فقال الرجل لعلي بن عيسى: ما تقول في يوم الغدير و الغار؟ فقال: اما خبر الغار فدراية و اما خبر الغدير فرواية، و الرواية لا توجب ما توجبه الدراية، و انصرف ... فقلت: أيها الشيخ مسألة؟ فقال: هات مسألتك، فقلت:ما تقول فيمن قاتل الامام العادل؟ قال: يكون كافرا، ثم استدرك فقال: فاسق، فقلت: ما تقول في أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع؟ قال: امام، قلت: ما تقول في يوم الجمل و طلحة و الزبير؟فقال: تابا، فقلت: اما خبر الجمل فدراية و أما خبر التوبة فرواية، فقال لي: كنت حاضرا و قد سالني البصري؟ فقلت: نعم، رواية برواية و دراية بدراية. فقال بمن تعرف و على من تقرأ؟ قلت: اعرف بابن المعلم و أقرأ على الشيخ أبي عبد الله الجعل، فقال: موضعك، و دخل منزله و خرج و معه ورقة قد كتبها و ألصقها، فقال لي: أوصل هذه الرقعة إلى أبي عبد الله، فجئت بها اليه، فقرأها و لم يزل يضحك بينه و بين نفسه، ثم قال: ايش جرى لك في مجلسه فقد وصاني بك و لقبك المفيد فذكرت المجلس بقصته[54].

بیخود می‌گوید که غدیر روایت است. چرا می گوید: غدیر روایت است؟ چون سندی نگاه می کند. وقتی سندی نگاه کنید می‌شود روایت، اما اگر موضوع محوری به آن نگاه کنیم، می شود درایت. همان کاری که علامه امینی در الغدیر انجام دادند.  تازه این یک شعبه غدیر است. می‌شود روی شعبه‌های مختلف غدیر به‌صورت موضوع محوری کار کرد. ایشان از جلد دوم الغدیر تا آخر الغدیر شعراء الغدیر را ذکر کرده اند.چرا؟چون شعر ماندگار است.لذا دومین یا سومین شاعر درباره غدیر را عمروعاص ذکر می کند.این یکی از راه هایی اثبات درایی بودن غدیر است که یک نقل نیست[55].

باحثین الان باید روش را عوض کنند و از اول با موضوع محوری کار کنند. ما الآن زمانی هستیم که منطق این کار فراهم شده است. کل بشر این منطق را تدوین کرده‌اند و سریعاً در حال پیشرفت است. ما باید سریع از این منطق فراهم شده استفاده کنیم[56].

گام های موضوع محورانه در حدیث غدیر

[خود سخن يا جريان يا ظرف زمانی و مکانی آن دارای حيثيات مختلفی باشد که به مناسبتهای مختلف در کتب حديث و تواريخ مطرح شود مثلاً  اگر سخن گفته شده تنها يک جمله باشد خيلی تفاوت ميکند با آنکه يک خطبه باشد ، به ياد دارم وقتی با جواب نقل شده توسط قوشچی از ادعای خواجه نصير مواجه شدم که ای خواجه! حديث غدير، خبر واحد است[57]، با خود گفتم: وقتی شيخين بخاری و مسلم که چه بسا جريانات عادی زندگی پيامبر را نقل ميکنند حديث غدير به اين اهميت را نقل نکرده باشند معنای آن اين است که مسأله غدير نزديک به افسانه ای ميشود که مادرهای شيعه برای خواب کردن بچه های خود گفته اند، اما بعد با چيزی مواجه شدم که ديدم مثل اين که اصل جريان افسانه نيست؛ بلکه با مجموع شواهد يقين حاصل می شود که در غدير خم يک خبری بوده است.

گام اول: «قام فینا خطبیاً بماء یدعی خمّا»

 در ابتدا ديدم مسلم اصل اين که در «بماء يدعى خمّا بين مكة والمدينة» حضرت خطبه خوانده اند را نقل می کند ولو اسمی از «من کنت مولاه» نمی برد:

انطلقت أنا وحصين بن سبرة وعمر بن مسلم إلى زيد بن أرقم. فلما جلسنا إليه قال له حصين: لقد لقيت، يا زيد! خيرا كثيرا. رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم. وسمعت حديثه. وغزوت معه. وصليت خلفه. لقد لقيت، يا زيد خيرا كثيرا. حدثنا، يا زيد! ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: يا ابن أخي! والله! لقد كبرت سني. وقدم عهدي. ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم. فما حدثتكم فاقبلوا. وما لا، فلا تكلفونيه. ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا. بماء يدعى خما. بين مكة والمدينة. فحمد الله وأثنى عليه. ووعظ وذكر. ثم قال "أما بعد. ألا أيها الناس! فإنما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب. وأنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور فخذوا بكتاب الله. واستمسكوا به" فحث على كتاب الله ورغب فيه. ثم قال "وأهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي". فقال له حصين: ومن أهل بيته؟ يا زيد! أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: نساؤه من أهل بيته. ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: وهم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: كل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم[58]

خطبه: یک جمله؟!

 ولی همه ميدانند کلمه خطبه همين چند کلمه ای که او نقل کرده نمی‌شود، پس اين سوژه ميشود برای پی جوئی و تصفّح کتب برای دستيابی به بقيه خطبه شريفه و ساير جرياناتی که در خم اتفاق افتاده که اکنون اطمينان داريم اصل جريان افسانه نيست ، پس چون يکی از حيثياتی که خطبه غدير مشتمل بر آن بود که مسأله ثقلين باشد در نقل مسلم آمد، اين تعدد حيثيت سبب شد تا اصل قضيه و اينک ه خلاصه در غدير خبری بوده، گامی به سوی درايت تاريخی شدن بردارد هر چند هنوز درايت تاريخی نشده باشد بلکه جهات مختلف خطبه و عبارات آن همين گام را هم برنداشته باشد و نياز به پژوهش های بعدی باشد.[59]]

[1] خاورشناسان، ابن خلدون را بنیان‌گذار جامعه‌شناسی می‌دانند. اندیشهٔ او بدون هیچ تغییری حدود ۵ سده اندیشهٔ جامعه‌شناسی بود. براساس منابع، آگوست کنت و ویکو از نظریات او استفاده کرده‌اند و در مطالب خود به مطالب او استناد کرده‌اند. افرادی مثل سوربون و گوستاو لوبون نیز به دزدی آثار ابن خلدون و نظریه‌های او متهم شدند. در میان خاورشناسان نیز گروه دیگری به اهمیت ابن خلدون و شخصیت برجستهٔ وی پی بردند و تلاش کردند آرای او را با نام خود به ثبت رسانند. تعدادی از خاورشناسان، ابن خلدون را مسلمانِ شرقی می‌دانند که ذهن و روح غربی دارد و علت آن خلق ذهنی است، برای فهم اصالت غربی نظریات ابن خلدون. آن‌ها ابن خلدون را پرچم‌دار «ماتریالیسم تاریخی مارکس» می‌دانند و همواره تلاش کردند براساس محور اصلی به خلق وجود ذهنی ابن خلدون بپردازند و می‌گویند او برای نوشتن مقدمهٔ خود از منابع یهودی، مسیحی و غیر اسلامی استفاده کرده و همواره تلاش می‌کنند از رابطهٔ او با اعراب و مسلمانان هیچ نگویند و او را فردی اروپایی جلوه دهند. پس خاورشناسان وجود ذهنی ابن خلدون را براساس دیدگاه بیان کردند؛ ابن خلدون سکولار، ابن خلدون غیراسلامی و ابن خلدون اروپایی. این امر نشان می‌دهد که این دیدگاه برای شناخت شیوه، روش، غیت و ارائهٔ پیش‌فرض‌هاست و برای افرادی که قصد دارند از این دانش قرون وسطایی استفاده کنند و بهره ببرند. دانش و مطالب او منبع بزرگی محسوب می‌شود که تاریخ نهصدسالهٔ تمدن اسلامی را در خود جای داده و وسیله‌ای است برای خاورشناسان تا به آن صورت که می‌خواهند از آن بهره برند.(ویکی پدیا به نقل از «جامعه‌شناسی تاریخی ابن خلدون». کتاب ماه تاریخ و جغرافیا (۱۵۰))

جورج ریتزر، نویسنده و جامعه‌شناس آمریکایی می‌نویسد:

            برخی عبدالرحمن ابن خلدون را اولین جامعه‌شناس می‌شناسند. (آزاد ارمکی،۱۹۹۲) ابن خلدون طی سالهای ۱۴۰۶–۱۳۳۲ م. می‌زیست و در نقاط مختلفی از اروپای جنوبی، شمال آفریقا، خاورمیانه سکونت داشت. بالاخره او موقعیت علمی همچون مدرس در مرکز مطالعات اسلامی، مسجد دانشگاه الازهر قاهره مصر را به دست آورد. ابن خلدون مجموعه‌ای از مطالعات را به وجود آورد که در جامعه‌شناسی معاصر معمول است. اولاً به مطالعهٔ علمی جامعه پرداخت — بیشتر جامعه‌شناسان معاصر ناخودآگاه سبک علمی ابن خلدون را به کار می‌گیرند — ثانیاً جامعه‌شناسان را به جای لم دادن در صندلی راحتی خود و نظریه‌پردازی دربارهٔ جهان اجتماعی تشویق کرد که وارد جهان اجتماعی شده و آن را با بنیادهای جدید و با توجه به ادراک خود تجربه کنند به عبارت دیگر جامعه‌شناسان می‌باید کاری انجام می‌دادند که امروزه به تحقیق تجربی معروف است. نهایتأ جامعه‌شناسان در تحقیق خود باید علل پدیده‌های اجتماعی را جست‌وجو می‌کردند.

            ابن خلدون در آثارش، به مواردی که امروزه آنها را نهادهای اجتماعی یا مجموعهٔ گروه‌ها و سازمان‌ها می‌نامیم و مرکز اساسی‌ترین نیازهای جامعه است، توجه قابل‌ملاحظه‌ای داشت. او همچنین توجه خاصی به اقتصاد و سیاست داشت و می‌خواست این نهادهای اجتماعی را تحلیل و تبیین کند. بسیاری از جامعه‌شناسان معاصر توجه خود را بر مطالعهٔ یک یا چند نهاد اجتماعی متمرکز می‌کنند (داگلاس، ۱۹۸۹). برای مثال، جامعه‌شناسی اقتصاد یکی از زمینه‌های تحقیقی موردِعلاقهٔ من است (ریتزر، ۱۹۸۹). ابن خلدون به مطالعهٔ اجتماعی مقایسه‌ای به ویژه مقایسهٔ جوامع ابتدایی با جواب زمان خود توجه زیادی داشت. در این زمینه نیز، خیلی از جامعه‌شناسان پیرو ابن خلدون جوامع معاصر گوناگون (همچون آمریکا و ژاپن) را با گذشتهٔ آن برای مثال ژاپن امروزی را با ژاپن عصر توکوگاوا (بلاه،۱۹۵۷)، مقایسه کرده‌اند.

            با توجه به علایق مشخص ابن خلدون که به‌طور شگفت‌انگیزی با علایق جامعه‌شناختی معاصر یکسان است، چرا نباید ابن خلدون پایه‌گذار جامعه‌شناسی به‌شمار رود؟ جواب سؤال بر این واقعیت استوار است که، نظریه‌های او در سده‌های ۱۴ و ۱۵، منجر به ظهور زمینهٔ جامعه‌شناسی در خاورمیانه نشد؟ البته نظریات و کار او در شرق اسلامی مورد توجه بود اما در عالم مسیحیت، مدت زمان نسبتاً طولانی، غباری از فراموشی آنها را پوشانده بود تقریباً در زمان فعلی هست که شخصیت وی توسط دانشمندان علاقه‌مند به منابع آغازین جامعه‌شناسی، بازشناسی می‌شود(ویکی پدیا به نقل ازریتزر، جورج (۱۳۷۴). بنیان‌های جامعه‌شناسی: خاستگاه‌های ایده‌های اساسی در جامعه‌شناسی. تهران: سیمرغ. صص. ۳۳۰. ترجمه تقی آزاد ارمکی. صص ۵۳–۵۴.)

ابن خلدون بنیان گذار جامعه شناسی

کسانی که اوگوست کنت را نخستین بینان گذار جامعه شناسی می دانند نه به این سخن پای می فشارند که او دانشمندی است که از «حالات و پدیده های اجتماعی» سخن گفته است، بلکه این ها می گویند که کنت نخستین دانشمندی است که جامعه را به عنوان یک «کل» مورد مطالعه قرار داده و به اصطلاح «جامعه» را موضوع مستقل علمی به نام «جامعه شناسی» معرفی کرده است.

اما به عقیده ما، (اگر ملاک تأسیس یک علم، مستقل دانستن آن باشد) باید ابن خلدون را بنیان گذار جامعه شناسی دانست نه اوگوست کنت.

به نظر ما، مقدمه ابن خلدون نه نگاهی ساده به رشته جامعه شناسی و نه گمانه ابهام آمیز در مورد «جامعه» می باشد، بلکه یک تلاش عالمانه برای تحقق و تکوین علم جامعه شناسی است.

زیرا روش تحقیقی این دانشمند، دقیقاً همه شرایط و مقتضیات یک تحقیق علمی را در مورد خود، حائز می باشد.

تأسیس و ابتکار در زمینه یک علم، آن وقت صادق است که یک دانشمند در بررسی های علمی خود، شرایط اصلی و جوهری زیر را رعایت نماید:

1. تصویر مشخص و متمایز موضوع علم و تمایز آن از دیگر موضوع های علم دیگر و تلاش و تأکید بر این نکته علمی که موضوع مذکور باید مورد بررسی قرار گیرد.

2. اعتقاد و تأکید بر اینکه: مسائل و عوارض این موضوع دقیقاً مشمول قانون علیت و عوامل تعیین کننده است که در شرایط خاص خود، پدید می‌آیند و به اصطلاح این علم و مسائل آن از روش کلی علیت (causality) پیروی می کنند و نوعی جبریت و تقیّن (Determinism) بر آن حاکم است.

3. این روش تحقیق نتایج و آثاری را به بار می آورد و از طریق قانونمندی خود، «پیش بینی» می کند.

این روش کلی و شرایط عام یک تحقیق علمی است که ابن خلدون به آن دست یازیده است. البته، این سخن هرگز به آن معنا نیست که مؤلف به همه قوانین آن علم دست یافته است وگرنه تکامل و توسعه علم که در آینده، بوسیله همّت دانشمندان دیگر صورت خواهد گرفت، میسر نمی شود. بلکه علم یک موضوع تکامل پذیر و توسعه یابنده است که به تعبیر پوپر خصلت ابطال پذیری دارد. اگر دانشمند به یک خصوصیت بر حسب قانون علیت دست یابد و نکته و رازی را در قلمرو موضوع علم، کشف کند و حقیقتی را به دست آورد، او به اکتشاف بزرگی نائل شده است!!

دقیقاً ابن خلدون، چنین کار دقیقی را انجام داده و لذا شایستگی آن را دارد که او را «بنیان گذار جامعه شناسی» بدانیم.

اینک شواهد

اگر این موارد تحقیق را دقیقاً مطالعه کنیم، تعیین خواهیم کرد که ابن خلدون مؤسس و پایه گذار علم جامعه شناسی است زیرا:

اولاً: او موضوع این علم را «اجتماع انسانی» می داند و آن را به عنوان «علم العمران» نامیده است.

او از واژه «عمران»، جامعه انسانی را به طور عموم در نظر گرفته است.

او عمران را چنین تعریف می کند:

تعریف:

«هو التساکن و التنازل فی مصر اوحله للانس بالعشیره و اقتضاء الحاجات»(مقدمه، صفحه 41) عمران، سکنی گزیدن و نزول در یک شهر و یا شهرک کوچکی است که فرد و شهروند با خویشان خود، انس بگیرد و نیازهای اجتماعی خود را برطرف سازد.

موضوع

ابن خلدون تأکید دارد که موضوع این علم، عمران بشری و اجتماعی انسانی است و آن با موضوع علم خطابه و علم سیاست (مدیریت و سیاست) تفاوت دارد و این تمایز ایجاب می کند، «عمران بشری» را موضوع علم مستقلی بدانیم.

مسائل: ویژگی ها

ابن خلدون می گوید: «اگر حقیقتی به طور معلول باشد، شایستگی آن را دارد که از مسائل و ویژگی های آن مورد بحث و بررسی قرار گیرد. بنابراین هر مفهوم و حقیقتی در یک علم ویژه خود باید مطرح شود(صفحه 38).

از آنجا که، «عمران بشری» و جامعه انسانی، یک حقیقت مستقل است، ضروری است که از خصوصیات و ویژگی های یک علم مستقل، به حساب بیاید. سپس او، شمولیت آن در قلمرو رفتارها و کردارهای انسان در زمینه مسائل اجتماعی را مانند: سیاست، ثروت، صنایع و علوم که همگی از ویژگی ها و مسائل علم عمران، (جامعه انسانی) هستند، یک به یک می شمارد و خلاصه می توان چنین نتیجه گرفت که موضوع علم الاجتماع در نظر ابن خلدون همان، «تمدن بشری» است که شامل دو بعد تمدن: مادی و معنوی، عمران و آبادی، علم و صنعت و فرهنگ باشد.

دراینجا ضروری می نماید که مقداری درباره موضوع علم الاجتماع، از نظر ابن خلدون درنگ نماییم.

گرچه بحث از انسان و رفتار اجتماعی او دوران خیلی قدیم، از عهد یونان، سقراط، افلاطون و ارسطو بوده است و در زمان های اخیر، عصر جدید به اوج خود رسیده اما، همواره موضوع علم جامعه شناسی، مشمول مقوله «تشکیک» واقع شده و هر یک از مکاتب جامعه شناسی، موضوعی را برای جامعه شناسی به حساب می آورند.

مثلاً ارسطو، جامعه را «مجموع ترکیب افراد» معرفی می نماید که از طریق قرار و اعتبار، دور هم جمع شوند و اجتماعی را بر حسب رفع نیاز خود به وجود آورند.

اما امیل دورکیم بنابر خاستگاه فکری خود «سوسیالیزه بودن» موضوع جامعه شناسی را «نهادهای اجتماعی» که به عنوان یک واقعیت خارج از ذهن و یک شیء تلقی می شود، می داند.

به نظر دورکیم، خصلت واقعیت اجتماعی (social fact)، تأثیرگذاری روی فرد و جبری بودن آن است (Determinism).

اما طرفداران مکاتب فردگرایی، رفتار و عملکرد انسان (Action) را موضوع علم جامعه شناسی می دانند و این انسان است که از جهت کنش، واکنش هدف و آمادگی را در جامعه تحقق می بخشد و اجتماعی به وجود می آورد.

در هر یک از این دیدگاه ها، تضاد دیدگاهی به طور روشن محسوس است که در دو قلمرو متمایز، قرار گرفته اند، تأثیر جامعه روی فرد و یا خلاقیت انسان (فرد) و به وجود آمدن جامعه مطرح است.

اما در نظر ابن خلدون موضوع علم جامعه شناسی «عمران» و اجتماع انسانی، مطرح است و «تمدن انسانی» موضوع جامعه شناسی است.

در این دیدگاه، تعامل انسان و جامعه، به صورت یک عملکرد دو جانبه مطرح می باشد. هم انسان تمدن را می سازد و هم تمدن روی فرهنگ و مدنیت انسان اثر می گذارد. این بحث را ابن خلدون در ویژگی های جامعه شهری «حضری» به تفصیل بحث می کند.

این نکته مسئله ای قابل ملاحظه در نظریه این دانشمند مسلمان می باشد. اینک برای ارزیابی دقیق مسئله، به عبارات و موارد مهم گفته های ابن خلدون اشاره می شود.

1. او در مقدمه کتاب می گوید: درباره «عمران» و ویژگی های ذاتی آن از قبیل: سیاست، حکومت، کسب و ثروت، صنعت و علوم... و علل و اسباب آن (صفحه 6).

2. در صفحه 35: «در طبیعت جامعه» و عوارض و ویژگی های آن از قبیل روستایی، شهری، پیروزی، کسب و ثروت و معاش، صنایع و علوم و مانند آن ها و آنچه اسباب و علل این خواص و ویژگی ها مطرح است.

3. در صفحه 40 می گوید: «اینک ما در کتاب، از عوارض و ویژگی های اجتماع بشری از سیاست، کسب علوم، صنایع به دلایل برهانی (استدلالی-استقرایی) بحث می کنیم.

علیت در تحلیل وقایع اجتماعی

ابن خلدون یقیناً اعتقاد دارد که احوال اجتماعی و وقایع جامعه، مشمول قانون علیت است و ریشه علیت در وقایع اجتماعی به طبیعت عمران و طبیعت اجتماع برمی گردد.

ابن خلدون در جای جای کتاب «مقدمه» تصریح دارد که:

«مورخ باید، عارف به طبیعت حوادث و احوال وجود اجتماعی و مقتضیات آن باشد»(صفحه 36).

به علاوه، او به صراحت می گوید که: حوادث اجتماعی نتیجه عملکرد اختیاری و ارادی نیست، بلکه نتیجه ضروری طبیعت اجتماعی است.

«بدان که این اطوار و کیفیت های حکومتی، طبیعت دولت ها است» ص 172.

ابن خلدون در فصل حکومت و سیاست می گوید: «وقتی که دوران فرسودگی و پیری دولت فرا رسید دیگر برطرف نمی شود، ما سابقاً گفتیم که عوامل و علت های فرسودگی دولت، چه عواملی هستند و گفتیم که آن ها طبیعت دولت و امور طبیعی دولت ها هستند. اگر فرسودگی در زوال عمر دولتی فرا رسد این امور مانند کودکی، جوانی، پیری مزاج انسانی است که خصلت ذاتی آن می باشد و امور طبیعی تغییرناپذیرند.»(صفحه 293-294).

ما، در کتاب ابن خلدون، خیلی بیشتر به این موارد و تصریحات، برمی خوریم.

قانونمندی وقایع اجتماعی

منتسکیو، در کتاب «روح القوانین» خود در اواسط قرن هیجدهم، می گوید: «قانون عبارت است از روابط ضروری که از طبیعت اشیاء برمی خیزد».

اگر منتسکیو، در قرن هیجده به این حقیقت علمی در زمینه علوم انسانی و اجتماعی نائل آمده است. قطعاً ابن خلدون سال ها و بلکه قرن ها به این حقیقت صراحت داشته است.

فصل بندی مقدمه ابن خلدون، نشان می دهد که او، علم عمران و جامعه شناسی را به معنای عام کلمه، علوم اجتماعی، تمدن بشری در نظر گرفته است. اشاره به فصول مقدمه این حقیقت را روشن می نماید.

فصول مقدمه

باب اول کتاب، مانند «فصلی در زمینه اجتماعی عمومی» است General sociology

باب دوم و سوم، شامل جامعه شناسی سیاسی است political sociology

باب پنجم جامعه شناسی اقتصادی است Economic sociology

باب ششم، جامعه شناسی علم و ادبیات Moral sociology

بنابراین آنچه به طور تفصیل در فصول کتاب مقدمه، ملاحظه می کنیم، اگر ابن خلدون را بنیان گذار و مؤسس علم جامعه شناسی بدانیم، هرگز راه خطا نرفته ایم و به گزاف، سخن نرانده ایم.

اگر ملاحظه کنیم که ابن خلدون، این مباحث علمی جامعه شناسی را قرن ها پیش از اوگوست کنت، بیان کرده و پیش از آن که علم فیزیک و شیمی و بیشتر علم زیست شناسی، نضج  یابد، اصول و قواعد روش جامعه شناسی را تبیین کرده است، حتماً باید بدانیم که ابن خلدون به یک کار ابتکاری علمی دست یازیده و شایستگی تقدیر و احترام را دارد.

نکته ای که باید به آن عنایت کرد، این دقت علمی است که ابن خلدون «علم اجتماع» را به معنای عام و شمولی آن می داند و علم جامعه شناسی را شامل حیات سیاسی، اقتصادی، صنعتی و علمی و دیگر مظاهر و پدیده های حیات اجتماعی تلقی می کند و به هر یک از مباحث این رشته ها، مانند فروع و شاخه های «علم اجتماع» نگاه می کند.

از این جهت، مقام و منزلت و پایگاه اجتمای-علمی ابن خلدون او را در ردیف دانشمندان اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم قرار می دهد. باشد که ستاره نبوغش همواره بدرخشد.(مقاله «ابن خلدون، پایه‌گذار جامعه شناسی»)

در زمینه مخالفت با شناخته شدن ابن خلدون به‌عنوان جامعه‌شناسی نیز بنگرید: آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟(روز یکشنبه 31 اردیبهشت ماه 1391 گروه جامعه‌شناسی علم، معرفت و فرهنگ در سالن اجتماعات انجمن جامعه‌شناسی ایران نشستی را با عنوان «آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» برگزار کرد. در این جلسه ابتدا دکتر حسن محدثی استادیارگروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاداسلامی پاسخ خود را به پرسش جامعه‌شناس بودن ابن خلدون مطرح کرد و سپس این پاسخ توسط دکتر غلامعباس توسلی، ، دکتر محمد امین قانعی راد و دکتر محمد ثقفی مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت.

به نظر محدثی ابن خلدون را نمی‌توان یک جامعه‌شناس محسوب کرد در حالی که توسلی، قانعی راد و ثقفی بر جایگاه ابن خلدون به عنوان یک جامعه‌شناس اولیه و پیشگام تاکید داشتند.)

[2] تاریخ ابن خلدون، ج ۳، ص ۲۱۴-۲۱۶

[3] ٤٤٤٧ - حدثني  إسحاق: أخبرنا بشر بن شعيب بن أبي حمزة، قال: حدثني أبي، عن الزهري: أخبرني عبد الله بن كعب بن مالك الأنصاري، وكان كعب بن مالك أحد الثلاثة الذين تيب عليهم: أن عبد الله بن عباس  أخبره: أن علي بن أبي طالب  خرج من عند رسول الله ﷺ في وجعه الذي توفي فيه فقال الناس: يا أبا حسن، كيف أصبح رسول الله ﷺ؟ فقال: أصبح بحمد الله بارئا . فأخذ بيده عباس بن عبد المطلب فقال له: أنت والله بعد ثلاث عبد العصا، وإني والله لأرى رسول الله ﷺ سوف يتوفى من وجعه هذا؛ إني لأعرف وجوه بني عبد المطلب عند الموت، اذهب بنا إلى رسول الله ﷺ فلنسأله: فيمن هذا الأمر؟ إن كان فينا علمنا ذلك، وإن كان في غيرنا علمناه، فأوصى بنا. فقال علي:

⦗٧١٤⦘

إنا والله لئنسألناها رسول الله ﷺ فمنعناها لا يعطيناها الناس بعده، وإني والله لا أسألها رسول الله ﷺ.(كتاب صحيح البخاري ن عطاءات العلم ، ج ۳، ص713 )

[4] حدثنا يعقوب، حدثنا أبي، عن صالح، قال: قال ابن شهاب: أخبرني عبد الله بن كعب بن مالك، أن ابن عباس، أخبره أن علي بن أبي طالب، خرج من عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، في وجعه الذي توفي فيه، فقال الناس: يا أبا حسن، كيف أصبح رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ فقال: " أصبح بحمد الله بارئا " قال ابن عباس: فأخذ بيده عباس بن عبد المطلب فقال: " ألا ترى أنت؟ والله إن رسول الله صلى الله عليه وسلم سيتوفى في وجعه هذا، إني أعرف وجوه بني عبد المطلب عند الموت "، فاذهب بنا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلنسأله فيمن هذا الأمر؟ فإن كان فينا علمنا ذلك وإن كان في غيرنا كلمناه، فأوصى بنا، فقال علي: والله لئن سألناها رسول الله صلى الله عليه وسلم فمنعناها، لا يعطيناها الناس أبدا، فوالله لا أسأله أبدا(مسند احمد (ط-الرسالة)، ج ۴، ص ۲۰۵-۲۰۶)

شعیب ارنؤوط در تعلیقه نویسد:

إسناده صحيح على شرط الشيخين.

وأخرجه ابن سعد ٢/٢٤٥ عن يعقوب بن إبراهيم، بهذا الإسناد.

وأخرجه عبد الرزاق (٩٧٥٤) ، والبخاري في "صحيحه" (٤٤٤٧) و (٦٢٦٦) ، وفي "الأدب المفرد" (١١٣٠) ، والبيهقي في "الدلائل" ٧/٢٢٣-٢٢٤ و٢٢٤ و٢٢٥ من طرق عن الزهري، به. وسيأتي برقم (٢٩٩٩) .(مسند احمد(ط-الرسالة)، ج ۴، ص ۲۰۶)

[5] در این زمینه به صفحه«وصی و وصایت و عهد» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[6] ٦٠٦٣ - حدثنا محمد بن عبد الله الحضرمي، ثنا إبراهيم بن الحسن الثعلبي، ثنا يحيى بن يعلى، عن ناصح بن عبد الله، عن سماك بن حرب، عن أبي سعيد الخدري، عن سلمان قال: قلت: يا رسول الله، لكل نبي وصي، فمن وصيك؟ فسكت عني، فلما كان بعد رآني، فقال: «يا سلمان» فأسرعت إليه، قلت: لبيك، قال: «تعلم من وصي موسى؟» قلت: نعم يوشع بن نون، قال: «لم؟» قلت: لأنه كان أعلمهم، قال: «فإن وصي وموضع سري، وخير من أترك بعدي، وينجز عدتي، ويقضي ديني علي بن أبي طالب» ، قال أبو القاسم: " قوله: وصي: يعني أنه أوصاه في أهله لا بالخلافة، وقوله: خير من أترك بعدي: يعني من أهل بيته صلى الله عليه وسلم "(كتاب المعجم الكبير للطبراني ، ج ۶، ص221)

[7] این سخن مربوط به تعلیقه یکی از عالمان اهل‌سنت بر نسخه فاتح کتاب طبرانی است:

قال أبو القاسم الطبرانى: قوله «وصيى» يعنى أنه أوصاه فى أهله لا بالخلافة، وقوله: «وخير من أترك بعدى» يعنى من أهل بيته - صلى الله عليه وسلم -

قلت: بل هذا الحديث منكر جدا، ولا يصح سنده قولا واحدا. ففى رجاله من لا يرعف رأسا وفيهم المتكلم فيه بأشياء وفى تأويله الطبرانى بقدر صحة الحديث ـ وإن كان غير صحيح ـ نظر. والله أعلم (١)

(١) المعجم الكبير للطبرانى: ٦/٢٧١؛ قال الهيثمى: فى إسناده عبد الله وهو متروك. مجمع الزوائد: ١٠/١١٤؛ وقد جزم المصنف بضعف الحديث، وشاركه كثير من العلماء، ففى نسخة الفاتح من الطبرانى تعليق هذا نصه: من أين لك هذا يا أبا القاسم، والحديث ليس بصحيح، ولو كان صحيحا لم يقبل التأويل الخ. والخبر أورده ابن الجوزى فى الموضوعات وتكلم عن طرقه المختلفة. الموضوعات: ١/٣٧٤(كتاب جامع المسانيد والسنن ، ج ۳، ص529)

در این زمینه به صفحه «تعليق نسخة الفاتح من الطبرانى-من أين لك هذا يا أبا القاسم-ولو كان صحيحًا لم يقبل التأويل» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[8] تاریخ ابن خلدون، ج ٣،  ص ٢١۴-٢١۵

او در ادامه نیز می‌گوید: وفيما نقله أهل الآثار أن عمر قال يوما لابن العباس: إن قومكم يعني قريشا ما أرادوا أن يجمعوا لكم، يعني بني هاشم بين النبوة والخلافة فتحموا عليهم، وأن ابن عباس نكر ذلك، وطلب من عمر إذنه في الكلام فتكلم بما عصب له. وظهر من محاورتهما أنهم كانوا يعلمون أن في نفوس أهل البيت شيئا من أمر الخلافة والعدول عنهم بها. وفي قصة الشورى: أن جماعة من الصحابة كانوا يتشيعون لعلي ويرون استحقاقه على غيره، ولما عدل به إلى سواه تأففوا من ذلك وأسفوا له مثل الزبير ومعه عمار بن ياسر والمقداد بن الأسود وغيرهم. إلا أن القوم لرسوخ قدمهم في الدين وحرصهم على الألفة، لم يزيدوا في ذلك على النجوى بالتأفف والأسف. ثم لما فشا التكبر على عثمان والطعن في الآفاق كان عبد الله ابن سبإ ويعرف بابن السوداء، من أشد الناس خوضا في التشنيع لعلي بما لا يرضاه من الطعن على عثمان وعلى الجماعة في العدول إليه عن علي، وأنه ولي بغير حق، فأخرجه عبد الله بن عامر من البصرة ولحق بمصر فاجتمع إليه جماعة من أمثاله جنحوا إلى الغلو في ذلك وانتحال المذاهب الفاسدة فيه، مثل خالد بن ملجم وسوذان بن حمدان وكنانة بن بشر وغيرهم. ثم كانت بيعة علي وفتنة الجمل وصفين، وانحراف الخوارج عنه بما أنكروا عليه من التحكيم في الدين. وتمحضت شيعته للاستماتة معه في حرب معاوية مع علي، وبويع ابنه الحسن وخرج عن الأمر لمعاوية، فسخط ذلك شيعة علي منه وأقاموا يتناجون في السر باستحقاق أهل البيت والميل إليهم، وسخطوا من الحسن ما كان منه، وكتبوا إلى الحسين بالدعاء له فامتنع …

[9] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص3 و كتاب صحيح البخاري ت البغا،ج3،ص1006

همین‌طور:

- (١٦٣٦) وحدثنا ‌يحيى بن يحيى، ‌وأبو بكر بن أبي شيبة ، (واللفظ ليحيى)، قال: أخبرنا ‌إسماعيل ابن علية ، عن ‌ابن عون ، عن ‌إبراهيم ، عن ‌الأسود بن يزيد قال: « ذكروا عند ‌عائشة أن عليا كان وصيا، فقالت: متى أوصى إليه؟ فقد كنت مسندته إلى صدري (أو قالت: حجري) فدعا بالطست، فلقد انخنث في حجري وما شعرت أنه مات، فمتى أوصى إليه؟(كتاب صحيح مسلم ط التركية ،ج 5، ص75)

در این زمینه همچنین به صفحه «انکار عایشه وصایت را، دلیل بر سبق تاریخی بحث» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[10] وفي «الصحيحين» من حديث عبد الله بن عون، عن إبراهيم النخعي عن الأسود قال: قيل لعائشة: إنهم يقولون إن رسول الله ﷺ أوصى إلى علي. فقالت: بم أوصى إلى علي؟! لقد دعا بطست ليبول فيها وأنا مسندته إلى صدري، فانخنث، فمات وما شعرت; فيم يقول هؤلاء إنه أوصى إلى علي؟!.(كتاب البداية والنهاية ت التركي ، ج ۸، ص97)

افراد دیگری نیز این مطلب را روایت کرده‌اند مانند بیهقی:

٤٨٥ - أخبرنا أبو عبد الله الحافظ، حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب، حدثنا العباس بن محمد الدوري، حدثنا أزهر بن سعد السمان، عن ابن عون، عن إبراهيم، عن الأسود قال: قيل لعائشة: إنهم يقولون: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - أوصى إلى علي. فقالت: بم أوصى إلى علي؟ وقد رأيته دعا بطست ليبول فيها وأنا مسندته إلى صدرى، فانخنث - أو قالت: فانخنثت - فمات وما شعرت، فبم يقول هؤلاء إنه أوصى إلى علي؟! . رواه البخاري في "الصحيح" عن عبد الله بن محمد عن أزهر، ورواه مسلم من وجه آخر عن ابن عون. وإبراهيم هذا يقال: هو إبراهيم بن يزيد بن شريك التيمي.(كتاب السنن الكبرى البيهقي ت التركي، ج ۱، ص302-۳۰۳)

أخبرنا محمد بن عبد الله الحافظ، قال: حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب، قال: حدثنا العباس بن محمد الدوري، قال: حدثنا أزهر بن سعد السمان، عن بن عون عن إبراهيم، عن الأسود، قال: قيل لعائشة إنهم يقولون إن النبي صلى الله عليه وسلم أوصى إلى علي. فقالت بما أوصى إلى علي، وقد رأيته دعا بطست ليبول فيها، وأنا مسندته إلى صدري- فانخنس، أو قال:فانخنث. فمات، وما شعرت- فيم يقول هؤلاء- أن أوصى إلى علي.

رواه البخاري في الصحيح، عن عبد الله بن محمد، عن أزهر، وأخرجاه من حديث ابن علية، عن ابن عون ، وإبراهيم هذا، هو ابن يزيد ابن شريك التيمي.(كتاب دلائل النبوة البيهقي، ج ۷، ص226)

یا جورقانی:

٥٤٦ - أخبرنا أبو محمد الصوفي، أخبرنا القاضي أبو نصر، أخبرنا أبو بكر السني، أخبرنا أبو عبد الرحمن النسائي، أخبرنا عمرو بن علي، أخبرنا أزهر، أخبرنا بن عون، عن إبراهيم، عن عائشة، قالت: يقولون: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم أوصى إلى علي رضي الله عنه؟ «لقد دعا بالطست ليبول فيها، فانخنثت نفسه صلى الله عليه وسلم وما أشعر» ، فإلى من أوصى.

هذا حديث صحيح، أخرجه البخاري في الصحيح، عن عبد الله بن محمد، عن أزهر بن سعد.(كتاب الأباطيل والمناكير والصحاح والمشاهير ،ج 2، ص192)

يا صالحي شامي:

وروى البخاري والبيهقي عن إبراهيم بن الأسود قال: قيل لعائشة: إنهم يقولون أن رسول الله- صلى الله عليه وسلم- أوصى إلى علي فقالت: بما أوصى إلى علي وقد رأيته دعا بطست ليبول فيها، وأنا مسندته إلى صدري فانخنس أو قال: فانحنث، فمات وما شعرت فيم يقول هؤلاء إنه أوصى إلى علي.(كتاب سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد ، ج ۱۲، ص309)

در مقابل، نووی این زیاده را از صحیح بخاری و مسلم نفی می‌کند:

في مسائل تتعلق بآداب قضاء الحاجة: إحداها قال أصحابنا لا بأس بالبول في إناء لما روت عائشة رضي الله عنها قالت (يقولون إن النبي صلى الله عليه وسلم أوصى إلى علي رضي الله عنه لقد دعي بالطست يبول فيها فانحبس فمات وما أشعر به) هذا حديث صحيح رواه النسائي وابن ماجه والبيهقي في سننهم والترمذي في كتاب الشمايل هكذا ورواه البخاري ومسلم في صحيحيهما بمعناه: قالا قالت فدعى بالطست ولم تقل ليبول فيها (كتاب المجموع شرح المهذب ط المنيرية ، ج ۲، ص92)

در این زمینه همچنین به صفحه «صحیح البخاری/شواهدی برای دست بردن در صحیحین» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[11] پاسخ به کسانی که نظریّه وصایت را در شیعه دست پرورده امثال عبدالله بن سبأ معرّفی می‌کنند. ابن خلدون نیز در ادامه کلام خود از کسانی است که نقش عبدالله بن سبأ را محوری می‌داند.

شوکانی در رساله خود می‌نویسد که نظریّه وصایت نزد صحابه مطرح بوده است و آن‌ها برای عایشه مطرح کردند:«  اعلم ان جماعة من المبغضین للشیعة عدوا قولهم: ان علیا (ع) وصی لرسول اللّه من خرافاتهم، وهذا افراط ‏و تعنت یاباه الانصاف، وکیف یکون الامر کذلک وقد قال بذلک جماعة من الصحابة، کما ثبت فی‏الصحیحین ان جماعة ذکروا عند عائشة ان علیا وصی، وکما فی غیرهما»( العقد الثمین فی اثبات وصایة أمیرالمؤمنین ، ص 1۰)

[12] ذكر من قال: إن رسول الله، صلى الله عليه وسلم،لم يوص وإنه توفي ورأسه في حجر عائشة

أخبرنا وكيع بن الجراح وشعيب بن حرب عن مالك بن مغول عن طلحة بن مصرف قال: قلت لعبد الله بن أبي أوفى آوصى النبي، صلى الله عليه وسلم، المسلمين بالوصية؟ قال: أوصى بكتاب الله. قال مالك وقال طلحة قال هزيل بن شرحبيل: أأبو بكر كان يتأمر على وصي رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ ود أبو بكر أنه وجد من رسول الله، صلى الله عليه وسلم، عهدا فخزم أنفه بخزامة.

أخبرنا أبو معاوية الضرير وعبد الله بن نمير قالا: أخبرنا الأعمش عن شقيق عن مسروق عن عائشة قالت: ما ترك رسول الله، صلى الله عليه وسلم، دينارا ولا درهما ولا شاة ولا بعيرا ولا أوصى بشيء.

أخبرنا معاذ بن معاذ العنبري ومحمد بن عبد الله الأنصاري قالا أخبرنا بن عون عن إبراهيم عن الأسود قال: قيل لعائشة آوصى رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ قالت: كيف أوصى ولقد دعا بالطست ليبول فيها فانخنث في حجري وما شعرت أنه مات، وما مات إلا بين سحري و نحری(كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص260-۲۶۲) 

[13] ذكر من قال توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، في حجر علي بن أبي طالب

أخبرنا محمد بن عمر، قال: أخبرنا عبد العزيز بن محمد عن حرام بن عثمان عن أبي حازم عن جابر بن عبد الله الأنصاري: أن كعب الأحبار قام زمن عمر فقال ونحن جلوس عند عمر أمير المؤمنين: ما كان آخر ما تكلم به رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ فقال عمر: سل عليا؛ قال: أين هو؟ قال: هو هنا؛ فسأله فقال علي: أسندته إلى صدري فوضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة! فقال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء وبه أمروا وعليه يبعثون؛ قال: فمن غسله يا أمير المؤمنين؟ قال: سل عليا؛ قال فسأله فقال: كنت أغسله وكان العباس جالسا وكان أسامة وشقران يختلفان إلي بالماء.

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني عبد الله بن محمد بن عمر بن علي بن أبي طالب عن أبيه عن جده قال: قال: رسول الله، صلى الله عليه وسلم، في مرضه ادعوا لي أخي؛ قال: فدعي له علي فقال: ادن مني، فدنوت منه فاستند إلي فلم يزل مستندا وإنه ليكلمني حتى إن بعض ريق النبي، صلى الله عليه وسلم، ليصيبني ثم نزل برسول الله، صلى الله عليه وسلم، وثقل في حجري فصحت يا عباس أدركني فإني هالك! فجاء العباس فكان جهدهما جميعا أن أضجعاه.

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني عبد الله بن محمد بن علي عن أبيه عن علي بن حسين قال: قبض رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي.

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني أبو الجويرية عن أبيه عن الشعبي قال: توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي وغسله علي والفضل محتضنه وأسامة يناول الفضل الماء.

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني سليمان بن داود بن الحصين عن أبيه عن أبي غطفان قال: سألت بن عباس أرأيت رسول الله، صلى الله عليه وسلم، توفي ورأسه في حجر أحد؟ قال: توفي وهو لمستند إلى صدر علي؛ قلت: فإن عروة حدثني عن عائشة أنها قالت: توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، بين سحري ونحري! فقال ابن عباس: أتعقل؟ والله لتوفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، وإنه لمستند إلى صدر علي، وهو الذي غسله وأخي الفضل بن عباس وأبى أبي أن يحضر وقال: إن رسول الله، صلى الله عليه وسلم، كان يأمرنا أن نستتر فكان عند الستر(كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص262- ۲۶۴) 

[14] روایات فراوانی با طرق مختلف در معارضه با حدیث عایشه در کتب اهل سنت به چشم می خورد.

1. ان كان علی لاقرب الناس عهداً برسول الله

 شاید مهم ترین آن ها نقل جناب حاکم در مستدرک است. حدیثی که در طریق آن احمد بن حنبل و فرزند وی به چشم می‌خورند. در این حدیث جناب ام سلمه قسم یاد می‌کند که آخرین شخصی که با نبی اکرم صلی الله علیه و آله دیدار کرد امیرالمؤمنین بود و ما اتاق را برای این دو خلوت کرده بودیم تا حضرت جان دادند:

٤٧٢٢ - أخبرنا أحمد بن جعفر القطيعي، حدثنا عبد الله بن أحمد بن حنبل، حدثني أبي، حدثنا عبد الله بن محمد بن أبي شيبة؛ قال عبد الله بن أحمد: وقد سمعته أنا من عبد الله بن محمد بن أبي شيبة، قال: حدثنا جرير بن عبد الحميد، عن مغيرة، عن أم  موسى، عن أم سلمة قالت: والذي أحلف به إن كان علي لأقرب الناس عهدا برسول الله ﷺ، عدنا رسول الله ﷺ غداة وهو يقول: "جاء علي؟ جاء علي؟ " مرارا، فقالت فاطمة: كأنك بعثته في حاجة، قالت: فجاء بعد، قالت أم سلمة: فظننت أن له إليه حاجة فخرجنا من البيت، فقعدنا عند الباب وكنت من أدناهم إلى الباب، فأكب عليه رسول الله ﷺ، وجعل يسارره ويناجيه، ثم قبض رسول الله ﷺ من يومه ذلك، فكان علي أقرب الناس عهدا(كتاب المستدرك على الصحيحين ط الرسالة، ج ۵، ص631)

حاکم، این روایت را صحیح الاسناد می‌داند و می‌گوید با وجود صحت نزد بخاری و مسلم آن‌ها این روایت را ذکر نکرده‌اند.ذهبی نیز با او در این زمینه موافق است:

هذا حديث صحيح الإسناد، ولم يخرجاه

محقق كتاب نیز حدیث را حسن می‌شمرد و می‌گوید: إسناده حسن إن شاء الله من أجل أم موسى، وهي سرية علي بن أبي طالب، وجاء في "تهذيب الآثار" في قسم مسند علي ص ١٦٨ أنها أم ولد الحسن بن علي، وأنها أم امرأة المغيرة بن مقسم، ووثقها العجلي، وقال الدارقطني: حديثها مستقيم يخرج حديثها اعتبارا. وقد روت عن علي وأم سلمة وعائشة والحسن بن علي، وصحح حديثها الطبري في "تهذيب الآثار"، ووثقها الهيثمي.

هیثمی در مورد سند این روایت می‌گوید:« ورجالهم رجال الصحیح غیر أم موسى وهی ثقة»( مجمع الزوائد، ج 9، ص 112)

جالب است ابن حجر عسقلانی که تمامی روایات بحث را یکی یکی مناقشه سندی کرده است و کنار گذاشته، چاره‌ای جز پذیرش این روایت آخری نمی‌بیند و ناچار دست به حمل می‌زند که شاید مراد آخر الرجال باشد:« ومن حديث أم سلمة قالت: علي آخرهم عهدا برسول الله ﷺ والحديث عن عائشة أثبت من هذا، ولعلها أرادت آخر الرجال به عهدا. ويمكن الجمع بأن يكون علي آخرهم عهدا به وأنه لم يفارقه حتى مال فلما مال ظن أنه مات ثم أفاق بعد أن توجه فأسندته عائشة بعده إلى صدرها فقبض» (كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية ، ج ۸، ص139)درحالی‌که تصریح روایت آخر الناس است به‌صورت مطلق علاوه آن‌که ام سلمه تصریح به خروج همه از اتاق می‌کند و می‌گوید من از همه به درب اتاق نزدیک تر بودم.

این روایت در كتاب الوفاة ص52 و كتاب خصائص علي ،ص165  هر دو از تألیفات نسائی نیز آمده است.

۲. احدث الناس عهداً برسول الله علی

قالت أم سلمة: إن أحدث الناس عهدا برسول الله صلى الله عليه وسلم علي(كتاب السنن الكبرى النسائي ط الرسالة ، ج ۷، ص465  و كتاب خصائص علي ،ص165)

۳.  اسندته الی صدری

روایت جابر بن عبدالله از کعب الاحبار: ما كان آخر ما تكلم به رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ فقال عمر: سل عليا؛ قال: أين هو؟ قال: هو هنا؛ فسأله فقال علي: أسندته إلى صدري فوضع رأسه على منكبي(كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص262 و كتاب جمع الجوامع المعروف ب الجامع الكبير ج 18، ص401 و كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص392 و همین‌طور در کتاب گمشده الاکلیل حاکم نیشابوری به نقل از كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية ، ج ۸، ص139 )

۴. ثقل فی حجری

قال: رسول الله، صلى الله عليه وسلم، في مرضه ادعوا لي أخي؛ قال: فدعي له علي …وثقل في حجري فصحت يا عباس أدركني فإني هالك!(کتاب الطبقات الکبری ط دارصادر، ج ۲، ص ۲۶۳ و كتاب جامع الأحاديث ، ج ۳۱،  ص130 و كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص382 )

۵. قبض رسول الله صلی الله علیه و آله و رأسه فی حجر علی

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني عبد الله بن محمد بن علي عن أبيه عن علي بن حسين قال: قبض رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي.( کتاب الطبقات الکبری ط دارصادر، ج ج ۲، ص ۲۶۳ و كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري ج ۱۸،ص7۱)

۶. توفی رسول الله صلی الله علیه و آله و رأسه فی حجر علی

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني أبو الجويرية عن أبيه عن الشعبي قال: توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي وغسله علي والفضل محتضنه وأسامة يناول الفضل الماء.(کتاب الطبقات الکبری ط دارصادر، ج ۲، ص ۲۶۳ و كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري ج ۱۸، ص66)

۷.  توفّی و انه لمستند الی صدر  علی علیه‌السلام

والله لتوفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، وإنه لمستند إلى صدر علي(كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص26۳-۲۶۴ و كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص392)

۸. مات و قد اسندته الی صدری:

، قالت عائشة: مات رسول الله - صلى الله عليه وسلم  - بين سحري ونحري وفي بيتي ودولتي ولم أظلم فيه أحدا وقال علي بن أبي طالب عليه السلام مات وقد أسندته إلى صدري، ووضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة، قال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء وبه أمروا وعليه يبعثون (كتاب الحاوي الكبير ج ۱۴، ص95)

روش ابن حجر در مواجهه با این روایات، نمونه بارزی از دستاویز قرار دادن سندمحوری برای به حاشیه بردن عقاید امامیه است. او در تک‌تک اسناد، به‌دنبال دیوار کوتاهی می‌گردد تا بار ضعف سند را بر دوش او قرار دهد و به مقصود خود از این راه برسد. درحالی‌که خود او به تعدد طرق روایات باب تصریح می‌کند:

وهذا الحديث يعارض ما أخرجه الحاكم، وابن سعد من طرق: أن النبي ﷺ مات ورأسه في حجر علي وكل طريق منها لا يخلو من شيعي، فلا يلتفت إليهم. وقد رأيت بيان حال الأحاديث التي أشرت إليها دفعا لتوهم التعصب.

 قال ابن سعد: ذكر من قال: توفي في حجر علي وساق من حديث جابر: سأل كعب الأحبار، عليا ما كان آخر ما تكلم به ﷺ؟ فقال: أسندته إلى صدري، فوضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة. فقال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء. وفي سنده الواقدي، وحرم بن عثمان وهما متروكان. وعن الواقدي، عن عبد الله بن محمد بن عمر بن علي عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله ﷺ في مرضه: ادعوا إلي أخي، فدعي له علي فقال: ادن مني. قال: فلم يزل مستندا إلي وإنه ليكلمني حتى نزل به، وثقل في حجري فصحت: يا عباس أدركني فإني هالك، فجاء العباس، فكان جهدهما جميعا أن أضجعاه. فيه انقطاع مع الواقدي، وعبد الله فيه لين.

وبه عن أبيه عن علي بن الحسين: قبض ورأسه في حجر علي فيه انقطاع. وعن الواقدي، عن أبي الحويرث عن أبيه عن الشعبي: مات ورأسه في حجر علي. فيه الواقدي والانقطاع، وأبو الحويرث اسمه عبد الرحمن بن معاوية بن الحارث المدني قال مالك: ليس بثقة، وأبوه لا يعرف حاله. وعن الواقدي، عن سليمان بن داود بن الحصين عن أبيه عن أبي غطفان: سألت ابن عباس قال: توفي رسول الله ﷺ وهو إلى صدر علي، قال: فقلت: فإن عروة حدثني عن عائشة قالت: توفي النبي ﷺ بين سحري ونحري، فقال ابن عباس: لقد توفي وإنه لمستند إلى صدر علي، وهو الذي غسله وأخي الفضل، وأبى أبي أن يحضر. فيه الواقدي، وسليمان لا يعرف حاله، وأبو غطفان بفتح المعجمة ثم المهملة اسمه سعد وهو مشهور بكنيته، وثقه النسائي. وأخرج الحاكم في الإكليل من طريق حبة العرني، عن علي: أسندته إلى صدري فسالت نفسه. وحبة ضعيف. ومن حديث أم سلمة قالت: علي آخرهم عهدا برسول الله ﷺ والحديث عن عائشة أثبت من هذا، ولعلها أرادت آخر الرجال به عهدا. ويمكن الجمع بأن يكون علي آخرهم عهدا به وأنه لم يفارقه حتى مال فلما مال ظن أنه مات ثم أفاق بعد أن توجه فأسندته عائشة بعده إلى صدرها فقبض(كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية ، ج ۸، ص139)

برای مطالعه تفصیلی این موارد به پیوست شماره ۳  و  مقاله « وصایت امام علی (ع) در حدیث صحیحین (بخاری و مسلم)» مراجعه فرمایید.

[15] ماجرای منع رسول خدا صلی الله علیه و آله از کتابت وصیت:

(١٦٣٧) حدثنا إسحاق بن إبراهيم. أخبرنا وكيع عن مالك بن مغول، عن طلحة بن مصرف، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس؛ أنه قال:يوم الخميس! وما يوم الخميس! ثم جعل تسيل دموعه. حتى رأيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ. قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ائتوني بالكتف والدواة (أو اللوح والدواة) أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا  فقالوا: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم يهجر(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1259)

در این زمینه به صفحه «رزیة یوم الخمیس»سایت فدکیه و «پیوست شماره چهارم» مقاله گردآوری «بایستگی های حوزوی در عصر حاضر» مراجعه فرمایید.

[16] تاریخ ابن خلدون، ج ۳، ص ۲۱۵

[17] عن رجل، عن عكرمة، عن ابن عباس، قال بينما عمر بن الخطاب رضي الله عنه وبعض أصحابه يتذاكرون الشعر، فقال بعضهم: فلان أشعر، وقال بعضهم: بل فلان أشعر، قال: فأقبلت، فقال عمر: قد جاءكم أعلم الناس بها، فقال عمر: من شاعر الشعراء يا بن عباس؟ قال: فقلت: زهير بن أبي سلمى، فقال عمر: هلم من شعره ما نستدل به على ما ذكرت، فقلت: امتدح قوما من بني عبد الله بن غطفان، فقال:

لو كان يقعد فوق الشمس من كرم ... قوم بأولهم أو مجدهم قعدوا

قوم أبوهم سنان حين تنسبهم ... طابوا وطاب من الأولاد ما ولدوا

إنس إذا أمنوا، جن إذا فزعوا ... مرزءون بها ليل إذا حشدوا

محسدون على ما كان من نعم ... لا ينزع الله منهم ماله حسدوا

فقال عمر: أحسن، وما أعلم أحدا أولى بهذا الشعر من هذا الحي من بني هاشم! لفضل رسول الله ص وقرابتهم منه، فقلت: وفقت يا أمير المؤمنين، ولم تزل موفقا، فقال: يا بن عباس، أتدري ما منع قومكم منهم بعد محمد؟ فكرهت أن أجيبه، فقلت: إن لم أكن أدري فأمير المؤمنين يدريني، فقال عمر: كرهوا أن يجمعوا لكم النبوة والخلافة، فتبجحوا على قومكم بجحا بجحا، فاختارت قريش لأنفسها فأصابت ووفقت فقلت: يا أمير المؤمنين، إن تأذن لي في الكلام، وتمط عني الغضب تكلمت.

فقال: تكلم يا بن عباس، فقلت: أما قولك يا أمير المؤمنين: اختارت قريش لأنفسها فأصابت ووفقت، فلو أن قريشا اختارت لأنفسها حيث اختار الله عز وجل لها لكان الصواب بيدها غير مردود ولا محسود وأما قولك: إنهم كرهوا أن تكون لنا النبوة والخلافة، فإن الله عز وجل وصف قوما بالكراهية فقال: «ذلك بأنهم كرهوا ما أنزل الله فأحبط أعمالهم» .

فقال عمر: هيهات والله يا بن عباس! قد كانت تبلغني عنك أشياء كنت أكره أن أفرك عنها، فتزيل منزلتك مني، فقلت: وما هي يا أمير المؤمنين؟

فإن كانت حقا فما ينبغي أن تزيل منزلتي منك، وإن كانت باطلا فمثلي أماط الباطل عن نفسه، فقال عمر: بلغني أنك تقول: إنما صرفوها عنا حسدا وظلما! فقلت: أما قولك يا أمير المؤمنين: ظلما، فقد تبين للجاهل والحليم، وأما قولك: حسدا، فإن إبليس حسد آدم، فنحن ولده المحسودون، فقال عمر: هيهات! أبت والله قلوبكم يا بني هاشم إلا حسدا ما يحول، وضغنا وغشا ما يزول فقلت: مهلا يا أمير المؤمنين، لا تصف قلوب قوم أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا بالحسد والغش، فإن قلب رسول الله ص من قلوب بني هاشم فقال عمر: إليك عنى يا بن عباس، فقلت: أفعل، فلما ذهبت لأقوم استحيا منى فقال: يا بن عباس، مكانك، فو الله إني لراع لحقك، محب لما سرك، فقلت: يا أمير المؤمنين، إن لي عليك حقا وعلى كل مسلم، فمن حفظه فحفظه أصاب، ومن أضاعه فحظه أخطأ.( كتاب تاريخ الطبري تاريخ الرسل والملوك وصلة تاريخ الطبري، ج ۴ ، ص22۲-۲۲۴)

ابن‌اثیر نیز این مناظره را نقل می‌کند:

فقال عمر: أحسن والله، وما أعلم أحدا أولى بهذا الشعر من هذا الحي من بني هاشم ; لفضل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقرابتهم منه. فقلت: وفقت يا أمير المؤمنين ولم تزل موفقا! فقال يا ابن عباس، أتدري ما منع قومكم منهم بعد محمد - صلى الله عليه وسلم -؟ فكرهت أن أجيبه فقلت: إن لم أكن أدري فإن أمير المؤمنين يدريني! فقال عمر: كرهوا أن يجمعوا لكم النبوة والخلافة، فتبجحوا على قومكم بجحا بجحا، فاختارت قريش لأنفسها فأصابت ووفقت. فقلت: يا أمير المؤمنين، إن تأذن لي في الكلام وتمط عني الغضب تكلمت. قال: تكلم. قلت: أما قولك يا أمير المؤمنين: اختارت قريش لأنفسها فأصابت ووفقت، فلو أن قريشا اختارت لأنفسها حين اختار الله لها لكان الصواب بيدها غير مردود ولا محسود. وأما قولك: إنهم أبوا أن تكون لنا النبوة والخلافة، فإن الله - عز وجل - وصف قوما بالكراهة فقال: {ذلك بأنهم كرهوا ما أنزل الله فأحبط أعمالهم} [محمد: ٩] . فقال عمر: هيهات والله يا ابن عباس، قد كانت تبلغني عنك أشياء كنت أكره أن أقرك عليها فتزيل منزلتك مني. فقلت: ما هي يا أمير المؤمنين؟ فإن كانت حقا فما ينبغي أن تزيل منزلتي منك، وإن كانت باطلا فمثلي أماط الباطل عن نفسه. فقال عمر: بلغني أنك تقول: إنما صرفوها عنك حسدا وبغيا وظلما. فقلت: أما قولك يا أمير المؤمنين: ظلما، فقد تبين للجاهل والحليم، وأما قولك: حسدا، فإن آدم حسد ونحن ولده المحسدون. فقال عمر: هيهات هيهات! أبت والله قلوبكم يا بني هاشم إلا حسدا لا يزول. فقلت: مهلا يا أمير المؤمنين، لا تصف قلوب قوم أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا بالحسد والغش، فإن قلب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من قلوب بني هاشم. فقال عمر: إليك عني(كتاب الكامل في التاريخ ت تدمري ، ج ۲، ص439 )

در این زمینه به صفحه« مناظره جالب ابن عباس و عمر در اینکه خلافت از طرف خداست» مراجعه فرمایید.

[18] آیه‌ تلاوت شده از سوی ابن عباس«کرهوا ما انزل الله»(سورة محمد، آيه ۹) در کنار این آیه سوره مبارکه مائده «یا ایها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربک» (سورة المائدة، آيه ۶۷)کامل می‌شود.

[19] شوکانی، از علمای زیدی ولکن سلفی مذهب یمن، رساله‌ای در اثبات وصایت امیرالمؤمنین نوشته است. هدف از نگارش این رساله، پاسخ به درخواست جماعتی از سادات مؤمنین بوده است که از وی درمورد انکار وصایت از سوی عایشه پرسیده بودند. او در این رساله به نقد روایت عایشه می‌پردازد و  در ابتدای آن تصریح می‌کند که من نه از کتب اهل‌بیت و نه از روایات شیعه بلکه تنها و تنها از روایات مقبول اهل‌سنت استفاده می‌کنم. متن رساله کوتاه او بدین شرح است:

رسالة عقد الثمین فی اثبات وصایة امیرالمؤمنین

تنبيه 

كتب المؤلف شيخ الاسلام الشوكانى فى ظاهر النسخة التي بخطه من هذه  الرسالة ما نصه : 

لم أذكر في هذه الرسالة الأحاديث التي في كتب أهل البيت عليهم السلام  ولا التي في كتب الشيعة بل اقتصرت على ما في كتب المحدثين لاقامة الحجة  على الخصم بما هو صحيح عنده فليعلم ذلك انتهى بلفظه وحروفه . 

وكتب هذا محمد بن محمد بن يحيي زيارة الحسنى الصنعاني غفر الله له  وللمؤمنين آمين

مقدمة المؤلف 

أحمدك لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك وأصلى وأسلم  على رسولك وآله الأكرمين 

و بعد فانه سألنى بعض آل الرسول صلى الله عليه وآله وسلم الجامعين بين  فضيلة العلم والشرف من سكان المدينة المعمورة بالعلوم مدينة زبيد عن انكار  عائشة أم المؤمنين زوج النبي صلى الله عليه وآله وسلم لصدور الوصية من  رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لما ذكروا عندها أن أمير المؤمنين علياً  عليه السلام كان وصياً لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهذا ثابت من  قولها في الصحيحين والنسائى عن طريق الأسود بن يزيد بلفظ متى أوصى اليه ؟  وقد كنت مسندته الى صدرى فدعا بالطست فلقد انخنث في حجري وما  شعرت أنه مات فمتى أوصى اليه ؛ وفي رواية عنها انها أنكرت الوصية مطلقا  ولم تقيد بكونها الى على عليه السلام فقالت ومتى أوصى وقد مات بين  سحری و نحری

لا يحتج بقول صحابى يعارض الحديث 

ولتقدم قبل الشروع في الجواب مقدمة ينتفع بها السائل 

فنقول ينبغى أن ( يعلم أولا) أن قول الصحابي ليس بحجة ، وان المثبت  أولى من النافي ، وأن من علم حجة على من لم يعلم ، وان الموقوف لا يعارض المرفوع  على فرض حجيته وهذه الأمور قد قررت فى الأصول . ونيطت بأدلة تقصر  عن نقضها أيدى الفحول وان تبالغت فى الطول ( ويعلم ثانياً ) ان أم المؤمنين  رضى الله عنها كانت تسارع الى رد ما خالف اجتهادها ، وتبالغ في الانكار على  راويه كما يقع مثل ذلك لكثير من المجتهدين. وتتمسك تارة بعموم لا يعارض  ذلك المروى كتغليطها لعمر رضى الله عنه لما روى مخاطبته صلى الله عليه  و آله وسلم لأهل قليب بدر وقوله عند ذلك يا رسول الله ! انما تخاطب أمواتا  فقال له « ما أنتم بأسمع منهم ، فردت هذه الرواية عائشة بعدموت عمر وتمسكت  بقوله تعالى (وما أنت بمسمع من في القبور ) وهذا التمسك غير صالح لرد هذه  الرواية من مثل هذا الصحابى وغاية ما فيه بعد تسليم صدقه على أهل القليب أنه  عام وحديث اسماعهم خاص والخاص مقدم على العام وتخصيص عمومات  القرآن بما صح من آحاد السنة هو مذهب الجمهور ، وتارة تتمسك بما تحفظه  كقولها لما بلغها رواية عمر رضى الله عنه عن رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم  بلفظ أن الميت ليعذب ببكاء أهله، فقالت يرحم الله عمر ما حدث رسول الله صلى الله  عليه وآله وسلم أن الميت ليعذب ببكاء أهله ولكن قال ان الله ليزيد الكافر  عذا با ببكاء أهله عليه ، ثم قالت حسبكم القرآن (ولا تزر وازرة وزر أخرى)  أخرجه الشيخان والنسائى و فى رواية أنه ذكر لها أن ابن عمر يقول ان الميت  ليعذب ببكاء أهله عليه فقالت يغفر الله لأبى عبد الرحمن اما انه لم يكذب ولكنه  ني أو خطىء انما م رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم على يهودية يبكى عليها  فقال « انها ليبكى عليها وانها لتعذب في قبرهما ، أخرجها الشيخان ومالك والترمذى  والنسائي وقد ثبت هذا الصحيح في صحيح البخاري وغيره من طريق المغيرة  بلفظ « من ينح عليه يعذب بمانيح عليه ، فهذا الحديث قد ثبت عن رسول الله  صلى الله عليه و آله وسلم من طريق ثلاثة من الصحابة ثم ان عائشة رضى  الله عنها ردت ذلك متمسكة بما تحفظه و بعموم القرآن وأنت تعلم أن الزيادة  مقبولة بالاجماع ان وقعت غير منافية والزيادة هاهنا في رواية عمر وابنه والمغيرة  لأنها متناولة بعمومها للميت من المسلمين ولم تجعل عائشة روايتها مخصصة  للعموم أو مقيدة للاطلاق حتى يكون قولها مقبولا من وجه بل صرحت بخطأ  الراوى أو نسيانه وجزمت بأن رسول الله صلى الله عليه و وآله وسلم لم يقل ذلك  وأما تمسكها بقول الله تعالى ( ولا تزر وازرة وزر أخرى) فهو لا يعارض الحديث  لانه عام والحديث خاص ولهذه الواقعات نظائر بينها رضى الله عنها و بين جماعة  من الصحابة كأني سعيد وابن عباس وغيرهما ومن جملتها الواقعة المسئول عنها  أعنى انكارها رضى الله عنها الوصية منه صلى الله عليه وآله وسلم الى على عليه  السلام وقد وافقها في عدم وقوع مطلقها منه صلى الله عليه وآله وسلم غير  معتد بكونها الى على عليه السلام ابن أبى أو في رضى الله عنه فأخرج عنه  البخاري ومسلم والترمذى والنسائى من طريق طلحة بن مصرف قال سألت  ابن أبي أو في هل أوصى رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم ؟ قال لا قلت فكيف  كتب على الناس الوصية وأمر بها ولم يوص قال أوصى بكتاب الله تعالى وأنت  تعلم ان قوله أوصى بكتاب الله تعالى لا يتم معه قوله . لا. في أول الحديث لان  صدق اسم الوصية لا يعتبر فيه ان يكون بأمور متعددة حتى يمتنع صدقه على  الأمر الواحد لا لغة ولا شرعا ولا عرفا للقطع بأن من أوصى بأمر واحد  يقال له موصى لغة وشرعا وعرفا فلابد من تأويل قوله لا والا لم يصح قوله  أوصى بكتاب الله تعالى وقد تأوله بعضهم بأنه أراد انه لم يوص بالثلث كما فعله  غيره وهو تأويل حسن السلامة كلامه معه من التناقض 

اذا عرفت هذه المقدمة فالجواب على أصل السؤال ينحصر في بحثين  البحث الأول فى اثبات مطلق الوصية منه صلى الله عليه وآله وسلم  والبحث الثاني في اثبات مقيدها أعني كونها الى على عليه السلام

وصاية رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم العامة 

أما البحث الأول فأخرج مسلم من حديث ابن عباس ان رسول الله أوصى  بثلاث أن يجيزوا الوافد بنحو ما كان يجيزهم الحديث وفي حديث أنس  عند النسائي وأحمد وابن سعد واللفظ له كانت غاية وصية رسول الله صلى الله  عليه وآله وسلم حين حضره الموت « الصلاة و ما ملكت أيمانكم ، وله شاهد من  حديث على عند أبي داود وابن ماجه زاد ، أدوا الزكاة بعد الصلاة ، وأخرجه  أحمد وأخرج سيف بن عمرو في الفتوح من طريق ابن أبي مليكة عن عائشة  ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم حذر من الفتن في مرض موته وأمر بلزوم  الجماعة والطاعة ، وأخرج الواقدى من مرسل العلاء بن عبد الرحمن انه صلى  الله عليه وآله وسلم أوصى فاطمة قولى اذا مت انا لله وانا اليه راجعون »  وأخرج الطبراني في الأوسط من حديث عبد الرحمن بن عوف قالوا  يا رسول الله أوصنا يعنى فى مرض موته قال « أوصيكم بالسابقين الأولين  من المهاجرين وأبنائهم من بعدهم ، وقال لا يروى عن عبد الرحمن الا بهذا  الاسناد تفرد به عتيق بن يعقوب وفيه من لا يعرف حاله ، و في سنن ابن ماجه  من حديث على قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، اذا أنامت فاغسلوني  بسبع قرب من بئر أريس، وكانت بقباء وفي مسند البزار ومستدرك الحاكم  بسند ضعیف انه صلى الله عليه وآله وسلم أوصى أن يصلى عليه ارسالا بغير  امام ؛ وأخرج أحمد وابن سعد أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم سأل  عائشة عن الذهيبة في مرض موته فقال : ما فعلت الذهيبة ؟ قالت هي عندى قال  أنفقيها ، وأخرج ابن سعد من وجه آخر انه قال « ابعثى بها الى على ليتصدق  بها ، و في المغازي لابن اسحق قال لم يوص رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم  عند موته الابثلاث لكل من الداربين والزهاوين والأشعريين بخادم ومائة  وسق من خيبر وأن لا يترك فى جزيرة العرب دينان وأن ينفذ بعث اسامة ؛ وقد  سبق في حديث ابن أبى أو فى انه صلى الله عليه وآله وسلم أوصى بالقرآن  وثبت في الأمهات وغيرها انه صلى الله عليه وآله وسلم قال « استوصوا بالأنصار خيرا استوصوا بالنساء خيرا أخرجوا اليهود من جزيرة العرب ونحو هذه  الامور التي كل واحد منها لو انفرد لم يصح أن يقال ان رسول الله صلى الله  عليه وآله وسلم لم يوص ، وثبت في الصحيح من حديث أبي موسى أوصاني  خليلي بثلاث ولعل من أنكر ذلك أراد أنه صلى الله عليه و آله وسلم لم يوص  على الوجه الذي يقع من غيره من تحرير أمور في مكتوب كما أرشد إلى ذلك  بقوله ما حق امری، مسلم له شيء يريد أن يوصى فيه يبيت ليلتين الا ووصيته  مكتوبة عنده اخرجه البخاري ومسلم من حديث ابن عمر ولم يلتفت الى أن  رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد نجز أموره قبل دنو الموت وكيف  يظن برسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن يترك الحالة الفضلي ؟ أعنى تقديم  التنجيز قبل هجوم الموت وبلوغها الحلقوم وقد أرشد إلى ذلك وكرر وحذر  وهو أجدر الناس بالأخذ بما ندب اليه وبرهان ذلك أن رسول الله صلى الله  عليه و آله و سلم قد كان سبل أرضه ذكره النووى وأما السلاح والبغلة والأثاث  وسائر المنقولات فقد أخبر بانها صدقة كما ثبت عنه في الصحيح وقال في الذهيبة  التي لم يترك سواها ما قال كما ساف اذا عرفت هذا علمت أنه لم يبق من أمور  رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم عند موته ما يفتقر الى مكتوب . 

نعم قد أراد صلى الله عليه وآله وسلم أن يكتب لأمته مكتوباً عند  موته يكون عصمة لها عن الضلالة وجنة تدراً عنها ما تسبب من المصائب  الناشبة عن اختلاف الأقوال فلم يجب الى ذلك وحيل بينه وبين ما هنالك ولهذا  قال الحبر ابن عباس : الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وآله  وسلم و بين كتابه كما ثبت ذلك عنه في صحيح البخاري وغيره ؛ فان قلت لاشك  ان في هذه الأدلة التي سقتها كفاية وان المطلوب يثبت بدون هذا وان عدم  علم عائشة بالوصية لا يستلزم عدمها ونفيها لا ينافي الوقوع وغاية ما في كلامها  الاخبار بعدم علمها وقد علم غيرها ومن علم حجة على من لم يعلم أو في الوصية  حال الموت لا يلزم من نفيها في الوقت الخاص نفيها في كل وقت الا أن ثمة  اشكالا وهو ما ثبت انه صلى الله عليه وآله وسلم مات وعليه دين ليهودى  اصع من شعير فكيف ولم يوص به كما أوصى بسائر تركته 

قلت قد كان صلى الله عليه و آله وسلم رهن عند اليهودي في تلك  الأصع درعه والرهن حجة لليهودى كافية فى ثبوت الدين وقبول قوله لا يحتاج  معه الى الوصية كما قال الله تعالى في آية الدين فان لم تجدوا كاتبا فرهان مقبوضةعلى ان علم ذلك لم يكن مختصا به صلى الله عليه وآله وسلم بل قد شاركه فيه  بعض الصحابة ولهذا أخبرت به عائشة وليس المطلوب من الوصية للشارع  الا التعريف بما على الميت من حقوق الله وحقوق الآدميين وقد حصل ههنا

 وأما البحث الثاني فاخرج أحمد بن حنبل عن أنس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال «وصي و وارثى ومنجز موعدى على بن أبى طالب ، وأخرج  أحمد من حديثه قال قلنا لسلمان سل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من  وصيه ؟ قال سلمان يا رسول الله من وصيك ؟ قال « يا سلمان من كان وصى موسى » قال يوشع بن نون قال فان وصي ووارثى ويقضى ديني وينجز موعدى على بن  أبي طالب ، وأخرج الحافظ ابو القاسم البغوى في معجم الصحابة عن بريدة قال  قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم « لكل نبي وصى ووارث وان عليا وصي  و وارثى، وأخرج ابن جرير عن على عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه  و آله وسلم « يا بني عبد المطلب انى قد جئتكم بخيري الدنيا والآخرة وقد أمر فى الله  أن أدعوكم اليه فايكم يؤازرنى على هذا الأمر على أن يكون أخى ووصي وخليفتي  فيكم ، قال فاحجم القوم عنها جميعا وقلت أنا يا نبي الله أكون وزيرك فاخذ برقبتي  ثم قال « هذا أخي ووصي وخليفتي فيكم فاسمعوا له وأطيعوا ، وأخرج محمد بن  يوسف الكنجي الشافعى في مناقبه من حديث ذكره متصلا برسول الله صلى  الله عليه وآله سلم وفيه في وصف على عليه السلام ووعاء على ووصي وأخرج  أيضا عن على عليه السلام انه قال أمرنى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم  بقتال ثلاثة الناكثين والقاسطين والمارقين وأخرج أيضا عن جابر ان رسول الله  صلى الله عليه وآله وسلم قال لعلى بن أبى طالب « سلام عليك يا أبا ريحانتي  أوصيك بريحانتي خيراً قال هذا حديث حسن من حديث جعفر بن محمد  وأخرج الطبراني عن عمار عنه صلى الله عليه وآله وسلم « ألا أرضيك يا على ؟ أنت  أخي ووزيرى تقضی دینی و تنجز موعدی و تبرئ ذمتي » الحديث بطوله وأخرج  نحوه أبو يعلى وأخرج البزار عن أنس مرفوعا على يقضى ديني و روى بكسر  الدال وأخرج ابن مردويه والديلي عن سلمان الفارسي مرفوعا على بن أبى  طالب ينجز عداتى ويقضى دينى وأخرج الديلمي عن أنس مرفوعا على أنت  تبين للناس ما اختلفوا فيه من بعدى ؛ وأخرج أبو نعيم في الحلية والكنجي في  المناقب من حديث طويل وفيه وقائد الغر المحجلين وخاتم الوصيين ، وأخرج  العلامة ابراهيم بن محمد الصنعانى فى كتابه اشراق الاصباح عن محمد بن على الباقر  عن آبائه عنه صلى الله عليه وآله وسلم من حديث طويل وفيه وهو ـ يعنى عليا - وصي وولي قال المحب الطبرى بعد ان ذكر حديث الوصية الى على عليه  السلام والوصية محمولة على ما رواه أنس من قوله وصي ووارثى يقضى ديني  وينجز موعدى على بن أبى طالب او على ما أخرجه ابن السراج من قوله صلى  الله عليه و آله وسلم يا على أوصيك بالعرب خيراً أو على ما رواه حسين بن على  عليه السلام عن أبيه عن جده قال أوصى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم  عليا ان يغسله فقال يا رسول الله أخشى أن لا أطيق قال انك ستعان عليه انتهى  والحامل له على هذا الحمل حديث عائشة السابق والواجب علينا الايمان بأنه  عليه السلام وصى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ولا يلزمنا التعرض  للتفاصيل الموصى بها فقد ثبت انه امره بقتال الناكثين والقاسطين والمارقين  وعين له علاماتهم وأودعه جملا من العلوم وأمره بامور خاصة كما سلف فجعل  الموصى بها فردا منها ليس من دأب المنصفين واو رد بعضهم - على القائلين بان  عليا عليه السلام وصى رسول الله - سؤالا فقال ان كانت الوصاية اخباره بما لم  يخبر به غيره من الملاحم ونحوها فقد شاركه فى ذلك حذيفة رضى الله عنه فانه  خصه رسول الله صلى عليه وآله وسلم بمعرفة المنافقين واختصه بعلم الفتن وان  حملت على الوصاية بالعرب كما ذكر الطبرى فقد أوصى صلى الله عليه وآله وسلم  المهاجرين بالانصار وأوصى أصحابه باصحابه وأنت تعلم انا لم نقصر الوصية  بالعرب ولم تتعرض للتفضيل(1) بل قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم  انه وصيه فقلنا انه وصيه فلا يرد علينا شيء من ذلك . 

تنبيه اعلم ان جماعة من المبغضين للشيعة عدوا قولهم ان عليا  عليه السلام وصى لرسول الله من خرافاتهم وهذا افراط وتعنت يأباه  الانصاف وكيف يكون الأمر كذلك وقد قال بذلك جماعة من الصحابة كما  ثبت في الصحيحين أن جماعة ذكروا عند عائشة ان عليا وصى وكما في غيرهما  واشتهر الخلاف بينهم فى المسئلة وسارت به الركبان ولعلهم تلقنوا قول عائشة  في أوائل الطلب وكبر في صدورهم حتى ظنوه مكتوبا في اللوح المحفوظ وسدوا  آذانهم عن سماع ما عداه وجعلوه كالدليل القاطع وهكذا فليكن الاعتساف  والتنكب عن مسالك الانصاف وليس هذا بغريب بين أرباب المذاهب فان  كل طائفة في الغالب لا تقيم لصاحبتها وزنا ولا تفتح لدليلها وان كان في أعلا  رتبة الصحة اذنا الا من عصم الله وقليل ما هم وقد اكتفينا بايراد هذا المقدار  من الادلة الدالة على المراد وان كان المقام محتملا للاكثار لكثرة الآثار  والأخبار فمن رام الاستيفاء فليراجع الكتب المصنفة في مناقب على عليه  السلام حرره المجيب غفر الله له محمد بن على الشوكاني ختم الله له ولوالديه بالحسنى  في اليوم التاسع والعشرين من شهر شعبان ۱۲۰۵ ولا حول ولا قوة الا بالله  العلى العظيم 

(1) تامل فالانصاف هو القول بأنه كرم الله وجهه وصى رسول الله صلى  الله عليه وآله وسلم في جميع المعانى الدالة عليها تلك الاخبار اذ لا منافاة والله  أعلم اه من نظر العلامة أحمد بن محمد السياغي رضوان الله عليه اهـ 

[20] قال الواقدي: حدثني موسى بن محمد بن إبراهيم، قال: وجدت كتابا بخط أبي فيه أنه لما كفن رسول الله ﷺ ووضع على سريره، دخل أبو بكر وعمر، ، ومعهما نفر من المهاجرين والأنصار بقدر ما يسع البيت، فقالا: السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، وسلم المهاجرون والأنصار كما سلم أبو بكر وعمر ، ثم صفوا صفوفا لا يؤمهم أحد، فقال أبو بكر وعمر -وهما في الصف الأول حيال رسول الله ﷺ اللهم إنا نشهد أنه قد بلغ ما أنزل إليه، ونصح لأمته، وجاهد في سبيل الله حتى أعز الله دينه وتمت كلمته، وأؤمن به وحده لا شريك له، فاجعلنا إلهنا ممن يتبع القول الذي أنزل معه، وأجمع بيننا وبينه حتى تعرفه بنا وتعرفنا به  فإنه كان بالمؤمنين رؤوفا رحيما، لا نبتغي بالإيمان به بديلا، ولا نشتري به ثمنا أبدا. فيقول الناس: آمين آمين، ويخرجون ويدخل آخرون حتى صلى الرجال. ثم النساء، ثم الصبيان.

وقد قيل: إنهم صلوا عليه من بعد الزوال يوم الإثنين إلى مثله من يوم الثلاثاء. وقيل: إنهم مكثوا ثلاثة أيام يصلون عليه، كما سيأتي بيان ذلك قريبا. والله أعلم.

وهذا الصنيع، وهو صلاتهم عليه فرادى لم يؤمهم أحد عليه، أمر مجمع عليه لا خلاف فيه، وقد اختلف في تعليله؛ فلو صح الحديث الذي أوردناه عن ابن مسعود لكان نصا في ذلك ويكون من باب التعبد الذي يعسر تعقل معناه، وليس لأحد أن يقول لأنه لم يكن لهم إمام لأنا قد قدمنا أنهم إنما شرعوا في تجهيزه بعد تمام بيعة أبي بكر،  وأرضاه، وقد قال بعض العلماء: إنما لم يؤمهم أحد، ليباشر كل واحد من الناس الصلاة عليه منه إليه، ولتكرر صلاة المسلمين عليه مرة بعد مرة، من كل فرد فرد من آحاد الصحابة، رجالهم ونساؤهم وصبيانهم حتى العبيد والإماء.(كتاب البداية والنهاية ، ج ۵، ص375 -۳۷۶)

در این زمینه به صفحه «ابوبکر با وجود بیعت، نماز بر حضرت نخواند» مراجعه فرمایید.

[21] وفيه فائدة جليلة وهی مبايعة علی بن أبی طالب أما فی أول يوم أو فی اليوم الثانی من الوفاة وهذا حق فان علی بن أبی طالب لم يفارق الصديق فی وقت من الأوقات ولم ينقطع فی صلاة من الصلوات خلفه كما سنذكره وخرج معه الى ذی القصة لما خرج الصديق شاهرا سيفه يريد قتال أهل الردة كما سنبينه قريبا ولكن لما حصل من فاطمة رضی الله عنها عتب على الصديق بسبب ما كانت متوهمة من أنها تستحق ميراث رسول الله ولم تعلم بما أخبرها به الصديق رضی الله عنه أنه قال لا نورث ما تركنا فهو صدقة فحجبها وغيرها من أزواجه وعمه عن الميراث بهذا النص الصريح كما سنبين ذلك فی موضعه فسالته أن ينظر علی فی صدقة الأرض التی بخيبر وفدك فلم يجبها الى ذلك لأنه رأى أن حقا عليه أن يقوم فی جميع ما كان يتولاه رسول الله وهو الصادق البار الراشد التابع للحق رضی الله عنه فحصل لها وهی امرأة من البشر ليست براجبة العصمة عتب وتغضب ولم تكلم الصديق حتى ماتت واحتاج علی أن يراعی خاطرها بعض الشيء فلما ماتت بعد ستة أشهر من وفاة أبيها رأى علی أن يجدد البيعة مع أبی بكر رضی الله عنه كما سنذكره من الصحيحين وغيرهما فيما بعد ان شاء الله تعالى معما تقدم له من البيعة قبل دفن رسول الله ويزيد ذلك صحة قول موسى بن عقبة فی مغازيه عن سعد بن ابراهيم حدثنی ابی أن أباه عبد الرحمن بن عوف كان مع عمر وان محمد بن مسلمة كسر سيف الزبير ثم خطب ابو بكر واعتذ الى الناس وقال ما كنت حريصا على الامارة يوما ولا ليلة ولا سالتها فی سر ولا علانية فقبل المهاجرون مقالته وقال علی والزبير ما غضبنا إلا لأنا اخرنا عن المشورة وانا نرى ان ابا بكر احق الناس بها انه لصاحب الغار وانا لنعرف شرفه وخبره ولقد امره رسول الله ان يصلی بالناس وهو حی اسناد جيد ولله الحمد والمنة(البداية والنهاية، ج5، ص248 و  ط احیاء التراث ، ج5، ص۲۶۹-۲۷۰ و همین‌طور  السیره النبویه لابن کثیر،‌ ج 4، ص ۴۹۵)

برای نقد و بررسی کلام ابن کثیر در این زمینه به مقاله «یک بیعت یا دو بیعت؟» مراجعه فرمایید.

[22]  طبق این نقل غسل حضرت، اولین نماز بر ایشان و گذاشتن در قبر به وسیله رجال اهل‌بیت صورت می‌گیرد:

قال الحافظ البيهقي أخبرنا أبو عبد الله محمد ابن عبد الله الحافظ أنبأنا حمزة بن العباس العقبي ببغداد ثنا عبد الله بن روح المدائني ثنا سلام بن سليمان المدائني ثنا سلام بن سليم الطويل عن عبد الملك بن عبد الرحمن عن الحسن المقبري عن الأشعث بن طليق عن مرة بن شراحيل عن عبد الله بن مسعود. قال: لما ثقل رسول الله ﷺ اجتمعنا في بيت عائشة فنظر إلينا رسول الله ﷺ فدمعت عيناه، ثم قال لنا: قد دنا الفراق ونعى إلينا نفسه، ثم قال: مرحبا بكم حياكم الله، هذا كم الله، نصركم الله، نفعكم الله، وفقكم الله، سددكم الله، وقاكم الله، أعانكم الله، قبلكم الله، أوصيكم بتقوى الله، وأوصى الله بكم واستخلفه عليكم، إني لكم منه نذير مبين أن لا تعلوا على الله في عباده وبلاده. فان الله قال لي ولكم: ﴿تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الأرض ولا فسادا والعاقبة للمتقين﴾. وقال: ﴿أليس في جهنم مثوى للمتكبرين﴾. قلنا: فمتى أجلك يا رسول الله؟ قال قد دنا الأجل، والمنقلب الى الله والسدرة المنتهى والكأس الأوفى والفرش الأعلى. قلنا: فمن يغسلك يا رسول الله؟ قال رجال أهل بيتي الأدنى فالأدنى مع ملائكة كثيرة يرونكم من حيث لا ترونهم. قلنا: ففيم نكفنك يا رسول الله قال في ثيابي هذه ان شئتم أو في يمنية أو في بياض مصر. قلنا: فمن يصلى عليك يا رسول الله؟ فبكى وبكينا. وقال: مهلا! غفر الله لكم وجزاكم عن نبيكم خيرا، إذا غسلتموني وحنطتموني وكفنتموني فضعوني على شفير قبري ثم أخرجوا عنى ساعة، فان أول من يصلى علي خليلاى وجليساى جبريل وميكائيل ثم إسرافيل ثم ملك الموت مع جنود من الملائكة  وليبدأ بالصلاة على رجال أهل بيتي ثم نساؤهم ثم ادخلوا علي أفواجا أفواجا وفرادى فرادى، ولا تؤذوني بباكية ولا برنة ولا بضجة ومن كان غائبا من أصحابى فأبلغوه عنى السلام، وأشهدكم بأنى قد سلمت على من دخل في الإسلام ومن تابعنى في ديني هذا منذ اليوم الى يوم القيامة. قلنا: فمن يدخلك قبرك يا رسول الله؟ قال: رجال أهل بيتي الأدنى فالأدنى مع ملائكة كثيرة يرونكم من حيث لا ترونهم (كتاب البداية والنهاية ط السعادة ، ج ۵، ص253)

[23]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ  25/2/92

[24] ٦٠٢ - أخبرني محمد بن علي بن محمود الوراق، قال: حدثني أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي يعني لؤلؤ ابن عم أحمد بن منيع قال: قلت لأحمد: يا أبا عبد الله، من قال: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، أليس هو عندك صاحب سنة؟ قال: «بلى، لقد روي في علي رحمه الله ما تقشعر، أظنه الجلود» ، قال صلى الله عليه وسلم: أنت مني بمنزلة هارون من موسى، إلا أنه لا نبي بعدي(كتاب السنة لأبي بكر بن الخلال، ج ۲، ص407 )

ونقل أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي (يعني لولو ابن عم أحمد ابن منيع) (٢). قال: قلت لأحمد: من قال أبو بكر وعمر وعثمان وعلي أليس هو عندك صاحب سنة؟ قال: بلى، لقد روي في علي ما تقشعر منه الجلود قال ﷺ: "أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي". (٣) فظاهر هذا أنه قد فضله على غيره.(كتاب الروايتين والوجهين المسائل العقدية منه ،ص41 )

قال الخلال: أخبرني محمد بن علي بن محمود الوراق قال: حدثني أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي -يعني: لؤلؤ ابن عم أحمد بن منيع- قال: قلت لأحمد: يا أبا عبد الله من قال: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، أليس هو عندك صاحب سنة؟ .

قال: بلى، لقد روي في علي رحمه الله ما تقشعر -أظنه: الجلود- قال صلى الله عليه وسلم: "أنت مني بمنزة هارون من موسى، إلا أنه لا نبي بعدي" .(كتاب الجامع لعلوم الإمام أحمد العقيدة ج ۴، ص330 )

در این‌باره مراجعه کنید به فصل دوم: تحلیل موضوع به عناصر و مؤلفه‌های ارزشمند

[25] وأما حديث سعد لما أمره معاوية بالسب فأبى، فقال: ما منعك أن تسب علي بن أبي طالب؟ فقال: ثلاث قالهن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلن أسبه، لأن يكون لي واحدة منهن أحب إلي من حمر النعم. . . الحديث. فهذا حديث صحيح رواه مسلم في صحيحه  وفيه ثلاث فضائل لعلي لكن ليست من خصائص الأئمة ولا من خصائص علي، فإن قوله «وقد خلفه في بعض مغازيه فقال له علي: يا رسول الله، تخلفني مع النساء والصبيان؟ فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم: أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي» . ليس من خصائصه ; فإنه استخلف على المدينة غير واحد، ولم يكن هذا الاستخلاف أكمل من غيره. ولهذا قال له علي: أتخلفني مع النساء والصبيان؟ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان في كل غزاة   يترك بالمدينة رجالا من المهاجرين والأنصار إلا في غزوة تبوك فإنه أمر المسلمين جميعهم بالنفير  ، فلم يتخلف بالمدينة إلا عاص أو معذور غير النساء والصبيان. ولهذا كره علي الاستخلاف، وقال: أتخلفني مع النساء والصبيان؟ يقول تتركني مخلفا لا تستصحبني معك؟ فبين له النبي - صلى الله عليه وسلم - أن الاستخلاف ليس نقصا ولا غضاضة ; فإن موسى استخلف هارون على قومه لأمانته عنده، وكذلك أنت استخلفتك لأمانتك عندي، لكن موسى استخلف نبيا وأنا لا نبي بعدي. و

هذا تشبيه في أصل الاستخلاف فإن موسى استخلف هارون على جميع بني إسرائيل، والنبي - صلى الله عليه وسلم - استخلف عليا على قليل من المسلمين، وجمهورهم استصحبهم في الغزاة. وتشبيهه بهارون ليس بأعظم من تشبيه أبي بكر وعمر: هذا بإبراهيم وعيسى، وهذا بنوح وموسى ; فإن هؤلاء الأربعة أفضل من هارون، وكل من أبي بكر وعمر شبه باثنين لا بواحد، فكان هذا التشبيه أعظم من تشبيهعلي، مع أن استخلاف علي له فيه أشباه وأمثال من الصحابه.وهذا التشبيه ليس لهذين فيه شبيه، فلم يكن الاستخلاف من الخصائص، ولا التشبيه بنبي في بعض أحواله من الخصائص.( كتاب منهاج السنة النبوية ، ج ۵، ص42-۴۴ )

[26] ١٦٠٨ - حدثنا قتيبة بن سعيد، حدثنا حاتم بن إسماعيل، عن بكير بن مسمار، عن عامر بن سعد، عن أبيه، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول له وخلفه في بعض مغازيه، فقال علي: يا رسول الله، أتخلفني مع النساء والصبيان؟ قال: " يا علي، أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى. إلا أنه لا نبوة بعدي " وسمعته يقول يوم خيبر: " لأعطين الراية رجلا يحب الله ورسوله، ويحبه الله ورسوله " فتطاولنا لها، فقال: " ادعوا لي عليا " فأتي به أرمد، فبصق في عينه، ودفع الراية إليه، ففتح الله عليه. ولما نزلت هذه الآية: {ندع أبناءنا وأبناءكم} [آل عمران: ٦١] دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم عليا، وفاطمة، وحسنا، وحسينا رضوان الله عليهم، فقال: " اللهم هؤلاء أهلي " (كتاب مسند أحمد ط الرسالة ، ج ۳، ص160)

در تعلیقه شعیب ارنؤوط بر کتاب: (١) إسناده قوي على شرط مسلم، رجاله ثقات رجال الشيخين غير بكير بن مسمار، فمن رجال مسلم، وهو صدوق.
وأخرجه الدورقي (١٩) ، ومسلم (٢٤٠٤) (٣٢) ، والترمذي (٢٩٩٩) و (٣٧٢٤) ، والنسائي في "الخصائص" (١١) ، والحاكم ٣/١٥٠، والبيهقي ٧/٦٣ من طريق قتيبة بن سعيد، بهذا الإسناد. ورواية الحاكم والبيهقي مختصرة اقتصرت على القسم الأخير منه فقط، وقرن مسلم بقتيبة محمد بن عباد، والنسائى هشام بن عمار.

وأخرج القسم الأول منه ابن أبي عاصم في "السنة" (١٣٣٦) عن هشام بن عمار، عن حاتم بن إسماعيل، به.\

وأخرجه ابن أبي عاصم (١٣٣٨) ، والبزار (١١٢٠) ، والنسائي في "الخصائص" (٥٤) ، والحاكم ٣/١٠٨-١٠٩ من طريق أبي بكر الحنفي، والحاكم ٣/١٤٧، والخطيب البغدادي في "تلخيص المتشابه" ٢/٦٤٤-٦٤٥ من طريق علي بن ثابت الجزري، كلاهما عن بكير بن مسمار، به. وبعضهم يزيد فيه على بعض.
وأخرجه الشاشي (٩٩) و (١٠٥) و (١٠٦) ، والطبراني في "الكبير" (٣٢٨) من طرق عن عامر بن سعد، به. وانظر ما تقدم برقم (١٤٩٠) .

[27] وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً وَقَالَ مُوسَى لِأَخِيهِ هَارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَأَصْلِحْ وَلَا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ(سورة الاعراف، آیه ۱۴۲)

[28] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[29] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[30] ٥٧٠٠ - محمد بن عبد الله الحاكم النيسابوري إمام صدوق لكنه يتشيع ويصحح واهيات (كتاب المغني في الضعفاء ، ج ۲، ص600)

أخبرنا المسلم بن علان ومؤمل بن محمد كتابة قالا: أنا أبو اليمن الكندي، أنا أبو منصور القزاز، أنا أبو بكر الخطيب قال: أبو عبد الله ابن البيع الحاكم كان ثقة. أول سماعه في سنة ثلاثين وثلاثمائة، وكان يميل إلى التشيع، فحدثني إبراهيم بن محمد الأرموي بنيسابور، وكان عالما صالحا، قال: جمع أبو عبد الله الحاكم أحاديث، وزعم أنها صحاح على شرط خ. م.، منها:حديث الطائر، و «من كنت مولاه فعلي مولاه» ، فأنكر عليه أصحاب الحديث ذلك، ولم يلتفتوا إلى قوله.(كتاب تاريخ الإسلام ت تدمري، ج ۲۸، ص127)

أخبرنا أبو بكر بن أحمد الفقيه: أنا محمد بن سليمان بن معالى، أنا يوسف بن خليل، أنا محمد بن إسماعيل الطرسوسي، ح، وأنبأني أحمد بن سلامة، عن الطرسوسي، أن محمد بن طاهر الحافظ كتب إليهم أنه سأل أبا إسماعيل عبد الله بن محمد الأنصاري عن الحاكم أبي عبد الله النيسابوري فقال:ثقة في الحديث، رافضي خبيث.

أنبأنا ابن سلامة، عن الطرسوسي، عن ابن طاهر قال: كان الحاكم شديد التعصب للشيعة في الباطن، وكان يظهر التسنن في التقديم والخلافة.

وكان منحرفا غاليا عن معاوية وأهل بيته، يتظاهر به ولا يعتذر منه. فسمعت أبا الفتح سمكويه بهراة يقول: سمعت عبد الواحد المليحي يقول: سمعت أبا عبد الرحمن السلمي يقول: دخلت علي أبي عبد الله الحاكم وهو في داره لا يمكنه الخروج إلى المسجد من أصحاب أبي عبد الله بن كرام، وذلك أنهم كسروا منبره ومنعوه من الخروج، فقلت له: لو خرجت وأمليت في فضائل هذا الرجل شيئا لاسترحت من هذه المحنة.

فقال: لا يجيء من قلبي، لا يجيء من قلبي، يعني معاوية.(كتاب تاريخ الإسلام ت تدمري، ج ۲۸، ص131-۱۳۲)

[31] ٤٤٩٥ - أخبرني عبد الله بن محمد بن إسحاق الخزاعي، بمكة، ثنا أبو يحيى بن أبي مسرة، ثنا عبد الله بن يزيد المقرئ، ثنا حيوة بن شريح، عن بكر بن عمرو، عن مشرح بن هاعان، عن عقبة بن عامر رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «لو كان بعدي نبي لكان عمر بن الخطاب» هذا حديث صحيح الإسناد، ولم يخرجاه "

[التعليق - من تلخيص الذهبي]٤٤٩٥ – صحيح(كتاب المستدرك على الصحيحين ط العلمية، ج ۳، ص92)

[32] درواقع این همان استفاده از ثابت زمان و رخداد است که در فصل های گذشته مطرح شد. با توجه به ثبات رخداد و متواتر بودن آن درجه ارزش غیری این ماجرا به‌شدت بالا می‌رود. در مقابلِ جایی که فاقد این ثابت باشد.

[33] همه تصریح کرده‌اند که این روایت مربوط به غزوه تبوک است و امیرالمؤمنین در این ماجرا در مدینه ماندند:

٤٤١٦ - حدثنا مسدد: حدثنا يحيى، عن شعبة، عن الحكم، عن مصعب بن سعد: عن أبيه: أن رسول الله ﷺ خرج إلى تبوك، واستخلف عليا، فقال: أتخلفني في الصبيان والنساء؟! قال: «ألا ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟! إلا أنه ليس نبي بعدي».

وقال أبو داود: حدثنا شعبة، عن الحكم: سمعت مصعبا.( كتاب صحيح البخاري ن عطاءات العلم ،ج ۳، ص698-۶۹۹)

٣١ - (٢٤٠٤) وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. حدثنا غندر عن شعبة. ح وحدثنا محمد بن المثنى وابن بشار. قالا: حدثنا محمد بن جعفر. حدثنا شعبة عن الحكم، عن مصعب بن سعد بن أبي وقاص، عن سعد بن أبي وقاص. قال: خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم علي بن أبي طالب، في غزوة تبوك. فقال: يا رسول الله! تخلفني في النساء والصبيان؟ فقال "أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟ غير أنه لا نبي بعدي".(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص1870-۱۸۷۱ )

[34] نام غدیر خم در کتب لغت، بسیار رفته است. ابن درید آن را برکه‌ای معروف می‌داند همراه با اشاره به جریان نصب امیرالمؤمنین علیه‌السلام. ابن‌اثیر نیز به وجود مسجدی نبوی در آن اشاره می‌کند:

خم‏: غدير معروف، و هو الموضع الذي قام فيه رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم خطيبا يفضل أمير المؤمنين علي بن‏أبي طالب عليه السلام.( جمهرة اللغة ؛ ج‏1 ؛ ص108-۱۰۹)

و غدير خم‏: اسم موضع بين مكة و المدينة بالجحفة.( الصحاح ؛ ج‏5 ؛ ص1916)

و خم‏: غدير معروف، و قال ابن دريد: إنما هو خم‏ بضم الخاء، قال معن بن أوس:

عفا و خلا ممن عهدت به‏ خم‏                              و شاقك بالمسحاء من سرف رسم‏

(المحكم و المحيط الأعظم ؛ ج‏4 ؛ ص529)

 [خم‏]: غدير خم‏: موضع‏ بالجحفة شديد الوباء. قال الأصمعي: «لم يولد بغدير خم‏ أحد فعاش إلى أن يحتلم إلا أن ينجو منه».( شمس العلوم ؛ ج-3 ؛ ص1666)

 [ه] و فيه ذكر «غدير خم‏» موضع بين مكة و المدينة تصب فيه عين هناك، و بينهما مسجد للنبى صلى الله عليه و سلم.( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص81)

مهيعة: اسم الجحفة، و هى ميقات أهل الشام، و بها غدير خم‏، و هى شديدة الوخم.

قال الأصمعى: لم يولد بغدير خم أحد فعاش إلى أن يحتلم، إلا أن يتحول منها ( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏4 ؛ ص377)

خم:اسم موضع غدير خم‏، خم في اللغة: قفص الدجاج، فإن كان منقولا من الفعل فيجوز أن يكون مما لم يسم فاعله من قولهم خم الشي‏ء إذا ترك في الخم، و هو حبس الدجاج، و خم إذا نطف، كله عن الزهري، قال السهيلي عن ابن إسحاق:

و خم بئر كلاب بن مرة، من خممت البيت إذا كنسته، و يقال: فلان مخموم القلب أي نقيه، فكأنها سميت بذلك لنقائها، قال الزمخشري: خم اسم رجل صباغ أضيف إليه الغدير الذي هو بين مكة و المدينة بالجحفة، و قيل: هو على ثلاثة أميال من الجحفة، و ذكر صاحب المشارق أن خما اسم غيضة هناك و بها غدير نسب إليها، قال: و خم موضع تصب فيه عين بين الغدير و العين، و بينهما مسجد رسول الله، صلى الله عليه و سلم، و قال عرام:

و دون الجحفة على ميل غدير خم و واديه يصب في البحر، لا نبت فيه غير المرخ و الثمام و الأراك و العشر، و غدير خم هذا من نحو مطلع الشمس لا يفارقه ماء المطر أبدا، و به أناس من خزاعة و كنانة غير كثير، و قال معن بن أوس المزني:

عفا، و خلا ممن عهدت به خم،                                                                   و شاقك بالمسحاء من شرف رسم‏

عفا حقبا، من بعد ما خف أهله،                                                                    و حنت به الأرواح و الهطل السجم‏

و قال الحازمي: خم واد بين مكة و المدينة عند الجحفة به غدير، عنده خطب رسول الله، صلى الله عليه و سلم، و هذا الوادي موصوف بكثرة الوخامة.( معجم البلدان ؛ ج‏2 ؛ ص389)

و غدير خم‏: بين مكة و المدينة، بينه و بين الجحفة ميلان، و قد ذكر خم في موضعه،( معجم البلدان ؛ ج‏4 ؛ ص188)

مهيعة: اسم الجحفة و هي ميقات أهل الشام، و بها غدير خم‏، و هي شديدة الوخم. قال الأصمعي: لم يولد بغدير خم أحد فعاش إلى أن يحتلم إلا أن يحول منها،( لسان العرب ؛ ج‏8 ؛ ص379)

و خم‏: غدير معروف بين مكة و المدينة بالجحفة، و هو غدير خم‏، و قال ابن دريد: إنما هو خم‏، بضم الخاء؛ قال معن بن أوس:

عفا و خلا ممن عهدت به‏ خم‏                                                                      ، و شاقك بالمسحاء من سرف رسم‏

و ورد ذكره في الحديث، قال ابن الأثير: هو موضع بين مكة و المدينة تصب فيه عين هناك، و بينهما مسجد سيدنا رسول الله، صلى الله عليه و سلم، (لسان العرب ؛ ج‏12 ؛ ص191)

- و غدير خم‏: ع (على ثلاثة أميال) بالجحفة بين الحرمين.

- (أو خم‏: اسم غيضة هناك، بها غدير ماء سم، لم يولد بها أحد فعاش إلى أن يحتلم، إلا أن ينتقل منها، و حفرة في الأرض يجعل في أسفلها الرماد، ثم توضع السخال فيها(القاموس المحيط ؛ ج‏4 ؛ ص56)

و" غدير خم‏" موضع بالجحفة شديد الوباء.

قال الأصمعي‏: لم يولد بغدير خم أحد فعاش إلى أن يحتلم إلا أن ينجو عنها(مجمع البحرين ؛ ج‏3 ؛ ص420)

[35] ٦٩٠ - " أبى الله والمؤمنون أن يختلف عليك يا أبا بكر ".

أخرجه أحمد (٦ / ٤٧) والحسن بن عرفة في " جزئه " (٢ / ٢) ومن طريقه ابن بلبان في " تحفة الصديق، في فضائل أبي بكر الصديق " (٥٠ / ١) من طريق عبدالرحمن بن أبي بكر القرشي عن ابن أبي مليكة عن عائشة قالت: " لما ثقل رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال لعبد الرحمن بن أبي بكر: ائتني بكتف أو لوح حتى أكتب لأبي بكر كتابا لا يختلف عليه، فلما ذهب عبد الرحمن ليقوم قال ... ".

فذكره. وقال ابن بلبان: " تفرد به ابن أبي مليكة أبو محمد ويقال له: أبوبكر القرشي ".

قلت: وهو ضعيف لكنه لم يتفرد به، فقال أحمد (٦ / ١٠٦) : حدثنا مؤمل قال:حدثنا نافع يعني ابن عمر حدثنا ابن أبي مليكة به نحوه. وهذا إسناد جيد في المتابعات، نافع هذا ثقة ثبت ومؤمل هو ابن إسماعيل وهو صدوق سيء الحفظ كما في " التقريب ". وله طريق أخرى من رواية عروة عن عائشة قالت: قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم في مرضه: " ادعي لي أبا بكر وأخاك حتى أكتب كتابا فإني أخاف أن يتمنى متمن ويقول قائل: أنا أولى، ويأبى الله والمؤمنون إلا أبا بكر ". أخرجه مسلم (٧ / ١١٠) وأحمد (٦ / ١٤٤) .

وله طريق ثالث يرويه القاسم بن محمد عنها نحوه ولفظه: " لقد هممت أو أردت أن أرسل إلى أبي بكر وابنه، وأعهده أن يقول القائلون أو يتمنى المتمنون، ثم قلت: يأبى الله ويدفع المؤمنون أو يدفع الله ويأبى المؤمنون ". أخرجه البخاري (٤ / ٤٦ - ٤٧، ٤٠٥ - ٤٠٦) .

طريق رابع. يرويه عبيد الله بن عبد الله عنها قالت: " لما مرض رسول الله صلى الله عليه وسلم في بيت ميمونة ... فقال - وهو في بيت ميمونة لعبد الله بن زمعة : مر الناس فليصلوا، فلقي عمر بن الخطاب فقال: يا عمر صل بالناس. فصلى بهم، فسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم صوته فعرفه وكان جهير الصوت، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أليس هذا صوت عمر؟ قالوا بلى، قال: يأبى الله عز وجل ذلك والمؤمنون، مروا أبا بكر فليصل بالناس، قالت عائشة: يا رسول الله إن أبا بكر رجل رقيق لا يملك دمعه ... " الحديث. أخرجه أحمد (٦ / ٣٤)

من طريق معمر عن الزهري عنه. وهذا سند صحيح على شرط الشيخين.

وخالفه عبد الرحمن بن إسحاق فقال: عن ابن شهاب عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة أن عبد الله بن زمعة أخبره بهذا الخبر. أخرجه أبو داود (٤٦٦١) . فجعله من مسند ابن زمعة ولعله الصواب فقد قال ابن إسحاق: حدثني الزهري حدثني عبد الملك بن أبي بكر ابن عبد الرحمن بن الحارث بن هشام عن أبيه عن عبد الله بن زمعة قال: فذكر نحوه وزاد بعد قوله: " يأبى الله ذلك والمسلمون ": " فبعث إلى أبي بكر، فجاء بعد أن صلى عمر تلك الصلاة، فصلى بالناس ".

أخرجه أبو داود (٤٦٦٠) والسياق له وأحمد (٤ / ٣٢٢) . وهذا سند جيد.(كتاب سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها ، ج ۲، ص304-۳۰۵)

[36] وأما قول عمر فظن منه وقد قال رضي الله عنه إذ بشره ابن عباس عند موته بالجنة والله إن علمك بذلك يا ابن عباس لقليل فخفي عليه شهادة النبي صلى الله عليه وسلم بالجنة مع ما في القرآن من ذلك لأهل الحديبية وهم منهم فهكذا خفي عليه نص النبي صلى الله عليه وسلم على أبي بكر وهذا من عمر مضاف إلى ما قلنا آنفا ومضاف إلى قول يوم مات النبي صلى الله عليه وسلم والله ما مات رسول الله وإلى قوله يوم أراد رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يكتب في مرضه الذي مات فيه كما حدثنا حمام بن أحمد ثنا عبد الله بن إبراهيم ثنا أبو زيد المروزي ثنا محمد بن يوسف ثنا البخاري ثنا يحيى بن سليمان الجعفي ثنا ابن وهب أخبرني يونس عن ابن شهاب عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة عن ابن عباس قال لما اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه قال ائتوني بكتاب اكتب لكم كتابا لا تضلوا بعدي فقال عمر إن النبي صلى الله عليه وسلم غلبه الوجع وعندنا كتاب الله حسبنا فاختلفوا وكثر اللغط فقال قوموا عني ولا ينبغي عندي التنازع فخرج ابن عباس يقول إن الرزية ما حال بين رسول الله وبين كتابه وحدثناه عبد الله بن ربيع ثنا محمد بن معاوية ثنا أحمد بن شعيب أنا محمد بن منصور عن سفيان الثوري سمعت سليمان هو الأحول عن سعيد بن جبير عن ابن عباس فذكر الحديث وفيه إن قوما قالوا عن النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك اليوم ما شأنه هجر

قال أبو محمد هذه زلة العالم التي حذر منها الناس قديما وقد كان في سابق علم الله تعالى أن يكون بيننا الاختلاف وتضل طائفة وتهتدي بهدى الله أخرى فلذلك نطق عمر ومن وافقه بما نطقوا به مما كان سببا إلى حرمان الخير بالكتاب الذي لو كتبه لم يضل بعده ولم يزل أمر هذا الحديث مهما لنا وشجى في نفوسنا وغصة نألم لها وكنا على يقين من أن الله تعالى لا يدع الكتاب الذي أراد نبيه صلى الله عليه وسلم أن يكتبه فلن يضل بعده دون بيان ليحيا من حي عن بينة إلى أن من الله تعالى بأن أوجدناه فانجلت الكربة والله المحمود وهو ما حدثناه عبد الله بن يوسف ثنا أحمد بن فتح ثنا عبد الوهاب بن عيسى ثنا أحمد بن محمد ثنا أحمد بن علي ثنا مسلم بن الحجاج ثنا عبيد الله بن سعيد ثنا يزيد بن هارون ثنا إبراهيم بن سعد ثنا صالح بن كيسان عن الزهري عن عروة عن عائشة قالت قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم في مرضه ادعي لي أبا بكر وأخاك حتى أكتب كتابا فإني أخاف أن يتمنى متمن ويقول قائل ويأبى الله والنبيون إلا أبا بكر قال أبو محمد هكذا في كتابي عن عبد الله بن يوسف وفي أم أخرى ويأبى الله والمؤمنون(كتاب الإحكام في أصول الأحكام ابن حزم ، ج ۷، ص123-۱۲۴) 

[37] تمامی طرق حدیث به عایشه منتهی می‌شود همان‌طور که در کلام البانی گذشت: كتاب سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها ، ج ۲، ص304-۳۰۵

[38] اشاره به ماجرای نصب خلیفه دوم و رهانکردن امر تعیین جانشین به امت.

[39] قال: أخبرنا سعيد بن عامر قال: أخبرنا صالح بن رستم عن ابن أبي مليكة عن عائشة قالت: لما ثقل أبى دخل عليه فلان وفلان فقالوا: يا خليفة رسول الله ماذا تقول لربك إذا قدمت عليه غدا وقد استخلفت علينا ابن الخطاب؟ فقال: أجلسونى، أبالله ترهبونى؟ أقول استخلفت عليهم خيرهم.

قال: أخبرنا الضحاك بن مخلد أبو عاصم النبيل قال: أخبرنا عبيد الله بن أبي زياد عن يوسف بن ماهك عن عائشة قالت: لما حضرت أبا بكر الوفاة استخلف عمر فدخل عليه علي وطلحة فقالا: من استخلفت؟ قال: عمر، قالا: فماذا أنت قائل لربك؟ قال: أبالله تفرقانى؟ لأنا أعلم بالله وبعمر منكما، أقول استخلفت عليهم خير أهلك.(كتاب الطبقات الكبرى ط الخانجي ، ج ۳، ص254)

حدثنا روح بن عبد المؤمن، ثنا أبو عاصم النبيل، أنبأ عبيد الله بن أبي زياد عن يوسف بن ماهك عن عائشة أم المؤمنين قالت: لما حضرت أبي الوفاة استخلف عمر، فدخل علي وطلحة، أو قالت: الزبير وطلحة، فقالا: من استخلفت؟ قال: عمر، قالا: فماذا أنت قائل لربك؟ قال:أبالله تفرقاني. أنا أعلم بالله وبعمر منكما، أقول: استخلفت عليهم خير أهلك(، ج ۱۰، ص304 - كتاب أنساب الأشراف ط الفكر )

[40] سعد بن عباده :

جرير بن حازم، عن ابن سيرين: كان سعد بن عبادة يرجع كل ليلة إلى أهله بثمانين من أهل الصفة يعشيهم.

قال عروة: كان سعد بن عبادة يقول: اللهم هب لي حمدا ومجدا اللهم لا يصلحني القليل، ولا أصلح عليه.

قلت: كان ملكا شريفا، مطاعا، وقد التفت عليه الأنصار يوم وفاة رسول الله ﷺ ليبايعوه وكان موعوكا، حتى أقبل أبو بكر والجماعة فردوهم، عن رأيهم فما طاب لسعد.

الواقدي: حدثنا محمد بن صالح، عن الزبير بن المنذر بن أبي أسيد الساعدي أن الصديق بعث إلى سعد بن عبادة: أقبل فبايع فقد بايع الناس فقال: لا والله! لا أبايعكم حتى أقاتلكم بمن معي فقال بشير بن سعد: يا خليفة رسول الله! إنه قد أبى ولج فليس يبايعكم حتى يقتل ولن يقتل حتى يقتل معه ولده وعشيرته فلا تحركوه ما استقام لكم الأمر وإنما هو رجل وحده ما ترك فتركه أبو بكر فلما ولي عمر لقيه فقال: إيه يا سعد! فقال: إيه يا عمر! فقال عمر: أنت صاحب ما أنت صاحبه؟ قال: نعم وقد أفضى إليك هذا الأمر وكان صاحبك والله أحب إلينا منك وقد أصبحت كارها لجوارك قال: من كره ذلك تحول عنه فلم يلبث إلا قليلا حتى انتقل إلى الشام فمات بحوران.

إسنادها كما ترى(كتاب سير أعلام النبلاء ط الحديث ، ج ۳، ص170)

در این زمینه به سایت فدکیه، صفحات «سعد بن عبادة» و «سعد در سقیفه» مراجعه فرمایید.

[41] فلتة به‌معنای امر ناگهانی است. مطلبی که در مورد خلافت ابوبکر بر سر زبان‌ها بود و خلیفه دوم هم به آن در مقابل همه اقرار نمود که بله ناگهانی بود. سؤال اینجاست که اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نصب کرده بودند، پس چرا یک خلافت ناگهانی. مومنون به‌صورت قهری می‌دانسته‌اند که خلیفه کیست و خود به سراغ او می‌رفتند.

٦٤٤٢ - حدثنا عبد العزيز بن عبد الله: حدثني إبراهيم بن سعد، عن صالح، عن ابن شهاب، عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود، عن ابن عباس قال:

كنت أقرئ رجالا من المهاجرين، منهم عبد الرحمن بن عوف، فبينما أنا في منزله بمنى، وهو عند عمر بن الخطاب في آخر حجة حجها، إذ رجع إلي عبد الرحمن فقال: لو رأيت رجلا أتى أمير المؤمنين اليوم، فقال: يا أمير المؤمنين، هل لك في فلان؟ يقول: لو قد مات عمر لقد بايعت فلانا، فوالله ما كانت بيعة أبي بكر إلا فلتة فتمت، فغضب عمر، ثم قال:

⦗٢٥٠٤⦘

إني إن شاء الله لقائم العشية في الناس، فمحذرهم هؤلاء الذين يريدون أن يغصبوهم أمورهم. قال عبد الرحمن: فقلت: يا أمير المؤمنين لا تفعل، فإن الموسم يجمع رعاع الناس وغوغاءهم، فإنهم هم الذين يغلبون على قربك حين تقوم في الناس، وأنا أخشى أن تقوم فتقول مقالة يطيرها عنك كل مطير، وأن لا يعوها، وأن لا يضعوها على مواضعها، فأمهل حتى تقدم المدينة، فإنها دار الهجرة والسنة، فتخلص بأهل الفقه وأشراف الناس، فتقول ما قلت متمكنا، فيعي أهل العلم مقالتك، ويضعونها على مواضعها. فقال عمر: والله - إن شاء الله - لأقومن بذلك أول مقام أقومه بالمدينة. قال ابن عباس: فقدمنا المدينة في عقب ذي الحجة، فلما كان يوم الجمعة عجلت الرواح حين زاغت الشمس، حتى أجد سعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل جالسا إلى ركن المنبر، فجلست حوله تمس ركبتي ركبته، فلم أنشب أن خرج عمر بن الخطاب، فلما رأيته مقبلا، قلت لسعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل: ليقولن العشية مقالة لم يقلها منذ استخلف، فأنكر علي وقال: ما عسيت أن يقول ما لم يقل قبله، فجلس عمر على المنبر، فلما سكت المؤذنون قام، فأثنى على الله بما هو أهله، ثم قال: أما بعد، فإني قائل لكم مقالة قد قدر لي أن أقولها، لا أدري لعلها بين يدي أجلي، فمن عقلها ووعاها فليحدث بها حيث انتهت به راحلته، ومن خشي أن لا يعقلها فلا أحل لأحد أن يكذب علي: إن الله بعث محمدا ﷺ بالحق، وأنزل عليه الكتاب، فكان مما أنزل الله آية الرجم، فقرأناها وعقلناها ووعيناها، رجم رسول الله ﷺ ورجمنا بعده، فأخشى إن طال بالناس زمان أن يقول قائل: والله ما نجد آية الرجم في كتاب الله، فيضلوا بترك فريضة أنزلها الله،

⦗٢٥٠٥⦘

والرجم في كتاب الله حق على من زنى إذا أحصن من الرجال والنساء، إذا قامت البينة، أو كان الحبل أو الاعتراف، ثم إنا كنا نقرأ فيما نقرأ من كتاب الله: أن لا ترغبوا عن آبائكم، فإنه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم، أو إن كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم. ألا ثم إن رسول الله ﷺ قال: (لا تطروني كما أطري عيسى بن مريم، وقولوا: عبد الله ورسوله).

ثم إنه بلغني أن قائلا منكم يقول: والله لو قد مات عمر بايعت فلانا، فلا يغترن امرؤ أن يقول: إنما كانت بيعة أبي بكر فلتة وتمت، ألا وإنها قد كانت كذلك، ولكن الله وقى شرها، وليس منكم من تقطع الأعناق إليه مثل أبي بكر، من بايع رجلا عن غير مشورة من المسلمين فلا يبايع هو ولا الذي تابعه، تغرة أن يقتلا، وإنه قد كان من خبرنا حين توفى الله نبيه ﷺ أن الأنصار خالفونا، واجتمعوا بأسرهم في سقيفة بني ساعدة، وخالف عنا علي والزبير ومن معهما، واجتمع المهاجرون إلى أبي بكر، فقلت لأبي بكر: يا أبا بكر انطلق بنا إلى إخواننا هؤلاء من الأنصار، فانطلقنا نريدهم، فلما دنونا منهم، لقينا منهم رجلان صالحان، فذكرا ما تمالأ عليه القوم، فقالا: أين تريدون يا معشر المهاجرين؟ فقلنا: نريد إخواننا هؤلاء من الأنصار، فقالا: لا عليكم أن لا تقربوهم، اقضوا أمركم، فقلت: والله لنأتينهم، فانطلقنا حتى أتيناهم في سقيفة بني ساعدة، فإذا رجل مزمل بين ظهرانيهم، فقلت: من هذا؟ فقالوا: هذا سعد بن عبادة، فقلت: ما له؟ قالوا: يوعك،

⦗٢٥٠٦⦘

فلما جلسنا قليلا تشهد خطيبهم، فأثنى على الله بما هو أهله، ثم قال: أما بعد، فنحن أنصار الله وكتيبة الإسلام، وأنتم معشر المهاجرين رهط، وقد دفت دافة من قومكم، فإذا هم يريدون أن يختزلونا من أصلنا، وأن يحضنونا من الأمر. فلما سكت أردت أن أتكلم، وكنت قد زورت مقالة أعجبتني أردت أن أقدمها بين يدي أبي بكر، وكنت أداري منه بعض الحد، فلما أردت أن أتكلم، قال أبو بكر: على رسلك، فكرهت أن أغضبه، فتكلم أبو بكر فكان هو أحلم مني وأوقر، والله ما ترك من كلمة أعجبتني في تزويري، إلا قال في بديهته مثلها أو أفضل منها حتى سكت، فقال: ما ذكرتم فيكم من خير فأنتم له أهل، ولن يعرف هذا الأمر إلا لهذا الحي من قريش، هم أوسط العرب نسبا ودارا، وقد رضيت لكم أحد هذين الرجلين، فبايعوا أيهما شئتم، فأخذ بيدي وبيد أبي عبيدة بن الجراح، وهو جالس بيننا، فلم أكره مما قال غيرها، كان والله أن أقدم فتضرب عنقي، لا يقربني ذلك من إثم، أحب إلي من أن أتأمر على قوم فيهم أبو بكر، اللهم إلا أن تسول لي نفسي عند الموت شيئا لا أجده الآن. فقال قائل من الأنصار: أنا جذيلها المحكك، وعذيقها المرجب، منا أمير، ومنكم أمير، يا معشر قريش. فكثر اللغط، وارتفعت الأصوات،

⦗٢٥٠٧⦘

حتى فرقت من الاختلاف، فقلت: ابسط يدك يا أبا بكر، فبسط يده فبايعته، وبايعه المهاجرون ثم بايعته الأنصار. ونزونا على سعد بن عبادة، فقال قائل منهم: قتلتم سعد بن عبادة، فقلت: قتل الله سعد بن عبادة، قال عمر: وإنا والله ما وجدنا فيما حضرنا من أمر أقوى من مبايعة أبي بكر، خشينا إن فارقنا القوم ولم تكن بيعة: أن يبايعوا رجلا منهم بعدنا، فإما بايعناهم على ما لا نرضى، وإما نخالفهم فيكون فساد، فمن بايع رجلا على غير مشورة من المسلمين، فلا يتابع هو ولا الذي بايعه، تغرة أن يقتلا.

[ر: ٢٣٣٠]( كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۶، ص2503 )

اي واي بر اين فرهنگ سازان امت اسلامي كه در حالي كه ميدانند روي كار آمدن خلفا بدون شك وبه نقل صحاح از طريق سقيفه بود، خود خليفه ميگويد «نزونا علي سعد»، خود خليفه به تفصيل توضيح ميدهد فلته بودن بيعت ابوبكر را، معلوم است شوراي تعيين عثمان چقدر طول كشيد، اما همين رياست ظاهري را افضليت مطلقه كردند وميگويند اجماع مسلمين است كه افضل بعد از پيامبر ابوبكر سپس عمر وسپس عثمان، ودر همين رابطه بخاري نقل ميكند ثم نسكت!

با توجه به این‌که ماجرای فلته خود از مفاتیح بحث موضوع محور در صحیحین است ،به «پیوست شماره ۶: مفتاحیات الصحیحین» از مقاله گردآوری «بایستگی های حوزوی در عصر حاضر» مراجعه فرمایید.

[42] تقریر درس تفسیر،‌ مبحث عدم تحریف قرآن، 20 /۷/ 1393

[43] ٣٦ - (٢٤٠٨) حدثني زهير بن حرب وشجاع بن مخلد. جميعا عن ابن علية. قال زهير: حدثنا إسماعيل بن إبراهيم. حدثني أبو حيان. حدثني يزيد بن حيان. قال: انطلقت أنا وحصين بن سبرة وعمر بن مسلم إلى زيد بن أرقم. فلما جلسنا إليه قال له حصين: لقد لقيت، يا زيد! خيرا كثيرا. رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم. وسمعت حديثه. وغزوت معه. وصليت خلفه. لقد لقيت، يا زيد خيرا كثيرا. حدثنا، يا زيد! ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: يا ابن أخي! والله! لقد كبرت سني. وقدم عهدي. ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم. فما حدثتكم فاقبلوا. وما لا، فلا تكلفونيه. ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا. بماء يدعى خما. بين مكة والمدينة. فحمد الله وأثنى عليه. ووعظ وذكر. ثم قال "أما بعد. ألا أيها الناس! فإنما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب. وأنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور فخذوا بكتاب الله. واستمسكوا به" فحث على كتاب الله ورغب فيه. ثم قال "وأهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي". فقال له حصين: ومن أهل بيته؟ يا زيد! أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: نساؤه من أهل بيته. ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: وهم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: كل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم

٣٦ - (٢٤٠٨) وحدثنا محمد بن بكار بن الريان ، حدثنا حسان يعني ابن إبراهيم ، عن سعيد بن مسروق ، عن يزيد بن حيان ، عن زيد بن أرقم ، عن النبي ﷺ وساق الحديث بنحوه بمعنى حديث زهير .

٣٦ - (٢٤٠٨) حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة ، حدثنا محمد بن فضيل . (ح) وحدثنا إسحاق بن إبراهيم ، أخبرنا جرير - كلاهما عن أبي حيان بهذا الإسناد نحو حديث إسماعيل، وزاد في حديث جرير: « كتاب الله فيه الهدى والنور، من استمسك به وأخذ به كان على الهدى، ومن أخطأه ضل ».(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج4، ص1873 و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص122-۱۲۳)

٣٧ - (٢٤٠٨) حدثنا محمد بن بكار بن الريان ، حدثنا حسان يعني ابن إبراهيم ، عن سعيد وهو ابن مسروق ، عن يزيد بن حيان ، عن زيد بن أرقم قال: « دخلنا عليه فقلنا له: لقد رأيت خيرا، لقد صاحبت رسول الله ﷺ وصليت خلفه - وساق الحديث بنحو حديث أبي حيان، غير أنه قال: ألا وإني تارك فيكم ثقلين؛ أحدهما كتاب الله ، هو حبل الله، من اتبعه كان على الهدى، ومن تركه كان على ضلالة وفيه. فقلنا: من أهل بيته؟ نساؤه؟ قال: لا، وايم الله إن المرأة تكون مع الرجل العصر من الدهر ثم يطلقها فترجع إلى أبيها وقومها، أهل بيته أصله وعصبته الذين حرموا الصدقة بعده ».(كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج ۷، ص123 )

[44] این در حالی است که در روایت مسند احمد که ارنؤوط نیز آن را تصحیح می‌کند، ثقلین را کتاب و عترت معرّفی می‌کند:

11104-حدثنا أسود بن عامر، أخبرنا أبو إسرائيل يعني إسماعيل بن أبي إسحاق الملائي، عن عطية، عن أبي سعيد، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إني تارك فيكم الثقلين، أحدهما أكبر من الآخر: كتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي، وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض "(كتاب مسند أحمد ط الرسالة ، ج ۱۷، ص170 )

شعیب ارنؤوط در حاشیه کتاب می‌گوید:

(١) حديث صحيح بشواهده دون قوله: "فإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض"، وهذا إسناد ضعيف، عطية -وهو ابن سعد العوفي- ضعيف، وأبو إسرائيل الملائي وثقه يعقوب بن سفيان، وقال ابن معين: صالح الحديث، وقال في موضع آخر: ضعيف، وقال أيضا: أصحاب الحديث لا يكتبون حديثه، وضعفه النسائي والترمذي، وقال العقيلي: في حديثه وهم واضطراب، وقال ابن حبان: منكر الحديث، وقال أبو أحمد الحاكم: متروك الحديث، وقال أبو حاتم: لا يحتج بحديثه، ويكتب حديثه، وهو سييء الحفظ، وقال أبو زرعة: صدوق إلا أن في رأيه غلوا، وقال الحافظ في "التقريب": صدوق سيىء الحفظ. قلنا: وقد توبع.

الأسود بن عامر: هو شاذان.

وأخرجه ابن أبي شيبة ١٠/٥٠٦ ومن طريقه ابن أبي عاصم في "السنة" (١٥٥٤) ، وأبو يعلى (١٠٢٧) من طريق زكريا بن أبي زائدة، والطبراني في "الصغير" (٣٦٣) من طريق كثير النواء، و (٣٧٦) من طريق هارون بن سعد العجلي، وعبد الله بن الإمام أحمد في زياداته على أبيه في "فضائل الصحابة" (١٧٠) من طريق أبي الجحاف داود بن أبي عوف، أربعتهم عن عطية العوفي،بهذا الإسناد.

وله شاهد صحيح من حديث زيد بن أرقم عند مسلم (٢٤٠٨) ، والنسائي (٨١٧٥) ، بلفظ: "وأنا تارك فيكم ثقلين، أولهما كتاب الله، فيه الهدى والنور، فخذوا بكتاب الله، واستمسكوا به"، فحث على كتاب الله ورغب فيه، ثم قال:"وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله = = في أهل بيتي"، وسيرد ٤/٣٦٦-٣٦٧.

وقد رواه بإسناد آخر النسائي (٨١٤٨) و (٨٤٦٤) ، والطحاوي في "شرح مشكل الآثار" (١٧٦٥) ، وابن أبي عاصم في "السنة" (١٥٥٥) ، والطبراني في "الكبير" (٤٩٦٩) ، والحاكم ٣/١٠٩ من طرق عن أبي عوانة، عن الأعمش، عن حبيب بن أبي ثابت، عن أبي الطفيل، عن زيد بن أرقم، بلفظ حديث أبي سعيد.
وهذا إسناد ضعيف لانقطاعه، حبيب بن أبي ثابت: قال ابن المديني: لقي ابن عباس وسمع من عائشة، ولم يسمع من غيرهما من الصحابة، ولم يذكر البخاري في "التاريخ الكبير" ٢/٣١٣ سماعه إلا من ابن عباس وابن عمر. ومع فلك فقد صححه الحاكم على شرط الشيخين، وسكت عنه الذهبي.

ورواه الترمذي (٣٧٨٨) من طريق حبيب بن أبي ثابت، عن زيد بن أرقم.

وهو منقطع أيضا.

ورواه الحاكم ٣/١٠٩ من طريق حسان بن إبراهيم الكرماني، عن محمد بن سلمة بن كهيل، عن أبيه، عن أبي الطفيل، عن زيد بن أرقم، بلفظ: "إني تارك فيكم أمرين لن تضلوا إن اتبعتموهما، وهما كتاب الله، وأهل بيتي عترتي". وهذا إسناد ضعيف، محمد بن سلمة بن كهيل ضعفه ابن سعد في "الطبقات" ٦/٣٨٠، والجوزجاني، ونقل الحافظ في "اللسان" عن ابن معين أنه ضعيف، وذكره في الضعفاء ابن شاهين وابن عدي والذهبي. وحسان بن إبراهيم الكرماني: قال ابن عدي: حدث بإفراد كثيرة، وهو عندي من أهل الصدق، إلا أنه يغلط في الشيء ولا يتعمد.

ورواه الطبراني في "الكبير" (٢٦٨١) و (٤٩٧١) -من طريق عبد الله بن بكير الغنوي، عن حكيم بن جبير، عن أبي الطفيل، عن زيد بن أرقم مطولا، وفيه: "فانظروا كيف تخلفوني في الثقلين" فقال رجل: وما الثقلان؟ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "كتاب الله طرف بيد الله، وطرف بأيديكم، فاستمسكوا به لا تضلوا، والآخر عترتي، وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض، فلا تقدموهما فتهلكوا، ولا تعلموهما فإنهما أعلم منكم" وإسناده ضعيف، عبد الله بن بكير الغنوي: قال الساجي: ليس بقوي، وقال الذهبي في "المغني في الضعفاء": حديثه منكر، وذكر له ابن عدي مناكير. وحكيم بن جبير: قال أحمد: ضعيف الحديث مضطرب، وقال ابن معين: ليس بشيء، وقال البخاري: كان شعبة يتكلم فيه،

وقال النسائي: ليس بالقوي، وقال الدارقطني: متروك، وقال أبو حاتم: ضعيف الحديث، منكر الحديث، وقال أبو داود: ليس بشيء، وقال ابن حبان في "المجروحين": كان غاليا في التشيع، كثير الوهم فيما يروي، كان أحمد بن حنبل لا يرضاه

وله شاهد آخر من حديث جابر عند الترمذي (٣٧٨٦) ، والطبراني في "الكبير" (٢٦٨٠) روياه من طريق نصر بن عبد الرحمن الكوفي، عن زيد بن الحسن الأنماطي، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عنه، مرفوعا في خطبته صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع بلفظ: "يا أيها الناس إني قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله، وعترتي أهل بيتي"، وإسناده ضعيف لضعف زيد بن الحسن الأنماطي.

وقد رواه مسلم في "صحيحه" (١٢١٨) (١٤٧) ضمن حديث جابر الطويل في حجة النبي صلى الله عليه وسلم، ولفظه: "وقد تركت فيكم ما لن تضلوا بعده إن اعتصمتم به، كتاب الله"، ولم يذكر العترة في هذا الحديث.

وثالث من حديث علي عند ابن أبي عاصم في "السنة" (١٥٥٨) ، والطحاوي في "شرح مشكل الآثار" (١٧٦٠) من طريقين عن أبي عامر العقدي، عن كثير بن زيد، عن محمد بن عمر بن علي، عن أبيه، عنه، مرفوعا، بلفظ: "إني قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله، سببه بيد الله، وسببه بأيديكم، وأهل بيتي"، وإسناده حسن.

وللبزار فيه إسناد آخر، فقد أخرجه (٢٦١٢) "زوائد" عن الحسين بن علي بن جعفر، عن علي بن ثابت (وهو الدهان العطار الكوفي) ، عن سعاد بن سليمان، عن أبي إسحاق (وهو السبيعي) ، عن الحارث، عن علي، مرفوعا، بلفظ: "إني مقبوض، وإني قد تركت فيكم الثقلين -يعني كتاب الله، وأهل بيتي- وإنكم لن = تضلوا بعدهما" وهذا إسناد ضعيف، الحسين بن علي بن جعفر، قال أبو حاتم: لا أعرفه، وقال النسائي: صالح، وسعاد بن سليمان: ضعفه أبو حاتم، ولم يذكر فيمن سمع من أبي إسحاق قبل الاختلاط، والحارث -وهو ابن عبد الله الأعور- ضعيف. وقال شعبة: لم يسمع أبو إسحاق من الحارث سوى أربعة أحاديث.

اهـ. وكان يحيى بن سعيد يحدث من حديث الحارث ما قال فيه أبو إسحاق سمعت الحارث. قلنا: ولم يصرح أبو إسحاق هنا بالسماع.

ورابع من حديث زيد بن ثابت عند عبد بن حميد (٢٤٠) ، وابن أبي عاصم (٧٥٤) ، والطبراني في "الكبير" (٤٩٢١) و (٤٩٢٢) و (٤٩٢٣) كلهم من طريق شريك، عن الركين بن الربيع، عن القاسم بن حسان، عنه، مرفوعا، بلفظ: "إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضل: كتاب الله، وعترتي أهل بيتي، فإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض"، وإسناده ضعيف، شريك -وهو النخعي- سييء الحفظ، والقاسم بن حسان قال البخاري -فيما نقله الذهبي في "الميزان"-:
حديثه منكر، ولا يعرف، وقال الحافظ في "التهذيب": قال ابن القطان: لا يعرف حاله.

وخامس من حديث حذيفة بن أسيد الغفاري مطولا عند الطبراني في "الكبير" (٢٦٨٣) و (٣٠٥٢) من طريقين عن زيد بن الحسن الأنماطي، عن معروف بن خربوذ، عن أبي الطفيل، عنه، مرفوعا، وفيه: "وإني سائلكم حين تردون علي عن الثقلين، فانظروا كيف تخلفوني فيهما، الثقل الأكبر، كتاب الله عز وجل، سبب طرفه بيد الله، وطرفه بأيديكم، فاستمسكوا به لا تضلوا ولا تبدلوا، وعترتي أهل بيتي، فانه قد نبأني اللطيف الخبير، أنهما لن ينقضيا حتى يردا علي الحوض"، وإسناده ضعيف، زيد بن الحسن الأنماطي، قال أبو حاتم: منكر الحديث، وأورد الخطيب البغدادي هذا الحديث له في "تاريخ بغداد" ٨/٤٤٢، ومعروف بن خربوذ ضعفه ابن معين، وقال أحمد في "العلل" ٢/٥٨: ما أدري كيف حديثه، وذكره العقيلي في "الضعفاء"، وقال: لا يتابع على حديثه، ولا يعرف =

= إلا به. وقال الحافظ في "التقريب": صدوق ربما وهم، وقال في مقدمة "الفتح": ما له في البخاري سوى موضع في العلم، وهو حديثه عن أبي الطفيل، عن علي: حدثوا الناس بما يعرفون ... الحديث.

وسادس من حديث أبي هريرة عند البزار (٢٦١٧) "زوائد"، والحاكم ١/٩٣ روياه من طريقين عن داود بن عمرو الضبي، عن صالح بن موسى الطلحي، عن عبد العزيز بن رفيع، عن أبي صالح، عن أبي هريرة، مرفوعا، بلفظ: "إني خلفت فيكم اثنين لن تضلوا بعدهما أبدا، كتاب الله، ونسبي" لفظ البزار، وهذا إسناد ضعيف لضعف صالح بن موسى الطلحي، ولفظه عند الحاكم: "وسنتي"، بدل:"ونسبي"، وقد أورده الحاكم شاهدا لحديث ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع: "يا أيها الناس إني قد تركت فيكم ما إن اعتصمتم به فلن تضلوا أبدا، كتاب الله، وسنة نبيه" أخرجه من طريق إسماعيل بن أبي أويس، عن أبيه، عن ثور بن زيد الديلي، عن عكرمة، عنه، وقال: قد احتج البخاري بأحاديث عكرمة، واحتج مسلم بأبي أويس، وسائر رواته متفق عليهم، وهذا الحديث لخطبة النبي صلى الله عليه وسلم متفق على إخراجه في الصحيح: "يا أيها الناس إني قد تركت فيكم ما لن تضلوا بعده إن اعتصمتم به كتاب الله، وأنتم مسؤولون عني فما أنتم قائلون؟ "،

وذكر الاعتصام بالسنة في هذه الخطبة غريب، ويحتاج إليها، قلنا: وورد بلفظ: "وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم" عند ابن عبد البر في "جامع بيان العلم" ص٢٦٩ من حديث عمرو بن عوف بإسناد ضعيف.(همان، ص ۱۷۲-۱۷۴)

[45] ٣٧٨٦ - حدثنا نصر بن عبد الرحمن الكوفي قال: حدثنا زيد بن الحسن، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جابر بن عبد الله، قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجته يوم عرفة وهو على ناقته القصواء يخطب، فسمعته يقول: " يا أيها الناس إني تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله، وعترتي أهل بيتي " وفي الباب عن أبي ذر، وأبي سعيد، وزيد بن أرقم، وحذيفة بن أسيد ⦗٦٦٣⦘ وهذا حديث حسن غريب من هذا الوجه. وزيد بن الحسن، قد روى عنه سعيد بن سليمان، وغير واحد من أهل العلم

[حكم الألباني] : صحيح

(كتاب سنن الترمذي ت شاكر، ج ۵، ص662 )

٢٧٤٨ - ١٢٧٢ - «أيها الناس قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله وعترتي أهل بيتي» .

(صحيح) ... [ت] ١ عن جابر. الصحيحة ١٧٦١.(كتاب صحيح الجامع الصغير وزيادته ، ج ۱، ص533)

وسلم في حجته يوم عرفة، وهو على ناقته القصواء يخطب، فسمعته يقول: " فذكره ، وقال: " حديث حسن غريب من هذا الوجه، وزيد بن الحسن قد روى عنه سعيد بن سليمان وغير واحد من أهل العلم ".

قلت: قال أبو حاتم، منكر الحديث، وذكره ابن حبان في " الثقات ". وقال الحافظ:" ضعيف ".

قلت: لكن الحديث صحيح، فإن له شاهدا من حديث زيد بن أرقم قال: " قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا بماء يدعى (خما) بين مكة والمدينة ، فحمد الله، وأثنى عليه، ووعظ وذكر، ثم قال: أما بعد، ألا أيها الناس ، فإنما أنا بشر، يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب، وأنا تارك فيكم ثقلين،

أولهما كتاب الله، فيه الهدى والنور (من استمسك به وأخذ به كان على الهدى،ومن أخطأه ضل) ، فخذوا بكتاب الله، واستمسكوا به - فحث على كتاب الله ورغب فيه، ثم قال: - وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي ". أخرجه مسلم (٧ / ١٢٢ - ١٢٣) والطحاوي في " مشكل الآثار " (٤ / ٣٦٨) وأحمد (٤ / ٣٦٦ - ٣٦٧) وابن أبي عاصم في " السنة " (١٥٥٠ و ١٥٥١) والطبراني (٥٠٢٦) من طريق يزيد بن حيان التميمي عنه . ثم أخرج أحمد (٤ / ٣٧١) والطبراني (٥٠٤٠) والطحاوي من طريق علي بن ربيعة قال: " لقيت زيد بن أرقم وهو داخل على المختار أو خارج من عنده، فقلت له: أسمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: إني تارك فيكم الثقلين (كتاب الله وعترتي) ؟ قال: نعم ". وإسناده صحيح، رجاله رجال الصحيح. وله طرق أخرى عند الطبراني (٤٩٦٩ - ٤٩٧١ و ٤٩٨٠ - ٤٩٨٢ و ٥٠٤٠) وبعضها عند الحاكم ( ٣ / ١٠٩ و ١٤٨ و ٥٣٣) . وصحح هو والذهبي بعضها. وشاهد آخر من حديث عطية العوفي عن أبي سعيد الخدري مرفوعا(كتاب سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها ، ج ۴، ص355 -۳۵۶)

در این زمینه همچنین به صفحه «تمسکتم بهما» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[46] در ابتدای همین روایت در مسند احمد و همین‌طور صحیح مسلم:

 ١٩٢٦٥ - حدثنا إسماعيل بن إبراهيم، عن أبي حيان التيمي، حدثني يزيد بن حيان التيمي قال: انطلقت أنا وحصين بن سبرة، وعمر بن مسلم، إلى زيد بن أرقم، فلما جلسنا إليه قال له: حصين لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم وسمعت حديثه، وغزوت معه، وصليت معه، لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا حدثنا يا زيد ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: يا ابن أخي، والله لقد كبرت سني، وقدم عهدي، ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فما حدثتكم فاقبلوه، وما لا فلا تكلفونيه، ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما خطيبا فينا بماء يدعى خما، بين مكة والمدينة، فحمد الله تعالى، وأثنى عليه، ووعظ، وذكر، ثم قال: " أما بعد، ألا يا أيها الناس، إنما أنا بشر يوشك أن يأتيني رسول ربي عز وجل، فأجيب، وإني تارك فيكم ثقلين، أولهما كتاب الله عز وجل فيه الهدى والنور، فخذوا بكتاب الله تعالى، واستمسكوا به " فحث على كتاب الله، ورغب فيه. قال: " وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي "، فقال له حصين: ومن أهل بيته يا زيد؟ أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: إن نساءه من أهل بيته، ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: ومن هم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: أكل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم (كتاب مسند أحمد ط الرسالة ، ج ۳۲، ص10 -۱۱)

[47] ٢٦٨١ - حدثنا محمد بن عبد الله الحضرمي، ثنا جعفر بن حميد، حدثنا عبد الله بن بكير الغنوي، عن حكيم بن جبير، عن أبي الطفيل، عن زيد بن أرقم رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إني لكم فرط، وإنكم واردون علي الحوض، عرضه ما بين صنعاء إلى بصرى، فيه عدد الكواكب من قدحان الذهب والفضة، فانظروا كيف تخلفوني في الثقلين؟» فقام رجل، فقال: يا رسول الله وما الثقلان؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «الأكبر كتاب الله، سبب طرفه بيد الله، وطرفه بأيديكم، فتمسكوا به لن تزالوا، ولن تضلوا، والأصغر عترتي، وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض، وسألت لهما ذاك ربي، فلا تقدموهما فتهلكوا، ولا تعلموهما؛ فإنهما أعلم منكم»(كتاب المعجم الكبير للطبراني ، ج ۳، ص66 )

[48] تقریر جلسه درس تفسیر،مبحث عدم تحریف قرآن، تاریخ ۱۸/ ۸/ 1393

[49] البنایة فی شرح الهدایة، ج ۵، ص ۲۶۱

عبارت المبسوط سرخسی:

(قال:) ولا يجوز له أن يتزوج امرأة أرضعته رضاعا قليلا أو كثيرا عندنا، وقال الشافعي - رحمه الله تعالى - لا تثبت الحرمة إلا بخمس رضعات يكتفي الصبي بكل واحدة منها، ومن أصحاب الظواهر من اعتبر ثلاث رضعات لإيجاب الحرمة، واستدل من شرط العدد بقوله - صلى الله عليه وسلم -: «لا تحرم المصة ولا المصتان، ولا الإملاجة ولا الإملاجتان.» وفي حديث عمرة عن عائشة - رضي الله تعالى عنهما - قالت: كان فيما أنزل في القرآن عشر رضعات معلومات يحرمن فنسخ بخمس رضعات معلومات يحرمن، وكان ذلك مما يتلى بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولا نسخ بعد ذلك، وحجتنا قوله تعالى: {وأمهاتكم اللاتي أرضعنكم} [النساء: ٢٣] أثبت الحرمة بفعل الإرضاع فاشتراط العدد فيه يكون زيادة على النص، ومثله لا يثبت بخبر الواحد. وفي حديث علي - رحمه الله تعالى - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: «الرضاع قليله وكثيره سواء» يعني في إيجاب الحرمة، ولأن هذا سبب من أسباب التحريم، فلا يشترط فيه العدد كالوطء، أما حديث عائشة - رضي الله تعالى عنها - فضعيف جدا؛ لأنه إذا كان متلوا بعد رسول الله، ونسخ التلاوة بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يجوز فلماذا لا يتلى الآن.؟ وذكر في الحديث «فدخل داجن البيت فأكله» وهذا يقوي قول الروافض الذين يقولون: كثير من القرآن ذهب بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلم يثبته الصحابة - رضي الله تعالى عنهم - في المصحف وهو قول باطل بالإجماع، ولو ثبت أن هذا كان في وقت من الأوقات، فإنما كان في الوقت الذي كان إرضاع الكبير مشروعا وعليه يحمل الحديث الثاني، فإن إنبات اللحم وإنشاز العظم في حق الكبير لا يحصل بالرضعة الواحدة، فكان العدد مشروعا فيه ثم انتسخ بانتساخ حكم إرضاع الكبير على ما نبينه إن شاء الله تعالى. (كتاب المبسوط للسرخسي ، ج ۵، ص134)

[50] عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری

[51] ٢٤ - (١٤٥٢) حدثنا يحيى بن يحيى. قال: قرأت على مالك عن عبد الله بن أبي بكر، عن عمرة، عن عائشة؛ أنها قالت: كان فيما أنزل من القرآن: عشر رضعات معلومات يحرمن. ثم نسخن: بخمس معلومات. فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهن فيما يقرأ من القرآن.(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۲، ص1075)

[52] در متن جلسه توضیح داده شده است که ما با دوگانه ای مواجهیم. روایات متعددی در کتب شیعه و کتب اهل‌سنت هست که با قرائت حفص از عاصم موجود در مصحف مشرق زمین متفاوت است. وقتی پای شیعه در میان است، اتهام تحریف کتاب خدا داغ می‌شود اما هنگامی که در کتب اهل‌سنت به این مضامین برخورد می‌کنیم می‌بینیم با یک سری الفاظ و اصطلاحات و فرهنگ‌سازی ها از زیر اتهام تحریف فرار کرده‌اند که یکی از این ابزارها، عنوان نسخ تلاوت است. در این زمینه به متن کامل جلسه مراجعه فرمایید.

[53] جلسه درس تفسیر، مبحث نفی تحریف قرآن، تاریخ ۲۸/ ۲/ ۱۳۹۳

[54]أعيان‏الشيعة،  ج‏9، ص: 420

 این مطلب در منابع موجود ابتدا در مستطرفات سرائر و دیگر در مجموعه ورام آمده است: السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات)، ج‏3، ص: 648-۶۴۹ و مجموعه ورام، ج ۲، ص ۳۰۲ مشاهده کنید: ماجرای شیخ مفید و رمّانی-روایت و درایت

همچنین : روضات الجنات في أحوال العلماء و السادات ؛ ج‏6 ؛ ص160 و أعيان الشيعة ؛ ج‏6 ؛ ص95

[55] در این‌باره مراجعه کنید به فصل دوم: تحلیل موضوع به عناصر و مؤلفه‌های ارزشمند

[56] در این زمینه به صفحه «حدیث غدیر خم» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[57] و اجيب بانه غير متواتر بل هو خبر واحد فی مقابلة الاجماع کيف و قد قدح فی صحته کثير من اهل الحديث و لم ينقله المحققون منهم کالبخاری و مسلم و الواقدی و اکثر من رواه لم يرو المقدمة التی جعلت دليلا علی ان المراد بالمولی الاولی بالتصرف (شرح التجرید للقوشجی،ط حجری،ص ٣۶٢)

[58] .كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص 1873 و ج4، ص1873ح2408 

[59] مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست»

ادامه گام های موضوع محورانه این بحث را در مقاله « حدیث غدیر، از خبر واحد تا خبر متواتر؛ فرایندی اعجازگونه» ملاحظه بفرمایید.

خاتمه: چند طرح برای آینده بحث…

الف) ضرورت تدوین منطق موضوع محوری

[جایی که می‌گوییم ظنّ قوی، ظنّ اقوی، اطمینان، مورد اعتنای عقلاء و … همه‌ی این ها عناصر منطق فازی است که اصلاً در منطق ارسطویی نمی‌توانید تحلیلش کنید. این‌ها برای کسی که انس داشته باشد خیلی واضح است.  

ضرورت تحصیل منطق فازی

بنابراین ما باید از ابتدا برویم منطق فازی را بخوانیم. منطق را بسط بدهیم، نسبت به نیازهایمان آن را پایه‌ریزی بکنیم. قبلاً مشکل منطق فازی یکی کمبود زبان ریاضی بوده، چون زبان ریاضی نداشته، قبلی‌ها می‌گفتند خب این چیست. خودمان می‌یافتیم که این قوی، اقوی است، اما زبان نداشته است. زمان ما، منطق فازی از نظر زبان ریاضی خیلی پیشرفت کرده است، یعنی الآن بچه دبستانی هم کلمه درصد را بلد است، اما شما ۴۰۰ سال پیشتر بروید، اصلاً در یک کتاب درصد نمی‌بینید.

حساب احتمالات؛ مبنای منطق فازی

عمر حساب احتمالات، ۳۰۰ سال است[1]. حساب احتمالات، مبنای منطق فازی قرار می‌گیرد. مرحوم آقای صدر، هم در بحوث و حلقات و این‌ها مطرح کردند و هم یک بحث گسترده‌ای دارند در «الاسس المنطقیه للاستقراء» که آن کتاب را انسان  بخواند و بحث کند نافع است.[2] [3]]

ب) طراحی نرم‌افزار بررسی موضوع محور

[اگر هم امروز کسانی که با برنامه‌نویسی آشنا باشند، نرم‌افزاری را خودشان بنویسند یا از نرم‌افزاری که نوشته اند استفاده کنید خیلی خوب است . نرم‌افزاری که موضوع محور باشد.

نرم‌افزارهایی هست به‌صورت مدیریت ذهن(mind map)[4] ،نرم‌افزارهایی که ذهن را به جای این که به صورت درخت دربیاورند، به صورت نقشه در می آورند. چون ذهن و تفکرات ما همیشه درختی کار نمی‌کند. درختی یکی از انواعش است. این نرم‌افزارها پیشرفت قابل ملاحظه و تفاوت چندانی با ساختار درختی ندارد، ولی اصل فکر خوب است. این‌که نرم‌افزار، ناقص باشد غیر از اصل خود فکر است.

 چند تا از نرم افزارهایی که نقشه ذهن را ترسیم می‌کند، ملاحظه کنید.

برخی نرم افزارها هست که پروژه هایی را مدیریت می کند که چندین جور است؛ مثلاً یک طرحی دارید و می خواهید آن را به نتیجه برسانید. چگونه پیش برویم تا به نتیجه برسیم؟ و به چه چیزهایی نیاز داریم و چه مراحلی را باید طی کنیم.  این ها را می دهیم به این نرم افزار و او ما را راهنمایی می کند و نمی گذارد چیزی را فراموش کنیم و پروژه ی ما را مدیریت می کند و آن را به سرانجام می رساند.

نرم افزارهای دیگری هم هست که آن را ندیده ام ولی حدس می‌زنم که حتماً باشد. نرم افزارهایی بر پشتوانه منطق فازی که  درصد وقوع حادثه را پیش بینی می کند.این که  این واقعه چند درصد ممکن است واقع شود. پیش‌بینی درصد خیلی مهم است[5].

و آخرش هم نرم‌افزارهایی که در حقوق برای تحلیل مبانی حقوقی اگر نوشته شده است که من کار نکرده‌ام و برای تذکر خدمتتان عرض کردم.

و آخرش هم  نرم‌افزارهایی که در حقوق  برای تحلیل مبانیِ حقوقی طراحی شده است.

کاری که ما می خواهیم این است که یک موضوع را محور قرار دهیم و نخست آن را تحلیل کنیم به شؤون و مؤلفه های خود موضوع. سپس شروع کنیم به جمع آوری شواهد. به طوری که هر شاهدی با خصوصیات خاص خودش، درصد مؤلفه های موضوع را یا بالا ببرد یا پایین بیاورد.شواهدِ له و علیه؛ دارای ارزش مثبت یا ارزش منفی. اگر چنین نرم افزاری طراحی شود بسیار مفید خواهد بود. [6]]

نمونه سؤالات نرم‌افزار موضوع محور

[155- سوالاتی که یک نرم افزار هوشمند موضوع محور خوب است بپرسد:

آیا مکان و زمان خاص تعیین شده است؟

آیا معارض دارد؟

آیا انگیزه های سیاسی و اجتماعی و... دارد؟[7]]

ج) تحقیق موضوع محور بر روی کتاب سلیم بن قیس

[-یک جایی منبر بودیم، یک قسمتی از کتاب سلیم را استفاده کردیم و خواندیم. یک آقایی بعد از منبر گفتند این‌ها را که شما می‌خوانید درست نیست. گفتم چرا؟ گفتند بخاطر این‌که معلوم نیست این کتابی که دست ماست، کتاب سلیم باشد. حالا این دلیل می‌شود؟ چطور جواب امثال این آقا را بدهیم؟[8]

یکی از بهترین کارها امروز برای کسانی که می‌خواهند کار تحقیقی بکنند، بررسی کتاب سلیم براساس موضوع محوری است[9].

-بله موضوعی، این‌که جاهای دیگر هم این حرف آمده است.

احسنت.

-بعضی از چیزهایش متفرّد به است.

بله، بعضی هست. مثلاً یکی‌ش راجع به عمار بود[10]. این خب در همه‌ی نسخ کتاب سلیم هم نیست. در یک نسخه سلیم است. این‌هم معارض‌های قوی دیگری در روایت دیگر دارد. خب اینجا که ما حرفی نداریم. آن چیزهایی که متفرد است، ما به‌عنوان خبر واحدی که آن هم در بعضی از نسخ است، نگاه می‌کنیم. یعنی از نظر بحث موضوع محوری ضعیف است. شاهدی از موارد دیگر ندارد، خود کتاب هم در بعضی از نسخه‌هایش است. این‌ موارد، ارزش صدقش را مرتب ضعیف می‌کند. راهی به جز این نداریم؛ ما که نیامدیم قسم بخوریم که هرچه در هر نسخه‌ای است، از خبر واحد بیافتد[11].]

[1] بک اختلاف نظر در قمار بازی در سال ۱۶۵۴، منجر به پیدایش نظریه احتمال در ریاضیات توسط دو ریاضیدان مشهور فرانسوی، پاسکال و فرما، شد. آنتوان گمبود، یک نجیب زادهٔ فرانسوی که به سوالات مربوط به بازی‌ها و قمار علاقه‌مند بود، توجه پاسکال را به یک تناقض ظاهری مربوط به یک تاس بازی بسیار مشهور جلب کرد. در این بازی، هر بازیکن می‌بایست یک جفت تاس را ۲۴ مرتبه پرتاب می‌کرد. سؤال اصلی این بود که آیا شرط‌بندی بر سر این که حداقل یک بار از ۲۴ بار، جفت ۶ ظاهر شود منطقی است یا خیر.

طرح چنین مسایلی، به نامه نگاری‌هایی بین پاسکال و فرما منجر شد و به این ترتیب اصول پایه ای نظریهٔ احتمال برای اولین بار شکل گرفت. با وجود این که تعداد محدودی از مسایل مربوط به بازی‌های شانسی در قرن‌های ۱۵ و ۱۶ توسط ریاضیدانان ایتالیایی حل شده بود، اما تا پیش از این هیچ نظریهٔ عمومی برای احتمال ارایه نشده بود.

کریستین هویگنس، دانشمند هلندی، و از استادان لایب نیتس، مدت کوتاهی بعد از این نامه نگاری‌ها، اولین کتاب دربارهٔ احتمال را با عنوان بازی با تاس منتشر کرد. این کتاب مسایل مرتبط با قمار را مورد بحث قرار داده بود.(سایت ویکی پدیا)

شاید بتوان اولین کاربردهای احتمال را نزد ریاضیدانان ایرانی و عرب در قرن ۸ تا ۱۳ میلادی جستجو کرد. «الخلیل» (Al-Khalil) در قرن هشتم میلادی کتابی به نام «کتاب رمزنگاری پیام‌ها» نوشت که شاید اولین کاربرد ترتیب (Permutation) و ترکیب (Compbination) را در آن مطرح نمود. به این ترتیب او سعی داشت که تمامی حالات ممکن قرار گیری حروف الفبای عربی (که زبان علمی آن زمان محسوب می‌شد) را مشخص و شمارش کند. همچنین «االکندی» (Al-Kindi) در قرن نهم، مبانی اولیه‌ای برای استنباط آماری را براساس تحلیل فراوانی پایه‌گذاری کرد. ابداعات و فعالیت‌های «ابن عدلان» (Ibn Adlan) در قرن دوازدهم نیز بر «حجم نمونه» (Sample Size) و خصوصیات آن در تجزیه و تحلیل‌هایی براساس استنباط فراوانی، تکیه داشت.

نظریه احتمال مبتنی بر ریاضیات، ریشه در تلاش برای تحلیل بازی‌های شانس دارد که توسط «گرولامو گردوانو» (Gerolamo Cardano) در قرن شانزدهم و همچنین «پیر فرما» (Pier de Fermat) و «بیلز پاسکال» (Blaise Pascal) در قرن هفدهم مورد کاوش قرار گرفت. «کریستیان هویگنس» (Christian Huygens) در سال 1657 میلادی کتابی با موضوع احتمال منتشر کرد و در قرن 19 نیز «پیر لاپلاس» (Pierre Laplace) آنچه را که امروزه به عنوان تفسیر کلاسیک از احتمال می‌شناسیم، به جهان معرفی کرد.

در بدو امر، نظریه احتمال به طور گسترده‌ای مربوط به وقایع و پدیده‌های تصادفی با مقادیر گسسته یا شمارشی بود و روش‌های به کار رفته برای حل معماهای احتمالی برمبنای ترکیب (Combination) و اصول شمارش (Counting Rules) صورت می‌گرفت. ولی به مرور با به کارگیری ریاضیات، روش‌های تحلیلی برای متغیرهای پیوسته نیز مطرح و توسعه داده شد.

جستجو و تعیین اصول کامل برای تعیین توابع احتمال در ریاضیات مدرن، در مبانی و اصول پایه‌گذاری شده توسط «آندری نیکولاویچ کولموگورف» (Andrey Nikolaevich Kolmogorov) در اوایل قرن بیستم به پایان رسید. کولموگروف در سال 1933، مفهوم فضای نمونه را که توسط «ریچارد فون میزز» (Richard von Mises) معرفی شده بود، با نظریه اندازه ترکیب کرد و اصول و قضیه‌های مهمی را برای تئوری و نظریه احتمال ارائه داد.(سایت فرادرس، مقاله نظریّه احتمال و کاربردهای آن)

من الناحية التاريخية عُرفت نظرية الاحتمال لدى العرب والهنود وغيرهم قبل ان تلفت نظر  الغربيين منذ النهضة الحديثة واول ما بدأ الاهتمام بها عبر تحديد القيم الرياضية الخاصة  بالعاب الحظ والمصادقة. وهناك بعض الاصطلاحات التي شاعت لدى الغرب ظهر ان  مصدرها كان من العرب، ومن ذلك لفظة هزرد (hazard التي تعني اللعب في قطعتي زهر او  ثلاث، وقد اشير الى هذه اللعبة في ادبيات العصر الكنيسي في الغرب. وكانت اللفظة شائعة  قبل ان تحل محلها لفظة (الصدقة chance) وعليه ذكر الاستاذ هاكن ان الرياضيات  الاحتمالية هي مثل نظام الارقام في الغرب، تعود الى اصل عربي، وان لفظة هزرد هي كلفظة  علم الجبر مأخوذة من العرب. وقد كان أوائل العلماء الأوروبيين - وهم الايطاليون - يعملون  على حل مشاكل العاب الحظ والمصادفة للهزرد الشائعة في افريقا الشمالية، في الوقت الذي  كانوا فيه منشغلين بتطوير علم الجبر وحل مسائله الرياضية. ومع ان العلم الخاص بلعبة الزهر له  بصيص من الوجود لدى الأوروبيين خلال القرن الخامس عشر، الا ان اساس هذا العلم يرتد  الى قديم الزمان. فمن المصادر التي تناولت العلم المذكور ما جاء في بعض الكتب الهندية  القديمة، حيث وردت قطعة نصية تشير الى هذا النوع من العلم في كتاب (ماها باراتا)، وذلك  قبل ان يتعرف الاوروبيون عليه بقرون طويلة. ومعلوم ان اغلب الكتب التي تعرضت لتاريخ  الاحتمال تبدأ بالفيلسوف الرياضي باسكال. وقد كان لمثلثه انذاك دور مهم في حل بعض  المسائل الاحتمالية البسيطة كتلك المتعلقة بالعاب المصادفة وما شاكلها. واحياناً تشير بعض  الدراسات الى ان اوليات التفكير في القضايا الاحتمالية تعود الى ما قبل باسكال بقرن تقريباً .  ومن ذلك ان المؤرخ تودانته، وهو من مؤرخي القرن التاسع عشر البارزين، لم يكتب عن الفترة  التي سبقت باسكال الاست صفحات من كتابه الذي تجاوزت اوراقه الستمائة صفحة، وقد  تناول في الصفحات الست آراء كل من كاردان وكبلر وغاليلو، ومن قبلهم لبري. لكنه لم يشر  الى ما قبل الفترة الحديثة ولا الى الدور العربي في علم الاحتمال رغم ما تضمنه كتابه من  الحضور الواسع للفظة هزرد. وكأن صياغة الاحتمال من الناحية العلمية لم يتوفر ظرفها الا مع  مطلع العصر الحديث، وبالتحديد مع باسكال (يحيى محمد فی تعلیقته علی الاسس المنطقیة للاستقراء، ص ۱۲۴)

[2] فصل اول بخش سوم کتاب ایشان، به نظریّه احتمالات و تطبیقات آن اختصاص دارد: الفصل الاول من القسم الثالث : الدلیل الاستقرائی فی مرحلة التوالد الموضوعی.(الاسس المنطقیة للاستقراء، ص ۱۲۳-۲۱۱)

[3] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[4] در این زمینه همچنین می‌توان به سایت‌های زیر می‌توان مراجعه نمود:

عنوان mind map   در سایت wikipedia

عنوان نقشه ذهنی در سایت ویکی پدیا فارسی

سایت کافه تدریس، «نقشه ذهنی یا Mibd Map  چیست؟»

سایت متمم، یادداشت نقشه ذهنی چیست؟ بررسی کاربردهای نقشه ذهنی در یادگیری

در ابتدای یادداشت اخیر می‌خوانیم:

احتمالاً شما هم برای امتحان یا برای برنامه ریزی یک جلسه یا یک سخنرانی یا یک مذاکره، از چیزی شبیه نقشه ذهنی استفاده کرده‌اید.

حتی حدود هفده قرن قبل هم، فیلسوفی مثل پورفیری،‌ برای تفهیم بهتر دسته بندی های ارائه شده توسط افلاطون، از چیزی شبیه نقشه ذهنی استفاده می‌کرده است.

در کارهای داوینچی هم، نمونه های زیادی از نقشه های ذهنی را می‌توان یافت.

اما به هر حال در دوران جدید، این تونی بوزان بود که استفاده از نقشه ذهنی را ترویج کرد و ده‌ها کتاب و مطلب در موردش نوشت که از جمله آنها می‌توان به کتاب The Mind Map Book  اشاره کرد که در سال ۱۹۹۶ منتشر شد.

تونی بوزان تاکید دارد که ساختار شاخه ای شدن، ساختاری طبیعی است و به وفور در طبیعت یافت می‌شود.

در همین سایت در مورد تونی بوزان آمده است:

تونی بوزان (Anthony Buzan) نویسنده انگلیسی کتابهای عمومی در زمینه خلاقیت، یادگیری، تندخوانی، افزایش کارایی و سایر مهارتهای فردی است.

تونی بوزان به عنوان نویسنده مستقل و نیز نویسنده همکار، در مجموع بیش از 100 عنوان کتاب تالیف کرده که به بیش از 30 زبان مختلف ترجمه شده‌اند (+).

تونی بوزان را عموماً به واسطه‌ی تکنیک ترسیم نقشه ذهنی (Mind Mapping) می‌شناسند.

او اگر چه خود را مخترع و مبدع نقشه ذهنی می‌داند و بر این مسئله در عنوان وبسایت خود نیز تاکید کرده است، اما در واقع صرفاً کسی است که بحث نقشه ذهنی را تبلیغ کرده و رواج داده است.

تونی بوزان در سال 2006، نرم افزاری را برای ترسیم نقشه ذهنی تولید و عرضه کرد.

این نرم افزار iMindMap نام دارد و تا امروز نیز، به روز شده و همچنان عرضه می‌شود.

تونی بوزان در نوشته های خود به این مسئله اشاره می‌کند که ترسیم نقشه ذهنی می‌تواند یادگیری مطالب را افزایش دهد.

برخی تحقیقات این ادعای او را تایید و برخی دیگر آن را رد می‌کنند و شبه علم می‌دانند.

به نظر می‌رسد منطقی‌تر است به جای اینکه انتظار داشته باشیم نقشه ذهنی، به ما در درک مطالب کمک کند، آن را ابزاری برای به خاطر سپردن بهتر و نیز مرور آموخته‌ها بدانیم.

کتاب تونی بوزان با عنوان:

The Mind Map book

برای ترسیم نقشه ذهن نرم‌افزارهای مختلفی در دسترس می‌باشد:

 Microsoft office Visio ،

Concept draw

 ،mind manager inspiration ،

mindgenius

 ،iMindMap ،

Xmind

 و mindmup 

[5] در این زمینه نرم‌افزارهای متعددی در زمینه‌های مختلف وجود دارد:

-نرم‌افزار phast  در زمینه پیش‌بینی حوادث قبل از وقوع: در دنیای امروز، استفاده از کامپیوتر و انجام محاسبات فرایندی به کمک نرم افزارها، روز به روز بیشتر گسترش یافته به طوری که استفاده از آن ها مزایای متعددی به دنبال دارد. از طرفی روز به روز توجه مهندسین فرایند به حوادث فرایندی و راه های ارزیابی پیامد و مدل سازی آن ها جهت پیش بینی اقدامات پیشگیرانه، بیشتر و بیشتر می شود.

نرم افزار PHAST محصولی است که توسط شرکت DNV یکی از پیشگامان ارزیابی مخاطرات و حوادث صنعتی، تهیه شده است و این نرم افزار به عنوان یکی از ابزارهای تصمیم گیری شرکت ها و دولت ها در امر مخاطرات صنعتی و ایمنی عمومی شناخته شده است. کاربرد این نرم افزار با توجه به قابلیت هایی که دارد روز به روز بیشتر شده است. مراجعه کنید به : الگوریتم کار کردن با نرم‌افزار PHAST به زبان ساده

-نرم‌افزار «ایویوز» در حوزه پیش‌بینی‌های اقتصادی:  این نرم‌افزار توسط شرکت IHC واقع در ایرواین کالیفرنیا تولید شده است. در گذشته شرکت دیگری به تولید این نرم‌افزار می‌پرداخت. در واقع، می‌توان گفت که در ابتدا این نرم‌افزار توسط (Quantitative Micro Software | QMS) توسعه و نشر داده شده بود. در آن‌زمان، MicroTPS از شرکت QMS یکی از اولین نرم‌افزار‌های پیش‌بینی‌کننده و تحلیلی در دسترس برای رایانه‌های شخصی بوده است. در سال ۱۹۹۴ میلادی، «ایویوز» (Eviews) نرم‌افزاری برپایه ویندوز، جایگزین MicroTPS شد.

امروزه نرم‌ افزار ایویوز یکی از اصلی‌ترین نرم‌افزار‌های پیش‌بینی کننده اقتصادکلانی بکار گرفته شده توسط بانک‌های مرکزی، بانک‌های ملی و ادارات دولتی در سراسر جهان است. برای مثال، نهاد‌های دولتی مانند «صندوق بین‌المللی پول» و «سازمان ملل متحد» از ایویوز به عنوان ابزاری تمرینی جهت تحلیل اقتصاد کلان استفاده می‌کنند. در زمان نگارش این مطلب، نسخه ۱۲ نرم‌افزار ایویوز نیز جهت نصب و استفاده در درسترس قرار گرفته است.

نرم افزار ایویوز چیست؟

نرم افزار Eviews از نرم‌افزار‌هایی با زبان ساده است. به عبارتی دیگر، ایویوز یک نرم‌افزار است که یادگیری آن آسان به شمار می‌رود و از آن برای انجام فعالیت‌های اقتصادسنجی و آماری و پیش‌بینی استفاده می‌شود. با بکارگیری نرم افزار ایویوز می‌توانید به سرعت و به صورت موثر داده‌های خود را مدیریت کنید. تحلیل آماری انجام دهید. مدلسازی و پیش‌بینی کنید. با استفاده از ایویوز می‌توانید نمودارهایی با کیفیت بالا برای نشر یا استفاده در نرم‌افزار‌های دیگر، از آن‌ها بهره بگیرید.(سایت فرادرس، مقاله نرم‌افزار ایویوز چیست و چه کاربردهایی دارد؟)

-نرم‌افزار PishbiniXL Pro : امروزه پیش بینی دقیق و قابل اعتماد به یکی از دغدغه های مهم موسسات تجاری تبدیل شده است همه کسب و کارها نیازمند تا میزان فروش، تقاضا و قیمت محصولات خود را پیش بینی کنند تا بر اساس آن یک برنامه ریزی دقیق برای تولید، رقابت و یا ارائه خدمات خود داشته باشند اما به علت عدم آگاهی از تکنیک های پیشرفته پیش بینی، فقدان متخصص در شرکت ها و هزینه های خیلی زیادی که موسسات مشاوره ای بر سازمان ها تحمل می کنند و یا ناکارایی روش های کلاسیک باعث شده تا شرکت ها نتوانند در پیش بینی آینده محصولات خود و برنامه ریزی دقیق برای کسب فرصت های بازار موفق عمل کنند. برای حل این مشکل پایگاه تخصصی تحلیل آماری نرم افزار پیش بینی با شبکه عصبی در محیط اکسل را با نام PishbiniXL Pro طراحی کرده است.

از این پس موسسات تجاری می توانند به کمک این نرم افزار و بدون دانستن مبانی شبکه عصبی، به راحتی فروش، تقاضا و قیمت محصولات خود را برای ماه ها و سال های بعد پیش بینی کنند.

اغلب شرکت ها ماهیانه حجم زیادی از داده های مربوط به تقاضا، تولید و فروش محصولات خود را در نرم افزار اکسل ثبت و ذخیره می کنند این داده های ثبت شده، منبع بسیار با ارزشی هستند چون بر اساس یک الگوی پیچیده با میزان تقاضای یا فروش آینده محصولات در ارتباط هستند. نرم افزار PishbiniXL Pro به کمک شبکه عصبی الگوی پنهان و پیچیده بین متغیرها را کشف و ذخیره می کند و از این پس می توانید پیش بینی دقیقی را برای ماه ها و سال های بعد محصولات خود داشته باشید.

«منطق فازی (Fuzzy Logic) به‌طور گسترده در سیستم‌های پیش‌بینی و مدیریت ریسک (از جمله پیش‌بینی حوادث) استفاده می‌شود. در ادامه به چند مورد کاربردی و نرم‌افزارهای مرتبط اشاره می‌کنم:

۱. کاربرد منطق فازی در پیش‌بینی حوادث

پیش‌بینی تصادفات جاده‌ای: با تحلیل عواملی مانند وضعیت جاده، آب‌وهوا، ترافیک و رفتار راننده.

پیش‌بینی حوادث صنعتی: در کارخانه‌ها با بررسی پارامترهای مانند دما، فشار و خطای انسانی.

پیش‌بینی بلایای طبیعی: مانند سیل، زلزله یا آتش‌سوزی جنگل‌ها با استفاده از داده‌های غیرقطعی.

۲. نرم‌افزارهای مبتنی بر منطق فازی برای پیش‌بینی

الف) پلتفرم‌های تخصصی منطق فازی:

MATLAB + Fuzzy Logic Toolbox:

قابلیت طراحی سیستم‌های فازی برای پیش‌بینی.

مناسب برای مدل‌سازی حوادث با داده‌های نادقیق.

Python + libraries:

کتاب‌خانه‌هایی مانند scikit-fuzzy، pyFuzzy و TensorFlow (برای ترکیب فازی با شبکه‌عصبی).

مثال: پیش‌بینی تصادفات با استفاده از داده‌های ترافیکی.

R + packages:

پکیج FuzzyR برای شبیه‌سازی سیستم‌های فازی.

ب) نرم‌افزارهای حوزه‌ی ایمنی و ریسک:

Fuzzy Risk Analysis Software:

برخی نرم‌افزارهای خاص (مانند FRAAP) برای ارزیابی ریسک حوادث با منطق فازی.

سامانه‌های هوشمند مدیریت بحران:

مانند سیستم‌های هشدار سیل که از منطق فازی برای پردازش داده‌های مبهم (مثل شدت بارش) استفاده می‌کنند.

۳. مثال عملی پیش‌بینی حوادث با منطق فازی

مدل پیش‌بینی تصادف جاده‌ای:

ورودی‌های فازی: سرعت، دید راننده، سطح لغزندگی جاده.

خروجی: سطح خطر (کم، متوسط، بالا).

قاعده‌های فازی:

اگر سرعت بالا و دید کم باشد، خطر بسیار بالا است.

اگر جاده خیس و سرعت متوسط باشد، خطر متوسط است.

۴. مزایای استفاده از منطق فازی در پیش‌بینی حوادث

پردازش داده‌های غیردقیق (مثل «دید کم» یا «ترافیک سنگین»).

مدل‌سازی استدلال انسانی (مثلاً یک راننده چگونه خطر را قضاوت می‌کند).

انعطاف‌پذیری در ترکیب با دیگر روش‌ها (مانند شبکه‌عصبی یا الگوریتم ژنتیک).

۵. محدودیت‌ها

نیاز به تخصص برای طراحی سیستم فازی بهینه.

وابستگی به داده‌های تاریخی برای آموزش مدل.

جمع‌بندی

بله، نرم‌افزارهای متعددی (از جمله MATLAB، پایتون و R) همراه با کتاب‌خانه‌های تخصصی، از منطق فازی برای پیش‌بینی حوادث استفاده می‌کنند. این سیستم‌ها مواردی که داده‌ها نامشخص یا کیفی هستند (مثل «احتمال وقوع حادثه») بسیار مفیدند.(برای تهیه این مطلب از هوش مصنوعی استفاده شده است. توجه داشته باشید که ممکن است برخی از داده‌های آن دارای خطا باشند)

در این زمینه همچنین ببینید: آموزش منطق فازی در متلب

مقاله پیش بینی تصادفات جاده ای با استفاده از روش فازی

منطق فازی در هوش مصنوعی

[6]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ  25/2/92

[7] یادداشت‌های استاد

[8] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[9] در مورد کتاب سلیم بن قیس نیز بدین نکته اشاره می‌کردم که معتبر دانستن یا ندانستن روایت سلیم بن قیس، چندان اهمیّت ندارد و ما اصراری در اثبات اعتبارش نداریم؛ چون عمدۀ مضامینی که در این کتاب وجود دارد، در سائر روایات نقل شده است؛ البته نه این مضمون به طور خاص، بلکه کلیّت مضمون روایاتش در سائر روایات نیز وجود دارد. من مقاله‌ای در مورد شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها نوشته بودم؛ تمام مواردی که از کتاب سلیم آدرس دادم در کنارش یک آدرس دیگر مستقل از کتاب سلیم دادم تا نشان دهم که این مضمون، مضمون منحصر به کتاب سلیم نیست. البته این کتاب دارای مضامین منفرد نیز می‌باشد، ولی میزان مضامین منفردش اندک است. لبته این مشابهت مضمونی دلیل بر اعتبار نیست چون ممکن است این مضامین را از جای دیگر برداشته و در کنار هم چیده باشد.(تقریر درس خارج اصول استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی حفظه الله،تاریخ ۲۶/ ۲/ ۱۴۰۳ )

مقاله مورد اشاره در متن درس:

شهادت فاطمه؛ کشته شدن حضرت فاطمه (س) بر اثر صدمات وارده بعد از رحلت پیامبر(ص)

شهادت، اسم مصدر از ماده «شهد» (ر.ک: جوهری، ۲/۴۹۴ ) است که معانی لغوی گوناگونی برای آن ذکر کرده اند، از جمله: حضور، علم، خبر قاطع، سوگند، آشکار، و اخبار از آنچه مشاهده شده است (ر.ک: جوهری، ۲/۴۹۴؛ ابن منظور، ۳/ ۲۳۹ – ۲۴۳ زبیدی، ۵/۴۵ – ۴۹)

با دقت در کاربردهای این ماده، به نظر می آید که شهادت در لغت به دو معناست: حضور، همچون آيه «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» (بقره، ۱۸۵)؛ گواهی دادن، همچون آیه «حَتَّىٰ إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ » (فصلت، ۲۰). در معنای نخست، فعل بدون حرف جر، به مشهود تعلق می گیرد و در معنای دوم، با حرف جر «ب»، همچون آیه «وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا» (يوسف، ۸۱ ر.ک: فیومی، ۳۲۴) یا با حرف جر «علی» مانند آیه «وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَىٰ مِثْلِهِ، (احقاف، ۱۰). دیگر معانی شهادت، یا از لوازم یکی از این دو معناست، یا مفادی است که در سیاق خاص، از کل جمله استفاده می شود، یا نوعی کاربرد مجازی، با گسترش معنایی این واژه و وضع تعیّنی است.

یکی از معانی شهادت، کشته شدن در راه خداست. برخی این معنا را اصطلاحی شرعی دانسته اند (ر.ک: زبیدی، ۵/ ۶۶)، به نظر می رسد این معنا هم از معانی لغوی است، ولی همانند معانی پیش گفته، از معانی ثانوی است که به تناسب یکی از دو معنای اصلی (حضور یا گواهی)، بر اثر نوعی توسع معنایی و وضع تعینی، پدید آمده است. درباره ارتباط این معنا با دیگر معانی لغوی این واژه وجوه بسیاری گفته شده است (ر.ک: ابن اثیر، ۲/۵۱۳؛ ابن منظور، ۳/ ۲۴۲؛ زبیدی، ۵/۴۶ – ۴۷). واژه شهادت و شهید به این معنا در قرآن به کار نرفته، ولی در روایات، زیاد به کار رفته و در این مقاله نیز همین معنا مراد است، که بار فقهی و کلامی هم دارد. 

مظلومیت اهل بیت (ع) از دیدگاه پیامبر(ص):

در آیات و احادیث بسیاری به مسلمانان سفارش شده است که حرمت اهل بیت ما را نگه دارند. از آن جمله، آیه مودت است که طبق آن، اجر رسالت، دوستی خویشاوندان پیامبر(ص) است (شوری، ۲۳). در حدیث ثقلین بر لزوم تمسک به اهل بیت (ع) و عترت پیامبر (ص) در کنار کتاب خدا، تأکید شده است (صدوق، الامالی، ۵۰۰؛ طوسی، الامالی، ۱۶۲؛ متقي هندی، ۱/ ۱۸۶). با این حال، احادیث بسیاری از پیامبر(ص) نقل شده است که از مظلومیت اهل بیت (ع) و ستمی که پس از پیامبر(ص) به ایشان می شود، خبر داده است (ابن ابی شیبه کوفي، ۸/۶۹۷؛ ابن ابی عاصم، ۶۱۹). در احادیثی نیز به ستمی که بر حضرت زهرا (س) می رود، اشاره و آن حضرت (س) مظلومه خوانده شده (طوسی، الامالی، ۱۸۸؛ ابن طاووس، اليقين، ۴۸۸) و از بی احترامی به آن حضرت (س) یاد گردیده است (صدوق، الامالی، ۱۷۵ – ۱۷۶)، به نظر می رسد احادیثی که در آنها از اذیت اهل بیت (ع) نهي، و کیفر شدید آن گوشزد شده (صدوق، عیون اخبار الرضا، ۱/ ۳۰، ۵۱؛ طوسی، الامالی، ۴۲۷؛ متقی هندی، ۱۲/۱۰۶ – ۱۰۸، ۱۱۱) با حدیث معروف پیامبر(ص) که در آن فاطمه (س) را پاره تن خود معرفی نموده و آزار وی را آزار خود خوانده است (ابن ابی شیبه کوفي، ۷/۵۲۶؛ بخاری، ۴/ ۲۱۰، ۲۱۹ طوسی، الامالی، ۲۴) و احادیث مشابه، تنها بیانگر حکم شرعی کلی و توصیه دینی نیست، بلکه اشاره اجمالی به حوادث آینده است.

بنا بر همه منابع تاریخی و حدیثی، حضرت زهرا(س) که پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، مدت کوتاهی زندگی کرد و همچنان که پیامبر (ص) خبر داده بود، نخستین کسی از اهل بیت (ع) بود که به پیامبر پیوست (احمد بن حنبل، مسند، ۶/۷۷، ۲۴۰، ۲۸۲؛ بخاری، ۴/۱۸۳، ۲۱۰؛ صدوق، الامالی، ۶۹۲). در این مدت کوتاه، حوادث ناگوار بسیاری برای ایشان رخ داد که سبب آزردگی روحی شدید و لطمه های جسمانی آن حضرت (س) شد، به طوری که ایشان بر اثر آن حوادث، بیمار شد و از دنیا رفت. برخی منابع اهل سنت، بدون اشاره به سبب آن، به بیماری فاطمه (س) و نیز به اذن خواستن ابوبکر از ایشان برای عیادت و تلاش وی برای راضی نمودن حضرت (س) اشاره کرده اند ( ابن سعد، ۸/۲۷ – ۲۸؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، ۳/۴۷). حضرت (س) در وصیتش، حضور نیافتن برخی را در تشییع و نماز بر پیکرش خواستار شده و از ظلم آنان و هجوم به خانه و آتش زدن در خانه اش و ضربت زدن به وی شکوه نموده است (مجلسی، بحارالانوار، ۳۴۸/۳۰ ). با عنایت به این مطالب درباره شهادت فاطمه (س)، در اصل شهادت ایشان تردیدی نیست. در صحيحة علي بن جعفر از امام کاظم (ع)، از حضرت فاطمه (س) با وصف صديقه شهیده یاد شده است (كلینی، ۱/ ۴۵۸). در روایات دیگری به کشته شدن حضرت زهرا (س) اشاره شده است و قاتل حضرت (س) و کسانی که به هر نحوی در این امر دخالت داشته یا بدان راضی بوده اند، لعنت شده اند (ر.ک: هلالی عامری، ۴۲۷؛ کراجکی، ۶۳). کیفر سخت قاتل یا قاتلان حضرت (س) در روز قیامت نیز بازگو شده است (ابن قولویه قمی، ۵۴۱، مجلسی، بحارالانوار، ۲۵ / ۳۷۳؛۳۰/۱۹۰).

بنا بر روایتی، کیفیت شهادت حضرت فاطمه (س) در صحیفه ای به املای پیامبر(ص) و خط حضرت علی (ع) پیشگویی شده و ابن عباس آن را دیده است (هلالی عامری، ۴۳۴). در پاره ای از روایات، به صراحت سبب وفات آن حضرت (س)، ضربتی دانسته شده است که به سقط جنینی انجامید که نامش «محسن» بود (ر.ک: قیسی، ۸/۴۴؛ ابن حجرعسقلانی، تبصير المنتبه، ۴/ ۱۲۶۴). بر اساس روایتی معتبر از امام صادق (ع)، پیامبر(ص) اين جنين را پیش از ولادت نام گذاری کرده بود (كلینی، ۶/۱۸)، بنا بر روایت ابوبصیر از امام صادق (ع) ، سبب وفات حضرت زهرا (س)، ضربت غلاف شمشیر قنفذ (غلام عمر) بود که به دستور ارباب خود این کار را کرد و با این ضربت، حضرت زهرا (س) محسن را سقط کرد و شدیدا بیمار شد (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴). در روایت، واژه «لکزها» وارد شده است، که لغويان آن را ضربت در سینه، ضربت به جميع جسد، یا فشار شدید به سینه یا زیر گلو معنی کرده اند (فراهیدی، ۵/۳۲۱؛ ابن منظور، ۵ / ۴۰۶؛ طریحی ۴/۱۳۷). در روایت دیگری از امام صادق (ع) ، ضمن تصریح به این مضمون، اشاره شده که رحلت حضرت (س) بر اثر ضربتی بوده که در هنگام ورود بی اجازه به منزل حضرت (س)، بر وی وارد شده است (ابن قولویه قمی، ۵۴۸). شبیه این روایت از عمار یاسر نیز گزارش شده است (طبری امامی، دلائل الا مامه، ۱۰۴). با توجه به این گزارشها، شهادت حضرت زهرا (س) بر اثر هجوم به خانه آن حضرت (س) بوده است، نام حضرت زهرا (س) در فرهنگ اهل بیت (ع) چنان با مظلومیت آمیخته که زیارت نامه معروف آن حضرت (س) – که از امام جواد (ع) نقل شده – با خطاب «یا ممتحنه» به ایشان آغاز شده و در آن آمده که خداوند قبل از آفرینش حضرت زهرا (س)، وی را آزموده و با این آزمایش، شکیبایی حضرت در برابر مصائب آشکار شده است.( مفید، المزار، ۱۷۸؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ۶/۹ – ۱۰)، در توقیعی از امام زمان (عج) نیز به محنتها و گرفتاری های حضرت (س) و انکار و غصب حق وی اشاره گردیده است. ( طوسی، الغیبه، ۲۸۶ – ۲۸۷؛ طبرسی، الاحتجاج، ۲/ ۲۷۹).

حادثه هجوم به خانه حضرت زهرا (س) را برخی به اجمال و برخی به تفصیل گزارش کرده اند، که از حیث محتوا اختلافاتی هم دارند. در برخی گزارشها، ورود بدون اجازه به خانه حضرت (س) (ابن قولویه قمی، ۵۴۸)، در پاره ای تصمیم عمر به آتش زدن خانه (ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹؛ طبری امامی، المسترشد، ۲۲۴؛ مجلسی، بحارالانوار، ۳۱ / ۵۹)، و در نقلی دیگر، دستور دادن وی به این کار (مفید، الامالی، ۴۹؛ همو، الجمل، ۱۱۷) روایت شده است. در روایت اعمش از امام صادق (ع)، از وظایف مؤمن، اظهار دوستی با اولیای خداست و برائت جستن از دشمنان ایشان و کسانی که به آل محمد (ع) ستم کرده اند. در وصف این گروه، جملاتی همچون «کسانی که حرمت اهل بیت را هتک کردند» به کار رفته و از تصمیم آنان به سوزاندن خانه حضرت زهرا(س) خبر داده شده است (صدوق، الخصال، ۶۰۷). در روایتی، به هتک حرمت شدن خانه حضرت زهرا(س) تصريح و تأکید شده که این کار، هنک حجاب الله است (ابن طاووس، الطرف، ۱۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ۲۲ / ۴۷۷)، حسن اطروش، از پیشوایان زیدیه، ایمان را در گرو برائت جستن از ظالمان به اهل بیت (ع) دانسته و نظیر عبارتهای روایت اعمش را در وصف آنان به کار برده است (ر.ک: ۳۶), سید مرتضی از آتش آوردن عمر برای سوزاندن خانه حضرت (س) سخن گفته و افزوده است که شیعه، این مطلب را از طرق بسیار روایت کرده اند (۳/۲۴۱ – ؛۲۴۲ ر.ک؛ طوسی، تلخيص الشافی، ۳/۷۶). شیخ طوسی روایات شیعه را در این باره مستفيض دانسته و گفته است ضربت زدن عمر بر شکم حضرت زهرا(س) که به اسقاط جنینی انجامید که محسن نام داشت، سخن مشهوری است که درباره آن در بین شیعه اختلافی نیست (تلخيص الشافی، ۳/ ۱۵۶). شیخ مفید نیز از اشتهار حادثة هجوم و فرستادن قنفذ و دستور جمع آوری هیزم و تهدید اهل خانه به سوزاندن خانه سخن گفته است ( الجمل ، ۱۱۷ – ۱۱۸). در کلام بزرگان شیعه، به مستفیض (مجلسی، حق الیقین، ۱۸۹؛ ر.ک؛ همو، بحارالانوار، ۲۸/۴۰۹ ) یا متواتر بودن (طبرسی نوری، ۲/۱۲۸؛ مظفر، ۳/ ۵۳؛ ر.ک: مهدی، ۳۶۱ – ۳۶۴) این گونه روایات تصریح شده است. علامه مجلسی، شهادت آن بانو را از متواترات دانسته است (مرآة العقول،۵/۳۱۸).

گزارش حادثه هجوم به خانه حضرت زهرا (س) در منابع اهل سنت به گستردگی گزارش این حادثه در منابع شیعی نیست. این امر، با توجه به اوضاع زمان و حاکمیت مخالفان اهل بیت (ع) و تعارض داشتن این روایات با مشروعیت حاکمیت، کاملا طبیعی است (ر.ک: مظفر، ۱/۷ – ۲۵). در تاریخ، نمونه های فراوانی وجود دارد از برخورد با کسانی که در صدد انتشار فضيلت اهل بیت (ع) بودند یا از جعل فضيلت برای حاکمان سرباز می زدند (ر.ک: ابن ابی الحدید، ۱۱ / ۴۴؛ ابن خلکان، ۱/۷۷). به سبب همین ترس و خفقان، گاه از نقل حادثه به شکل روشن خودداری و به گزارش مهم آن بسنده شده است. مثلا، برخی از محدثان عامه به جای ذکر تهديد عمر به سوزاندن خانه، که در مصادر حدیثی و تاریخی آمده است، عبارت روایت را به «سخن گفتن عمر با فاطمه(س)»، یا تهدید عمر به آتش زدن را به «چنین و چنان می کنم»، تغییر داده و محتوای سخن عمر را با حضرت زهرا (س) گزارش نکرده اند (احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، ۳۶۴؛ ابن عبدالبر، ۳/۹۷۵؛ صفدی، ۱۷ / ۱۶۷). نقل صریح این گونه روایات، چه بسا موجب تضعیف راوی می گردید، مثلا، درباره نقطه ضعف نظّام (م. ۲۲۰ق.)، متکلم نامدار (ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ۱۰/ ۵۴۲)، آورده اند که وی بر آن بوده است که عمر در روز بیعت، بر شکم فاطمه (۷) ضربتی زد که به سقط جنین وی انجامید، عمر فریاد می زد که خانه را با هر کس در آن هست آتش بزنید، اما در خانه به جز علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام، کسی نبود (شهرستانی، ۱/ ۵۷؛ صفدی، ۶/ ۱۵).

در ترجمة ابن ابی دارم، با تاکید بر اینکه وی در همه عمر «مستقیم الامر» بوده، افزوده شده است که در اواخر عمر، در حضورش بیشتر از مثالب (بدیها، در مقابل مناقب) روایت می شد، از جمله در حضور وی این حدیث خوانده شده که عمر به حضرت زهرا (س) لگدی زد که وی محسن را سقط کرد. ظاهرا نقل این گونه روایات سبب شده است که وی را رافضی بخوانند و تضعیف کنند.

ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ۱/ ۲۶۸). این شهر آشوب از ابن قتیبه دینوری در المعارف نقل کرده است که محسن بر اثر ضربت «قنفذ» کشته شد (۳/۱۳۳)، این گزارش در نسخه های موجود المعارف وجود ندارد. گنجی شافعی نیز اسقاط جنین حضرت زهرا (س) را، که پیامبر (س) وی را محسن نامیده بود، از ابن قتیبه دینوری نقل کرده است (۴۱۳). در نسخه فعلى الامامة و السياسه فقط نقل شده است که عمر تهدید به آتش زدن خانه کرد (ر.ک: ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹). تاریخ الیعقوبی از هجوم به خانه حضرت فاطمه (س) و ورود غاصبان به آنجا خبر داده است (۲/۱۲۶). در فرائد السمطین نیز از پیامبر (ص) روایتی نقل شده که در آن ماجرای شکستن حرمت خانه حضرت زهرا(س)، شکستن پهلو و اسقاط جنین وی، یاری خواهی حضرت (س) و خطاب وی به پیامبر(ص) و کشته شدن حضرت فاطمه (س) آمده است (جوینی، ۲/۳۵). 

گزارشهای مستند راجع به شهادت:

در منابع اهل سنت و شیعه، گزارش های بسیاری هست که طبق آنها هجوم به خانه حضرت زهرا(س) و آتش افروختن و سوزاندن یا تهدید، برای بیرون راندن کسانی بوده است که حاضر به بیعت با ابوبکر نبودند.

عواملی که در این گزارشها به آنها اشاره شده است، به تنهایی یا در کنار دیگر اسباب، زمینه ساز شهادت حضرت (س) بوده اند. عمده گزارشها، بنا بر منابع شیعه و اهل سنت، عبارتند از: تهديد عمر به خراب کردن خانه (ر.ک: مهدی، ۱۰۷ – ۱۰۸) تهدید عمر به آتش زدن خانه (طبری، ۲/ ۴۴۳؛ طبری امامی، المسترشد، ۳۷۸ – ۳۷۹؛ ابن ابی الحدید ۲/۵۶، ۶/۴۸)؛ آوردن هیزم برای آتش زدن خانه (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۶۱۹ ابن ابی الحدید، ۲۰/۱۴۷)؛ همراه آوردن فتیله (بلاذری: ۲/ ۲۶۸؛ اندلسی، ۴/۲۴۷) برای آتش زدن؛ دستور دادن به آتش زدن خانه (مفید الامالی، ۴۹؛ همو، الجمل، ۱۱۷)؛ آتش زدن در خانه حضرت (س) (هلالی عامری، ۱۵۰؛ خصیبی، ۱۶۳، ۱۷۹، ۴۰۷)؛ بیعت کردن على (ع) پس از وارد شدن دود به خانه (سید مرتضی، ۳/۲۴۱؛ مهدی، ۱۸۵, ۲۴۱)، گرچه از روایات مبنی بر تصمیم به آتش زدن خانه حضرت زهرا (س) بر می آید که این تصمیم عملی نشده و خانه حضرت (س) با اهل آن سوزانده نشده است، ولی این امر با افروختن آنش بر در خانه یا آتش گرفتن در خانه منافاتی ندارد؛ ورود بدون اجازه به خانه فاطمه (س) (هلالی عامری، ۱۴۹ – ۱۵۰؛ ابن قولویه قمی، ۵۴۸؛ طبرسی، الاحتجاج، ۱/۱۰۸ – ۱۰۹). اینکه عمر در خانه حضرت زهرا (س)، که از شاخه خرما بوده، شکسته است و مهاجمان به خانه وارد شده اند (عیاشی، ۲/ ۶۷ و الاختصاص، ۱۸۶)؛ أبا نداشتن مهاجمان از حضور حضرت فاطمه (س) (ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹) و امام علی، امام حسن و امام حسین (ع) در خانه (ابن طاووس، الطرائف، ۲۳۹؛ علامه حلی، ۲۷۱)؛ اعتراض حضرت زهرا(س) در آستانه در و قسم دادن به حمله کنندگان (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۱۹؛ طبری امامی، المسترشد، ۳۷۹)؛ ناله و فغان حضرت زهرا (س) پشت در، همراه با صدا کردن پیامبر(هلالی عامری، ۱۵۰ خصیبی، ۴۰۷)؛ اجتماع بسیاری از زنان بنی هاشم (ابن ابی الحدید، ۶/۴۹)، در برخی روایات تصریح شده است که با آنکه حضرت زهرا مهاجمان را سوگند داد که به خانه وارد نشوند، هجوم انجام گرفته است (ابن حسين، ۱۶ – ۱۷؛ مهدی، ۱۲۳ – ۱۲۴)؛ حائل شدن حضرت زهرا (س) بین حضرت علی (ع) و قنفذ و دیگر مهاجمان (هلالی عامری، ۱۵۰ – ۱۵۱؛ ابن حسین، ۱۷، عیاشی، ۲/۳۰۷ : فشار دادن حضرت (س) بین دیوار و در و کوبیدن در به ایشان (خصیبی، ۴۰۷؛ کوفی، ۲۲۷؛ صدوق، معانی الاخبار، ۲۰۶). اسقاط جنینی به نام محسن (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴؛ ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ۱/ ۲۶۸)؛ لگد زدن به حضرت زهرا(س) (الاختصاص، ۱۸۵؛ مجلسی، بحارالانوار، ۲۹ / ۱۹۲)؛ کمک خواستن حضرت زهرا (س) از فضه هنگام سقط جنین (مجلسی، بحارالانوار، ۳۰/ ۲۹۴)؛ تازیانه خوردن حضرت زهرا (س) به دستور عمر (هلالی عامری، ۱/ ۱۵۳) یا به دست خود او (خصیبی، ۴۰۷) یا قنفذ (هلالی عامری، ۱۵۰؛ عیاشی، ۲/۳۰۷ – ۳۰۸؛ کوفی، ۲۲۷) يا خالد بن ولید (ر.ک: هلالی عامری، ۳۸۷؛ ابن حسین، ۱۷) یا مغيرة بن شعبه (ر.ک: عاملی، ۱/۳۳۰)، که ممکن است همه آنها واقعیت داشته باشد؛ ضربت زدن قنفذ با غلاف شمشیر به حضرت زهرا(س) (طبری امامی، «دلائل الأمامه، ۱۳۴)؛ باقی ماندن اثر تازیانه بر بازوی حضرت زهرا(س) همانند بازوبند، تا هنگام شهادت ایشان (هلالی عامری، ۱۵۱، ۲۲۳، ۲۲۴؛ ابن حسين، ۱۷، ر.ک، خصیبی، ۱۷۹)؛ شکسته شدن استخوانی از استخوانهای پهلوی حضرت زهرا (س) (هلالی عامری، ۱۵۳؛ ابن طاووس، إقبال الاعمال، ۳/ ۱۶۶)؛ سیلی زدن به روی حضرت (س)(خصیبی، ۴۰۷)، اینکه حضرت فاطمه (س) مهاجمان را تهدید کرد که آنان را نفرین می کند (یعقوبی، ۲/۱۲۶؛ عیاشی، ۶۷؛ کلینی، ۱/ ۴۶۰)؛ ممانعت حضرت علی از نفرین حضرت زهرا (س) (عیاشی، ۲/۶۷، الاختصاص، ۱۸۶)؛ اینکه مهاجمان، شمشیر زبیر را گرفتند و شکستند (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۱۸، حاکم نیشابوری، ۳/ ۶۶؛  بیهقی، ۸/۱۵۲)؛ خودداری حضرت علی از برخورد با مهاجمان به سبب دستور پیامبر (ص) به صبر برای حفظ دین (ر.ک: هلالی عامری، ۱۵۵؛ مهدی، ۲۳۶ – ۳۳۷)، در مؤتمر علماء بغداد از مسمار نیز سخن به میان آمده است (عاملی، ۱/ ۳۵۳)؛ اظهار پشیمانی ابوبکر از توسل به زور و گشودن در خانه فاطمه (س) (ر.ک: ابن قتیبه دینوری، ۱/۲۴؛ طبری، ۲/۶۱۹؛ طبرانی، ۱/ ۶۲)، برخی از عامه، این اظهار پشیمانی را دلیل بر قوت دین ابوبکر، و آن را از مناقب وی دانسته اند (ابن ابی الحدید، ۱۷ / ۱۶۸)، همچنان که کار عمر و هجوم به خانه فاطمه (س) و برخورد با پناهندگان آن خانه و على (ع) را توجیه کرده اند (ر.ک: بلاذری ۲/۲۶۷ – ۲۶۸)، که نظیر آن در ماجرای شورش عبدالله بن زبیر اتفاق افتاد. وی بنی هاشم را در شعب محاصره کرد و برای آتش زدن آنان هیزم فراهم آورد. عروة بن زبیر، عمل برادرش را شبیه به اقدام عمربن خطاب دانسته و گفته هدف هردو، رفع اختلاف و تهدید برای وادار کردن مخالفان به اطاعت از حاکم بوده است (مسعودی، ۳/ ۷۷؛ ابن ابی الحدید، ۲۰/ ۱۴۷). از مجموع این گزارشها روشن می شود که بیماری حضرت فاطمه (س) با حوادث پس از رحلت رسول خدا(ص) مرتبط، و شهادت حضرت (س) متأثر از این مسائل بوده است.

این گزارشها در نقل جزئیات حادثه اختلافهایی دارند و برخی، با توجه به این اختلافها، در صحت این گزارشها تردید کرده اند، ولی اختلاف در جزئیات یک حادثه، در اصل آن تردید ایجاد نمی کند، چنان که در نقل جزئیات دیگر حوادث تاریخی نیز اختلافات بسیار دیده می شود، ولی با ثابت بودن اصل آن حادثه منافاتی ندارد و تنها در درست بودن برخی از این جزئیات تردید به وجود می آورد. از سوی دیگر، برخی از این اختلافها بدان سبب است که هر گزارشگری فقط به جنبه ای از حادثه اشاره کرده و به جوانب دیگر نپرداخته است (ر.ک؛ عاملی، ۱/ ۱۲۰). همچنین، با توجه به مجموع گزارشها، می توان نتیجه گرفت که چند بار به خانه حضرت زهرا(س) هجوم برده اند، چنان که بعضی بر آن تأكيد ورزیده اند (ر.ک: سیدمرتضی، ۳/۲۴۱؛ عاملی، ۱/۳۱۳ – ۳۱۵؛ يوسفی غروی، ۴/ ۱۰۸ – ۱۳۰)؛ البته تعدد وقوع برخی از این حوادث، بعید به نظر می آید و احتمال خلط بین دو حادثه قوت می گیرد. مثلا، روایتی در الاختصاص، شبیه لطمه هایی که به حضرت زهرا (س) در حادثه هجوم به خانه وارد آمده، درباره ماجرای فدک نقل کرده (الاختصاص، ۱۸۵)، که به احتمال بسیار از خلط حوادث این دو ماجرا نشئت گرفته است.

تعداد هجومها به خانه حضرت :

برخی بر آن اند که هجوم در سه مرحله انجام گرفته (ر.ک: یوسفی غروی، ۴/ ۱۰۸ – ۱۳۰) و گاه گزارشهای یک مرحله با گزارشهای مرحله دیگر اشتباه شده است. مثلا، درگیری زبیر با مهاجمان، درهجوم دوم بوده است، ولی برخی آن را در هجوم اول دانسته اند (مهدی، ۱۰۴). در مرحله نخست، عمر با گروهی، برای بیرون راندن کسانی که حاضر به بیعت با ابوبکر نبودند، به خانه حضرت زهرا (س) رفت. این مرحله با مناظرة مهاجمان و حضرت علی (ع) و حامیان وی سپری شد. حضرت (ع) درباره حق خود برای امامت استدلال آورد و حامیان خلیفه اشکالاتی، از جمله جوان بودن حضرت (ع) را مطرح ساختند (ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۸ – ۱۹؛ طبرسی، الاحتجاج، ۱/۹۶ – ۹۷؛ ابن ابی الحدید، ۶/ ۱۱ – ۱۲). بنا بر روایتی، در این مرحله، دوازده تن از بدریان، به درخواست حضرت على (ع)، بر سخن پیامبر (ص) در کنار غدیر خم گواهی دادند (طبرسی، الاحتجاج، ۱/۹۶ – ۹۷). با بالا گرفتن گفتگو، عمر از ترس اینکه سخن حضرت على (ع) مؤثر افتد، جلسه را خاتمه داد و حضرت علی (ع) در خانه ماند و به جمع آوری قرآن پرداخت (طبرسی، الاحتجاج، ۱/۹۷ – ۹۸۸ ر.ک: مهدی، ۱۰۷).

بنا بر پاره ای روایات، ابوبکر، قنفذ را برای رساندن پیام دعوت به بیعت، نزد حضرت علی (ع) فرستاد. حضرت علی (ع) در پاسخ این پیام، که در آن ابوبکر خليفة رسول الله(ص) خوانده شده بود، بر ناروایی این لقب تأکید کرد و گفت: این لقب به من اختصاص دارد، و نزد ابوبکر نرفت (هلالی عامری، ۱۴۸، ۳۸۵ – ۳۸۶؛ عیاشی، ۲/۶۶؛ الاختصاص، ۱۸۶-۱۸۵ ). همچنین فرمود که با توجه به وصیت پیامبر(ص) تا جمع آوری قرآن به پایان نرسد، از خانه خارج نمی شود (عیاشی، ۲/ ۶۶) لذا، اقدام برای گرفتن بیعت چند روز به تأخیر افتاد و پس از پایان جمع آوری قرآن و عرضه آن، صورت پذیرفت.

از حضرت زهرا(س) ، در آستانه در خانه، سخنی نقل گردیده که در آن از بی وفایی قوم و بدرفتاری آنان با اهل بیت (ع)، شدیدا گلایه شده است (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۲۰؛ مفید، الامالی، ۵۰ ر، کہ: ابن ابی الحدید ۶/۴۹)، که احتمال دارد با مرحلة نخست هجوم مرتبط باشد.

در این زمان، حضرت علی (ع) شبها حضرت زهرا (س) را سوار مرکب می کرد و به همراه امام حسن و امام حسین علیهم السلام به در خانه مهاجران و انصار می رفت و از آنان یاری می خواست، ولی آنان، به حضرت زهرا پاسخ منفی می دادند (طبرسی، الاحتجاج، ۱/۱۰۷- ۱۰۸؛ ابن ابی الحدید، ۱۱ /۱۴) و بیعت با ابوبکر را عذر آن قرار می دادند.( ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹؛ ابن ابی الحدید، ۶/۱۳). بنا بر برخی منابع، حضرت علی (ع) پس از مأیوس شدن از یاری آنان، به جمع آوری قرآن روی آورد (ر.ک: هلالی عامری، ۱۴۶ – ۱۴۷).

چند روز پس از هجوم اول، هجوم دوم رخ داد که در آن تهدید به آتش زدن خانه، و درگیری زبیر با مهاجمان اتفاق افتاد و همه افراد خانه، به جز اهل بیت (ع) ، از خانه خارج شدند و بنا بر برخی روایات، همگی به جز حضرت على (ع) بیعت کردند (ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹)، ولی در بعضی منابع اشاره شده است که حضرت علی (ع) و بنی هاشم در زمان حیات حضرت زهرا (س) بیعت نکردند (صنعانی، ۵/ ۴۷۲ – ۴۷۳؛ طبری، ۲/۴۴۸؛ ابن ابی الحدید، ۶/۴۶). مؤلف «الهجوم على بيت فاطمه (س)» نیز بر آن است که هرچند در هجوم دوم، همه از خانه خارج شدند، ولی تا حضرت علی به اجباربیعت نکرد، آنها هم بیعت نکردند(مهدی، ۱۱۵، ۲۵۲).

در هجوم سوم، آتش افروخته شد و در خانه سوخت و دود وارد خانه شد و حضرت زهرا (س)، که برای جلوگیری از ورود مهاجمان پشت در ایستاده بود، صدمه های جسمانی بسیاری دید که به بیماری شدید و شهادت وی انجامید. مهاجمان در خانه را شکستند و وارد منزل شدند و حضرت علی را کشان کشان، برای بیعت با ابوبکر، به مسجد بردند (ابن شاذان نیشابوری، ۳۶۷ ابن حسین، ۱۶ – ۱۷، الاختصاص، ۱۱؛ حلبی، ۲۳۳؛ ابن ابی الحدید، ۶/۴۸). در این هجوم، افراد زیادی شرکت داشتند و به روایتی، مهاجمان حدود سیصد تن بودند. نام برخی از آنان از منابع گوناگون گردآوری شده است (ر.ک: مهدي، ۱۱۶ – ۱۱۸)( گزارشات تاریخی از هجوم به خانه تا شهادت حضرت زهرا(س)/ جواد شبیری زنجانی- بخش اول)

از حادثه هجوم تا شهادت:

حضرت زهرا بر اثر لطمه هایی که در این هجوم دید، به شدت بیمار شد. وی به آزاردهندگان اجازه ملاقات نمی داد (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴). حضرت علی (ع) بیماری همسر خود را پنهان می کرد و خود، با یاری اسماء بنت عمیس، از او پرستاری می نمود (مفید، الامالی، ۲۸۱؛ طوسی، الامالی، ۱۰۹). هنگامی که بیماری وی شدت گرفت، ابوبکر و عمر درخواست ملاقات کردند، ولی چون فاطمه (س) را خشمگین ساخته بودند، حضرت (س) در خواست مکرر ایشان را رد کرد (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۲۰؛ صدوق، علل الشرایع، ۱/ ۱۸۶؛ سید مرتضی، ۱۱۵/۴)، اما وقتی علی وساطت کرد، ملاقات آنان را پذیرفت. گزارشهای چندی، شدت ناراحتی حضرت زهرا (س) را نشان می دهد: حضرت زهرا(س) سلام آن دو را پاسخ نداد (صدوق، علل الشرایع، ۱/ ۱۸۷؛ مجلسی، بحار الانوار،۲۰۳/۴۳)، روی خود را از آنان برگرداند و این کار چند بار تکرار شد (صدوق، علل الشرایع، ۱/ ۱۱۸۶ مجلسی، بحارالانوار،۲۰۳/۴۳ ) و پس از اقرار گرفتن از آن دو درباره حدیث پیامبر، مبنی بر اینکه رضایت فاطمه(س) به رضایت پیامبر(ص) و غضب فاطمه(س) به غضب پیامبر(ص) است، ناخشنودی خود را با صراحت به آن دو ابراز کرد (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۱۲۰ خزاز قمی، ۶۵، طبری امامی، دلات الامامه، ۱۳۵) و این ملاقات، که نوعی تحرک سیاسی به شمار می آمد، برخلاف خواست ملاقات کنندگان به پایان رسید. رضایت نداشتن حضرت زهرا(س) از خلیفه و همکارش، در گریه های بسیار وی نیز انعکاس یافته است، به طوری که با وجود عمر کوتاهش پس از پیامبر(ص)، در زمرة «بكائين » عالم قرار گرفت (عیاشی، ۲/ ۱۸۸ صدوق، الخصال، ۲۷۲؛ اربلی، ۲/ ۱۲۰). آن اوضاع دشوار، در گریه های حضرت (س) بی اثر نبود. وی برای گریستن به زیارت مقابر شهدا می رفت (صدوق، الامالی، ۲۰۴؛ همو، الخصال، ۲۷۳؛ اربلی، ۲/ ۱۲۰ – ۱۲۱)، هفته ای دو روز به زیارت قبور شهدای أحد می رفت و خاطره پیامبر را تجدید می کرد (کلینی، ۲۲۸/۳ ، ۲/ ۵۶۱)، حضرت زهرا(س) از زمان رحلت پیامبر(ص) تا شهادت خویش هیچ گاه خندان دیده نشد (ابن سعد، ۲/ ۲۴۸؛ کلینی، ۳/ ۲۲۸؛ ۴/۵۶۱، طبرانی،۳۹۹/۲۲).

وصیت حضرت زهرا(س) بیانگر ستم غاصبان و ناراحتی حضرت(س) از آنان بوده است. وی وصیت کرد که او را شبانه به خاک بسپارند (صدوق، معانی الاخبار، ۳۵۶، مفید، الامالی، ۲۸۱؛ طوسی، الامالی، ۱۰۹) و هیچ یک از ظالمان در حق وی، در تشییع جنازه و نماز بر او حضور نیابند (هلالی عامری، ۳۹۲؛ صدوق، الامالی، ۷۵۶؛ فتال نیشابوری، ۱۵۱) و به همین سبب، هیچ یک از آنان در این مراسم حاضر نبودند (مفید، الامالی، ۲۸۱؛ طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۶ – ۱۳۷؛ ابن شهرآشوب، ۳/۱۳۷). در مصادر بسیاری، از عامه و خاصه به نقل از سلمی (همسر ابی رافع)، گفته اند که حضرت زهرا(س) در روز شهادتش غسل کرد و لباسهای تازه پوشید و فرمود: به زودی قبض روح خواهد شد و وصیت نمود که برای غسل دادن، بدنش را برهنه نسازند (ابن سعد، ۲۷/۸؛ احمدبن حنبل، مسند، ۶/۴۶۱ – ۴۶۲، طبرانی، ۲۲/۳۹۹).

بنا بر گزارشهای بسیاری، اسماء بنت عمیس برای پرستاری از حضرت زهرا(س) یا در تهیه تابوت و هودج برای وی یا در مراسم غسل دادن وی حضور داشته است (مقاله وصایای فاطمه )

 روز شهادت حضرت فاطمه (س):

درباره روز شهادت حضرت زهرا(س) گزارشهای مختلفی وجود دارد (ر.ک: انصاری زنجانی، ۱۵ / ۳۳ – ۸۲). مشهورترین قول در نزد شیعه، سوم جمادی الآخره است (طوسی، مصباح المتهجد، ۷۹۳؛ کفعمی، ۵۱۱، مجلسی، بحارالانوار ۱۹۶/۴۳ ، ۲۱۵). مستند این قول، روایت ابی بصیر از امام صادق (ع) است (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴). ابن طاووس این قول را (در التعريف للمولدالشريف، از جماعتی از اصحاب ما) نقل کرده است (اقبال الاعمال، ۳/ ۱۶۰ – ۱۶۱). در نقل های دیگر، سیزدهم ربيع الآخر (این شهر آشوب، ۳/ ۱۳۲)، بیستم جمادی الآخره (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۶) و سوم ماه رمضان (اربلی، ۱۲۵/۲) روز شهادت دانسته شده است، که در برابر قول مشهور، در خور اعتنا نیستند. همچنین با استناد به گزارشهای راجع به مدت عمر حضرت زهرا(س)، اقوال دیگری نیز استخراج شده است (ر.ک: انصاری زنجانی، ۳۳/۱۵ ) که دقیق نیستند و مستند محکمی ندارند. بنا بر روایات بسیاری، مدت عمر حضرت زهرا پس از رحلت پیامبر (ص)، ۷۵ روز بوده است (ر.ک: انصاری زنجانی، ۳۵/۱۰- ۵۸). این مطلب در همان روایت ابی بصیر (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴) و در دو روایت صحیح (یکی از ابی عبیده حذاء و دیگری از هشام بن سالم) از امام صادق (ع) آمده است (صفار، ۱۷۴؛ کلینی، ۱/ ۲۴۱، ۴۵۸، ۲۲۸/۳، ۵۶۱/۴)، که با قول مشهور در شهادت حضرت زهرا(س) (سوم جمادی الآخره) سازگار نیست، زیرا بنا بر دو قول مشهور درباره وفات پیامبر(۲۸ صفر و ۱۲ ربیع الاول)، با احتساب ۷۵ روز، حضرت زهرا (س) باید در اواسط یا اواخر جمادی الاولی به شهادت رسیده باشد.

ممکن است ۷۵ (خمسة و سبعین) در این روایات، محرّف ۹۵ (خمسة و تسعين) باشد که در برخی روایات، مدت عمر حضرت زهرا(س) پس از پیامبر(ص) ذکر شده است (دولابی، ۱۵۲؛ خزاز قمی، ۶۵؛ طبرسی، اعلام الوری، ۱/ ۳۰۰). بدین طریق، اگر وفات پیامبر (ص) در ۲۸ صفر باشد، این دو گزارش با هم تطبیق می کنند. این احتمال، صرف نظر از بحثهایی که درباره تاریخ وفات پیامبر (ص)وجود دارد (ر.ک شبیری، تحقیقی در روز وفات پیامبر(ص)، ۴ – ۱۵)، در صورتی صحیح است که چهار ماه متوالی صفر تا جمادی الاولى، همگی کامل باشند، که بسیار بعید است، مگر آنکه ۹۵ روز را به معنای سه ماه و پنج روز بگیریم. گزارشهای دیگری هم که درباره مدت عمر حضرت زهرا(س) (ر.ک: انصاری زنجانی، ۱۴ / ۲۷۸ – ۳۲۸) با فاصله بين رحلت پیامبر و شهادت حضرت زهرا است (ر.ک: انصاری زنجانی،۸/۱۰ – ۹۸)، بر دشواری این بحث می افزاید.

به گفته علامه مجلسی، بین بیشتر تاریخهایی که برای ولادت و وفات حضرت زهرا(س) ذكر شده و مدت عمر وی و نیز بین تواریخ وفات و روایت صحیح درباره مدت عمر حضرت زهرا (س) پس از رحلت پیامبر(ص)، سازگاری وجود ندارد. وی افزوده است روایتی از امام باقر (ع) مدت حیات حضرت زهرا(س) را پس از وفات پیامبر (ص) سه ماه ذکر کرده (ر.ک: طبری، ۲/ ۴۷۴؛ ابوالفرج اصفهانی، ۳۱) با قول مشهور درباره وفات پیامبر (ص) تطبیق می کند، بدین شکل که امام باقر(ع) هنگام محاسبه، چند روز بیشتر از سه ماه را در نظر نیاورده است (بحارالانوار، ۴۳ /۲۱۵).
این سخن استحکام بیشتری دارد، به ویژه با توجه به روایاتی از معصومان (ع) که وفات پیامبر(ص) را در دوم ربیع الاول ذکر کرده اند (حسيني جلالی، ۶۸، ابن خشاب بغدادی، ۶؛ ۱/۱۳ – ۱۴). لذا، با عنایت به مجموع گزارشها، شهادت حضرت فاطمه (س) در سوم جمادی الآخره، قوی ترین قول است.

به سبب اختلاف در تاریخ شهادت حضرت زهرا(س)، در جوامع شیعی در دو زمان (در اواسط جمادی الاولی و اوایل جمادی الآخره)، چند روز به عنوان ایام فاطمیه، مراسم عزاداری برپا می گردد. در ایران، سوم جمادی الآخره، شهادت حضرت زهرا(س) محسوب می شود و تعطیل رسمی است.

بازتاب شهادت حضرت فاطمه (س) در اشعار؛

مصائب حضرت زهرا (س) در اشعار، انعکاسی گسترده یافته است. سید حمیری به ضربت خوردن آن حضرت (س) اشاره، و بر ضارب وی نفرین کرده است (عاملی نباطی، ۳/۱۳). برقی، از شعرای قرن سوم، به حادثه آتش افروزی اشاره کرده و عاملان آن را کافر خوانده، و ضربت خوردن حضرت زهرا (س) و شکسته شدن در خانه وی را در شعر خود آورده است (عاملی نباطی، ۳/۱۳؛ مهدی، ۲۳۹ – ۲۴۰). قاضی نعمان مغربی در الأرجوزة المختاره، به حادثه هجوم عمر به همراه جماعتی به خانه حضرت زهرا (س) اشاره کرده و گفته است که حضرت زهرا(س) پشت در ایستاده بود، ولی در را شکستند و حمله ور شدند و حضرت (س) را کتک زدند و وی سقط جنین نمود. مغربی کشته شدن حضرت زهرا (س) را نیز در شعر خود آورده است (۸۹ – ۹۰). علی بن حماد، شاعر قرن چهارم، به تازیانه خوردن حضرت زهرا(س) و دیگر مصائب ایشان اشاره کرده است( شوشتری، ۵۶۵/۲، مهدی، ۲۷۷). طلحة بن عبدالله، معروف به عونی، شاعر قرن چهارم، بیشترین سروده را در این باره دارد و لطمه های جسمانی آن حضرت (س) همچون تازیانه، سیلی خوردن، سقط جنین و نیز آتش افروزی و شکستن در خانه حضرت (س) در اشعار وی گزارش شده است(مهدی، ۲۷۸- ۲۷۹).

مهیار دیلمی (ابن ابی الحدید، ۱۶ / ۲۳۵) و شاعران بسیار دیگری نیز در این باره شعر سروده اند (ر.ک؛ مهدی، ۲۹۲، ۳۰۲، ۳۰۸، ۳۱۱، ۳۱۲؛ عاملی، ۱۵/۲ – ۳۲؛  مقاله های فاطمه(س) در شعر فارسی؛ فاطمه (س) در شعر عربی).

شبهات درباره شهادت حضرت(س):

با وجود گستردگی گزارشهای مربوط به شهادت حضرت زهرا(س) و حادثه هجوم به خانه آن حضرت (س)، از دیرباز مخالفان، ایرادهایی گرفته و متکلمان شیعی به آنها پاسخ داده اند. از جمله اشکالات، این است که با توجه به شجاعت و غیرت انکارناپذیر حضرت على (ع)، باور اینکه چنین مصائبی بر همسر وی رخ دهد و او سکوت کند، سخت است. بزرگان شیعه در پاسخ، یادآور شده اند که رفتارهای حضرت علی(ع) برخاسته از احساسات شخصی نبوده، بلکه حضرت (ع) به مصالح دینی می اندیشیده و همین امر سبب شده است که در قبال غصب خلافت نیز سکوت کند (ر.ک: کلینی، ۲۹۵/۸- ۲۹۶).

پیامبر (ص) نیز به حضرت على (ع) وصیت کرده بود در برابر این حوادث صبر کند، که نتیجه آن حفظ دین و جلوگیری از بروز حوادث ناگوارتر بود و بزرگ ترین مجاهده حضرت (ع) در آن اوضاع بحرانی به شمار می آمد (ر.ک: عاملی، ۱/ ۲۶۶ – ۲۷۷؛ یوسفی غروی،۹/۴ – ۱۹۱؛ مهدی، ۴۷۹ – ۴۸۷).

در سالهای اخیر، برخی ایرادها سبب شده است که پژوهشگران به بررسی دوباره این موضوع بپردازند و درباره آن کتابهایی بنویسند. از جمله، در مأساة الزهراء ، سید جعفر مرتضی عاملی، شبهات کهنه و تازه بررسی شده است. مثلا، یکی از شبهات این است که برخی، منبع اصلی گزارش حادثه هجوم را کتاب سلیم بن قیس دانسته و با انکار اعتبار آن، در وقوع این حادثه تردید کرده اند. عاملی تاکید کرده است که گزارش این حادثه به کتاب سلیم بن قیس منحصر نمی شود، و افزوده با توجه به قرائنی (همچون استناد محدثان متقدم به این کتاب و تصریح به اعتبار آن) این کتاب، معتبر است(ر.ک، ۱/۱۴۱- ۱۵۵).

این اشکال که کتک زدن زنان در جامعه عرب عیبی بزرگ، و با روحیه عرب و رسوم جاهلی ناسازگار بوده نیز نادرست است، زیرا طالبان قدرت برای رسیدن به حکومت و تثبیت پایه های آن، از هیچ کاری، حتی کشتن فرزندان و برادران خود، ابایی نداشته و از سوی دیگر، نمونه های بسیاری از کتک زدن زنان در آن زمان در کتابهای تاریخی ثبت شده است (ر.ک: ۱/ ۱۸۹ – ۱۹۹).

اشکال دیگری که مطرح نموده اند این است که در زمان پیامبر (ص) خانه ها درهای چوبی که بر پاشنه بچرخد نداشته است، بلکه تنها پرده ای بر در اتاقها می آویختند، لذا سوزاندن در خانه حضرت زهرا (س) یا فشار ایشان بین دیوار و در معقول نیست. این اشکال نیز نادرست است، زیرا شاهدی وجود ندارد دال بر آنکه در آن زمان فقط پرده ای بر ورودی خانه می آویخته اند. بررسی شواهد بسیار درباره درهای مدینه نیز نشان می دهد که در آن زمان خانه ها، علاوه بر پرده، در هم داشته اند که برخی یک لنگه و برخی دو لنگه بوده و درهای خانه ها قفل و بست داشته و باز و بسته می شده است (ر.ک: ۲/ ۲۲۹ – ۳۲۱).

اشکال دیگری که بیش از همه مطرح می شود این است که با وجود احترام بسیاری که حضرت زهرا (س) در جامعه خود داشته است، وقوع حوادثی مانند هجوم به خانه ایشان باور کردنی نیست. پژوهشگران پاسخ داده اند که بی تردید احترام پیامبر از احترام حضرت زهرا(س) بیشتر بوده است، اما صحابه با دستورهای پیامبر (ص) مخالفتهای صریحی کرده اند (ر.ک: بخاری،۳۷/۱؛  ۱۳۷/۵ – ۱۳۸)؛ به ویژه مخالفت با فرمان پیامبر (ص) در آخرین پنجشنبه زندگانی ایشان، با گفتن جمله این مرد هذیان می گوید» (ابن سعد،۲۴۳/۲ – ۲۴۶؛ نسائی،۴۳۵/۳ ؛ طبرانی، ۱۱ / ۳۵۲)، معروف است. گوینده این سخن، سرکرده مهاجمان به خانه حضرت زهرا (س) نیز بوده است.

از سوی دیگر، هر چند بیشتر مردم به حضرت زهرا(س) احترام می گذاشتند، ولی همه مردم چنین نبودند و دلیلی نداریم که نشان دهد مهاجمان به خانه حضرت (س)، به ایشان احترام می گذاردند. بیشتر افراد جامعه با وجود احترام گذاشتن به حضرت (س)در اوضاع عادی، هنگام دشواریها حاضر به فداکاری برای وی نبودند و راحتی خود را بر تحمل سختی برای دفاع از حریم حضرت زهرا (س) ترجیح می دادند. لذا، با رفتار خشن حاکمان، مقابله نمی کردند (ر.ک: عاملی، ۱/ ۲۲۷ – ۲۳۰؛ مهدی، ۴۷۸- ۴۷۹). شواهد بسیاری نشان می دهد که در زمان پیامبر (ص) ضدیت با حضرت علی(ع) حاکم شده بود. بسیاری از قریشیان به بنی هاشم حساسیت داشتند. کینه های فروخفته به بنی هاشم عموما و به حضرت على (ع)به طور خاص، پس از رحلت پیامبر (ص) آشکار شد و حوادثی همچون حادثه هجوم را به وجود آورد. از نظر برخی از مردم آن عصر، نهضت پیامبر(ص) نه نهضت الهی برخاسته از مبدأ وحی، بلکه نهضت قبیله ای بود که سروری بنی هاشم را به دنبال داشت. لذا، با تمام قوا می کوشیدند از اجتماع نبوت و خلافت در این خاندان – که در چارچوب تفکرات جاهلی، به تفاخر این قبیله می انجامید- جلوگیری کنند. در چنین فضایی، رخ دادن حوادثی چون حادثه هجوم به خانه حضرت زهرا (س)، دور از ذهن نیست (احمدی میانجی، ۵۰، ۵۷-۵۸). در دوره معاصر برای پاسخ به شبهات مطرح شده، آثار گوناگونی نوشته شده است(ر.ک، شبیری، پس از پیامبر(ص)، ۹۹ – ۱۰۴؛ مقاله کتاب شناسی فاطمه (س))گزارشات تاریخی از هجوم به خانه تا شهادت حضرت زهرا(س)/ جواد شبیری زنجانی- بخش آخر)

[10] شاید مقصود این روایت است:

سليم بن قيس قال‏شهدت أبا ذر بالربذة حين سيره عثمان‏و أوصى إلى علي ع في أهله [و ماله‏]فقال له قائل لو كنت أوصيت إلى أمير المؤمنين عثمان فقال قد أوصيت إلى أمير المؤمنين حقا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع سلمنا عليه بإمرة المؤمنين على عهد رسول الله بأمر رسول الله ص [بأمر الله‏] [قال لنا سلموا على أخي و وزيري و وارثي و خليفتي في أمتي و ولي كل مؤمن بعدي بإمرة المؤمنين فإنه زر الأرض الذي تسكن إليه و لو قد فقدتموه‏

أنكرتم الأرض و أهلها] فرأيت‏عجل هذه الأمة و سامريها راجعا رسول الله ص ثم قالا حق من الله و رسوله فغضب رسول الله ص ثم قال حق من الله و رسوله أمرني الله بذلك فلما سلمنا عليه أقبلا على أصحابهما- معاذ و سالم و أبي عبيدة حين خرجا من بيت علي ع من بعد ما سلمناعليه فقالا لهم ما بال هذا الرجل ما زال يرفع خسيسة ابن عمه و قال أحدهما إنه ليحسن أمر ابن عمه و قال الجميع ما لنا عنده خير ما بقي علي قال فقلت يا أبا ذر هذا التسليم بعد حجة الوداع أو قبلها فقال أما التسليمة الأولى فقبل حجة الوداع و أما التسليمة الأخرى فبعد حجة الوداع قلت فمعاقدة هؤلاء الخمسة متى كانت قال في حجة الوداع قلت أخبرني أصلحك الله عن الاثني عشر- أصحاب العقبة المتلثمين‏ الذين أرادوا أن ينفروا برسول الله ص الناقة و متى كان ذلك قال بغدير خم مقبل رسول الله ص من حجة الوداع قلت أصلحك الله تعرفهم قال إي و الله كلهم قلت من أين تعرفهم و قد أسرهم رسول الله ص إلى حذيفة قال عمار بن ياسر كان قائدا و حذيفة كان سائقا فأمر حذيفة بالكتمان و لم يأمر بذلك عمارا قلت تسميهم لي قال خمسة أصحاب الصحيفة و خمسة أصحاب الشورى و عمرو بن العاص و معاوية قلت أصلحك الله كيف تردد عمار و حذيفة في أمرهم بعد رسول الله‏ص حين رأياهم‏ قال إنهم أظهروا التوبة و الندامة [بعد ذلك‏]و ادعى عجلهم‏ منزلة و شهد لهم سامريهم و الثلاثة معهم بأنهم سمعوا رسول الله ص يقول ذلك فقالوا لعل [هذا] أمر حدث بعد الأول فشكا فيمن شك منهم إلا أنهما تابا و عرفا و سلما قال سليم بن قيس فلقيت عمارا في خلافة عثمان بعد ما مات أبو ذر فأخبرته بما قال أبو ذر فقال صدق أخي [أبو ذر] [إنه لأبر و أصدق من أن يحدث عن عمار بما لا يسمع منه فقلت أصلحك الله بما تصدق أبا ذر قال أشهد لقد]سمعت‏رسول الله ص يقول ما أظلت الخضراء و لا أقلت الغبراء على ذي لهجة أصدق من أبي ذر و لا أبر [قلت يا نبي الله و لا أهل بيتك قال إنما أعني غيرهم من الناس‏]ثم لقيت حذيفة بالمدائن رحلت إليه من الكوفة فذكرت له‏ما قال أبو ذر فقال سبحان الله أبو ذر أصدق و أبر من أن يحدث عن رسول الله ص بغير ما قال‏( كتاب سليم بن قيس الهلالي ؛ ج‏2 ؛ ص729-۷۳۱)

[11] جلسه درس تفسیر، مبحث نفی تحریف قرآن، تاریخ ۲۸/ ۲/ ۱۳۹۳