بخش دوم: موضوع محوری؛ مبانی منطقی و اصولی

فصل سوم: منطق موضوع محوری؛ منطق فازی
در یادداشت ها 

 [ شاید اگر از روز اول خاستگاه منطق حوزه علوم انسانی بود، منطق به این صورت تدوین نمی شد . قیاس و استقراء و تمثیل، سه پیکره صورت فکر هستند اما تشابک شواهد و موضوع محوری در استنتاج جای معینی ندارند. [1] ] 

 الف) منطق فازی؛ مکمّل منطق ارسطویی 

 [معمولاً می‌‌گویند بگو ببینم، یا این یا آن. اصلاً این‌‌طور نیست. من مکرر عرض کردم. منطق تشکیک که امروزه می‌‌گویند با منطق دو ارزشی ارسطویی [2] ، این ها با همدیگر مکمل هم‌‌اند. نه این‌‌که معارض همدیگر باشند، یا تو یا من. نه، حوزه‌‌هایی دارند هر کدام، و اتفاقاً پیکره منطق تشکیکی به منطق دو ارزشی است [3] . یعنی اگر ما منطق دو ارزشی نداشته باشیم، تشکیکی هم نخواهیم داشت. اساس او را منطق دو ارزشی تشکیل می‌‌دهد. اما این طور نیست که تنها و تنها دو ارزشی باشد. ما یک حوزه‌‌ای داریم که آن حوزه، کیانش تشکیکی است و ما آنجا با آن دو ارزشی برخورد می‌‌کنیم. [4] ] 

 اشکالات استرآبادی به منطق ارسطویی 

 استادی داشتیم که برای ما شرح لمعه می‌‌گفت. ایشان می‌‌گفت: به عقیده من، این که شیخ انصاری در اول رسائل در بحث قطع حدود ۲ – ۳ صفحه رسائل را از سخنان امین‌‌الدین استرآبادی در ردّ حکمت مشّاء و تناقضاتشان و ردّ منطق ارسطویی گرفتند [5] - امین‌‌الدین خیلی محکم منطق ارسطویی را رد کرده بود [6] ، شیخ هم این همه، همه حرف‌‌های ایشان را آوردند و بخشی از آن را جوابی هم   نمی‌‌دهند-  ایشان می‌‌گفت که به عقیده من شیخ این را قبول هم داشت که می‌‌دیده این‌‌ها حرف‌‌هایی است که به منطق ارسطویی وارد است . 

 اتّفاقاً حرف این استاد ما در اوائل طلبگی برای ذهن من خیلی خوب بود، یعنی ایشان تذکر داد که شیخ مرتضی آورده است. امین‌‌الدّین هم دارد اساسِ منطق ارسطو را با تبر تکه می‌‌کند. یک تبری به وسط کمر منطق ارسطویی می‌‌زند. او این را می‌‌گفت و ما را به فکر انداخت. خب حالا راست می‌‌گوید یا نمی‌‌گوید؟ ما نه طرفدار او هستیم نه او، مباحثه هم می‌‌کنیم،ما توفیق خیلی مباحثه ها نداشتیم اما همین طور مکرّر   در مکرر منطق مباحثه کردیم، دوره‌‌های متعدّد، هر باری هم که مباحثه می‌‌کردیم فکر نو می‌کردیم. بعد انسان می‌‌بیند که این کمبودها هست. 

 ب )عناصر فازی در منطق ارسطویی 

 در منطق ارسطویی در بخش مواد اقیسه شما بگردید، ببینید چقدر چیزها در المنطق، بخش مواد اقیسه پیدا می‌‌کنید که اصلاً   ریختش ریخت یک و صفر نیست، یعنی بسیاری از مفاهیمی که عرف عقلاء با آن کار دارند و شارع هم بسیار در کار خودش به کار گرفته است،   این حالت را دارد که قوی می‌‌شود، قوی می‌‌شود، تا اطمینان بشود. یعنی شواهد را در نظر می‌‌گیرد و از مجموع شواهد مطمئن می‌‌شود. مطمئن می‌‌شود نه یعنی آن حالت صفر و یک می‏شود یعنی مثلاً تواتر. 

  مثال : تواتر 

 مبنای تواتر به صورت روشن همین است و لذا هم آن کسانی که بعداً تواتر را قطعی می‌‌دانستند -اوائل چقدر بحث کردند- بحث‌‌های قبلی ها را کنار می‌‌گذارند. شما در تاریخ نگاه کنید تواتر به چند نفر حاصل می‌‌شود؟ تاریخش را ببیینید [7] . 

 - بعضی‌‌ها گفتند ۵۰، بعضی‌‌ها گفتند ۱۰۰، بعضی‌‌ها گفتند عدد خاصی ملاک نیست [8] . 

 حالا برای تواتر در حدیث دیدم خیلی‌‌هایشان می‌‌گویند اگر ۱۰ تا صحابی نقل کرده باشند [9] کافی است و می‌‌گوییم حدیث متواتر است. تا ۱۰ تا را هم متواتر می‌‌دانند و حال آن که شما می‌‌بینید چه ۵۰ تا چه ۱۰۰ تا این‌‌ها آن چیزی که تعریف منطق ارسطویی از تواتر است نتیجه نمی‌‌دهد. تعریف چیست؟ « ما یمتنع تواطئهم علی الکذب » [10] زیر یمتنع خط بکشید. ممتنع است. کِی ممتنع می‌‌شود؟ آخر این امتناع یک امتناعی نیست که با محاسبه و برهان شما بیاورید، این « یمتنع » از دید خود شخص است، احتمالات را در نظر می‌‌گیرد و می‌‌گوید حالا دیگر «یمتنع». حالا دیگر «یمتنع« یعنی من به احتمالات دیگر اعتناء نمی‌‌کنم، نه این که احتمال نیست. می‌‌گوید منِ عاقل که این‌‌ها را در نظر می‌‌گیرم، دیگر اعتناء نمی‌‌کنم . 

 - امتناع عقلایی است . [11] 

 بله. [12] ] 

 تواتر؛ عنصر منطق فازی 

 [در منطق به ما گفتند متواتر، تعریف کنید متواتر چیست؟ متواتر این است که «ما یمتنع تبانیهم علی الکذب». چند تا؟ می‌‌گویند ما دیگر چه کار داریم. بعضی گفتند ۴۰ تا، بعضی گفتند ۱۰ تا. خب این امتناع چه زمانی می‌‌آید؟ چه زمانی محال می‌‌شود؟ اگر دقت کنید این امتناع عقلی هیچ وقت نمی‌‌آید، و لذا آقای صدر در بحث‌‌های اصول که آوردند خوب گفتند. گفتند: اصلاً مبنای تواتر بر حساب احتمالات است که به امتناع عقلی هیچ وقت نمی‌‌رسد، میل به صفر می‌‌کند، نه اینکه بشود صفر. [13] و حال آن‌‌که امتناع یعنی صفر. چه زمانی صفر می‌‌شود؟ ۵ نفر بودند هنوز احتمال هست، خب شدند ۶ تا، احتمال هست یا نیست؟ شدند ۱۰ تا، شدند ۴۰ تا. 

   به تعبیر آقای صدر می‌‌گویند: یک یقین ذاتی داریم، یک یقین ریاضی. [14] به یقین ریاضی به امتناع هیچ وقت نمی‌‌رسد. به امتناع روانی می‌‌رسد، یعنی ما در روان خودمان دیگر آن احتمال را کنار می‌‌اندازیم. می‌‌گوییم محال است، یعنی من اعتنا نمی‌‌کنم. در منطق مجبور شدند بگویند یمتنع. چرا؟ چون اساس منطق دو ارزشی بود. و حال آن‌‌که ریخت مفهوم تواتر، تشکیکی است. این هاست که مشکل‌‌ساز شده است. یعنی یک مفهومی که ریختش تشکیکی است، آمدند و   در قالب امتناع و امکان ریختند و دو ارزشی‌‌اش کردند. اینها باید عوض بشود. یعنی ما باید بگوییم تواتر اصلاً برای امتناع و امکان نیست. تواتر ریختش برای تشکیک است. ببریدش آنجا. یک منطق دیگری نیاز است، این برای آنجاست. «و له ذیل طویل» به عهده شما که جوانید و حوصله‌‌اش را دارید [15] . ] 

 [قطعی که از تواتر حاصل می شود، قطع صد در صد نیست. اصلاً ریخت مفهومیِ تواتر، منطق تشکیکی است نه صفر و یک. 

 لذا تعریف تواتر در منطق با واقعیتِ تواتر موافق نیست. می گفتند: امتنع تواطئهم علی الکذب. امتنع، یک مفهوم عقلانیِ دو ارزشی است ولی تواتر اینگونه نیست. چون هر چه هم ناقل ها زیاد شوند، امتناع و استحاله ی کذب حاصل نمی شود [16] ] 

 مراتب در تواتر 

 [تواتر یا هست یا نیست؟ اگر تواتر هست، قطعی است. اگر نیست، نیست. تواتر یا هست و یا نیست. 

 ولی خب معلوم است ریخت تواتر، ریخت فازی و تشکیکی است. و لذا هم علماء چقدر بحث کردند. تواتر ده تاست، ۴۰ تاست، کذا کذا. برای چیست؟ [17] برای این است که تواتر دارد دانه دانه بالا می‌‌رود. یک جایی می‌‌رسد که دیگر از حیث حساب احتمالات میل به صفر می‌‌کند. احتمال کذبِ او و ارزش صدق او، میل به یک می‌‌کند. میل به یک ذاتی، نفسانی و عقلائی؟ یا میل به یک واقعاً ریاضی اما ریاضیاً، میل به یک می‌‌کند،‌‌ نه صرف عدم اعتناء‌‌ باشد؟ 

 این جهت هم خیلی مهم است. گاهی است احتمال در ذهن عُقلاء هست ولی اعتنا نمی‌‌کنند. گاهی اصلاً نیست؛ ولو ریاضیاً هست. احتمال در ذهن عقلاء نیست، نمی‌‌آید؛ نه این‌‌که بیاید و اعتنا نکنند و اعتناء را غیر عقلایی ببینند، اصلاً نمی‌‌آید، ولی ریاضیاً هست. مثل تواتر همین‌‌طور است. وقتی تواتر رسید به ۱۰ تا، ۱۵ تا، یعنی در مراحل اوّلیه تواتر، احتمالش برای عقلاء هست، ولی اعتناء نمی‌‌کنند، یعنی یک نحو قطع ذاتی -به تعبیر مرحوم آقای صدر- قطع عملی دارند [18] ، اطمینان دارند؛ اما وقتی تواتر می‌‌رسد به یک میلیارد، باز احتمال ریاضی‌‌اش جایی نرفته، امتناع نیامده، اصلاً احتمالش در ذهن مردم نیست، نه این‌‌که احتمال هست و اعتناء نکنند، اصلاً نیست . اینها مبانی مختلف توضیح تواتر است. بنابراین این‌‌طور به ذهن می‌‌آید که دو نگاه به حجیّت می‌‌شود بکنند. هر دو نگاهش هم آثار خاص خودش را دارد. [19] ] 

   [در فضای تحقیقات تاریخی همان طور که متواتر داریم و خود متواتر، درجات دارد، از اعلی درجه ی تواتر تا تواترِ درجه ی پایین. 

 شیخ ناصر البانی در سلسلة الاحادیث الصحیحة می گوید: حدیث « من کنت مولاه »، از درجات بالای تواتر برخوردار است. [20] معلوم می شود تواتر قابل شدت و ضعف است . 

 اگر تواتر درجات دارد، موضوعات تاریخی هم و لو به حد تواتر نرسد اما مراتبِ دونِ تواترش هم مرتبه دارد. یعنی اگر تواتر را 90 درصد بگیریم، چیزی که به 90 درصد نمی رسد اما از 60 درصد به 80 درصد می رسانَد، خیلی به درد تحقیق علمی می خورد. یعنی محقق می بیند فلان مطلب پارسال برایش 60 درصد راست بود ولی امسال و بعد از تحقیق، 80 درصد راست است. همین 20 درصد خیلی ارزش دارد. چون مطالب تاریخی به هم کمک می کنند برای رسیدن به نتیجه مطلوب. [21] ] 

 سیر و سفر تواتر در کتب شهید صدر 

 [آقای صدر در فلسفتنا بدیهیات منطق را می‌‌گویند: «شبهةٌ فی مقابل البدیهة» [22] . ۱۲ سال بعد اسس المنطقیه را که نوشتند [23] کتاب خوبی است، همان‌‌هایی را که ۱۲ سال قبلش «شبهةٌ فی مقابل البدیهة» می‌‌گفتند، تحلیل منطقی می‌‌کنند [24] . «الاسس المنطقیة للاستقراء» خیلی هم خوب شده است [25] . 

 یعنی این ها کارهایی است که ما انجام می‌‌دهیم، اما در منطق ارسطو می‌‌گوییم تواتر بدیهی است و دیگر حرف نزن.در  بدیهی بخواهی شبهه کنی، خدشه کنی،«شبهةٌ فی مقابل البدیهة» این‌‌ها نقص این منطق بوده است. [26] ] 

 [آقای صدر «فلسفتنا» را در عنفوان جوانی در آن نبوغی که این مرحوم داشتند که نادر در روزگاراند، «فلسفتُنا» را نوشتند، جایی که بحث به بدیهی می‌رسد می‌گویند «هذا شبهة فی قبال البدیهه»، وقتی بدیهی است دیگر نمی‌توانیم جلوتر برویم و بخواهیم بدیهیات را دستکاری کنیم. ۱۲ سال بعد «الاسس المنطقیة للاستقراء» را نوشتند. اصلاً کلّ کتابشان تحلیل بدیهیات است. یعنی ذهن آقای صدر بعد ۱۲ سال از آن کار، دیدند نمی‌شود به بدیهیات برسیم و حرفی نزنیم. آخر بدیهیات چرا بدیهی هستند؟ 

 آنجاست در آن کتاب حساب احتمالات را می‌آورند و خیلی از بدیهیات را تحلیل می‌کنند. مثلاً متواترات، بدیهیاتِ دو ارزشی منطق ارسطویی نیست. متواترات جوهره‌اش با حساب احتمالات است. اما شما المنطق را تدریس می‌کنید در کلاس برای شاگردها چه می‌گویید؟ الآن هم در اصول. می‌گویید متواتر چیست؟ «هو الذی یمتنع….» ممتنع است، محال است «تواطئهم علی الکذب». یک نفر خبر آورد، محال است دروغ باشد؟ نه. 

 - امتناع عقلایی منظور است [27] . 

 امتناع عقلایی داشت، یعنی چه؟ 

 - یعنی درصدش اینقدر پایین است که عقلاء به آن اعتنا نمی‌کنند . 

 «درصد»؟ اگر زمانی که کلمه «درصد» نبود، می‌خواستید بگویید چه می‌گفتید؟ 

 - احتمالِ خیلی کم . 

 احتمال خیلی کم، قضیه صادقه است یا کاذبه؟ 

 - صادقه است . 

 صادقه است با این‌که احتمال خلافش هست؟! «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» پس چه بود؟! یک احتمالِ ریز می‌آمد برهان خراب بود دیگر. اصلاً ریختِ منطق دو ارزشی با ریخت منطق فازی، دو ریخت است . 

 من عقیده‌ام این است که اگر این دید شروع شد، از سراپای کتب اصول و فقه می‌توانید برای آن شواهد بیاورید، ولو اینکه اسمش نیامده باشد [28] . [29] ] 

 

 [1] یادداشت‌های استاد 

 [2] منطق دو ارزشی 

 منطق دو ارزشی : در این منطق که از آن به منطق کلاسیک یا منطق ارسطویی تعبیر می شود،ارزش گزاره ها همواره یا راست است یا دروغ و حالت سومی وجود ندارد. 

 بر این اساس هیچ گزاره ایی نمی تواند در یک زمان هم درست و هم نادرست باشد.(اصل محال   بودن ارتفاع نقیضین) و به علاوه هیچ گزاره ایی هم نمی تواند در آن واحد نه درست باشد و نه نادرست(اصل محال بودن ارتفاع نقیضین).(سایت تنویر) 

 منطق کلاسیک اشاره به گونه‌هایی از منطق صوری دارد که بیش از همه انواع دیگر مورد مطالعه قرار گرفته‌اند و به‌کار می‌روند. این گونه‌های منطق در مجموعه‌ای از ویژگی‌ها با یکدیگر اشتراک دارند، از جمله: 

 قاعدهٔ استحاله اجتماع نقیضین: یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات شود هم رد. 

 قاعدهٔ استحاله ارتفاع نقیضین: مدعی بر اینست که یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات نشود و هم رد نشود. 

 قاعدهٔ اصل طرد شق وسط یا طرد شق ثالث: یک گزاره یا اثبات می‌شود یا رد، حالت سومی ندارد (که البته اخیراً دانشمندان بر روی گزاره‌های دو ارزشی تحقیق‌ها و پیشرفت‌هایی داشته‌اند).(سایت ویکی پدیا) 

 توسعه منطق تا قرن بیستم، چه از دید ریاضی و چه از نگاه فلسفی با این عقیده همراه بوده است که ارزش هر گزاره یا راست است و یا دروغ است و نه هر دو. این موضوع را در منطق به اصلِ «دو ارزشی بودن»( principle of bivalence ) می‌شناسند و البته با اصل طرد شق ثالث فرق دارد. اصل طرد شق ثالث سومین اصل از اصول سه گانه تفکر است که افلاطون و شاگردش ارسطو آن‌ها را بیان کرده‌اند ، می‌باشد . صورت‌بندی منطقی این اصول که تا حدودی نشان دهنده روش تفکر و استنتاج یکسان اکثریت انسان هاست، به این شکل است: 

 ١.اصل این همانی: هر چیزی برابر خودش است 

 ٢. اصل امتناع تناقض: گزاره‌های متناقض در آن واحد با همدیگر ارزش راست ندارند. 

 ٣. اصل طرد شق ثالث: از هر دو گزاره متناقض، یکی راست و یکی دروغ است و شق ثالثی متصور نیست.(مجله منطق پژوهی، مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای، ص ۶٢) 

 منطق چندارزشی 

 به طور کلی منطق چندارزشی، حوزه ای از منطق ریاضی است که درآن علاوه بر ارزش های پذیرفته شده در منطق دو ارزشی یعنی «صدق» و «کذب»، معانی دیگری از صدق نیز پذیرفته می شود ، به گونه ای که «صدق» و «کذب» سنتی، تنها موارد خاصی از این ارزش ها به حساب می آیند. اما گاهی منظور از منطق چندارزشی، منطقی است که اولاً شامل اصل طرد شق ثالث نمی شود و ثانیاً دارای عملکردهای موجه هم نیست. 

 نخستین منطق چند ارزشی، منطق سه ارزشی بود که در سال ۱۹۲۰ توسط لوکاسیه ویچ طراحی شد. یان لوکاسیه ویچ در ۲۱ دسامبر ۱۸۷۸ در شهر «لووف» لهستان به دنیا آمد و در ۱۳ نوامبر ۱۹۵۶ در دوبلین وفات یافت. وی پایه گذار تحقیقات ریاضی و منطق در لهستان و یکی از پیشگامان مکتب لووف- ورشو است . 

   او به عنوان ارزش سوم صدق گزاره، ارزشی را به کار گرفت که با واژه هایی از قبیل «امکان   پذیراست» و «خنثی است»، نشان داده می شد،چنان که درباره هر گزاره ای بتوان گفت: «این گزاره یا صادق است ، یا کاذب و یا خنثی».لوکاسیه ویچ بر مبنای منطق سه ارزشی، نظامی از منطق موجهات را ساخت که در آن عملیات منطقی روی گزاره ها یی صورت می گیرد که دارای ارزش های «ممکن»   ، «غیر ممکن» و غیره هستند . همانند منطق دو ارزشی،منطق سه ارزشی نیز دارای دو بخش منطق گزاره ها و منطق محمولها است. درسال ۱۹۵۴ ، لوکاسیه ویچ سیستم منطق ۴ ارزشی را ساخت و بالاخره در نهایت منطق دارای بی   نهایت ارزش را طراحی کرد . در حال حاضر منط ق های چند ارزشی طراحی شده اند که در آنها هر گونه مجموعه متناهی یا نا متناهی از ارزش های صدق به گزاره ها نسبت داده می شود . (مقاله منطق چندارزشی، تاملی بر اصول مکتب منطقی لهستان، نشریه ایران فرهنگی، تاریخ ٢٠ مرداد ١٣٨٩ ) امکان دانلود مقاله در این سایت موجود است. 

 تاریخ تفصیلی و انواع منطق های چند ارزشی را می توان در مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای، مشاهده کرد. 

 منطق فازی 

 منطق فازی (به انگلیسی : fuzzy logic) شکلی از منطق‌های چندارزشی بوده که در آن ارزش منطقی متغیرها می‌تواند هر عدد حقیقی بین ۰ و ۱ و خود آن‌ها باشد. این منطق به منظور به‌کارگیری مفهوم درستی جزئی به‌کارگیری می‌شود، به طوری که میزان درستی می‌تواند هر مقداری بین کاملاً درست و کاملاً غلط باشد. اصطلاح منطق فازی اولین بار در پی تنظیم نظریهٔ مجموعه‌های فازی به وسیلهٔ لطفی زاده (۱۹۶۵ م) در صحنهٔ محاسبات نو ظاهر شد.واژهٔ فازی به معنای غیردقیق، ناواضح و مبهم (شناور) است. 

 کاربرد این منطق در علوم نرم‌افزاری را می‌توان به‌طور ساده این‌گونه تعریف کرد: منطق فازی از منطق ارزش‌های «صفر و یک» نرم‌افزارهای کلاسیک فراتر رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم‌افزاری و رایانه‌ها می‌گشاید، زیرا فضای شناور و نامحدود بین اعداد صفر و یک را نیز در منطق و استدلال‌های خود به کار برده و به چالش می‌کشد. منطق فازی از فضای بین دو ارزش «برویم» یا «نرویم»، ارزش‌های جدید «شاید برویم» یا «می‌رویم اگر» یا حتی «احتمال دارد برویم» را استخراج کرده و به کار می‌گیرد. بدین ترتیب به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه‌ای بیلان اقتصادی یک بازرگان می‌تواند فراتر از منطق «وام می‌دهیم» یا «وام نمی‌دهیم» رفته و بگوید: «وام می‌دهیم اگر…» یا «وام نمی‌دهیم ولی…». 

 تاریخچه 

 منطق فازی بیش از بیست سال پس از ۱۹۶۵ از درگاه دانشگاه‌ها به بیرون راه نیافت زیرا کمتر کسی معنای آن را درک کرده بود. در اواسط دهه ۸۰ میلادی قرن گذشته صنعتگران ژاپنی معنا و ارزش صنعتی این علم را دریافته و منطق فازی را به کار گرفتند. اولین پروژه آن‌ها طرح هدایت و کنترل تمام خودکار قطار زیرزمینی شهر سندای بود که توسط شرکت هیتاچی برنامه‌ریزی و ساخته شد. نتیجهٔ این طرح موفق و چشم‌گیر ژاپنی‌ها به‌طور ساده این‌گونه خلاصه می‌شود: آغاز حرکت نامحسوس (تکان‌های ضربه‌ای) قطار، شتاب‌گرفتن نامحسوس، ترمز و ایستادن نامحسوس و صرفه جویی در مصرف برق. از این پس منطق فازی بسیار سریع در تکنولوژی دستگاه‌های صوتی و تصویری ژاپنی‌ها راه یافت (از جمله نلرزیدن تصویر فیلم دیجیتال ضمن لرزیدن دست فیلم‌بردار). اروپایی‌ها بسیار دیر، یعنی در اواسط دههٔ ۱۹۹۰ میلادی، پس از خوابیدن موج بحث‌های علمی در رابطه با منطق فازی استفادهٔ صنعتی از آن را آغاز کردند. 

 دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر می‌شود: 

 ۱. دانش عینی مثل مدل‌ها و معادلات و فرمول‌های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی، یا مهندسی مورد استفاده قرار می‌گیرد. 

 ۲. دانش شخصی مثل دانستنی‌هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان‌شناختی بوده، ولی امکان کمّی کردن آن‌ها با کمک ریاضیات سنتی معمولاً وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته می‌شود. 

 از آن جا که در بسیاری از موارد هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می‌کوشد آن‌ها را به صورتی منظم، منطقی و به کمک یک مدل ریاضی بایکدیگر هماهنگ گرداند. (سایت ویکی پدیا) 

 مدل‌ها و سیستم های فازی: 

 در زندگی روزانه ما کلمات و مفاهیمی به کار می‌روند که مراتب و درجات دارند و نسبی هستند و نمی‌توان به‌صورت منطق دو ارزشی که فقط حکم «هست و نیست» را صادر می‌کند، با آن‌ها رفتار کرد. مثلاً اگر چراغی به‌صورت کم نور روشن بود به‌طوری‌که نمی‌توان حکمِ‌ روشن بودنِ طبیعی را برای آن صادر کرد،‌ عرف عبارتِ«چراغ تا حدودی روشن است » یا عبارات مشابهی را برای انتقال موقعیت به کار می‌برد. 

 یعنی احساس ناخودآگاهی به فرد دست می‌دهد که نه می‌تواند حکم به خاموش بودن چراغ کند و نه می‌تواند حکم به روشن بودن آن بکند، یا مثلاً زیبایی یک تصویر،‌به احساس فردی که درباره آن قضاوت می‌کند و به میزان زیبایی که اشیایی که با آن مقایسه می‌شود، بستگی دارد. ممکن است این تصویر در دید ناظری که تابلوها و تصاویری با دقت و ظرافت برتری دیده است، زیبایی کمی داشته باشد و ممکن است در دید ناظری دیگر،‌زیبایی فراوان و خیره کننده داشته باشد. 

 مفاهیمی که دارای مراتب و درجات   هستند همگی بسته به مبدأ سنجش و موقعیت‌های مربوط به آن‌ها تغییر و تحول دارند. یک مرد چهل ساله در یک اردو که شرکت‌کنندگان آن غالباً پیرمردان هستند، جوان تلقی می‌شود درحالی‌که همین فرد در میان فارغ التحصیلان دبیرستان دیگر حالت جوانی قبل را نخواهد داشت. مثالی که تبدیل به مبنای مفهومی برای این بحث شده است، مثال رنگ خاکستری است. رنگ خاکستری، سفید است یا سیاه؟ رنگ خاکستری،‌ تا حدودی سفید است و تتا حدودی سیاه است و هر چه میزان سیاهی افزایش یابد خاکستری پررنگ تر حاصل می‌شود. برای قضاوت درباره رنگ خاکستری در فضای سیاه و سفید، باید از درصد استفاده کرد: مثلاً ٢٠ درصد سفید و ٨٠درصد سیاه. 

 وقتی از دیدِ خرد و جزء گرا به دیدِ کلان و کل گرا منتقل می‌شویم و می‌خواهیم راجع به مجموعه‌ای حکم صادر کنیم،‌ مفهوم درصد، درجه، مرتبه،‌طیف،‌نسبتاً ، تا حدودی، کم‌وبیش و… به میان می‌آیند… 

 تلاش برای تبیین دقیق موقعیت‌های موجود در دنیای واقعی که به‌دلیل تشکیکی بودن، دارای مراتب و درجات هستند و منحصر به دو حالت بود و نبود نیستند، سبب تولد منطق و تفکری به نام «فازی» شد. تفکر فازی، به‌دنبال توصیف مجموعه‌ها و پدیده‌های غیرقطعی و نامشخص و طیف دار هستند. 

 منطق فازی با متغیرهای زبانی سر و کار دارد. دنیای ما بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوان پدیده‌های آن را با یک توصیف ساده و تعریف کاملاً مشخص، شناخت. …«درجات و مراتب» کلمات حیاتیِ تفکر فازی هستند. منطق فازی، جهان را آن گونه که هست به تصویر می‌کشد.(نگرش سیستمی به دین، ص ٢۴١-٢۴۴) 

 برخی تفاوت‌های عمده منطق فازی با منطق کلاسیک عبارت‌اند از : 

 در منطق فازی ارزش راستی یک گزاره، عددی بین ٠ و ١ است، ولی در منطق کلاسیک یا ٠ است یا ١. 

 در منطق فازی، محمول گزاره‌ها کاملاً مشخص و معین نیستند و دارای درجات هستند مانند بزرگ، بلند،‌ عجول و… ولی در منطق کلاسیک، محمول ها باید کاملاً معین باشند مانند بزرگ‌تر از ۵، ایستاده، فانی و… 

 در منطق فازی با سورهای نامعین مانند اکثر،‌اغلب،‌قلیل،‌به‌ندرت،‌خیلی زیادو… سرو کار داریم. 

 در منطق کلاسیک، تنها قیدی که معنای گزاره و ارزش آن را عوض می‌کند، قید نفی است؛ درحالی‌که در منطق فازی با قیدهای متعددی مانند خیلی،‌ نسبتاً کم،‌کم‌وبیش می‌توان معنی و ارزش گزاره را تغییر داد. 

 در منطق فازی،‌ با الگوهای فکری بشری که اغلب شهودی و احساسی است و در قالب کلمات غیردقیقی که نمی‌توان مرز مشخصی برای مفاهیم آن یافت،‌ سر و کار داریم مثلاً یک تپه شن که نمی‌توان به‌طور قطعی گفت که منظور چه مقدار شن است و چنانچه عدد دقیقی بدهیم ایا اگر یک دانه شن از آن عدد کمتر بود نمی‌توان عنوانِ «تپه شن» را به کار برد؟ (نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص 244) 

 برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله روش‌شناسی کاربرد منطق فازی در بینش اسلامی و ادامه همین مبحث در کتاب نگرش سیستمی به دین مراجعه فرمایید. 

 [3] جهان، قطعی است اما به‌صورت فازی؛ نه این‌که امور، نسبی است و قطعیتی در کار نیست.(تفکر فازی نوشته بارت کاسکو، ص ٨٠ به نقل از کتاب نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص ٢ ۴۴) 

 این عبارت نیز گرچه با مطلب بالا متفاوت است، اما در تبیین بهتر مسئله کارساز است: 

 آیا همه ما یک منطق را به کار می بریم یا افراد می توانند منطق های مختلف داشته باشند؟ در اینجا کمی اختلاف نظر است. من قول کسانی را می پسندم که می گویند تمام ما منطق مشترک داریم. یک قول این است که همه ما یک منطق داریم و آن منطق کلاسیک است؛ همان منطق دوارزشی است و ما اختیاری در انتخاب آن نداریم و ناچاریم آن را به کار ببریم. من هم معتقدم که این درست است؛ یعنی شما هر منطقی را بخواهید پایه گذاری کنید، منطق سه ارزشی، چندین ارزشی، منطق موجهات و...تمام این ها از منطق کلاسیک استفاده می کنند. منطق شهودی که مقابل منطق جدید ایستاده و بعضی قواعدش را قبول ندارد، تمام استدلال های آن بر منطق کلاسیک مبتنی است. یعنی همان وقتی که می گویند p یا p را به عنوان کلّی قبول نداریم، از همین در پایه‌گذاری منطق استفاده می‌کند .(نشریه ترنم حکمت ،شماره ١،‌صفحه ۵٩، مقاله منطق و عقلانیت مشترک، دکتر ضیاء موحد) 

 در این زمینه همچنین به مقاله گردآوری«بایستگی های حوزوی در عصر حاضر: فصل ششم علوم و خلأهای موجود » مراجعه فرمایید. 

 [4] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢ 

 [5]   ف قد عثرت - بعد ما ذكرت هذا - على كلام يحكى عن المحدث الاسترآبادي في فوائده المدنية، قال - في عداد ما استدل به على انحصار الدليل في غير الضروريات   قسم ينتهي إلى مادة هي قريبة من الإحساس، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأكثر أبواب المنطق، وهذا القسم لا يقع فيه الخلاف بين العلماء والخطأ في نتائج الأفكار، والسبب في ذلك أن الخطأ في الفكر إما من جهة الصورة أو من جهة المادة، والخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء، لأن معرفة الصورة من الأمور الواضحة عند الأذهان المستقيمة، والخطأ من جهة المادة لا يتصور في هذه العلوم، لقرب المواد فيها إلى الإحساس . وقسم ينتهي إلى مادة هي بعيدة عن الإحساس، ومن هذا القسم الحكمة الإلهية والطبيعية وعلم الكلام وعلم أصول الفقه والمسائل النظرية الفقهية وبعض القواعد المذكورة في كتب المنطق، ومن ثم وقع الاختلافات والمشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهية والطبيعية، وبين 

 علماء الإسلام في أصول الفقه والمسائل الفقهية وعلم الكلام، وغير ذلك 

 والسبب في ذلك: أن القواعد المنطقية إنما هي عاصمة من الخطأ من جهة الصورة، لا من جهة المادة   ، وليست في المنطق قاعدة بها يعلم أن كل مادة مخصوصة داخلة في أي قسم من الأقسام، ومن المعلوم امتناع وضع قاعدة تكفل بذلك . 

 ثم استظهر ببعض الوجوه تأييدا لما ذكره، وقال بعد ذلك : 

 فإن قلت: لا فرق في ذلك بين العقليات والشرعيات، والشاهد على ذلك ما نشاهد من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في أصول الدين وفي الفروع الفقهية . قلت: إنما نشأ ذلك من ضم مقدمة عقلية باطلة بالمقدمة النقلية الظنية أو القطعية 

 ومن الموضحات لما ذكرناه - من أنه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادة الفكر -: أن المشائيين ادعوا البداهة في أن تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه وإحداث لشخصين آخرين، وعلى هذه المقدمة بنوا إثبات الهيولي، والإشراقيين ادعوا البداهة في أنه ليس إعداما للشخص الأول     وإنما انعدمت صفة من صفاته، وهو الاتصال . 

 ثم قال : إذا عرفت ما مهدناه من     الدقيقة الشريفة، فنقول : 

 إن تمسكنا بكلامهم (عليهم السلام) فقد عصمنا من الخطأ، وإن تمسكنا بغيرهم لم نعصم عنه   انتهى كلامه . 

 والمستفاد من كلامه: عدم حجية إدراكات العقل في غير المحسوسات وما تكون مبادئه قريبة من الإحساس . 

 وقد استحسن ما ذكره - إذا لم يتوافق عليه العقول   غير واحد ممن تأخر عنه، منهم السيد المحدث الجزائري (قدس سره) في أوائل شرح التهذيب على ما حكي عنه. قال بعد ذكر كلام المحدث المتقدم بطوله : 

 وتحقيق المقام يقتضي ما ذهب إليه. فإن قلت: قد عزلت العقل عن الحكم في الأصول والفروع، فهل يبقى له حكم في مسألة من المسائل؟ 

 قلت: أما البديهيات فهي له وحده، وهو الحاكم فيها. وأما النظريات: فإن وافقه النقل وحكم بحكمه قدم حكمه على النقل وحده، وأما لو تعارض هو والنقلي     فلا شك عندنا في ترجيح النقل وعدم الالتفات إلى ما حكم به العقل . 

 قال : وهذا أصل يبتنى عليه مسائل كثيرة، ثم ذكر جملة من المسائل المتفرعة   

 أقول: لا يحضرني شرح التهذيب حتى الاحظ ما فرع على ذلك، فليت شعري! إذا فرض حكم العقل على وجه القطع بشئ، كيف يجوز حصول القطع أو الظن من الدليل النقلي عل خلافه؟ وكذا لو فرض حصول القطع من الدليل النقلي، كيف يجوز حكم العقل بخلافه على وجه القطع؟ ( فرائد الاصول ، ج1، ص 52-54) 

 [6]   و الدليل التاسع: مبنيّ‌ على دقيقة شريفة تفطّنت لها بتوفيق اللّه تعالى، و هي أنّ‌ العلوم النظرية قسمان: 

 قسم ينتهي إلى مادّة هي قريبة من الإحساس، و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و أكثر أبواب المنطق، و هذا القسم لا يقع فيه الاختلاف بين العلماء و الخطأ في نتائج الأفكار. و السبب فيه: أنّ‌ الخطأ في الفكر إمّا من جهة الصورة و إمّا من جهة المادّة، و الخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء، لأنّ‌ معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الأذهان المستقيمة، و لأنّهم عارفون بالقواعد المنطقية و هي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة. و الخطأ من جهة المادّة لا يتصوّر في هذه العلوم لقرب مادّة الموادّ فيها إلى الاحساس. 

 و قسم ينتهي إلى مادّة هي بعيدة عن الإحساس، و من هذا القسم الحكمة الإلهية و الطبيعية و علم الكلام و علم اصول الفقه و المسائل النظرية الفقهية و بعض القواعد المذكورة في كتب المنطق، كقولهم: «الماهيّة لا يتركّب من أمرين متساويين» و قولهم: 

 « نقيض المتساويين متساويان» و من ثمّ‌ وقع الاختلاف و المشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهية و الطبيعية و بين علماء الإسلام في اصول الفقه و المسائل الفقهية و علم الكلام و غير ذلك من غير فيصل. و السبب في ذلك ما ذكرناه: من أنّ‌ القواعد 

 المنطقية إنّما هي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادّة، إذ أقصى ما يستفاد من المنطق في باب موادّ الأقيسة تقسيم المواد على وجه كلّي إلى أقسام، و ليست في المنطق قاعدة بها نعلم أنّ‌ كلّ‌ مادّة مخصوصة داخلة في أيّ‌ قسم من تلك الأقسام، بل من المعلوم عند اولي الألباب امتناع وضع قاعدة تكفل بذلك. 

 و ممّا يوضح ما ذكرناه من جهة النقل الأحاديث المتواترة معنى الناطقة بأنّ‌ اللّه تعالى أخذ ضغثا من الحقّ‌ و ضغثا من الباطل فمغثهما ثمّ‌ أخرجهما إلى الناس، ثمّ‌ بعث أنبياءه يفرّقون بينهما ففرقتهما الأنبياء و الأوصياء، فبعث اللّه الأنبياء ليفرّقوا [6] ذلك، و جعل الأنبياء قبل الأوصياء ليعلم الناس من يفضّل اللّه و من يختصّ‌، و لو كان الحقّ‌ على حدة و الباطل على حدة كلّ‌ واحد منهما قائم بشأنه ما احتاج الناس إلى نبيّ‌ و لا وصيّ‌، و لكنّ‌ اللّه عزّ و جلّ‌ خلطهما و جعل تفريقهما إلى الأنبياء و الأئمّة من عباده . 

 و ممّا يوضحه من جهة العقل ما في شرح العضدي للمختصر الحاجبي، حيث قال في مقام ذكر الضروريات القطعية: 

 منها: المشاهدات الباطنية، و هي ما لا يفتقر إلى العقل كالجوع و الألم. 

 و منها: الأوّليات، و هي ما يحصل بمجرّد العقل كعلمك بوجودك و أنّ‌ النقيضين يصدق أحدهما. 

 و منها: المحسوسات، و هي ما يحصل بالحسّ‌. 

 و منها: التجربيات، و هي ما يحصل بالعادة كإسهال المسهل و الإسكار. 

 و منها: المتواترات، و هي ما يحصل بالأخبار تواترا كبغداد و مكّة. 

 و حيث قال في مقام ذكر الضروريات الظنّية: إنّها أنواع: 

 الحدسيّات، كما نشاهد نور القمر يزداد و ينقص بقربه و بعده من الشمس فنظنّ‌ أنّه مستفاد منها. 

 و المشهورات، كحسن الصدق و العدل و قبح الكذب و الظلم، و كالتجربيات الناقصة و كالمحسوسات الناقصة. 

 و الوهميات: ما يتخيّل بمجرّد الفطرة بدون نظر العقل أنّه من الأوّليات، مثل كلّ‌ موجود متحيّز. 

 و المسلّمات: ما يتسلّمه الناظر من غيره . 

 و حيث قال في مقام ذكر أصناف الخطأ في مادّة البرهان: الثالث جعل الاعتقاديات و الحدسيات و التجربيات الناقصة و الظنّيات و الوهميات ممّا ليس بقطعي كالقطعي و إجراؤها مجراه، و ذلك كثير . 

 و حيث قال في مبحث الإجماع: و الجواب أنّ‌ إجماع الفلاسفة على قدم العالم عن نظر عقلي و تعارض الشبه و اشتباه الصحيح بالفاسد فيه كثير، و أمّا في الشرعيات 

 فالفرق بين القاطع و الظنّي بيّن لا يشتبه على أهل المعرفة و التمييزنتهى كلامه. 

 فإن قلت: لا فرق في ذلك بين العقليات و الشرعيات، و الشاهد على ذلك ما نشاهد من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في الأصوليين و في الفروع الفقهية. 

 قلت: إنّما نشاهدذلك من ضمّ‌ مقدّمة عقلية باطلة بالمقدّمة النقلية الظنّية أو القطعية. 

 و من الموضحات لما ذكرناه من أنّه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادّة الفكر: أن المشّائيّين ادّعوا البداهة في أنّ‌ تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه و إحداث لشخصين آخرين، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهيولي. 

 و الاشراقيّين ادّعوا البداهة في أنّه ليس إعداما للشخص الأوّل و في أنّ‌ الشخص الأوّل باق، و إنّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال. 

 و من الموضحات لما ذكرناه: أنّه لو كان المنطق عاصما عن الخطأ من جهة المادّة لم يقع بين فحول العلماء العارفين بالمنطق اختلاف، و لم يقع غلط في الحكمة الإلهية و في الحكمة الطبيعية و في علم الكلام و علم اصول الفقه [و الفقه] كما لم يقع في علم الحساب و في علم الهندسة. 

 إذا عرفت ما مهّدنا من الدقيقة الشريفة، فنقول: إن تمسّكنا بكلامهم فقد عصمنا عن الخطأ و إن تمسّكنا بغيره لم نعصم عنه، و من المعلوم أنّ‌ العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب شرعا و عقلا. ( الفوائد المدنیة (و بذیله الشواهد المکیة في مداحض حجج الخیالات المدنیة)، صفحه:۲۵۶- ۲۵۹) 

 [7] [٩٧٩] اعلم، وفقك الله، أن لأهل التواتر الذين يقع العلم بصدقهم ضرورة أوصاف إذا اجتمعت ثبت العلم الضروري، وإن اختل واحد منهما لم يثبت العلم الضروري في مجرى العادة، فأحد الأوصاف: أن يكون المخبرون عالمين بما أخبروا عنه. والثاني: أن يكونوا مضطرين إلى العلم الحاصل لهم، مخبرين عن علمهم الضروري. والثالث: أن يزيد عددهم على الأربع ، فلو كانوا أربعا فما دونه لم يقع العلم الضروري بأخبارهم. 

 فهذه هي الأوصاف المشروطة. (كتاب التلخيص في أصول الفقه ج ۲، ص287-۲۸۸) 

 [١٠٠٣] ما ارتضاه أهل الحق أن أقل عدد التواتر مما لا سبيل لنا إلى معرفته وضبطه، وإنما الذي نضبطه ما قدمنا ذكره أن الأربع فما دونه ليسوا عدد التواتر، فأما فوق الأربع فلا نشير إلى عدد فنفى عنه كونه اقل التواتر، وكذلك لا نشير إلى عدد محصور فنزعم أنه الأقل. 

 [١٠٠٤] فإن قيل: فلو اتفق أن يخبرنا خمسة عن مشاهدة فيضطر إلى العلم بما اخبروه، فهل يقطع عند اتفاق ذلك أن أقل عدد التواتر خمسة؟ 

 قيل: لو اتفق ذلك كما وصفتموه لقطعنا القول بما ذكرتموه بيد أن ذلك لم يتفق على استمرار العادة 

 [١٠٠٥] فإن قيل: إذا أخبرونا خمسة فلم يقع العلم الضروري بصدقهم ووجب القطع بأنهم ليسوا عدد التواتر؟ 

 قلنا: ليس الأمر كذلك فإنا نقطع بأن عدم حصول العلم مرتب على نقصان العدد غير أنا نجوز أن يكون ذلك لكاذب فيهم أو مقلد مخمن، فإذا كنا نجوز أيضا ما قلتموه وإذا أخبرنا عشرة مثلا واضطررنا إلى صدقهم وجب أن يقطع بكونهم أقل العدد. قلنا: لا سبيل إلى ذلك، فإنا نجوز أن يحصل العلم بأخبار عدد دونهم. فخرج مما قدمناه أن أقل عدد التواتر مما لا ينضبط، ولا يدل على عدد بعينه دلالة عقلية ولا دلالة سمعية وقد أوضحنا فساد كل تقدير قال به أحد العلماء، فلم يبق إلا المصير إلى ما ذكرناه.(كتاب التلخيص في أصول الفقه ، ج ۲،ص306 – ۳۰۷) 

   فأما ما ذهب إليه قوم من تخصيص عدد التواتر بالأربعين، أخذًا بعدد الجمعة، وبالسبعين، أخذًا من قوله تعالى: {واختار موسى قومَه سَبعين رجلاً لميقاتنا} (الأعراف: الآية 155) وبثلاثمائة وبضعة عشر، أخذًا بعدد أهل بدر، فكل ذلك تحكمات فاسدة، لا تُناسب الغرض، ولا تدل عليه. 

 وقال القاضي أبو بكر الباقلاني: إن الأربعة ناقصة عن العدد الكامل ، لأنها بينة شرعية تحصل بها غلبة الظن، ولا يُطلب الظن فيما يعلم ضرورة، قال: والخمسة لا تَوَقُّف فيها.( جامع الأصول، ج 1، ص 12۳) 

 وتلك الكثرة أحد شروط التواتر، إذا وردت- بلا حصر عدد معين، بل تكون العادة قد أحالت تواطؤهم على الكذب، وكذا وقوعه منهم اتفاقا من غير قصد- فلا معنى لتعيين العدد على الصحيح. 

 ومنهم من عينه في الأربعة. 

 وقيل: في الخمسة. 

 وقيل: في السبعة. 

 وقيل: في العشرة. 

 وقيل: في الاثني عشر. 

 وقيل: في الأربعين. 

 وقيل: في السبعين. 

 وقيل غير ذلك. 

 وتمسك كل قائل بدليل جاء فيه ذكر ذلك العدد؛ فأفاد العلم. (نزهة النظر في توضيح نخبة الفكر ت الرحيلی، ص ۳۷-۳۸) 

 الحديث المتواتر: هو الذي رواه جمع كثير يؤمن تواطؤهم على الكذب عن مثلهم، إلى انتهاء السند، وكان مستندهم الحسن. 

 فقولهم: "جمع كثير" أي من غير تقييد بعدد، إنما المقصود العدد الذي يحصل به إحالة العقل تواطؤهم أي اتفاقهم على الكذب. وكذا وقوع الكذب أو السهو منهم بالمصادفة. 

 ومال بعض العلماء إلى تعيين العدد، فقيل: إذا بلغوا سبعين كان متواترا، لقوله تعالى: {وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلًا لِمِيقَاتِنَا} . وقيل أربعين. وقيل: اثني عشر. وقيل بأقل من ذلك حتى قيل بالأربعة اعتبارا بالشهادة على الزنا. لكن المختار أن ليس في شيء من ذلك مقنع، إنما العبرة بحصول العلم اليقيني بصدق الخبر.( منهج النقد في علوم الحديث، ص: 404) 

 شروط الحديث المتواتر 

 هذا التعريف الذي يحمل في طياته الشروط التي لا بد من توافرها في الحديث المتواتر، ونجمل هذه الشروط -كما ذكر ابن حجر وغيره- فيما يلي: 

 الشرط الأول: العدد الكثير: 

 بمعنى أن يجتمع في كل حلقة من حلقات الإسناد عدد كثير من الرواة. 

 وقد ذهب العلماء في تحديد هذا العدد مذاهب شتى؛ تبعًا لاعتبارات متعددة؛ 

 فبعضهم قال: إنهم أربعة؛ قياسًا على شهود الزنا الذين تثبت بهم جريمة الزنا ويقام الحد على فاعله: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} (النور: 4) وحاول أصحاب هذا الرقم أن يضيفوا إليه بعض الأدلة الأخرى بأن يقولوا مثلًا: بأن الخلفاء الأربعة أو الأئمة الأربعة لو اجتمعوا على شيء فإن القول قولهم والرأي رأيهم؛ يسوقون مثل هذه الأقوال تأييدًا لرأيهم الذي ذهبوا إليه من اشتراط أربعة على الأقل في الخبر المتواتر. 

 القاضي أبو بكر الباقلاني مثلًا -كما نقل عنه العلماء- لم يقتنع بهذا العدد في إثبات التواتر؛ بل قال: أتوقف في الخمسة، والخمسة هذه قالها بعضهم قياسًا على الصلوات الخمس وغيرها من الأرقام التي حملت خمسة في الأحكام الشرعية الإسلامية. 

 ومن العلماء من اشترط سبعة؛ لاشتمالها على العدد المطلوب في كل نوع من أنواع الشهادات، وهي: الأربعة، والاثنان، والواحد. 

 ومنهم من اعتبر أقل عدد التواتر عشرة؛ وذلك لقوله تعالى: {تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} (البقرة: 196) ووصفها بالكمال، ولأنها أول جموع الكثرة، واختار ذلك السيوطي -رحمه الله تعالى- وسار عليه في كتابه الذي جمع فيه الأحاديث المتواترة (الأزهار المتناثرة في الأخبار المتواتر)؛ فقال -رحمه الله تعالى-: كل حديث رواه عشرة من الصحابة؛ فهو متواتر عندنا معشر أهل الحديث. 

 وهناك من قال: يشترط في العدد أن يكون اثني عشر مثل نقباء بني إسرائيل: {وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا} (المائدة: 12). 

 ومنهم من قال: عشرون؛ لقوله تعالى: {إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ} (الأنفال: 65). 

 ومنهم من قال: أربعون؛ لأن عند هذه السن يُبعث الأنبياء، وهي تدل على اكتمال العقل والأشد عند الإنسان؛ فمتى بلغ الإنسان أربعين سنة فقد كمل نضجه العقلي والبدني: {حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلَى وَالِدَيَّ} (الأحقاف: 15). 

 ومنهم من قال: يشترط في العدد أن يكون سبعين، مثل من اختارهم موسى -عليه السلام- لميقات ربه: {وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلًا لِمِيقَاتِنَا} (الأعراف: 155). 

 ومنهم من قال: ثلاثمائة، مثل أهل بدر ومن كانوا مع طالوت ... إلى غير ذلك. 

 اعتبارات متعددة في اشتراط العدد كلها تبحث عن العدد الذي يطمئن القلب والعقل معًا إلى صدقهم وإلى عدم وقوع الكذب منهم ولو اتفاقًا. 

 إنما هناك من ذهب إلى أن العدد لا يُحصَر برقم معين؛ وإنما متى تحقق الاطمئنان إلى أن هذا الجمع يستحيل أن يتواطأ على الكذب وألا يقع منهم ذلك ولو من قبيل المصادفة، وأن نتأكد من عدم وجود الداعي عندهم للكذب أو وجود أسباب له؛ فقد تحقق التواتر، وقد يتحقق بعشرة، وقد لا يتحقق بملايين يُجمِعون على الكذب، وهذا يحدث في زماننا كثيرًا؛ فقد ينقل الأعداء مثلًا أخبارًا تتعلق بالإسلام وأهله أو بمصادره وهي كاذبة، وينشرونها بين الناس ويتناقلونها بالملايين. 

 إذن، اشتراط العدد المحدد قد لا يكون ضرورة بقدر التركيز على اطمئناننا إلى صدقهم وعدالتهم وأنه يستحيل أن يقع منهم الكذب. 

 ولعل هذا ما ذهب إليه بعض محققي أهل الحديث -وفي الحقيقة عدد كبير منهم- يقول الكتاني في (النظم المتناثر في الحديث المتواتر) -رحمه الله تعالى- نقلًا عن كتاب (ظفر الأماني): والتحقيق الذي ذهب إليه جمع من المحدّثين: هو أنه لا يشترط للتواتر عدد؛ وإنما العبرة بحصول العلم القطعي ؛ فإن رواه جمعٌ غفير ولا يحصل العلم به لا يكون متواترًا، وإن رواه جمع قليل وحصل العلم الضروري به يكون متواترًا ألبتة. 

 وعلى كلٍّ نستطيع أن نقول: إن الخلاف هنا ليس خطيرًا حقيقة، ولا كبيرًا، الكل يبحث عن عدد يطمئن القلب والعقل إلى صدقهم ... من الممكن لنا ألا نحصره في عدد معين -كما ذهب إليه كثير من محققي الحديث- أو إذا اشترطنا عددًا؛ لعل اختيار السيوطي هو أن يرويه عشرة من الصحابة. 

 وفي الحقيقة؛ فإن الذي يتتبع عمل العلماء في إحصائهم للحديث المتواتر يكاد يلمح إلى أنه قد استقر اصطلاحهم على هذا الأمر؛ فيُبحث عن التواتر من ناحية الصحابة؛ فإذا وُجد عشرة من الصحابة رووا الحديث وكانت الطرق إليهم صحيحة أو حسنة؛ حُكم على الحديث بأنه متواتر ... كل من جمعوا الأحاديث المتواترة مثل (لقط اللآلئ المتناثرة) ومثل كتاب الكتاني وغيره، كلهم اتبعوا هذه القاعدة: يحسبون العدد من ناحية الصحابة وأحيانًا يخرّجون الأحاديث، يقولون: حديث أبو هريرة مثلًا رواه فلان وهو من أصحاب الكتب ... حديث أنس رواه فلان، إلى أن يكتمل عندهم عشرة من طرق صحيحة أو حسنة يطمئنون إلى التواتر ويذكرونه في كتابهم على أنه من بين الأحاديث المتواترة. 

 نستطيع أن نقول: تقريبًا هذا هو الذي استقر عليه الاصطلاح، مع ملاحظة أن العدد لا يُبحث عنه في الحلقات التالية للصحابة على الأعم الأغلب؛ باعتبار أن كل صحابي قد روى عنه مجموعة من التابعين، وكل واحد من هؤلاء التابعين قد روى عنه تلامذته ... وهكذا تتواصل الحلقات وتتكاثر بحيث يستحيل أن نحصي العدد بدقة في كل حلقة؛ لكن يطمئنون إلى أنه متى ثبت لدينا أن عشرة من الصحابة الكرام -رضي الله عنهم- قد رووه فيطمئنون إلى صدقه وإلى صحته ويعتبرونه من المتواتر الذي يفيد العلم الضروري.( الدفاع عن السنة - جامعة المدينة (بكالوريوس)، ص: 205-۲۰۹) 

 [8] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [9] (وهو قليل لا يكاد يوجد في رواياتهم، وهو ما نقله من يحصل العلم بصدقهم ضرورة) بأن يكونوا جمعا لا يمكن تواطؤهم على الكذب، (عن مثلهم من أوله) أي الإسناد (إلى آخره) ؛ ولذلك يجب العمل به من غير بحث عن رجاله، ولا يعتبر فيه عدد معين في الأصح. 

 قال القاضي الباقلاني: ولا يكفي الأربعة، وما فوقها صالح، وتوقف في الخمسة. 

 وقال الإصطخري : أقله عشرة، وهو المختار ، لأنه أول جموع الكثرة.(كتاب تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي ،ص627 ) 

 عنه صلى الله عليه وسلم كذا، وأن الحديث الفلاني متواتر. 

 فهذا الحد للمتواتر غلط على السنة، لأنهم قالوا: ما رواه جماعة عن جماعة، ثم ذكروا خلافا في حد الجماعة، والذي يستقر عليه كثير منهم هو: العشرة أو ما يقاربهم فعلى طريقتهم، لا يصير الحديث متواترا إلا إذا رواه عن الرسول عليه الصلاة والسلام من الصحابة عشرة، ورواه عن كل صحابي عشرة، فيكون العدد في التابعين مائة، ورواه عن كل واحد من هؤلاء المائة عشرة، فتكون الطبقة الثالثة ألفا من الرواة، ومثل هذا لا ترى له مثالا في السنة، وإن فرض له مثال فهو يسير جدا.(كتاب شرح العقيدة الطحاوية يوسف الغفيص، ص5 ) 

 وهذا –فيما يبدو- هو الذي حدا بالسيوطي إلى أنه لم يكتف بتصحيح الحديث، حتى عده في الأحاديث المتواترة، وذلك بناء على قاعدته وهي أن كل حديث رواه عشرة من الصحابة فهو متواتر ، وقد جرى على هذه القاعدة في كتابه "الأزهار المتناثرة في الأخبار المتواترة" تلخيص كتابه "الفوائد المتكاثرة في الأخبار المتواترة. حيث جمع فيه ما رواه من الصحابة عشرة فصاعدا ".(كتاب سؤالات الترمذي للبخاري حول أحاديث في جامع الترمذي ، ص430) 

 ومنهم من اعتبر أقل عدد التواتر عشرة ؛ وذلك لقوله تعالى: {تلك عشرة كاملة} (البقرة: ١٩٦) ووصفها بالكمال، ولأنها أول جموع الكثرة، واختار ذلك السيوطي -رحمه الله تعالى- وسار عليه في كتابه الذي جمع فيه الأحاديث المتواترة (الأزهار المتناثرة في الأخبار المتواتر)؛ فقال -رحمه الله تعالى-: كل حديث رواه عشرة من الصحابة؛ فهو متواتر عندنا معشر أهل الحديث .(كتاب الدفاع عن السنة جامعة المدينة بكالوريوس ،ص206) 

 الآن شيخكم يقول: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم -: «اتقوا البول فإن عامة عذاب القبر منه»، حديث متواتر عندي، أنت يا حزبي هل عندك متواتر؟ لا, ليه؟ لأن التواتر يشترط عند أهل العلم أن يتسلسل في كل طبقة؛ يعني حديث رواه أبو بكر الصديق وحده رواه عنه مليون شخص هذا حديث آحاد، مليون من الصحابة رووا حديثا نقله إلينا واحد هذا حديث آحاد؛ إذا لازم هذا التواتر، نخفف العدد أشوية لا يكون خياليا يكون واقعيا؛ حديث رواه عشرة من الصحابة، وعنه عشرة من التابعين، وعنه عشرة من أتباع التابعين، وهكذا إلى أن سطر هذا الحديث في عشرات كتب السنة بهذا التسلسل؛ عشرة من الصحابة، عشرة من التابعين إلى آخره، يجيء تقي الدين النبهاني وجد لهذا الحديث عشرة طرق صار عنده قناعة يقينية أن هذا الحديث قطعي قاله الرسول عليه السلام, وهذا واقع لكن حينما يقوله لحزبه: هذا الحديث المتواتر، فكل حزبي يصبح عنده الحديث حديث آحاد ليه؟ لأن الذي نقل له التواتر هو واحد انتبه الحزبي، يمكن يقول: هذا حديث متواتر عندي- عند حزب التحرير-، وهذا لا وجود له عنده ولاعند غيره من الأحزاب، في عندهم عشرة من المتخصصين في علم الحديث؛ الشيخ تقي الدين والشيخ أحمد ومحمد وعبد الرحيم وعبد الرحمن إلى آخرة عشرة، كل واحد بحث في هذا الحديث ووجده متواترا، العشرة هذول يعلنون على الملأ- حزب التحرير- أن الحديث الفلاني حديث متواتر، حينئذ يصبح هذا الحديث عند كل الأفراد حديثا متواترا ليش؟! لأن الذي نقل التواتر هو متواتر هو عشرة أشخاص ، لكن هذا لا وجود له هذا لا وجود له.(كتاب جامع تراث العلامة الألباني في العقيدة موسوعة العقيدة ،   ص389 -388) 

 الحديث يقسمونه باعتبار كثرة الرواة إلى قسمين: متواتر وآحاد، المتواتر: هو ما نقله جمع كثير عن جمع كثير يستحيل في العادة تواطؤهم على الكذب وأسندوه إلى شيء محسوس، ومثال ذلك: حديث ينقله عشرة عن عشرة عن عشرة وينتشر، مثل حديث: (من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار) 

 ( كتاب شرح القصيدة اللامية لابن تيمية عبد الرحيم السلمي ،ص15 ) 

 الأزهر الشريف الآن، الأزهر الذي يسموه شريف يقرر على الطلاب الذي يوزعوهم في العالم الإسلامية للدعوة للإسلام أن الحديث الصحيح لا يحتج به في العقيدة إلا إذا كان متواترا، ما معنى متواتر؟ يعني: يكون جاء من طرق عديدة، يعني: يكون رواه في عشرة من الصحابة ، وعشرة من التابعين عن عشرة من الصحابة ... وهكذا.(كتاب جامع تراث العلامة الألباني في العقيدة موسوعة العقيدة ،ص715 ) 

 فهب أن المتواتر ما رواه عشرة ابتداء ؛ فعليه: لا يكون الحديث متواترا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا إذا رواه من الصحابة عشرة، ورواه عن كل واحد من العشرة عشرة، فيكون العدد في الطبقة الثانية مائة، ورواه عن كل واحد من المائة عشرة، فيكون العدد في الطبقة الثالثة ألفا، فهذا هو المتواتر، أما إذا لم يكن كذلك فإنه يكون آحادا.(كتاب شرح لمعة الاعتقاد يوسف الغفيص ، ص3) 

 [10] ٤ ـ المتواترات   

 وهي قضايا   تسکن اليها النفس سکونا يزول معه الشک ويحصل الجزم القاطع. وذلک بواسطة اخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الکذب ويمتنع اتفاق خطأهم في فهم الحادثة   کعلمنا بوجود البلدان النائية التي لم نشاهدها وبنزول القرآن الکريم على النبي محمد صلي الله عليه وآله وبوجود بعض الأمم السالفة او الاشخاص . وبعض حصر عدد المخبرين لحصول التواتر في عدد معين. وهو خطأ فان المدار انما هو حصول اليقين من الشهادات عندما يعلم امتناع التواطؤ على الکذب وامتناع خطأ الجميع. ولا يرتبط اليقين بعدد مخصوص من المخبرين تؤثر فيه الزيادة والنقصان . ( المنطق ، ج1، ص 333-334) 

 التخاطب عن فرقة تواطؤ الكذب أي على الكذب امتنع فهذا الامتناع هو المعتبر لا عدد مخصوص كالأربعين فالمتواترات عند ذا تقع كالحكم بوجود مكة و حاتم.(شرح المنظومه، تعلیقات حسن زاده، ج1، ص326) 

 و القضية المتواترة هي الصنف الثالث من القضايا اليقينية الأولية في رأي المنطق الأرسطي، فتصديقنا بوجود الأشخاص أو الحوادث التي تواتر نقلها، يعتبر - في المنطق الأرسطي - تصديقا أوليا. و يعرّف المنطق الأرسطي التواتر بأنه «إخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب».(الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 387) 

 الثاني إن كان الحكم فيه حاصلا بإخبار جماعة ممتنع عند العقل تواطؤهم على الكذب فهي «المتواترات» (الحاشیه علی التهذیب للمنطق تفتازانی، ص111) 

 الخامس: المتواترات و هي قضايا يصدّق بها لإخبار جماعة يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب، كقولنا: أنّ مكّة موجودة، و إنّ بالمغرب بلادا(برهان طباطبایی، ص 56) 

 فان كان حس السمع فهى المتواترات و هى قضايا يحكم العقل بها بواسطة السماع من جمع كثير أحال العقل تواطؤهم على الكذب كالحكم بوجود مكة و بغداد و مبلغ الشهادات غير منحصر في عدد بل الحاكم بكمال العدد حصول اليقين و من الناس من عين عدد المتواترات و ليس بشيء. (شروح الشمسیه، ص 249) 

 4 - المتواترات: و هي قضايا يحكم بها العقل بواسطة إخبار عدد كبير يمتنع تواطؤهم على الكذب، كالعلم بوجود البلاد البعيدة التي لم نشاهدها، أو الأمم و الأشخاص الذين لم نعاصرهم.(الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 376) 

 [11] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [12] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ١٩/ ١٠/ ١٣٩٠ 

 [13] الخبر المتواتر : 

 كل خبر حسي يحتمل في شأنه - بما هو خبر - الموافقة للواقع والمخالفة له، واحتمال المخالفة يقوم على أساس احتمال الخطأ في المخبر، أو احتمال تعمد الكذب لمصلحة معينة له تدعوه إلى إخفاء الحقيقة، فإذا تعدد الاخبار عن محور واحد، تضاءل احتمال المخالفة للواقع، لان احتمال الخطأ أو تعمد الكذب في كل مخبر بصورة مستقلة إذا كان موجودا بدرجة ما، فاحتمال الخطأ أو تعمد الكذب في مخبرين عن واقعة واحدة معا أقل درجة، لان درجة احتمال ذلك ناتج ضرب قيمة احتمال الكذب في أحد المخبرين بقيمة إحتماله في المخبر الآخر، وكلما ضربنا قيمة احتمال بقيمة احتمال آخر، تضاءل الاحتمال، لان قيمة الاحتمال تمثل دائما كسرا محددا من رقم اليقين. فإذا رمزنا إلى رقم اليقين بواحد، فقيمة الاحتمال هي   أو     أو أي كسر آخر من هذا القبيل، وكلما ضربنا كسرا بكسر آخر خرجنا بكسر أشد ضآلة كما هو واضح. وفي حالة وجود مخبرين كثيرين لا بد من تكرار الضرب بعدد اخبارات المخبرين لكي نصل إلى قيمة احتمال كذبهم جميعا، ويصبح هذا الاحتمال ضئيلا جدا، ويزداد ضآلة كلما ازداد المخبرون حتى يزول عمليا، بل واقعيا لضالته، وعدم إمكان احتفاظ الذهن البشري بالاحتمالات الضئيلة جدا . ويسمى حينئذ ذلك العدد من الاخبارات التي يزول معها هذا الاحتمال عمليا أو واقعيا بالتواتر، ويسمى الخبر بالخبر المتواتر . 

 و لا توجد هناك درجة معينة للعدد الذي يحصل به ذلك. لأن هذا يتأثر إلى جانب الكم بنوعية المخبرين، و مدى وثاقتهم و نباهتهم و سائر العوامل الدخيلة في تكوين الاحتمال. 

 و بهذا يظهر أن الإحراز في الخبر المتواتر يقوم على أساس حساب الاحتمالات .( دروس فی علم الاصول ، ج1، ص 241-242) 

 ایشان در الاسس المنطقیة للاستقراء نیز این‌گونه می فرمایند: 

 «و القضية المتواترة هي الصنف الثالث من القضايا اليقينية الأولية في رأي المنطق الأرسطي، فتصديقنا بوجود الأشخاص أو الحوادث التي تواتر نقلها، يعتبر - في المنطق الأرسطي - تصديقا أوليا. و يعرّف المنطق الأرسطي التواتر بأنه «إخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب». 

 و كأن المنطق الأرسطي يفترض تصديقا أوليا بامتناع اتفاق عدد كبير من الناس على الكذب، و هذا التصديق هو الذي يشكل الأساس لثقتنا اليقينية بتلك الحوادث، و هو يشابه تماما التصديق بأن الاتفاق لا يكون دائميا، الذي جعله المنطق الأرسطي أساسا للقضايا التجريبية و الحدسية، فكما لا يكون الاتفاق دائميا كذلك لا يكون الكذب دائميا. فإذا أطرد الاخبار عن شيء معين من عدد كبير من المخبرين، عرفنا أن القضية التي اتفقوا على الاخبار عنها صادقة. 

 فلو اشترك عدد كبير من الناس في احتفال، و بعد انتهائه سألنا كل واحد منهم عن الشخص الذي حاضر في ذلك الاحتفال، فجاءت الأجوبة كلها تؤكد أن فلانا هو الذي ألقى محاضرة في ذلك الحفل، كانت هذه القضية متواترة و يقينية الصدق في رأي المنطق الأرسطي، لأن الكذب لا يكون دائميا. 

 و موقفنا من التصديق بأن الكذب لا يكون دائميا - أو التصديق بامتناع اتفاق عدد كبير من الناس على الكذب - هو موقفنا من التصديق بأن الاتفاق (الصدفة النسبية) لا يكون دائميا، فهو في الحقيقة تصديق استقرائي و ليس تصديقا عقليا أوليا. و يكفي لنفي كونه تصديقا عقليا أوليا نفس الحجج و المناقشات التي أثرناها في القسم الأول من هذا الكتاب ضد الطابع العقلي القبلي المزعوم للقضية القائلة: بأن الاتفاق لا يكون دائميا. 

 و القضية المتواترة في رأينا ليست إلا قضية استقرائية تقوم على أساس المناهج الاستقرائية في الاستدلال، كالقضايا التجريبية و الحدسية، فهي نتيجة للدليل الاستقرائي. 

 و نحن نواجه في القضية المتواترة الحالة الأولى من حالات الشكل الثاني للاستدلال الاستقرائي. فقد عرفنا سابقا أن للاستدلال الاستقرائي شكلين: 

 أحدهما يتجه إلى إثبات سببية (أ) ل‍ (ب)، حيث نعلم بأن (أ) موجودة مع عدد كبير من الباءات، و نشك في علاقة السببية بين ماهية (أ) و ماهية (ب). 

 و الآخر يتجه إلى إثبات وجود (أ) و اقترانه بالباءات، حيث نعلم بأن بين ماهية (أ) و ماهية (ب) علاقة السببية، و نشك في وجود (أ) فعلا. كما عرفنا أيضا أن الشكل الثاني للدليل الاستقرائي - الذي يثبت وجود (أ) - له حالات، و الحالة الأولى منها أن يكون بديل (أ) المحتمل كونه سببا ل‍ (ب) مجموعة مكونة من (ج‍ د ه‍) مثلا. 

 و القضية المتواترة هي مثال من أمثلة هذه الحالة. لأن اتفاق العدد الكبير من المحتفلين على جواب واحد، عند السؤال منهم عن نوع الشخص المحاضر في الحفلة، يعبّر عن باءات عديدة بعدد الاخبارات الصادرة منهم. و كون الشخص الذي اتفقوا على ذكره هو المحاضر حقا يعبر عن (أ)، لأنه إذا كان هو المحاضر حقا فهذا وحده يكفي - تقريبا - لكي يفسر لنا كل الباءات، و ما هو البديل ل‍ (أ) هو أن نفترض توفر دواع مصلحية لدى كل المخبرين دعتهم إلى الكذب بطريقة واحدة، و هذا البديل يشتمل على افتراضات عديدة مستقلة. و يمكّننا ذلك من تشكيل علم إجمالي يستوعب احتمالات تلك الافتراضات، و هي ثمانية حتى نفرض ثلاثة مخبرين، إذ يحتمل أن يكون واحد فقط من الثلاثة يتوفر لديه دافع مصلحي إلى الاخبار بتلك الطريقة عن خطيب الحفل، و يحتمل أن يكون إثنان فقط يتوفر لديهما ذلك، و يحتمل توفر الدافع المصلحي لديهم جميعا، كما يحتمل عدم وجوده لدى أي واحد منهم. 

 و الاحتمال الأول له ثلاثة فروض هي عدد توافيق واحد في ثلاثة، و الاحتمال الثاني له ثلاثة فروض أيضا هي عدد توافيق اثنين في ثلاثة، و الاحتمالان الآخران لكل منهما فرض واحد. فتكون مجموع الفروض التي يستوعبها العلم الاجمالي في حالة وجود ثلاثة مخبرين ثمانية، و سبعة من هذه الفروض تتضمن أن واحدا على الأقل من الثلاثة ليس لديه أي دافع مصلحي يبرر إخباره، و هي لذلك تعتبر في صالح صدق القضية المخبر عنها. و فرض واحد - و هو الفرض الذي يتضمن توفر الدافع المصلحي لدى الجميع - حيادي تجاه صدق القضية و كذبها. 

 فإذا كانت قيمة احتمال وجود الدافع المصلحي الباعث على الاخبار لدى كل مخبر بصورة مستقلة     ، ففي حالة ثلاثة مخبرين سوف تكون   من قيم العلم الاجمالي متضمنة لاثبات (أ)، و نفي البديل المحتمل ل‍ (أ)، أي لاثبات صدق القضية. و في حالة أربعة مخبرين ترتفع القيم المثبتة إلى   و هكذا حتى تصبح قيمة احتمال عدم ثبوت القضية المخبر بها متمثلة في كسر ضئيل جدا. 

 و عندئذ تبدأ المرحلة الثانية من الدليل الاستقرائي - على النحو الذي تقدم في القضايا التجريبية - فيفنى ذلك الكسر الضئيل و يتحول التصديق بالقضية المتواترة إلى يقين، لأن الشرط الأساس للمرحلة الثانية من الدليل الاستقرائي متوفر، و هو أن لا يعني إفناء الكسر الضئيل الممثل لقيمة الاحتمال المضاد للمطلوب: إفناء العلم لاحدى قيمه الاحتمالية المتساوية بدون مرجح.»( الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۸۷-۳۹۰ ) 

 [14] اليقين المنطقي و الموضوعي و الذاتي 

 و لكي ندرس ذلك يجب أن نحدد معنى اليقين الذي نتحدث عنه، حينما نتساءل عن تحول القيمة الاحتمالية الكبيرة إلى يقين في مرحلة تالية من الدليل الاستقرائي. 

 فإنا يجب أن نميز بين ثلاثة معان لليقين: 

 1 - اليقين المنطقي «أو الرياضي»، و هو المعنى الذي يقصده منطق البرهان الأرسطي بكلمة «اليقين»، و يعني اليقين المنطقي: العلم بقضية معينة، و العلم بأن من المستحيل أن لا تكون القضية بالشكل الذي علم . فاليقين المنطقي مركب من علمين، و ما لم ينضم العلم الثاني إلى العلم الأول لا يعتبر يقينا في منطق البرهان، فإذا فرضنا - مثلا - تلازما منطقيا بين قضيتين على أساس تضمن إحداهما للأخرى من قبيل «زيد انسان»، «زيد انسان عالم» فنحن نعلم بأن زيدا إذا كان إنسانا عالما فهو انسان، أي نعلم بأن القضية الثانية إذا كانت صادقة فالقضية الأولى صادقة، و هذا العلم يقين منطقي لأنه يستبطن العلم بأن من المستحيل أن لا يكون الأمر كذلك. 

 و كما يمكن أن ينصب اليقين المنطقي - من وجهة نظر منطق البرهان - على العلاقة بين قضيتين بوصفها علاقة ضرورة من المستحيل أن لا تكون قائمة بينهما، كذلك يمكن أن ينصب على قضية واحدة حين يكون ثبوت محمولها لموضوعها ضروريا. فعلمنا مثلا بأن الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين، يعتبر - من وجهة نظر المنطق الأرسطي للبرهان - يقينا لأننا نعلم بأن من المستحيل أن لا يكون الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين. 

 و أما اليقين الرياضي فهو يندرج في اليقين المنطقي بمفهومه الذي رأيناه في منطق البرهان الأرسطي، لأن اليقين الرياضي يعني: تضمن إحدى القضيتين للأخرى. فإذا كانت هناك دالة قضية تعتبر متضمنة في دالة قضية أخرى من قبيل: (س) إنسان، مع (س) إنسان عالم، قيل من وجهة نظر رياضية: إن دالة القضية الأولى تعتبر يقينية من حيث علاقتها بدالة القضية الثانية. 

 فاليقين الرياضي يستمد معناه من تضمن إحدى الدالتين في الأخرى، بينما اليقين المنطقي في منطق البرهان يستمد معناه من اقتران العلم بثبوت شيء لشيء بالعلم باستحالة أن لا يكون هذا الشيء ثابتا لذاك، سواء كانت هذه الاستحالة من أجل تضمن أحدهما في الآخر، أو لأن أحدهما من لوازم الآخر. 

 2 - اليقين الذاتي، و هو يعني: جزم الانسان بقضية من القضايا بشكل لا يراوده أي شك أو احتمال للخلاف فيها. 

 و ليس من الضروري في اليقين الذاتي أن يستبطن أي فكرة عن استحالة الوضع المخالف لما علم، فالانسان قد يرى رؤيا مزعجة في نومه فيجزم بأن وفاته قريبة، و قد يرى خطأ شديد الشبه بما يعهده من خط رفيق له فيجزم بأن هذا هو خطه، و لكنه في نفس الوقت لا يرى أي استحالة في أن يبقى حيا، أو في أن يكون هذا الخط لشخص آخر، رغم أنه لا يحتمل ذلك، لأن كونه غير محتمل لا يعني أنه مستحيل. 

 3 - اليقين الموضوعي: و في سبيل توضيح هذا المعنى لليقين يجب أن نميز في اليقين - أي يقين - بين ناحيتين: إحداهما القضية التي تعلق بها اليقين. 

 و الأخرى درجة التصديق التي يمثلها اليقين. فحين يوجد في نفسك يقين بأن جارك قد مات، تواجه قضية تعلق بها اليقين: و هي: أن فلانا مات، و تواجه درجة معينة من التصديق يمثلها هذا اليقين، لأن التصديق له درجات تتراوح من أدنى درجة للاحتمال إلى الجزم، و اليقين بمثل أعلى تلك الدرجات، و هي درجة الجزم الذي لا يوجد في إطاره أي احتمال للخلاف. 

 و إذا ميزنا بين القضية التي تعلق بها اليقين و درجة التصديق التي يمثلها ذلك اليقين، أمكننا أن نلاحظ أن هناك نوعين ممكنين من الحقيقة و الخطأ في المعرفة البشرية: 

 أحدهما: الحقيقة و الخطأ في اليقين من الناحية الأولى، أي من ناحية القضية التي تعلّق بها. و الحقيقة و الخطأ من هذه الناحية مردهما إلى تطابق القضية التي تعلق بها اليقين مع الواقع و عدم تطابقها، فإذا كانت متطابقة فاليقين صادق في الكشف عن الحقيقة، و إلا فهو مخطىء. 

 و الآخر: الحقيقة و الخطأ في اليقين من الناحية الثانية، أي من ناحية الدرجة التي يمثلها من درجات التصديق، فقد يكون اليقين مصيبا و كاشفا عن الحقيقة من الناحية الأولى و لكنه مخطىء في درجة التصديق التي يمثلها. فإذا تسرع شخص و هو يلقي قطعة النقد، فجزم بأنها سوف تبرز وجه الصورة نتيجة لرغبته النفسية في ذلك، و برز وجه الصورة فعلا، فإن هذا الجزم و اليقين المسبق يعتبر صحيحا و صادقا من ناحية القضية التي تعلّق بها، لأن هذه القضية طابقت الواقع، و لكنه رغم ذلك يعتبر يقينا خاطئا من ناحية درجة التصديق التي اتخذها بصورة مسبقة، إذ لم يكن من حقه أن يعطي درجة للتصديق بالقضية «إن وجه الصورة سوف يظهر» أكبر من الدرجة التي يعطيها للتصديق بالقضية الأخرى «إن وجه الكتابة سوف يظهر». 

 و ما دمنا قد افترضنا إمكانية الخطأ في درجة التصديق، فهذا يعني: 

 افتراض أن للتصديق درجة محددة في الواقع طبق مبررات موضوعية، و أن معنى كون اليقين مخطئا أو مصيبا في درجة التصديق: أن درجة التصديق التي اتخذها اليقين في نفس المتيقن تطابق أو لا تطابق الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية للتصديق. 

 و لنأخذ مثالا: آخر: نفترض أننا دخلنا إلى مكتبة ضخمة تضم مائة ألف كتاب، و قيل لنا: إن كتابا واحدا فقط من مجموعة هذه الكتب قد وقع نقص في أوراقه، و لم يعين لنا هذا الكتاب. ففي هذه الحالة إذا ألقينا نظرة على كتاب معين من تلك المجموعة فسوف نستبعد جدا أن يكون هو الكتاب الناقص، لأن قيمة احتمال أن يكون هو ذاك هي:   ، و لكن إذا افترضنا أن شخصا ما تسرع و جزم - على أساس هذا الاستبعاد - بأن هذا الكتاب ليس هو الكتاب الناقص، فهذا يعني: أن اليقين الذاتي قد وجد لديه، و لكننا نستطيع أن نقول بأنه مخطىء في يقينه هذا، و حتى إذا لم يكن هذا الكتاب هو الكتاب الناقص حقا فإن ذلك لا يقلل من أهمية الخطأ الذي تورط فيه هذا الشخص. و سوف يكون بإمكاننا أن نحاجّه: قائلين: و ما رأيك في الكتاب الآخر و في الكتاب الثالث... و هكذا؟ فإن أكد جزمه و يقينه الذاتي بأن الكتاب الآخر ليس هو الناقص أيضا، و كذلك الثالث... 

 و هكذا، فسوف يناقض نفسه، لأنه يعترف فعلا بأن هناك كتابا ناقصا في مجموعة الكتب. و إن لم يسرع إلى الجزم في الكتاب الثاني أو الثالث طالبناه بالفرق بين الكتاب الأول و الثاني... و هكذا، حتى نغير موقفه من الكتاب الأول، و نجعل درجة تصديقه بعدم نقصانه لا تتجاوز القدر المعقول لها، فلا تصل إلى اليقين و الجزم. 

 فهناك - إذن - تطابقان في كل يقين: تطابق القضية التي تعلّق اليقين بها مع الواقع، و تطابق درجة التصديق التي يمثلها اليقين مع الدرجة التي تحددها المبررات الموضوعية. 

 و من هنا نصل إلى فكرة التمييز بين اليقين الذاتي و اليقين الموضوعي، فاليقين الذاتي هو التصديق بأعلى درجة ممكنة سواء كان هناك مبررات موضوعية لهذه الدرجة أم لا، و اليقين الموضوعي هو التصديق بأعلى درجة ممكنة على أن تكون هذه الدرجة متطابقة مع الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية. أو بتعبير آخر: إن اليقين الموضوعي هو أن تصل الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية إلى الجزم. 

 و على هذا الأساس قد يوجد يقين ذاتي و لا يقين موضوعي كما في يقين ذلك الشخص الذي يرمي قطعة النقد و يجزم مسبقا بأن وجه الصورة سوف يبرز، و قد يوجد يقين موضوعي و لا يقين ذاتي، أي تكون الدرجة الجديرة وفق المبررات الموضوعية هي درجة الجزم و لكن انسانا معينا لا يجزم فعلا، نظرا إلى ظرف غير طبيعي يمر به. 

 و هكذا نعرف: أن اليقين الموضوعي له طابع موضوعي مستقل عن الحالة النفسية و المحتوى السيكولوجي الذي يعيشه هذا الانسان أو ذاك فعلا. و أما اليقين الذاتي فهو يمثل الجانب السيكولوجي من المعرفة. 

 و كما يوجد يقين موضوعي بهذا المعنى في مقابل اليقين الذاتي، كذلك يوجد احتمال موضوعي في مقابل الاحتمال الذاتي. فالاحتمال الموضوعي يعبّر عن درجة محددة من التصديق الاحتمالي و هي الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية، فيكون الاحتمال موضوعيا إذا كانت درجته تتطابق مع الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية. و الاحتمال الذاتي يعبّر عن الدرجة الاحتمالية الموجودة فعلا في نفس شخص معين سواء كانت متطابقة مع تلك المبررات أم لا. 

 و سوف نعبّر بكلمة التصديق الموضوعي عن اليقين الموضوعي و الاحتمال الموضوعي بدرجاته المتفاوتة، و نعبر بكلمة التصديق الذاتي عن اليقين الذاتي و الاحتمال الذاتي بدرجاته المتفاوتة أيضا 

 بقي علينا أن نعرف ما هي المبررات الموضوعية التي تحدد درجة التصديق، و كيف يمكن أن نحدد الدرجة الموضوعية لتصديقاتنا؟ 

 إن الدرجة الموضوعية للتصديق هي: تلك الدرجة التي يمكن استنباطها من الدرجات الموضوعية لتصديقات سابقة، فكما أن قضية من قضايا الرياضة أو المنطق تستنبط من قضايا أخرى كذلك الدرجات الموضوعية للتصديقات تستنبط من الدرجات الموضوعية لتصديقات سابقة. و كما يجب في مجال استنباط القضايا بعضها من بعض أن نفترض بداية غير مستنبطة و لا مندرجة ضمن قانون أعم و أشمل منها - كمصادرات الرياضة البحتة التي تشكل البداية و القاعدة الاستنباط كل القضايا النظرية في هذا الميدان -، كذلك يجب، في مجال استنباط لدرجة الموضوعية للتصديق، أن نفترض بداية تحتوي على عدد من الدرجات لتصديقات معينة، و تكون هذه الدرجات موضوعية و معطاة عطاء مباشرا في نفس الوقت، أي أنها لا تستمد موضوعيتها و صحتها من درجات سابقة. و هذا يعني: أن الدرجات الموضوعية للتصديق على قسمين: أحدهما: 

 الدرجة التي يمكن البرهنة على موضوعيتها - أي على صحتها - عن طريق درجات صحيحة لتصديقات سابقة. و الآخر: الدرجة التي تكون موضوعيتها - أي صحتها - أولية و معطاة بصورة مباشرة. 

 و في هذا الضوء نعرف: أن أي تقييم موضوعي لدرجة التصديق يجب أن يفترض مصادرة مفادها: أن هناك درجات و تقييمات بديهية أولية و غير مستنبطة، إذ ما لم تكن هناك درجات تتمتع بالصحة الموضوعية بصورة مباشرة، لا يمكن أن توجد درجات مستنبطة. 

 كما نعرف في هذا الضوء أيضا أن هناك خطين للاستنباط في المعرفة البشرية: أحدهما: خط استنباط القضايا التي يتعلق بها التصديق بعضها من بعض، و الآخر: خط استنباط درجات التصديق المتعددة بعضها من بعض، فاستنباط القضية القائلة: «إن زوايا المثلث تساوي قائمتين» من مصادرات الهندسة الاقليدية ينتمي إلى الخط الأول، و أما استنباط درجة التصديق الموضوعي بأن قطعة النقد سوف تبرز وجه الصورة من درجة التصديق الموضوعي بأن قطعة النقد سوف تواجه إحدى حالتين فقط، فهو من الخط الثاني، لأن الاستنباط هنا ليس استنباط قضية من أخرى، إذ أن القضية القائلة: «إن قطعة النقد سوف تبرز وجه الصورة» لا يمكن استنباطها من القضية القائلة: «إن قطعة النقد سوف تواجه إحدى حالتين فقط»، و إنما ينصب الاستنباط هنا على درجة التصديق، فتحدد درجة التصديق بالقضية الأولى بأنها: 1/2، و تستنبط هذه الدرجة من الدرجة المحددة للتصديق بالقضية الثانية وفق نظرية الاحتمال. 

 و على أساس ما حصلنا عليه حتى الآن من تمييز بين اليقين المنطقي و اليقين الذاتي و اليقين الموضوعي، نطرح من جديد السؤال الذي أثرناه في بداية البحث: هل أن القيمة الاحتمالية الكبيرة التي يحققها الدليل الاستقرائي في مرحلته الأولى الاستنباطية تتحول إلى يقين في مرحلة تالية من هذا الدليل أو لا؟ ( الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۲۲- ۳۲۷ و الاسس المنطقیة للاستقراء (مع تعلیقات الاستاذ یحیی محمد)، ص ۲۹۲-۲۹۷) 

 و ثالثة يحكم العقل باستحالة الانفكاك بين شيئين ضمن ظروف يفترض فيها مقارنة تلك الظروف لملزومها اتّفاقاً و ليس دائماً و لا غالباً، كما في استلزام الرطوبة لأكثر دول الخليج، و هذا ما سمّوه بالملازمة الاتّفاقيّة، إذن، فالملازمة دائماً عقليّة. 

 كما أنّ الصحيح أنّه لا يوجد ملازمة حتى في التواتر ما بين الخبر المتواتر و ما بين القضيّة المخبر عنها؛ لأنّ كلّ خبر في المقام يحتمل نشوؤه من مناشئ محفوظة حتى مع كذب الخبر، و إنّما استكشاف القضيّة بالتواتر مبنيّ على حساب الاحتمال، كما برهنّا عليه في الأسس المنطقيّة للاستقراء، فإنّه إذا أخبرك شخص واحد أنّه رأى شخصاً يموت في المكان الفلانيّ، فإنّنا حينئذٍ نحتمل صدقه و كذبه بالتساوي، فيكون احتمال موته نصفاً، فلو أخبر شخص ثانٍ نفس الخبر، و كان احتمال الصدق فيه أيضاً النصف، حينئذٍ: سوف يزداد احتمال الصدق، و هكذا إذا أخبرنا شخص ثالث نفس الخبر، فيتضاءل احتمال كذب المجموع إلى أن تحصل درجة عالية جدّاً بحسب الاحتمالات لصدق هذا القضيّة، و هكذا حتى توشك أن تصبح يقيناً، و إن بقي كسر رياضيّ‏ بالنسبة للكذب، لكنّه ضئيل جدّاً، و هو عبارة عن ضعف احتمال الكذب، و هكذا، و عبر قوانين معيّنة في حساب الاحتمالات يتحوّل هذا الكسر الضئيل إلى حجمٍ أصغر حتى يصبح يقيناً. 

 و لكن مع هذا فنحن لسنا بحاجة إلّا إلى الوجدان؛ إذ بحسب الوجدان ينطفئ الاحتمال الضئيل، إذن، فاستنتاج القضيّة من التواتر يخضع لحساب الاحتمالات.( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏9 ؛ ص432) 

 [15] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢ 

 [16]   تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ 18/2/92 

 [17] لكن هذه الكثرة، ليس بالإمكان تحديدها في رقم معين، كأن يقال: إذا شهد مائة، أو أقل، أو أكثر، و نحو ذلك، كما حاولوا في الكتب وضع تحديدات كمية للتواتر حتى سمّاها الشهيد الثاني‏بسخف القول، فذهب بعضهم إلى أنّ عدد الشهود ينبغي أن يكون ثلاثمائة و ثلاثة عشر شاهداً ناقلًا، و ذهب الآخر إلى أنه ينبغي أن يكون عددهم‏ اثني عشر شاهداً ناقلًا، و ذهب الآخر إلى أنه ينبغي أن يكون عددهم سبعين شاهداً ناقلًا، و ذهب آخرون إلى أكثر من أربعة لئلا تدخل البينة على الزنى في التواتر، كما أنّ الأعداد السابقة كانت لاعتبارات، و النكتة في جميعها أنه بها تكون الحجة، كما أقيمت بها الحجة على الكفار من قبل الأنبياء (ع)، و أنت ترى أنّ هذه الأقوال لم تصنع ميزاناً معيناً و إنما هي من فنون الجزافات، و ما الذي أخرجه عن نظائره مما ذكر في القرآن، ثم قال (قده): إنّ الميزان إنما هو إفادة العلم، فالعدد الذي يفيد العلم هو التواتر، انتهى كلام الشهيد (قده) (بحوث في علم الأصول ؛ ج‏10 ؛ ص24) 

 و أما حصر بعضهم عدد التواتر في خمسة و بعضهم في اثني عشر و أخر في عشرين و أخر في أربعين و أخر في سبعين و أخر في ثلاثمائة و ثلاثة عشر (حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص409) 

 و الكثرة العدديّة هي جوهر التواتر و لكنه ليس بالإمكان تحديدها في رقم معين كما حاوله بعض الفقهاء فحددها بتحديدات مضحكة، وصفها الشهيد الثاني (قده) بسخف القول من قبيل التحديد بأنها 313 بعدد شهداء بدر أو 12 بعدد نقباء بني إسرائيل أو سبعين بعدد أصحاب موسى الذين ذهبوا لميقات ربّهم أو انَّه أكثر من أربعة لئلا تكون البيّنة في بعض الأبواب الفقهية التي يشترط فيها أربعة شهود تواتراً و نحو ذلك. و قد أفاد الشهيد بأنَّ الميزان إفادة العلم و هذا أيضا كما ترى من تفسير الشي‏ء بنفسه كتفسير الماء بالماء.( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص332) 

 [18] اليقين المنطقي «أو الرياضي»، و هو المعنى الذي يقصده منطق البرهان الأرسطي بكلمة «اليقين»، و يعني اليقين المنطقي: العلم بقضية معينة، و العلم بأن من المستحيل أن لا تكون القضية بالشكل الذي علم. فاليقين المنطقي مركب من علمين، و ما لم ينضم العلم الثاني إلى العلم الأول لا يعتبر يقينا في منطق البرهان، فإذا فرضنا - مثلا - تلازما منطقيا بين قضيتين على أساس تضمن إحداهما للأخرى من قبيل «زيد انسان»، «زيد انسان عالم» فنحن نعلم بأن زيدا إذا كان إنسانا عالما فهو انسان، أي نعلم بأن القضية الثانية إذا كانت صادقة فالقضية الأولى صادقة، و هذا العلم يقين منطقي لأنه يستبطن العلم بأن من المستحيل أن لا يكون الأمر كذلك. و كما يمكن أن ينصب اليقين المنطقي - من وجهة نظر منطق البرهان - على العلاقة بين قضيتين بوصفها علاقة ضرورة من المستحيل أن لا تكون قائمة بينهما، كذلك يمكن أن ينصب على قضية واحدة حين يكون ثبوت محمولها لموضوعها ضروريا. فعلمنا مثلا بأن الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين، يعتبر - من وجهة نظر المنطق الأرسطي للبرهان - يقينا لأننا نعلم بأن من المستحيل أن لا يكون الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين. و أما اليقين الرياضي فهو يندرج في اليقين المنطقي بمفهومه الذي رأيناه في منطق البرهان الأرسطي، لأن اليقين الرياضي يعني: تضمن إحدى القضيتين للأخرى. فإذا كانت هناك دالة قضية تعتبر متضمنة في دالة قضية أخرى من قبيل: (س) إنسان، مع (س) إنسان عالم، قيل من وجهة نظر رياضية: إن دالة القضية الأولى تعتبر يقينية من حيث علاقتها بدالة القضية الثانية. فاليقين الرياضي يستمد معناه من تضمن إحدى الدالتين في الأخرى، بينما اليقين المنطقي في منطق البرهان يستمد معناه من اقتران العلم بثبوت شيء لشيء بالعلم باستحالة أن لا يكون هذا الشيء ثابتا لذاك، سواء كانت هذه الاستحالة من أجل تضمن أحدهما في الآخر، أو لأن أحدهما من لوازم الآخر. 2 - اليقين الذاتي، و هو يعني: جزم الانسان بقضية من القضايا بشكل لا يراوده أي شك أو احتمال للخلاف فيها. و ليس من الضروري في اليقين الذاتي أن يستبطن أي فكرة عن استحالة الوضع المخالف لما علم، فالانسان قد يرى رؤيا مزعجة في نومه فيجزم بأن وفاته قريبة، و قد يرى خطأ شديد الشبه بما يعهده من خط رفيق له فيجزم بأن هذا هو خطه، و لكنه في نفس الوقت لا يرى أي استحالة في أن يبقى حيا، أو في أن يكون هذا الخط لشخص آخر، رغم أنه لا يحتمل ذلك، لأن كونه غير محتمل لا يعني أنه مستحيل. (الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 322-323) 

 [19] جلسه درس خارج فقه، تاریخ   ١/ ١٠/ ١٣٩۸ 

 [20] و للحديث طرق أخرى كثيرة جمع طائفة كبيرة منها الهيثمي في " المجمع " (٩ / ١٠٣ - ١٠٨) وقد ذكرت وخرجت ما تيسر لي منها مما يقطع الواقف عليها بعد تحقيق الكلام على أسانيدها بصحة الحديث يقينا ، وإلا فهي كثيرة جدا، وقد استوعبها ابن عقدة في كتاب مفرد، قال الحافظ ابن حجر: منها صحاح ومنها حسان. وجملة القول أن حديث الترجمة حديث صحيح بشطريه، بل الأول منه متواتر عنه صلى الله عليه وسلم كما ظهر لمن تتبع أسانيده وطرقه، وما ذكرت منها كفاية. وأما قوله في الطريق الخامسة من حديث علي رضي الله عنه : " وانصر من نصره واخذل من خذله " ففي ثبوته عندي وقفة لعدم ورود ما يجبر ضعفه، وكأنه رواية بالمعنى للشطر الآخر من الحديث : " اللهم وال من ولاه وعاد من عاداه " . ومثله قول عمر لعلي : " أصبحت وأمسيت مولى كل مؤمن ومؤمنة " . لا يصح أيضا لتفرد علي بن زيد به كما تقدم. إذا عرفت هذا، فقد كان الدافع لتحرير الكلام على الحديث وبيان صحته أنني رأيت شيخ الإسلام بن تيمية ، قد ضعف الشطر الأول من الحديث، وأماالشطر الآخر، فزعم أنه كذب   ! وهذا من مبالغته الناتجة في تقديري من تسرعه في تضعيف الأحاديث قبل أن يجمع طرقها ويدقق النظر فيها . والله المستعان.( سلسلة الاحادیث الصحیحة و شی ء من فقهها و قوائدها، ج 4، ص 343 -۳۴۴) 

 " وكان جعفر بن سليمان من الثقات المتقنين في الروايات غير أنه كان ينتحل الميل إلى أهل البيت، ولم يكن بداعية إلى مذهبه، وليس بين أهل الحديث من أئمتنا خلاف أن الصدوق المتقن إذا كان فيه بدعة ولم يكن يدعو إليها أن الاحتجاج بأخباره جائز ". على أن الحديث قد جاء مفرقا من طرق أخرى ليس فيها شيعي. أما قوله: " إن عليا مني وأنا منه ". فهو ثابت في " صحيح البخاري " ( ٢٦٩٩) من حديث البراء بن عازب في قصة اختصام علي وزيد وجعفر في ابنة حمزة، فقال صلى الله عليه وسلم لعلي رضي الله عنه: " أنت مني وأنا منك ". وروي من حديث حبشي بن جنادة، وقد سبق تخريجه تحت الحديث (١٩٨٠) . وأما قوله: "وهو ولي كل مؤمن بعدي ". فقد جاء من حديث ابن عباس، فقال الطيالسي (٢٧٥٢) :حدثنا أبو عوانة عن أبي بلج عن عمرو بن ميمون عنه " أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لعلي: " أنت ولي كل مؤمن بعدي ". وأخرجه أحمد (١ / ٣٣٠ - ٣٣١) ومن طريقه الحاكم (٣ / ١٣٢ - ١٣٣) وقال: " صحيح الإسناد "، ووافقه الذهبي ، وهو كما قالا. وهو بمعنى قوله صلى الله عليه وسلم: " من كنت مولاه فعلي مولاه.. " وقد صح من طرق كما تقدم بيانه في المجلد الرابع برقم (١٧٥٠) . 

 فمن العجيب حقا أن يتجرأ شيخ الإسلام ابن تيمية على إنكار هذا الحديث وتكذيبه في " منهاج السنة " (٤ / ١٠٤) كما فعل بالحديث المتقدم هناك، مع تقريره رحمه الله أحسن تقرير أن الموالاة هنا ضد المعاداة وهو حكم ثابت لكل مؤمن، وعلي رضي الله عنه من كبارهم، يتولاهم ويتولونه. ففيه رد على الخوارج والنواصب، لكن ليس في الحديث أنه ليس للمؤمنين مولى سواه، وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: " أسلم وغفار ومزينة وجهينة وقريش والأنصار موالي دون الناس، ليس لهم مولى دون الله ورسوله ". فالحديث ليس فيه دليل البتة على أن عليا رضي الله عنه هو الأحق بالخلافة من الشيخين كما تزعم الشيعة لأن الموالاة غير الولاية التي هي بمعنى الإمارة، فإنما يقال فيها: والي كل مؤمن. هذا كله من بيان شيخ الإسلام وهو قوي متين كما ترى، فلا أدري بعد ذلك وجه تكذيبه للحديث إلا التسرع والمبالغة في الرد على الشيعة، غفر الله لنا وله .( كتاب سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها ،   ج 5 ، ص26۴-265) 

 در این زمینه همچنین به صفحه مرتبط با تواتر حدیث غدیر از منظر البانی در سایت فدکیه مراجعه فرمایید. 

 [21]   تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ 18/2/92 

 [22] ایشان در تحلیل مبدأ علیت می‌فرمایند و این‌که آیا قانون ان لکل حادثة سببا تجربی است یا عقلی می‌فرمایند: 

 « إنّ النظريات العلمية في مختلف ميادين التجربة والمشاهدة، تتوقّف بصورة عامّة على مبدأ العلّية وقوانينها توقّفاً أساسياً. وإذا سقطت العلّية ونظامها الخاصّ من حساب الكون، يصبح من المتعذّر تماماً تكوين نظرية علمية في أيّ حقل من الحقول. وليتّضح هذا نجد من الضروري أن نشير إلى عدّة قوانين من المجموعة الفلسفية للعلّية التي يرتكز عليها العلم، وهي كما يلي: 

 أ - مبدأ العلّية القائل: إنّ لكلّ حادثة سبباً. 

 ب - قانون الحتمية القائل: إنّ كلّ سبب يولّد النتيجة الطبيعية له بصورة ضرورية، ولا يمكن للنتائج أن تنفصل عن أسبابها. 

 ج - قانون التناسب بين الأسباب والنتائج، القائل: إنّ كلّ مجموعة متّفقة في حقيقتها من مجاميع الطبيعة، يلزم أن تتّفق - أيضاً - في الأسباب والنتائج. 

 ... 

 ولنعد الآن - بعد أن عرفنا الفقرات الرئيسية الثلاث: العلّية، والحتمية، والتناسب - إلى العلوم والنظريات العلمية، فإنّنا سوف نجد بكلّ وضوح: أنّ جميع النظريات والقوانين التي تزخر بها العلوم، مرتكزة في الحقيقة على اساس تلك الفقرات الرئيسية، وقائمة على مبدأ العلّية وقوانينها. فلو لم يؤخذ هذا المبدأ كحقيقة فلسفية ثابتة، لما أمكن أن تقام نظرية، ويشاد قانون علمي له صفة العموم والشمول؛ ذلك أنّ التجربة التي يقوم بها العالم الطبيعي في مختبره، لا يمكن أن تستوعب جميع جزئيات الطبيعة، وإنّما تتناول عدّة جزئيات محدودة متّفقة في حقيقتها، فتكشف عن اشتراكها في ظاهرة معيّنة، وحيث يتأكّد العالم من صحّة التجربة ودقّتها وموضوعيتها، يضع فوراً نظريته أو قانونه العام الشامل لجميع ما يماثل موضوع تجربته من أجزاء الطبيعة. وهذا التعميم الذي هو شرط أساسي لإقامة علم طبيعي، لا مبرّر له إلّاقوانين العلّية بصورة عامّة، وقانون التناسب منها بصورة خاصّة، القائل: إنّ كلّ مجموعة متّفقة في حقيقتها، يجب أن تتّفق - أيضاً - في العلل والآثار، فلو لم تكن في الكون علل وآثار، وكانت الأشياء تجري على حسب الاتّفاق البحت، لما أمكن للعالم الطبيعي القول: إنّ ما صحّ في مختبره الخاصّ، يصحّ على كلّ جزء من الطبيعة على الإطلاق. 

 ولنأخذ لذلك مثالاً بسيطاً، مثال العالم الطبيعي الذي أثبت بالتجربة أنّ الأجسام تتمدّد حال حرارتها، فإنّه لم يحط بتجاربه جميع الأجسام التي يحتويها الكون طبعاً، وإنّما أجرى تجاربه على عدّة أجسام متنوّعة، كعجلات العربة الخشبية التي توضع عليها إطارات حديدية أصغر منها، حال سخونتها، فتنكمش الإطارات إذا بردت وتشتدّ على الخشب، ولنفرض أ نّه كرّر التجربة عدّة مرّات على أجسام اخرى، فلن ينجو في نهاية المطاف التجريبي عن مواجهة هذا السؤال: ما دمتَ لم تستقصِ جميع الجزئيات، فكيف يمكنك أن تؤمن بأنّ إطارات جديدة اخرى غير التي جرّبتها، تتمدّد هي الاُخرى - أيضاً - بالحرارة. 

 والجواب الوحيد على هذا السؤال هو: مبدأ العلّية وقوانينها . فالعقل حيث إنّه لا يقبل الصدفة والاتّفاق ، وإنّما يفسّر الكون بالعلّية وقوانينها من الحتمية والتناسب، يجد في التجارب المحدودة الكفاية للإيمان بالنظرية العامة القائلة بتمدّد الأجسام بالحرارة؛ لأنّ هذا التمدّد الذي كشفت عنه التجربة لم يكن صدفة، وإنّما كان حصيلة الحرارة ومعلولاً لها، وحيث أنّ قانون التناسب في العلّية ينصّ على أنّ المجموعة الواحدة من الطبيعة تتّفق في أسبابها ونتائجها وعللها وآثارها، فلا غرو أن تحصل كلّ المبرّرات - حينئذٍ - للتأكيد على شمول ظاهرة التمدّد لسائر الأجسام. 

 وهكذا نعرف أنّ وضع النظرية العامّة لم يكن ميسوراً دون الانطلاق من مبدأ العلّية. فمبدأ العلّية هو الأساس الأوّل لجميع العلوم والنظريات التجريبية . 

 وبتلخيص: أنّ النظريات التجريبية لا تكتسب صفة علمية ما لم تعمّم لمجالات أوسع من حدود التجربة الخاصّة، وتقدّم كحقيقة عامّة. ولا يمكن تقديمها كذلك إلّاعلى ضوء مبدأ العلّية وقوانينها، فلا بدّ للعلوم عامّة أن تعتبر مبدأ العلّية وما إليها من قانوني الحتمية والتناسب، مسلّمات أساسية، وتسلم بها بصورة سابقة على جميع نظريّاتها وقوانينها التجريبية.( موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۳۳۶-۳۳۸) 

 با این عنایت ایشان قاعده الاتفاق لا یکون دائمیا و لا اکثریا در مثل مجربات را قاعده‌ای عقلی و سابق بر تجربه می‌دانند . در تعلیقه کتاب تذکر داده شده است که این مبنا در الاسس المنطقیة دستخوش تغییر شده است: 

 ولكنّه رحمه الله جدّد النظر حول مشكلة التعميمات الاستقرائيّة في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» وأثبت عجز المذهب العقلي للمعرفة - بما فيه من مبدأ العلّيّة وقوانينها - عن حلّ تلك المشكلة، كما أنّ المذهب التجريبي للمعرفة عاجز عن ذلك أيضاً، وانتهى إلى أنّ الحلّ الوحيد لمشكلة التعميمات الاستقرائيّة يتمّ في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، من دون حاجة إلى الإيمان المسبق بمبدأ العلّيّة وقوانينها. (لجنة التحقيق)(همان، ص ۳۳۷) 

 در مورد محسوسات و تحلیل آن ها نیز شهید صدر خود در بحوث به بیان سیر تطور فکری خود در این باره می پردازد. ایشان می فرماید گرچه در کتاب فلسفتنا تلاش کردیم که با ارجاع محسوسات به اصل علیت، مشکل را حل کنیم اما در کتاب الاسس المنطقیة به پاسخ صحیح این مطلب که همان یقین حساب احتمالاتی است رهنمون شدیم: 

 و توضيح ذلك ان القضايا الحسية على قسمين: 

 1- أن يكون واقع المحسوس فيها امرا وجدانيا كالإحساس بالجوع و الألم، و هذا لا إشكال في أوليته و لا يقوم على أساس حساب الاحتمالات و الطريقة الاستقرائية، لأن الإدراك في هذا النوع يتصل بالمدرك بصورة مباشرة حيث يكون المدرك بنفسه ثابتا في النفس لا انه أمر موضوعي خارجي له انعكاس على النفس ليراد الكشف عن مدى مطابقة ذلك الانعكاس مع واقعه. 

 2- الإحساس بالواقع الموضوعي خارج عالم النفس كاحساسك بالسرير الذي تنام عليه و صديقك الذي تجلس عنده و حرمك الذي تسكن إليها، و هذا هو الذي لا يتعلق إحساسنا به مباشرة فكيف يمكن إثبات واقعيته من مجرد انطباع حاصل في النفس أو الذهن و كيف نثبت مطابقة ذلك الانطباق للخارج؟ و هذه المسألة من ألغاز الفلسفة. 

   و الاتجاه المتعارف عند فلاسفتنا في حلها ان المحسوسات قضايا أولية و ان كانت المسألة غير معنونة بهذا الشكل و انما عنونت كذلك عند فلاسفة الغرب، و قد ظهر لدى بعض المحدثين [فی التعلیقة:السید الطباطبائی قدس‌سره فی روش رئالیسم]عندنا ان معرفتنا بالحسيات لا يمكن أن تكون أولية لوقوع‏ الخطأ فيها مع انه لا خطأ في الأوليات، و لكنه عاد و زعم ان معرفتنا الحسية بالواقع الخارجي إجمالا أولية و ان كانت معرفتنا بالتفاصيل ليست كذلك، فكان هذا اتجاه يفصل في المعرفة الحسية بين الإيمان بأصل الواقع الموضوعي في الجملة و بين الإيمان بتفاصيل المعرفة الحسية. 

   و نحن في كتاب فلسفتنا حاولنا إرجاع المعرفة الحسية إلى معارف مستنبطة بقانون العلية لأن الصورة الحسية حادثة لا بد لها من علة و قانون العلية قضية أولية أو مستنبطة من قضية أولية. و في قبال هذه الاتجاهات الثلاثة المثاليون الذين أنكروا الواقع موضوعي رأسا. و كل هذه الاتجاهات الأربعة التي تذبذب الفكر الفلسفي بينهما غير صحيحة و انما الصحيح بناء على ما اكتشفناه من الأسس المنطقية للاستقراء ان معرفتنا بالواقع الموضوعي جملة و تفصيلا في المدركات الحسية قائمة على أساس حساب الاحتمال الذي يشتغل بالفطرة لدى الإنسان و بعقل رزقه الله له سميناه بالعقل الثالث قبال العقلين الأول و الثاني.( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص131) 

 [23] مرحوم شهید صدر در مورد زمان تألیف کتاب فلسفتنا و مدت آن در مقدمه می‌فرمایند: 

 هذا هو الكتاب في مخطّط إجمالي عامّ، تجده الآن بين يديك نتيجة جهود متظافرة طيلة عشرة أشهر، أدّت إلى إخراجه كما ترى. وكلُّ أملي أن يكون قد أدّىٰ شيئاً من الرسالة المقدّسة بأمان وإخلاص. 

 وأرجو من القارئ العزيز أن يدرس بحوث الكتاب دراسة موضوعية بكلّ إمعان وتدبُّر، تاركاً الحكم له أو عليه إلى ما يملك من المقاييس الفلسفية والعلمية الدقيقة، لا إلى الرغبة والعاطفة. ولا احبّ له أن يطالع الكتاب كما يطالع كتاباً روائيّاً، أو لوناً من ألوان الترف العقلي والأدبي، فليس الكتاب رواية ولا أدباً أو ترفاً عقليّاً، وإنّما هو في الصميم من مشاكل الإنسانية المفكِّرة. 

 وما توفيقي إلّاباللّٰه عليه توكّلت وإليه انيب. 

 محمّد باقر الصدر 

 النجف الأشرف 

 ٢٩ ربيع الثاني ١٣٧٩ ه (فلسفتنا، ص ۱۵) 

 ومن جملة الكتب التي شملتها الجهود التحقيقيّة المذكورة كتاب (فلسفتنا) ، وهو من جملة آثاره القيّمة التي ألّفها في أواسط العقد الثالث من عمره الشریف (فلسفتنا، ص ۱۰) 

 نشر کتاب فلسفتنا للسید محمد باقر الصدر بطبعته الاولی عام ۱۳۷۹ه/۱۹۵۹ و عمر الصدر وقت تألیفه الکتاب ست و عشرین سنة … و قضی الصدر فی تألیفه للکتاب مدة عشرة اشهر کما اشار فی مقدمة الکتاب(مقاله المحاضرات: قراءة فی کتاب «فلسفتنا» سید محمد باقر الصدر (قدس الله سره)) 

 چند نکته در مورد تألیف کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء و سیر شکل‌گیری آن در ذهن شهید صدر : 

 ۱. بذر شکل‌گیری این فکر و طرح آن از سال ۱۳۸۴ شمسی: 

 في شهر رمضان من هذا العام ألقى السيد الصدر سلسلة محاضرات حاول فيها التأسيس   للمنطق الذاتي الذي ظهر فيما بعد في كتابه الأسس المنطقية للاستقراء). وقد التي حول هذا   الموضوع سنة عشر درسا تاریخ ۱۲,۱۰،۹،۸،۷،۶،۵ ۱۳ ۱۴ ۲۰۱۷ ۲۵ ۲۶ ۲۷ ۲۸   ۲۹ رمضان ١٣٨٤ هـ، وتقع جميعا في (١٤٨) صفحة ، وقد ورد مصطلح (المنطق الذاتي) في هذه   المحاضرات. ( محمد باقر الصدر السیرة و المسیرة ، ج ۲، ص ۱۸) 

 ۲. آماده‌سازی کتاب در طول هفت سال: 

 في هذه الفترة كان السيد الصدر منشغلاً بدراسة الأسس المعرفية بعد أن كان قد توقف عندها   عام ١٣٨٣ هـ لدى وصوله إلى مبحث (القطع) في دورته الأصولية الأولى. وقد كان في معيته تلميذه   السيد كاظم الحائري، الذي كان - على ما في بعض رسائله - يشارك أستاذه معاناة اكتشاف الأسس   المنطقية التي يقوم عليها الاستقراء.   

 وقد استمرت هذه الرحلة على ما نقل عن السيد الصدر سبع سنوات .   [در تعلیقه: حدكني السيد على أكبر ال ح ائري نقلا عن الشيخ علي أصغر المسلمي أنه سأل السيد الصدرة عن مدة تأليفه كتاب   الأسس المنطقية للاستقراء فأجاب : سبع سنوات، وسأله عن فترة تأليف (الحلقات)، فأجاب : سبعة أشهر   فسأله الشيخ المسلمي عن سر هذه المفارقة فأجاب عندما كنت منشغلا بتأليف الأسس المنطقية للاستقراء، كان   معي السيد كاظم الحائري الذي كان يشكل على بالإشكال تلو الآخر، فكنت أصرف الوقت في التفكير للإجابة عن   إشكالاته، أما خلال تأليف الحلقات، فلم يكن معي .   

 وحدكني الشيخ حسان سويدان العاملي بتاريخ ٢٠٠٤٫١١٫٢٦م نقلا عن السيد حيدر الموسوي نقلا عن الشهيد   السيد ع باس الموسوي نقلا عن السيد الصدر أنه يعتبر السيد كاظم الحائري شريكا له في تأليف (الأسس)   كما ذكر لي السيد عبد الهادي الشاهرودي بتاريخ ٢٠٠٤٫١١٫٢٧م أن إشكالات السيد كاظم الحائري هي التي   انضجت البحث في الأسس المنطقية. وينقل الشيخ محمد مراد قول السيد الصدر: إن أقدر من يدرس الأسس المنطقية من الذين درسوا الأسى   عندي هو السيد كاظم الحائري (مقابلة مع الشيخ محمد مراد )   

 وقد ذاكر السيد محمد الغروي أن السيد الصدر كان يعبر عن السيد كاظم الحائري بالعقل المحض لأنه كان   يتناول كل مسألة علمية وسياسية واجتماعية وتربوية من المنظار العقلي ويدرسه، (مع علماء النجف الأشرف، ٢ ، ۳۰۰) ولكن أخبرني بعض تلامذة السيد الصدرة - الذين يحترمون السيد الحائري - أن السيد الصدر كان   ياخذ على السيد الحائري تعامله مع مختلف الأمور بهذه الدقة العقلية حتى في الأمور الاجتماعية، وهو ما لم يكن   يرتضيه السيد الصدر] 

 وكان لا بد للسيد الصدر وهو يبحث في الاستقراء أن يقف عند نظرية الاحتمال في جانبها   الرياضي، وهذا ما دفعه إلى التخصص في مجال الرياضيات بعد أن لم تكن دراسته المدرسية تخوله   ذلك لأنه كان قد ترك المدرسة باكرا.   

 ومن هنا فقد اتفق مع بعض الأساتذة في بغداد على تدريسه الرياضيات، قدأب يقصد بغداد أيام   الخميس والجمعة وأيام العطل لهذا الغرض. وبعد فترة قصيرة قالوا له: «الآن نعطيك بحسب لغتكم   إجازة اجتهاد في الرياضيات.» وفي الأيام الأولى من بداية تأليفه الكتاب، كان يجمع تلامذته ويلقي   عليهم جملة من المسائل الفلسفية لمناقشتها معه .   

 وكان السيد الصدر يعتمد في الأيام الأولى على ما جاء في الفصل الثامن والعشرين من كتاب   المنطق الوضعي للدكتور زكي نجيب محمود تحت عنوان الاحتمالات وحسابها"، إلا أن هذا   المقدار لم يكن كافياً بالنسبة له.   

 وقد أراد الاطلاع على آراء عالم الاقتصاد جون مينار كينز من خلال كتابه (مقال في الاحتمال)   فرغب في أن يترجم، ولكن تبين له - من خلال الدكتور زكي نجيب محمود على ما يبدو - أن   ترجمة كتاب (كينز) تكتنفها الصعوبات، فتحول إلى ترجمة الفصل الخامس من كتاب المعرفة   الإنسانية.. مداها وحدودها البرتراند رسل - وهو القسم الذي تناول فيه رسل النظرية الاحتمال   وتعرض فيه إلى أراء كبير وغيره وطرح فيه رؤيته - وكان الدكتور زكي نجيب محمود هو الذي   أشار عليه بذلك.   

 ومن هنا، فقد طلب السيد الصدر من السيد مرتضى الرضوي التفاوض مع الدكتور محمود من   أجل تحصيل مترجم موثوق به الترجمة هذا القسم من كتاب برتراند رسل .   

 وعلى ضوء ذلك، تم الاتفاق مع الدكتور كريم متي - وكان أستاذاً في جامعة بغداد - على   المبلغ اللازم مقابل الترجمة.   

 وبعد أن تمت ترجمة الموضوع قام الأستاذ أحمد عبد الأمير بتقديمه إلى السيد الصدر الذي   طالعه جيدا، وقد تبين للسيد الصدر وجود خطأ في معادلة رياضية، فطلب مراجعة المترجم الذي   أقر بذلك واعترف بوجود خطأ. وهذا إن دل على شيء.. فإنما يدل على مدى تعمق السيد الصدر   في الرياضيات .   كما استعان السيد الصدر ببعض الكتب الفارسية المدونة حول هذا الموضوع "، ولم يتعب   على كتاب من كتبه كما تعب على كتاب (الأسس)).   

 هذا، وقد سأل السيد الغروي أستاذه السيد الصدر أثناء توجههما إلى الكوفة عن دواعي تأليف   هذا الكتاب فأجابه: لكي أثبت للملحدين أنه إما عليهم الإيمان بالله تعالى والعلوم الطبيعية وإما رفض   الاثنين معاً ، وأقفلت في وجه الكافر باب الخضوع أمام العلم والتمرد على الإيمان بالله سبحانه وتعالى.   وقال أيضاً حول ذلك: إن مرحلة الاستيراد في العالم الإسلامي من الغرب يجب أن تنتهي وعلينا أن   تصدر إبداعنا إلى الغرب .   

 وقد عرض السيد الصدر مسودات كتاب (الأسس) على مجموعة من تلامذته لمناقشتها، وبعد   أن أتم الكتاب شرع في تدريسه الكوكبة منهم.   

 ولو أتيحت للسيد الصدرية فرصة الاطلاع على ما جاء في كتاب (الأسس المنطقية للاحتمال)   الرد ولف كرتاب وبما جاء في كتابات كارل بوبر المختلفة، لكان النزال الفكري - المحض - أكثر   ثراء وخصوبة . ( همان ، ص ۵۵-۵۸) 

 ۳. چاپ کتاب در سال ۱۳۹۱ قمری: 

 عندما فرغ السيد الصدر من كتابة الأسس المنطقية للاستقراء، أراد إرساله إلى الطبع فاحتاج   إلى تبييضه بخط جيد.   

 وفي هذه الفترة كان الشيخ محمد رضا النعماني يدرس عند السيد محمد الغروي الذي كان   يطلب من تلامذته امتحانات كتبية، وكان معجبا بخط الشيخ النعماني.   

 عندها أشار السيد الغروي على السيد الصدرة بأن خط الشيخ النعماني جيد، فأرسل السيد   الصدرية وراء الشيخ إلى بيته لاختبار خطه، فأعطاه ورقة وقال له: أكتب، فكتب (بسم الله الرحمن الرحیم فلما رآه قال له زین.( همان ، ص ۴۲۳) 

 حوالی شهر رمضان المبارک ۱۳۹۱ ارسل السید الصدر تلمیذه السید محمد علی الباقری الی لبنان من اجل متابعة طباعة کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء فی دار الفکر( همان ، ص ۴۳۴) 

 في شهر ذي القعدة - ذي الحجة ١٣٩١ هـ صدر كتاب الأسس المنطقية للاستقراء، وهو   دراسة جديدة للاستقراء تستهدف اكتشاف الأساس المنطقي المشترك للعلوم الطبيعية وللإيمان بالله   تبارك وتعالى "، وقد اتخذ في هذا الكتاب من دراسة الدليل الاستقرائي ومعالجة مشكلة   التعميمات الاستقرائية أساساً لمحاولة إعادة بناء نظرية المعرفة ودراسة نقاطها الأساسية في ضوء   يختلف عما تعرض له في كتاب (فلسفتنا). وقد أمر السيد الصدرة بطباعة (١٠٠٠) نسخة منه   فقط 

 وقد تولت طباعته (دار الفكر) في بيروت، وكان سعر النسخة الواحدة عشر ليرات لبنانية .   وبعد أن اكتملت طباعته أرسلت خمس نسخ إلى السيد الصدر، فأهدى واحدة منها إلى السيد   كاظم الحائري الذي ذكر أن عنوان الكتاب اشتمل في طبعته الأولى على خطأ مطبعي حيث جاء   الأس المنطقية للاستقراء بدل (الأسس المنطقية للاستقراء)، فقام السيد الصدر بتصحيح ذلك في   الطبعة اللاحقة .   

 ويبدو لي أن السيد الصدر اختار اسم الكتاب في وقت متأخر جداً، وكان حتى الآونة الأخيرة   قبل طباعته يعبر عنه بكتاب (المنطق الذاتي). ومن البعيد أن يكون قد استفاد العنوان من كتاب   ودولف كرتاب (الأسس المنطقية للاحتمال). ( همان ، ص ۴۳۶) 

   [24] امتیاز طبع اخیر کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء به دست پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، این است که در آن مقایسه‌ای تطبیقی بین دو کتاب فلسفتنا و الاسس صورت گرفته است: 

 ومن أهمّ ما قامت به اللجنة المذكورة في تحقيق هذا الكتاب المقارنة الدقيقة بين النظريّات الفلسفيّة التي تبنّاها المؤلّف قدس سره في هذا الكتاب، وبين ما انتهى إليه نظره بعد اثنتي عشرة سنة في كتابه القيّم «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» حيث إنّه قدس سره كان قد أ لّف كتاب «فلسفتنا» في ضوء الأفكار الفلسفيّة السائدة عند فلاسفة المسلمين والتي تعتمد في الغالب على منطق «أرسطو» والمذهب العقلي في نظريّة المعرفة، ولكنّه استطاع بعد ذلك أن يتوصّل إلى نظريّات فلسفيّة جديدة سواء في بحث نظريّة المعرفة أو في بحث فلسفة الوجود ممّا أثبت جلّها في كتابه « الاُسس المنطقيّة للاستقراء»، ووضع بذلك الجذور الأوّليّة لفلسفة جديدة تختلف تماماً عن الفلسفة السائدة. ولهذا رأينا من المناسب جدّاً أن يشار في كتاب «فلسفتنا» إلى جميع النقاط التي تغيّر فيها رأي المؤلّف رحمه الله في كتابه الآخر بعد ردحٍ غير قصير من الزمان. وهذا ما صنعته لجنة التحقيق بقدر ما حالفها التوفيق والسداد من اللّٰه تبارك وتعالى.( موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۱) 

 موارد اختلاف ذکر شده در کتاب عبارت‌اند از : 

 الف) مبدأ و ریشه معارف بشری: 

 در فلسفتنا ریشه همه علوم به دو مبنای تجربه‌گرایی و عقل گرایی برمی‌گردد درحالی‌که در الاسس سخن از ریشه سومی با عنوان المذهب الذاتی می‌رود که با هر دو مسیر سابق متفاوت است: 

 وفي هذه المسألة عدّة مذاهب فلسفية، نتناول بالدرس منها المذهب العقلي والمذهب التجريبي . فالأوّل هو المذهب الذي ترتكز عليه الفلسفة الإسلامية، وطريقة التفكير الإسلامي بصورة عامّة. والثاني هو الرأي السائد في عدّة مدارس للمادّية ومنها المدرسة الماركسية(موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۸۳) 

 در تعلیقه آمده است: « وقد توصّل المؤلّف قدس سره بعد تأليفه لهذا الكتاب إلى مذهب ثالث للمعرفة عرضه في كتابه القيّم «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» وسمّاه بالمذهب الذاتي للمعرفة تمييزاً له عن المذهبين الآخرين، وهذا المذهب يتّفق مع المذهب العقلي في الإيمان بوجود قضايا ومعارف يدركها الإنسان بصورة قبليّة ومستقلّة عن الحسّ والتجربة، وأنّ هذه القضايا تشكّل الأساس للمعرفة البشريّة، خلافاً للمذهب التجريبي الذي يؤمن بأنّ التجربة والخبرة الحسّيّة هي المصدر الوحيد للمعرفة، فلا توجد لدى الإنسان أيّ معرفة قبليّة بصورة مستقلّة عن الحسّ والتجربة، ففي هذه النقطة يتّفق المذهب الذاتي للمعرفة مع المذهب العقلي، ولكنّه يختلف معه اختلافاً أساسيّاً في تفسير نموّ المعرفة، بمعنى أنّ هذه المعارف القبليّة الأوّليّة كيف يمكن أن تنشأ منها معارف جديدة‌؟ فالمذهب العقلي لا يعترف عادةً إلّابطريقةٍ واحدة لنموّ المعرفة، وهي طريقة التوالد الموضوعي التي تعتمد على التلازم بين الواقع الموضوعي للمعارف القبليّة والواقع الموضوعي للمعرفة الجديدة، بينما يؤمن المذهب الذاتي بوجود طريقة اخرى أيضاً لنموّ المعرفة، وهي طريقة التوالد الذاتي التي تعني نشوء معرفةٍ من معارف اخرى قبليّة لا على أساس التلازم بين الواقع الموضوعي لتلك المعارف القبليّة والواقع الموضوعي للمعرفة الجديدة، بل على أساس التلازم بين ذات تلك المعارف القبليّة بوصفها اعتقادات ذهنيّة وذات المعرفة الجديدة بوصفها كذلك، من دون ضرورة التلازم بين الموضوعات الواقعيّة لتلك المعارف في خارج الذهن والموضوع الواقعي للمعرفة الجديدة في خارج الذهن أيضاً، ويعتقد هذا المذهب أنّ الجزء الأكبر من معارفنا يمكن تفسيره على هذا الأساس »(همان) 

 

 این عبارات از فلسفتنا نیز در همان فضای اولیه صادر شده است:« الحجر الأساسي للعلم هو: المعلومات العقلية الأوّلية »(همان، ص ۸۳) 

 المقياس الأوّل للتفكير البشري بصورة عامّة هو: المعارف العقلية الضرورية، فهي الركيزة الأساسية التي لا يستغنى عنها في كلّ مجال، ويجب أن تقاس صحّة كلّ فكرة وخطأها على ضوئها(همان، ص ۸۷) 

   وأمّا في ضوء المذهب العقلي والإيمان بمعارف قبلية، فالفلسفة ترتكز على قواعد أساسية ثابتة، وهي: تلك المعارف العقلية القبلية الثابتة بصورة مطلقة ومستقلّة عن التجربة(همان، ص ۱۲۰) 

   مردّ المعارف التصديقية جميعاً إلى معارف أساسية ضرورية، لا يمكن إثبات ضرورتها بدليل أو البرهنة على صحّتها، وإنّما يشعر العقل بضرورة التسليم بها والاعتقاد بصحّتها(همان، ص ۱۸۲) 

 وإنّما يجب علينا أن ننطلق من المذهب العقلي، لنشيد على أساسه المفهوم الواقعي للحسّ والتجربة، فنؤمن بوجود مبادئ تصديقية ضرورية في العقل، وعلى ضوء تلك المبادئ نثبت موضوعية أحاسيسنا وتجاربنا.(همان، ص ۱۹۰) 

 من غير الممكن إعطاء مفهوم صحيح للفلسفة الواقعية، والاعتقاد بواقعية الحسّ والتجربة إلّاعلى أساس المذهب العقلي القائل بوجود مبادئ عقلية ضرورية مستقلّة عن التجربة(همان، ص ۱۹۵) 

 ب) جایگاه قیاس و استقراء 

 در «فلسفتنا» مسیر صحیح استدلال از منظر رویکرد عقل گرایانه، مسیر قیاس است و رسیدن از کلی به جزئی در مقابل رویکرد استقرایی تجربه گرایان؛ این در حالی است که در «الاسس» جایگاه استقرا مستحکم می شود و از آن به عنوان یکی از طرق استدلال یاد می شود: 

 إنّ السير الفكري في رأي العقليين يتدرّج من القضايا العامّة إلى قضايا أخصّ منها، من الكلّيات إلى الجزئيات، وحتّى في المجال التجريبي الذي يبدو لأوّل وهلة أنّ الذهن ينتقل فيه من موضوعات تجريبية جزئية إلى قواعد وقوانين عامّة، يكون الانتقال والسير فيه من العامّ إلى الخاصّ(همان، ص ۸۷) 

 در تعلیقه کتاب آمده است: 

 هذا من جملة ما اختلف فيه رأي المؤلّف قدس سره بعد تأليفه لهذا الكتاب، حيث انتهى رحمه الله - في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة الذي طرحه في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» - إلى أنّ المجالات الفكريّة التي ينتقل فيها الذهن من استقراء الموضوعات الجزئيّة إلى قواعد وقوانين عامّة يكون السير الفكري فيها - حقّاً - من الخاصّ إلى العامّ، ولا حاجة فيها إلى ضمّ كبرى كليّة عقليّة مسبقة ليتحوّل السير الفكري فيها من العامّ إلى الخاصّ كما يدّعيه أصحاب المذهب العقلي للمعرفة.(همان) 

 عبارات دیگر فلسفتنا: 

 فبينما كان المذهب العقلي يؤمن بأنّ الفكر يسير - دائماً - من العامّ إلى الخاصّ، يقرّر التجريبيون أ نّه يسير من الخاصّ إلى العامّ (همان، ص ۹۰) 

 استنتاج نتيجة علمية من التجربة يتوقّف - دائماً - على الاستدلال القياسي، الذي يسير فيه الذهن البشري من العامّ إلى الخاصّ ومن الكلّي إلى الجزئي كما يرى المذهب العقلي تماماً(همان، ص ۹۸) 

 نستطيع أن نطمئنّ إلى إمكانات الفكر الإنساني، وقدرته على درس القضايا الفلسفية، وبحثها في ضوء تلك المعارف القبلية على طريقة القياس والهبوط من العامّ إلى الخاصّ (همان، ص ۱۱۴) 

 ج) اصل علیّت 

 در «فلسفتنا» اثبات علیّت از طریق تجربه به چالش کشیده می شود و به عقل و گزاره های بدیهی عقلی مانند «الاتّفاق لا یکون دائماً و لا اکثریّاً» استناد داده می شود، لکن در «الاسس» بسیاری از قضایای یقینیة مانند محسوسات و مجرّبات و متواترات و ... به تجربه و استقراء اما با مبنای متأخر شهید حل می شود: 

 وأمّا سببية إحدى الظاهرتين للاُخرى والضرورة القائمة بينهما فهي ممّا لا تكشفها وسائل التجربة مهما كانت دقيقة ومهما كرّرنا استعمالها (همان، ص ۹۴) 

 در تعلیقه آمده است: 

 وقد أكّد المؤلّف قدس سره في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» أنّ مبدأ العليّة وسائر قضايا السببيّة التي تتضمّن معنى الضرورة واستحالة الانفكاك وإن كانت لا تخضع لوسائل التجربة مهما كانت دقيقة، ولهذا يعجز المذهب التجريبي عن إثباتها، ولكن يمكن إثباتها بالاستقراء في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، وهذا لا يعني رفض المصدر العقلي القبلي لهذه القضايا، بل يعني أ نّا حتّى لو استبعدنا العلم العقلي القبلي بهذه القضايا يظلّ بالإمكان إثباتها في عالم الطبيعة عن طريق الاستقراء، وهذا ما أشار إليه في مناقشته للاتّجاه الأوّل من اتّجاهات المذهب التجريبي في الكتاب المذكور، كما أ نّه مشمول أيضاً لما أكّد عليه - في القسم الرابع من نفس الكتاب - من إمكان الاستدلال استقرائيّاً على جميع القضايا الأوّليّة والفطريّة عدا ما استثناه، فراجع(همان) 

 دیگر عبارات در این زمینه: 

 أنّ مردّ المعارف التصديقية جميعاً إلى معارف أساسية ضرورية، لا يمكن إثبات ضرورتها بدليل أو البرهنة على صحّتها، وإنّما يشعر العقل بضرورة التسليم بها والاعتقاد بصحّتها، كمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلّية والمبادئ الرياضية الأوّلية(همان، ص ۱۸۲) 

 ويتّضح لنا على ضوء ما سبق: أنّ استنتاج نتيجة علمية من التجربة يتوقّف - دائماً - على الاستدلال القياسي، الذي يسير فيه الذهن البشري من العامّ إلى الخاصّ ومن الكلّي إلى الجزئي كما يرى المذهب العقلي تماماً، فإنّ العالم تمّ له استنتاج النتيجة في المثال الذي ذكرناه بالسير من المبادئ الأوّلية الثلاثة التي عرضنا: (مبدأ العلّية) (مبدأ الانسجام) (مبدأ عدم التناقض)، إلى تلك النتيجة الخاصّة على طريقة القياس (همان، ص ۹۸) 

 ويستعين العالم الطبيعي في هذه المرحلة بمبدأ من المبادئ الضرورية العقلية، وهو المبدأ القائل: (باستحالة انفصال الشيء عن سببه)(همان، ص ۱۸۳) 

 إنّ من أوّليات ما يدركه البشر في حياته الاعتيادية، (مبدأ العلّية) القائل:إنّ لكلّ شيء سبباً. وهو من المبادئ العقلية الضرورية (همان، ص ۳۳۱) 

 والجواب الوحيد على هذا السؤال هو: مبدأ العلّية وقوانينها. فالعقل حيث إنّه لا يقبل الصدفة والاتّفاق، وإنّما يفسّر الكون بالعلّية وقوانينها من الحتمية والتناسب، يجد في التجارب المحدودة الكفاية للإيمان بالنظرية العامة القائلة بتمدّد الأجسام بالحرارة ... . فمبدأ العلّية هو الأساس الأوّل لجميع العلوم والنظريات التجريبية (همان، ص ۳۳۷-۳۳۸) 

 در میان عبارات ذکر شده از کتاب فلسفتنا، این عبارت هم قابل توجه است؛ عبارتی که برای تجربه در کشف مسائل متافیزیکی جایگاه قائل می‌شود و محققین کتاب آن را بذری برای مطالب بعدی شهید معرّفی می‌کنند : 

 ثالثاً - في المجالات غير التجريبية - كما في مسائل الميتافيزيقا - ترتكز النظرية الفلسفية على تطبيق المبادئ الضرورية على تلك المجالات، ولكن هذا التطبيق قد يتمّ فيها بصورة مستقلّة عن التجربة: ففي مسألة إثبات العلّة الاُولى للعالم - مثلاً - يجب على العقل أن يقوم بمحاولة تطبيق مبادئه الضرورية على هذه المسألة؛ حتّى يضع بموجبها نظريّته الإيجابية أو السلبية، وما دامت المسألة ليست تجريبية فالتطبيق يحصل بعملية تفكير واستنباط عقلي بحت بصورة مستقلّة عن التجربة.وبهذا تختلف مسائل الميتافيزيقا عن العلم الطبيعي في كثير من مجالاتها. 

 ونقول (في كثير من مجالاتها)؛ لأنّ استنتاج النظرية الفلسفية أو الميتافيزيقية من المبادئ الضرورية في بعض الأحايين يتوقّف على التجربة أيضاً   ، فيكون للنظرية الفلسفية - حينئذٍ - نفس ما للنظريات العلمية من قيمة ودرجة.(همان، ص ۱۸۲) 

 در تعلیقه آمده است: 

 الظاهر أنّ هذا الكلام يعبّر عن الجذور الأوّليّة التي نمت وترعرعت في ذهن السيّد المؤلّف رحمه الله بعد تأليفه لهذا الكتاب حتّى انتهت إلى القول بإمكان تفسير الجزء الأكبر من معارفنا - بما فيها القضايا الميتافيزيقيّة - بالطريقة الاستقرائيّة المتّبعة في القضايا الطبيعيّة، وهي طريقة التوالد الذاتي التي يؤمن بها المذهب الذاتي للمعرفة. وقد وضّح ذلك بالتفصيل في القسم الرابع من كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء»(همان) 

 برای مطالعه تفصیلی در این‌باره به پیوست شماره ۱ مراجعه فرمایید. 

 [25] ولم يتعب   على كتاب من كتبه كما تعب على كتاب (الأسس).   هذا، وقد سأل السيد الغروي أستاذه السيد الصدر أثناء توجههما إلى الكوفة عن دواعي تأليف   هذا الكتاب فأجابه: لكي أثبت للملحدين أنه إما عليهم الإيمان بالله تعالى والعلوم الطبيعية وإما رفض   الاثنين معاً ، وأقفلت في وجه الكافر باب الخضوع أمام العلم والتمرد على الإيمان بالله سبحانه وتعالى.   وقال أيضاً حول ذلك: إن مرحلة الاستيراد في العالم الإسلامي من الغرب يجب أن تنتهي وعلينا أن   تصدر إبداعنا إلى الغرب . 

 ( السید محمد باقر الصدر السیرة و المسیرة ، ج ۲،   ص ۵۵-۵۸) 

 كان السيد الصدر يعتز كثيراً بهذا الكتاب من بين كتبه الأخرى ويراه معبراً عن مستواه العلمي   والفكري وحصيلة لجهود علمية مكثفة، وكان يعبر عنه بـ ( حصيلة العمر) 

 …ويقول الدكتور زكي نجيب محمود في هذا الكتاب أرغب أن يترجم هذا الكتاب إلى اللغة   الإنجليزية لكي يطلع الإنجليز على فضائحهم ، إنه من الكتب التي ينبغي أن تترجم إلى اللغة الإنجليزية لتعرف أوروبا أن لدينا فلاسفة أصليين يملكون العمق الفلسفي والفكر المستقل. إن فلاسفة الإنجليز   سيقرأون فكراً جديداً إذا أتيح لهم أن يقرأوا ترجمة الأسس المنطقية للاستقراء ، هو فكر جديد لم يسمع   به الإنجليز من قبل.   

 ويقول فيه الدكتور زكريا إبراهيم: لو ترجم كتاب الأسس المنطقية للاستقراء الذي ألفه الشهيد إلى   الإنجليزية وقرأه الإنجليز لما يقي منهم من يتجه اتجاهاً مادياً .   

 ويعتقد السيد عمار أبو رغيف أن هذا الكتاب قد نقلنا مع بعض وجوه مشكلات الاستقراء   ونظرية الاحتمال ما يقرب من ثلاثة قرون، وأنه اختزل المسافات الزمنية التي تفصلنا عما عليه   الوضع في غرب القارة في وجوه أخرى أكثر من قرن.   

 وقال فيه الشيخ محمد مهدي شمس الدين : هو كتاب أعتقد أنه لم يكتشف حتى الآن .   

 بينما يعتقد الدكتور شبلي الملاط أن السيد الصدر له قد تخوّض في مجال المنطق، ومن هنا كان   (الأسس) أقل إنجازاته نجاحاً لأنه لم يكن مهياً على نحو جيد للخوض في مثل هذا الفرع الملغز   من فروع المعرفة .   

 وعلى أية حال، فإن هذا الكتاب لم يأخذ موقعه الذي أراده له السيد الصدر داخل الحوزة   حتى أنه قد بدا عليه الهم في إحدى المرات بعد الفراغ من درسه، فسأله السيد كمال الحيدري عن   سبب حزنه، فأجابه : أشعر أن كتاب الأسس المنطقية للاستقراء سيضيع في الحوزة .   

 وفي مرة أخرى كان السيد الصدر متوجها بعد درس الأصول من مسجد الجواهري إلى   مسجد الطوسي حيث أقيم مجلس فاتحة، وكان السيد كمال الحيدري يسير معه ويوجه إليه   بعض الأسئلة حول كتاب الأسس المنطقية للاستقراء، فقال له السيد الصدر بحسرة: لقد كتبت   كتاب الأسس حتى يتدارسه الطلاب ولا ينهمكوا في دراسة الحاشية [حاشية الملا عبد الله ].( همان ، ص ۴۳۸-۴۳۹) 

 [26] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ     ١٩/ ١٠/ ١٣٩٠ 

 [27] کلمات یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [28] فرمایش شهید صدر ره را می توان این گونه خلاصه کرد که ما با دو نوع یقین مواجهیم: 

 ١.یقین در فضای منطق دو ارزشی یاارسطویی که در ادبیات شهید صدر با عنوان یقین منطقی یا ریاضی از آن یاد می شود و معنای آن علم به قضیه و علم به امتناع طرف مقابل آن است: اليقين المنطقي «أو الرياضي»، و هو المعنى الذي يقصده منطق البرهان الأرسطي بكلمة «اليقين»، و يعني اليقين المنطقي: العلم بقضية معينة، و العلم بأن من المستحيل أن لا تكون القضية بالشكل الذي علم. فاليقين المنطقي مركب من علمين، و ما لم ينضم العلم الثاني إلى العلم الأول لا يعتبر يقينا في منطق البرهان، فإذا فرضنا - مثلا - تلازما منطقيا بين قضيتين على أساس تضمن إحداهما للأخرى من قبيل «زيد انسان»، «زيد انسان عالم» فنحن نعلم بأن زيدا إذا كان إنسانا عالما فهو انسان، أي نعلم بأن القضية الثانية إذا كانت صادقة فالقضية الأولى صادقة، و هذا العلم يقين منطقي لأنه يستبطن العلم بأن من المستحيل أن لا يكون الأمر كذلك (الاسس المنطقیه للاستقراء،ص٣٢٢) 

 ٢. یقین حساب احتمالاتی و در فضای منطق تشکیک که شهید صدر از آن با عنوان یقین موضوعی یاد می کنند. در این یقین، برخلاف مورد قبل با امتناع طرف مقابل مواجه نیستیم: و إذا درسنا الدليل الاستقرائي في ضوء ذلك كله نجد أن درجة التصديق للقضية الاستقرائية التي يحدّدها في مرحلته الاستنباطية: هي درجة موضوعية، لأنها مستنبطة دائما من درجات موضوعية أخرى للتصديق. غير أن هذه الدرجة هي أقل من اليقين دائما ، لأن درجة التصديق بالقضية الاستقرائية المستنبطة من الدرجات الأخرى للتصديق وفق المرحلة الاستنباطية للدليل الاستقرائي لا يمكن أن تبلغ أعلى درجة للتصديق و هي الجزم و اليقين، لأن هناك قيمة احتمالية صغيرة دائما تمثل الخلاف، فلا يمكن - إذن - أن يحصل التصديق الاستقرائي على أعلى درجة بوصفها درجة موضوعية مستنبطة.(همان،٣٣١) . 

 تفکیک بین این دو نوع در مثال متواترات و اولیات به روشنی خود را نشان می دهد.مرحوم شهید صدر ابتدا کتاب فلسفتنا را نوشتند و در آن بحث تواتر را به همان مبنای ارسطو حل کردند با یک کلمه؛ اما بعد از 12 سال کتاب الاسس المنطقیه نوشتند و مفصل برسر این مسئله بحث کردند.(همان،٣٨٨) 

 تفاوت بین دو قسم یقین، تفاوت در برهان هر یک از دو قسم را نتیجه خواهد داد. در رابطه با این قسم از یقین و نحوه برهان بر آن به القسم الثالث و القسم الرابع از کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء مراجعه فرمایید. 

 جالب اینجاست که تطوّر فکری مرحوم شهید از تأمل بر مباحث قطع اصول و توجه به اشکالات امین الدین استرآبادی فراهم شده است: 

 و قد أشكل على هذا المقدار في كلمات المحدث الأسترآبادي بان علم المنطق انما يعصم من ناحية الصورة و كيفية الاستدلال لا المادة و القضايا التي تدخل في الأقيسة. 

 و أجيب عن هذا الإشكال: بان الخطأ لا بد و أن ينتهي إلى الصورة لا المادة بعد معرفة طريقة تولد المعارف البشرية- حسبما يصورها المنطق الصوري- حيث ان الفكر يسير دائما من معارف أولية ضرورية هي أساس المعرفة البشرية إلى استنباط معارف نظرية جديدة بطريقة البرهان و القياس التي يحدد صورتها علم المنطق، فأي خطأ يفترض ان كان في الصورة فعلم المنطق هو العاصم منه، و ان كان في مادة القياس فان كانت تلك المادة أولية فلا مجال لوقوع الخطأ فيها. و ان كانت ثانوية مستنتجة فلا محالة تكون مستنتجة من برهان و قياس فينقل الكلام إليه حتى ينتهي إلى خطأ يكون في الصورة لأن المعارف الأولية لا خطأ فيها بحسب الفرض لكونها ضرورية. و قد اصطلح على المعارف الأولية في الفكر البشري بمدركات العقل الأول و على المعارف المستنتجة منها بمدركات العقل الثاني. و نحن تارة نسلم بهذا التصنيف للمعارف البشرية و طريقة سير الفكر البشري فيها و أخرى لا نسلم به . 

 اما لو سلمنا بذلك فيمكن مع ذلك الانتصار للمحدثين في المقام بان قواعد علم المنطق اما أن تكون جميعها ضرورية كبرى و تطبيقا أو بعضها ليس ضروريا. اما الأول فواضح البطلان إذ لو كانت كذلك لما وقع خطأ خارجا إذ لا يوجد من يخالف البديهة و الضرورة و لا خطأ فيها بحسب فرض هذا المنهج. و على الثاني فان قيل بعدم البداهة في الكبريات فسوف يقع الخطأ في نفس العاصم لا محالة، و ان قيل بعدم البداهة في التطبيق احتجنا إلى عاصم في مرحلة التطبيق و لم تكف مراعاة الكبريات المنطقية في عصمة الذهن عن الخطأ و علم المنطق لا يعطي إلا الكبريات و هذا الكلام أفضل مما ذكره المحدث الأسترآبادي بناء على التصور المدرسي للمعرفة البشرية و طريقة التوالد فيها. 

 إلا ان هذا التصور أساسا غير صحيح على ما شرحناه مفصلا في كتاب الأسس المنطقية للاستقراء، فان هذا البحث كان منشأ لانتقالنا إلى نظرية جديدة للمعرفة البشرية استطاعت أن تملأ فراغا كبيرا في نظرية المعرفة البشرية لم يستطع الفكر الفلسفي أن يملأه خلال ألفين سنة .( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص129-۱۳۰) 

 در نگاه ایشان یقین موجود درعمده مواد اقیسه   مانند محسوسات، مجربات، متواترات و حدسیات از سنخ یقین حساب احتمالاتی است و این تنها اولیات و فطریات هستند که دارای یقین ریاضی می‌باشند: 

 الأولى- فيما يتعلق بالعقل الأول و مدركاته. و هي المدركات التي حددها المنطق‏ الصوري في قضايا ست اعتبرتها مواد البرهان في كل معرفة بشرية و هي الأوليات و الفطريات و التجربيات و المتواترات و الحدسيات و الحسيات. 

 و قد ادعى المنطق الصوري ان هذه القضايا كلها بديهية و نحن نسلم معهم في اثنين منها هما الأوليات- كاستحالة اجتماع النقيضين- و الفطريات و هي التي قياساتها معها و لم نقل برجوعها إلى الأوليات على ما هو التحقيق- فهاتان قضيتان قبليتان و اما غيرهما أي القضايا الأربع الباقية فليست المعرفة البشرية فيها قبلية بل بعدية أي تثبت بحساب الاحتمالات و بالطريقة الاستقرائية التي يسير فيها الفكر من الخاص إلى العام حسب قوانين و أسس شرحناها مفصلا في ذلك الكتاب بعد إبطال ما حاوله المنطق الصوري من تطبيق قياس خفي فيها بمناقشات عديدة مشروحة في محلها. 

 و قد أثبتنا هنالك انه حتى المحسوسات التي هي أبده القضايا الأربعة الباقية تخضع للأسس المنطقية للدليل الاستقرائي‏( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص130-۱۳۱) 

 مجربات : 

 « و تتميز القضية التجريبية عن القضايا النظرية الثانوية - رغم أنها جميعا مستدلة - بأن الاستدلال في القضية التجريبية احتمالي، فهي دائما مستنتجة بدرجة أقل من اليقين، فأي درجة من التصديق بالقضية التجريبية أقل من اليقين، بالامكان أن تكون مستنتجة. و أما درجة اليقين فهي ليست مستنتجة، كما عرفنا في دراستنا للمرحلة الثانية من الدليل الاستقرائي. 

 و على هذا الأساس يمكننا أن نعتبر القضية التجريبية ثانوية و مستدلة - وفقا للمرحلة الاستنباطية من الدليل الاستقرائي - ما دمنا نتكلم عن درجة من التصديق أقل من اليقين. و أما اليقين بالقضية التجريبية فهو ليس مستدلا و لا مستنتجا استدلالا و استنتاجا منطقيا من تصديقات سابقة، و إنما هو وليد تراكم الاحتمالات في محور واحد وفقا للمرحلة الثانية من الدليل الاستقرائي، فهو تصديق أولي من الناحية المنطقية، و لكنه يتوقف في نفس الوقت على افتراض كل التصديقات التي تتطلبها المرحلة الاستنباطية المؤدية إلى تراكم الاحتمالات، و إن لم يكن مستنتجا منها منطقيا.»(الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۸۶) 

 همچنین در مورد حدسیات: 

 « و رأينا في القضية الحدسية هو رأينا المتقدم في القضية التجريبية.فالقضية الحدسية قضية ثانوية مستدلة، و هي بكامل مدلولها مستنتجة من القضايا الجزئية التي تكوّن منها الاستقراء لصالح تلك القضية الحدسية، و لكن بدرجة من الاستنتاج و الاثبات أقل من اليقين، وفقا للمرحلة الاستنباطية من الدليل الاستقرائي. 

 و أما اليقين بالقضية الحدسية فهو ليس مستدلا، و لا مستنبطا من القضايا الجزئية التي كونت الاستقراء، و لا مستنتجا من قضية عقلية قبلية، كما زعم المنطق الأرسطي في أحد موقفيه. بل اليقين بالقضية الحدسية - كاليقين بالقضية التجريبية - درجة أولية من التصديق، بمعنى أننا لا يمكننا أن نبرهن على درجة اليقين بها بتصديقات سابقة، و لكننا في نفس الوقت لا يمكننا الحصول على هذا اليقين إلا نتيجة لتراكم الاحتمالات في محور واحد . و هذا التراكم يفترض كل التصديقات التي تتطلبها المرحلة الاستنباطية من الدليل الاستقرائي. 

 فاليقين بالقضايا الحدسية و التجريبية يتوقف - إذن - على افتراض تصديقات سابقة، و لكنه ليس مستنبطا منها. و على عكس ذلك درجات التصديق التي تقل عن اليقين، فإنها مستنبطة من تلك التصديقات التي تتطلبها المرحلة الاستنباطية للاستقراء.»(الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۸۷) 

 متواترات: 

 « و هكذا نعرف أن القضية المتواترة قضية استقرائية مستدلة، بنفس الطريقة التي يعالج بها الدليل الاستقرائي أي قضية استقرائية أخرى عبر مرحلتين، على أساس حساب الاحتمال و تراكم القيم الاحتمالية في محور واحد .»(الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۹۳) 

 محسوسات: 

 «و الحقيقة أن افتراض موضوعية الحادثة ليس افتراضا دون مبرّر كما تقول المثالية، و ليس أيضا افتراضا أوليا و معرفة أولية كما يقول المنطق الأرسطي، بل هو افتراض مستدل و مستنتج حسب مناهج الدليل الاستقرائي، كالقضايا التجريبية و الحدسية و المتواترة تماما. فالتصديق الموضوعي بالواقع يقوم على أساس تراكم القيم الاحتمالية في محور معين ، وفقا للطريقة العامة التي فسرنا بها المرحلة الأولى الاستنباطية من الدليل الاستقرائي، و يتحول هذا التراكم إلى اليقين عند توفر الشروط اللازمة، وفقا للمرحلة الثانية الذاتية من الدليل الاستقرائي.(الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۴۱۶) 

 [29] جلسه درس فقه العقود، تاریخ   ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

فصل چهارم: موضوع محوری؛ مسئله حجیّت
دو رویکرد در مسئله حجیّت 

 ١. رویکرد دوارزشی 

 [ دو نگاه به حجیّت می‌‌شود: نگاه اقدام و لا اقدام، که دو ارزشی است و لذا اگر مشکوک الحجیة باشد، قاطعیم به عدم حجیّت. «مشکوک الحجیة یعنی مقطوعُ عدمِ الحجیة»، این یک نگاه، نگاه دو ارزشی که جای خودش دارد [1] . 

 ٢. رویکرد تشکیکی 

 اما ثبوت حجیّت و سر رسیدنش و آنچه را که متوقع از حجیّت هستیم، اصلاً عنصر دو ارزشی نیست، یعنی آن ریختِ ثبوتی خودش فازی است و درجات دارد. [2] ] 

 [- بحث حجیّت چه می‌‌شود؟ حجّت در اصول مثل کامپیوتر است. حجیّت یا هست یا نیست [3] . 

 ١. مشکوک الحجیة؛ مقطوع عدم الحجیة؟ 

 بسیاری از مفاهیم در اصول مطرح است که اصلاً مفهومش، مفهوم تشکیکی است نه متواطی. ما برخورد متواطی می‌‌کنیم و درست هم هست، اما به‌‌طور مطلق، متواطی برخورد می‌‌کنیم که غلط است. این آخرین عرض بنده است. حجیّت، مفهومی است تشکیکی، ما برای حد نصابِ حجیّت برخورد متواطی با آن می‌‌کنیم و درست است؛ اما در همه موارد و همه جا و به‌‌طور مطلق متواطی برخورد می‌‌کنیم و غلط است . 

 ببینید ما در اصول می‌‌گوییم که «مشکوک الحجیة مقطوع عدم الحجیة». این مطلب درستی است. این یعنی برخورد متواطی. یعنی برخورد صفر و یک. چیزی یا حجّت هست یا نیست. شک داریم حجّت است، وقتی شک داریم، قطع داریم که حجّت نیست، تمام شد. این را می‌‌گوییم برخورد صفر و یک، برخورد دو ارزشی، غیر تشکیکی، متواطی. دیگر نمی‌‌شود بگویند خیلی حجّت است، کم حجّت است . اصلاً این ها معنا ندارد. یا حجّت است یا نیست. اگر هست هست، اگر هم نیست نیست. این مطلب درست است . 

 اما خب نتیجه‌‌اش چیست؟ این است که در تمام حوزه‌‌های تحقیقات علوم، چیزی یا حجّت است یا نیست. این غلط است. خبر ضعیف حجّت نیست، یعنی حد نصاب حجیّت ندارد. اما آیا هیچ ارزش صدقی از حجیّت در بر ندارد که بتواند در یک شبکه حججی شرکت کند و مجموعش حجّتی را تشکیل بدهد؟! این جور نیست. ارزشش صفر نیست . در آن مقام حجیّت تشکیکی است. یعنی خبر ضعیف هم درصدی از حجیّت دارد، حد نصاب حجیّت را ندارد. ولی صفر نیست. صفر یعنی صفر به اضافه صفر، صفر. نه . وقتی بالای صفر باشد، وقتی به اضافه می‌‌شود، آخر کار می‌‌بینید مجموع ۵۰ تا امر، حدّ نصاب حجیّت را برای یک فقیه می‌‌سازد. 

 من شواهدی از کلمات فقها یادداشت دارم. یکی‌‌اش در بحث امامت جماعت از صاحب جواهر است، می‌‌فرمایند: هیچ رقم دلیل شرعی نداریم، از عبارات خیلی جالب است. از مثل صاحب جواهری که برای قیاس و این ها چه کار می‌‌کنند، ایشان این را فرمودند . [4] ] 

 [حتی مثل قیاس، ظنی است، قیاسی که ظنی است. من موارد متعدد یادداشت دارم شاید از ۲۰۰ – ۳۰۰ مورد در جواهر بیشتر بود، آن هجمه‌‌هایی که صاحب جواهر برای غیر خودشان داشتند نسبت به این که قیاس بود [5] ، در بحث نماز جماعت و اقتداء خودشان یک جایی می‌‌رسند که علامه و دیگران می‌‌گویند این قیاس است [6] ، ایشان می‌‌گویند که بله نص نداریم، اماره  هم هیچ نداشتند فقط می‌‌گویند که « ظنّ الفقیه مخرج من القیاس » از جاهای جالب جواهر است [7] . این یعنی یک جاهایی می‌‌رسد که نمی‌‌خواهد خلاف کار شارع عمل کند، اما می‌‌بیند ظهور ندارم، اماره ندارم، روی حساب ضوابطِ کلاس هم علامه و فاضل می‌‌گویند که قیاس است حرفی نیست، اما در عین حال می‌‌گویم این جا قیاس نیست. این ظن یعنی چه؟ این نه یعنی گمان، این ظن یعنی مثل منِ صاحب جواهر به اطمینان رسیدم. این اطمینان یک چیزی است که فقیه بدون اشکال بر طبقش مشی می‌‌کند . [8] ] 

 [- نمی‌شود به این قاعده اشکال کرد و گفت: این که ظنون صفر‌اند، یعنی ما حجیّتشان را می‌گوییم صفر است؛ ولی خود ظنّ به اندازه‌ی ظنّ کارایی دارد، و این ظنّ ها را که کنار هم بگذاریم موجب اطمینان می‌شود و آن اطمینان، دیگر حجیّتش تمام است. یعنی این طوری نیست که ما صفرها را با همدیگر جمع کرده باشیم [9] . 

   ما یک قانونی در اصول داریم که درحجیّت دلیل می‌گوییم باید «مقطوع الحجیة» باشد. پس «مشکوک الحجیة»، «مقطوع عدم الحجیة» است. قطع بعدم الحجیة، مطلب درستی است. یعنی وقتی نگاه ما در حجیّت دو ارزشی‌ است، همین‌طور است، دیگر مشکوک نداریم. اگر حجّت است، حجّت است، و اگر حجیّتش مشکوک است قطعاً دیگر حجّت نیست . 

 - یعنی ظنونش واقعاً صفر است . 

 بله، از نظر فعلیتِ حجیّت و حدّ نصابی که مورد نیاز است. اما این نکته‌ای که شما می‌گویید همینجا هست. این که مشکوک الحجیة را می‌گویید مقطوع عدم الحجیة است، درست نیست، داریم دروغ می‌گوییم. ما که به عدم حجیّت قطع نداریم، چون تناقض می‌شود. از یک طرف می‌گوییم مشکوک الحجیة است، از یک طرف می‌گوییم قطع داریم که حجّت نیست. 

 مشکوک الحجیة الشانیه؛ مقطوع عدم الحجیة الفعلیه 

   این تناقض چطور رفع می‌شود؟ می‌گوییم مشکوک الحجیة است یعنی از نظر نفس الامر، واقعیتش را نمی‌دانیم؛ بُردی دارد برای خودش، نمی‌دانیم. اما آن قطعی که داریم قطع به فعلیتِ حجیّت اوست. پس متعلَقِ قطع و ظنّ که دو تا شد، شک که دو تا شد تناقض برطرف شد. مشکوک الحجیةِ الشأنیه است، به معنای این‌که نمی‌دانیم حجیّتش به فعلیت رسیده یا نه. اما مقطوعُ عدم الحجیة الفعلیه است، چون مشکوک است پس الآن بالفعل قطعاً حجیّت نیست [10] .] 

 ٢. لزوم قطع در حجیّت 

 [حجیّت یکی از همین‌‌هاست. بگو ببینم حجّت هست یا نیست! آخر عرف عقلاء این طوری است که می‌‌گوید یک چیزی به ٩٩ درصد رسیده است، بگوید قشنگ است، ولی وقتی حجّت نشد صفر است؟! ما چقدر این‌‌‌‌ها  را مباحثه کردیم! «کلّ ما شکّ فی حجیّته قُطِعَ بعدم حجیّته» که چقدر سوالات هم در مباحثه خود ما پیش می‌‌آمد. «کلّ ما شُکّ فی حجیّته ،مشکوک الحجیة، مقطوع عدم الحجیة» چرا؟ چون می‌‌گفتیم در مسأله اصولی، قطع نیاز است. حتماً باید قطع باشد. قطع هم به همین معنا. مبادا قطع دو ارزشی بگویید. آن وقت چقدر سر مسائلی که پیش می‌‌آمد، بحث داشتیم . 

 قطع اصولی؛ قطع ریاضی یا حساب احتمالاتی؟ 

 حجیّت خبر واحد 

 مسائل اصولی داشتیم، مثل حجیّت خبر واحد؛ حاج آقا می‌‌گفتند: آن دکتر -از بغداد به نجف در مدرسه و پیش طلبه‌‌ها می‌‌آمد- در نجف گفته بود خب باید حجّتش بکنند. می‌‌گفتند از فطانتش خوشم آمد. آن [11] یک جور مسأله‌‌اش هست با آن اختلافات . 

 بعد آن ظنونی که در اصول قطع پیدا کردیم به حجیّتشان-همان قطعی که در مسأله اصولی نیاز است- آن قطع چطور قطعی است؟ قطعی است که شدت و ضعف‌‌بردار هست یا قطع دوتایی است که دیگر محال است. یا به قطع می‌‌آید یا نمی‌‌آید. 

 شهرت فتوائیه 

   عملاً در فضای اصول نگاه کنید آن‌‌هایی که می‌‌گویند شهرت فتواییه حجّت هست، آن‌‌هایی که می‌‌گویند نیست، آن‌‌هایی که می‌‌گویند خبر واحد حجّت نیست، آن‌‌هایی که می‌‌گویند هست، خروجی بحثشان قطع ریاضی است؟ آن کسی که می‌‌گوید خبر واحد در تفسیر، در معارف و عقاید حجّت هست، آن کسی که می‌‌گوید نیست، خروجیش قطع ریاضی هست یا نیست؟ تمام مباحث در منظرتان می باشد، ببینید هست یا نیست؟ [12] ] 

 سایر  حجج 

 [مثلاً حجیّت نصّ کتاب، 

 حجیّت ظاهر کتاب، 

 حجیّت خبر صحیح، 

 حجیّت خبر ثقه، 

 حجیّت خبر حسن، 

 حجیّت خبر ضعیف، 

   حجیّت قیاس، 

 حجیّت شهرت، 

 حجیّت اجماع منقول، 

 همه‌‌ی این ها از نظر ریخت کارِ دو ارزشی، اگر مشکوک الحجیة باشد، مقطوعُ عدم الحجیة است. اما خودمان می‌‌دانیم از نظر ثبوت حجیّت، اگر حجّت باشد، درجه حجیّتش یک جور نیست . ما یُحتجّ بِه، وقتی نصّ کتاب باشد با ظاهر کتاب باشد یک جور است؟! ولو هر دو مقطوع السند است. روایت صحیح باشد با وقتی که روایت موثق باشد؟ و لذا حجیّت به این نگاه، منطق فازی است. یعنی مقوله‌‌ای تشکیکی است. [13] ] 

 قطع اصولی: قطع حساب احتمالاتی 

   [اگر می‌‌بینید آن اصولی ادعا می‌‌کند به قطع رسیدم، قطعی را می‌‌گوید که منظورش قطع ریاضی نیست، خب وقتی آن قطع نبود، معلوم می‌‌شود همان جوری است که ما می‌‌گوییم متواتر قطعی است. متواتر، قطعی است و ما شک نداریم. چه کسی است که بگوید متواتر قطعی نیست؟! اما ریختِ متواتر چطور قطعی است؟ ریختش قطع صفر و یک است؟ بود و نبود است؟ یا ریخت قطعش، قطع تشکیک است؟ 

 اطمینان 

 یعنی نفس در اثر شدتِ آن چیزهایی  که برای این طرف می‌‌بیند، تراکم ظنون هم حرف خوبی نیست، تراکم ظنون با آن چیزی که واقعیت منطق است توافق ندارد. ظنون، متراکم بشوند، فایده ندارد. هر چه ظن روی ظن بگذاریم که «لا یخرج منه الا الظن»! نه ظنون وقتی متراکم می‌‌شوند واقعا یک کار معرفتی صورت می‌‌گیرد [14] .آن کار معرفتی، همان اطمینانی است که حاصل می‌‌شود. 

 عدم تفکیک حوزه‌های قطع در منطق ارسطویی 

 لذا در اصول هم ادله اصولی موجب قطع است، همه حرف‌‌ها درست است اما با آن مبنایی که قبلا از منطق سراغ داریم منطبق می‌‌شود؛ می‌‌گوییم این همان قطعِ آن‌‌جاست و حال آن که در خود همان منطق مشکل داشت. همان جا هم نظیر زیاد داشت. [15] ] 

 حجیّت؛ عنصر تشکیکی 

 [ راجع به حجیّت عرض کردم که قابل تشدید است. ما می‌‌گوییم بگو ببینم حجّت هست یا نیست؟ درست است مطلب صحیح، حجیّت حد نصابی دارد، تا اصولی به قطعی که منظور خودش است نرسد، می‌‌گویند در مسأله اصولی قطع نیاز است، یک باحث اصولی تا به قطع نرسد که این حجّت است یا نه نمی‌‌گوید، می‌‌گوید «مشکوک الحجیة نقطع بعدم حجیّتها» اگر به این نصاب رسید و قطعی شد، پیش خدا حجّت دارد؛ اگر نشد باید کنار بگذارد. خب این چیز مبهمی نیست، همه هم شنیدید اما آیا در واقعیت اذهان ما، مفهوم حجیّت یک مفهوم صفر و یک است به این معنی که یا هست یا نیست؟ واقعیتش این است که این طور نیست. 

 شاهد: رویکرد اصولی و فقهی شیخ انصاری به اجماع 

   شواهدش چیست؟ آن روز که من عرض می‌‌کردم، آقا بعد مباحثه آمدند و فرمودند که این سوال برای من بود، گفتند می‌‌دیدم ما در رسائل شیخ که خواندیم می‌‌گویند: اجماع را کنار بگذار، اجماع منقول حجّت نیست، خب وقتی هم در بحث اصولی شما گفتید حجّت نیست یعنی چه؟ یعنی «یحرم العمل علی طبقه» حرام است، یعنی حجّت نیست. « إنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً [16] ». می‌گفتند این به عنوان سوال در ذهن خود من بود. بعد ‌‌دیدم وقتی شیخ در مکاسب می‌‌آید، به این زودی حاضر نیستند از اجماع منقول دست بردارند. « لولا الاجماع » یا «نقل الاجماع [17] » خب چیزی که حجّت نیست، چرا شما این قدر می‌‌گویید؟ چرا اسمش را می‌‌برید؟ چرا این طوری است؟ 

   چون در مکاسب شیخ دارند روی ارتکاز فقاهت جلو می‌‌روند. ارتکاز فقاهت چه می‌‌گوید؟ می‌‌گوید اگر حجیّت اجماع منقول در رسائل به حد نصاب نرسیده یعنی منِ شیخ نمی‌‌توانم کار را تمام کنم، حجیّت یعنی این که نمی‌‌توانم کار را تمام کنم و طبقش فتوا می‌‌دهم اما این طور نیست که هیچ باشد. «نقطع بعدم حجیّته» به معنای این که کار را تمام کنند اما «نقطع بعدم حجیّته» یعنی صفر، اصلا این نیست، ذهن ما این نیست. یک چیزی برای خودش هست، کار دارد انجام می‌‌‌‌دهد، صفر نیست [18] . 

   این عرض من است لذا حجیّت یک مفهوم تشکیکی است که برای منطق تشکیک است، نه برای منطق ارسطو. مثل تواتر چند تا مثال دیگر هم زدم. غالب مسائل اصول و فقه عناصرش، عناصر دو ارزشی نیستند. روی این فکر کنید ببینید. و لذا فقیه با هزارها تجربه و اجتماع شواهد به اطمینان می‌‌رسد . این‌‌ها یعنی چه؟ یعنی دارد قوی می‌‌شود و تا جایی می‌‌رسد که حالا دیگر قطع دارد، آن هم قطع مناسبی که منظور خودش است و بین خودش و خدا می‌‌گوید حتمی هست و به دیگران انتقال می‌‌دهد. [19] ] 

 

 [1] ثالثها [تأسيس الأصل في ما شك في اعتباره‏] 

 أن الأصل فيما لا يعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا يحرز التعبد به واقعا عدم‏ حجيته‏ جزما بمعنى عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة عليه قطعا فإنها لا تكاد تترتب إلا على ما اتصف بالحجية فعلا و لا يكاد يكون الاتصاف بها إلا إذا أحرز التعبد به و جعله طريقا متبعا ضرورة أنه بدونه لا يصح المؤاخذة على مخالفة التكليف بمجرد إصابته و لا يكون عذرا لدى مخالفته مع عدمها و لا يكون‏مخالفته تجريا و لا يكون موافقته بما هي موافقة انقيادا و إن كانت بما هي محتملة لموافقة الواقع كذلك إذا وقعت برجاء إصابته فمع الشك في التعبد به يقطع بعدم حجيته و عدم ترتيب شي‏ء من الآثار عليه للقطع بانتفاء الموضوع معه و لعمري هذا واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان أو إقامة برهان.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص27۹-۲۸۰) 

 همین‌طور: 

 هو ما يظهر من كلمات الشيخ (قده) من التمسّك بما دلّ على حرمة الإسناد إلى المولى تعالى، و الإفتاء بلا علم، كما في قوله تعالى: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ‏ فنسبة شي‏ءٍ إلى المولى بلا علم حرام، فهذه الأدلّة تمسّ: الشيخ (قده) بإطلاقها لإثبات عدم حجّيّة مشكوك‏ الحجّيّة . (بحوث فی علم الاصول، ج9، ص 174) 

 و هذا ما هو المشار إليه في كلامنا السابق‌   و وعدنا به إشكالا على الاستصحاب، فركن الاستصحاب منتف جدّاً و إليه يرجع كلام جملة من المحصّلين : 

 «من أنّ الشكّ في   الحجّية، عين   القطع   بعدم   الحجّية» ( تحریرات فی الاصول ، ج6، ص 283) 

   لأن الشك في حجية ما لا مرجح له مساو   للقطع   بعدم   حجيته   لأن   مشكوك   الحجية   كالمقطوع   في   عدم   حجيته   في الأثر سواء كان في المسألة الفقهية أو المسألة الأصولية لأنه في الثانية أيضا بعد الأخذ يكون‌ الشك في حصول   الحجية   مع وجود ذي المزية . ( مجمع الافکار و مطرح الانظار ، ج4، ص 443) 

 والبحث في المقام عمّا هو المرجع عند الشك في حجية دليل من الأدلة ، فهل المرجع عند الشك في حجية شيء هو ترتيب آثار   الحجية   عليه أو انّ المرجح في ذلك هو البناء عملا على   عدم   حجيته؟ المعروف بين الاعلام « رضوان الله عليهم » انّ المرجع عند الشك في حجية شيء هو البناء عملا على   عدم   حجيته   ، وهذا هو معنى قولهم « انّ الشك في   الحجية   يساوق   القطع   بعدم   الحجيّة » فكما انّ   القطع   بعدم   حجيّة دليل يقتضي   عدم   ترتيب أيّ أثر على ذلك الدليل   المقطوع   بعدم   حجيته   فكذلك الحال لو وقع الشك في حجية دليل فإنّ ذلك يقتضي   عدم   ترتيب آثار مؤدى الدليل المشكوك   الحجيّة   ، فكأنّه في حيز   العدم   ، وحينئذ لا بدّ من الرجوع الى ما تقتضيه الاصول العملية المناسبة لمورد الشك ، هذا اذا لم يكن ثمة عموم أو إطلاق أو دليل اجتهادي متقدم في مقام المرجعيّة على الأصل العملي . 

 وبهذا اتضح انّ المراد من مساوقة الشك في   الحجيّة   للقطع   بعدم   الحجيّة   هو انّ الشك في جعل   الحجيّة   لدليل مقتض   لعدم   ترتيب آثار   الحجية   على الدليل المشكوك   الحجيّة   ، لاانّ المراد من ذلك هو ان الشك في جعل   الحجيّة   مقتض   للقطع   بعدم   جعل   الحجية   ، إذ انّ الشك في جعل   الحجيّة   والقطع   بعدم   جعلها ضدان لا يجتمعان ، فمن المستحيل ان يكون الدليل   مشكوك   الحجيّة   وفي نفس الوقت   مقطوع   بعدم   حجيته . 

 والمتحصل انّ الشك في   الحجيّة   يقتضي   عدم   ترتيب آثار   الحجيّة   على الدليل والتي هي ـ كما ذكروا ـ صحة الاستناد الى الدليل وصحة اسناد مؤداه الى الشارع . فالحجيّة عند ما تكون ثابتة للدليل فإنّها تصحح الاستناد الى مؤداه ، فلو كان مؤداه الترخيص فإنّ المكلّف يكون معذورا في تركه للفعل ، ولو كان مؤداه الإلزام فإنّ المكلف يكون مسئولا عنه. كما تصحح الحجيّة الإسناد الى الشارع بمعنى اسناد مؤدى الدليل الى الشارع ، فلو كان مؤداه الحرمة فإن للمكلف ان ينسب الحرمة الى الشارع . أما لو كانت الحجيّة مشكوكة فإنّ هذين الأثرين لا يترتبان بل يحرم على المكلّف اسناد المؤدى الى الشارع ، كما لا يصح له رفع اليد عن الإطلاقات والعمومات وعما تقتضيه الاصول العمليّة ، إذ مجرّد قيام الدليل المشكوك الحجيّة لا يبرّر نفي الحجيّة عن الإطلاقات والعمومات وكذلك الاصول العملية ( المعجم الاصولی ، ج1، ص 433-434) 

 أمّا الأوّل: فهو نفس الأصل في الصورة المتقدّمة (أي العلم بالمخالفة) لأصالة   عدم   حجّية رأي أحد على أحد إلاّ ما قام الدليل   القطعي   على   حجّيته   وهو رأي الفاضل، وأمّا غيره فهو   مشكوك   الحجية   والشك فيها مساوق   للقطع   بعدمها ، وبعبارة أُخرى: الشكّ في حجّية فتوى المفضول يلازم   القطع   بعدم   حجّيتها   مالم يدل دليل   قاطع   عليها . ( الوسیط فی اصول الفقه ، ج2، ص 244) 

 لأنّ الخبر إنّما يكون حجّة إذا علم باعتبار الشارع له، و مع الشكّ في اعتباره فهو ليس حجّة   قطعاً، فالشكّ في جعل الشارع المقدّس له   الحجيّة، مساوق   للقطع   بعدم   حجّيّته ، فالخبر الواجد للمزيّة معلوم الاعتبار شرعاً؛ إمّا تعييناً أو تخييراً بينه و بين الفاقد لها، و الفاقد لها   مشكوك   الاعتبار، المساوق   لعدم   الاعتبار . ( تنقیح الاصول ، ج4، ص 550) 

 [2] جلسه درس فقه، مبحث لباس مشکوک،   ١/ ١٠/ ١٣٩۸ 

 [3] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [4] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢ 

 [5] به‌عنوان نمونه: 

 ۱. در بحث وجوب غسل میت برای مکث در مساجد و قرائت سوره های سجده دار:« لكن جميع ذلك إنما يقضي بوجوب الغسل لهذه الغايات الثلاثة دون غيرها من اللبث في المساجد و قراءة العزائم، و ان كان ظاهر المصنف و غيره ممن أطلق وجوب الغسل للغايات الخمس ذلك، بل عن بعضهم نسبته إلى الأشهر ، إلا انه لا دليل عليه، فالأصل يقتضي عدمه و القياس لا نقول به وفاقا للمنقول عن الروض و الموجز و غاية المرام و معالم الدين و جامع المقاصد و حواشي التحرير و الإرشاد و الجعفرية و الطالبية و منهج السداد و شارح النجاة بل في السرائر دعوى الإجماع على جواز دخوله المسجد و جلوسه فيه. فظهر حينئذ ان الأقوى عدم وجوب غسل المس لغير ما تجب له الطهارة الصغرى »(جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۱، صفحه: ۳۳) 

 ۲. عدم وجوب تغسیل من وجب علیه القتل:«و كذلك يسقط وجوب تغسيل من وجب عليه القتل قودا أو حدا بعد موته كما في القواعد و الجامع و الإرشاد من غير فرق بين كون الحد رجما أو غيره كما صرح به في الذكرى و جامع المقاصد و الروض و غيرها، بل في الروض نسبته إلى الأصحاب كالحدائق إلى ظاهرهم، و كالمحكي من عبارة مجمع البرهان، قال بعد ذكره عبارة الإرشاد: و كان دليله الإجماع، و قد عرفت أنها مطلقة، لكن مع ذلك كله لا يخلو من تأمل بل منع وفاقا لصريح المنتهى و كشف اللثام و الحدائق و عن نهاية الأحكام و ظاهر غيرهم، فاقتصروا على المقتول قودا و خصوص المرجوم من أنواع الحد وقوفا فيما خالف الأصل على محل النص الذي هو مستند الحكم، و تعليل الأول في الذكرى بالمشاركة بالسبب مما لا محصل له بحيث ينطبق على مذهبنا من حرمة القياس ( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴، صفحه: ۹۳) 

 ۳. عفو از نجاست خون به مقدار درهم:«و قليلها ككثيرها عدا الدم على ما سيأتي، لإطلاق الأدلة المعتضدة بإطلاق الفتاوى و معاقد الإجماعات بل و بصريحها من غير الإسكافي كما حكاه في التذكرة و غيرها، فقال على ما في المختلف: «كل نجاسة وقعت على ثوب و كانت عينها مجتمعة أو متفرقة دون سعة الدرهم الذي يكون سعته كعقد الإبهام الأعلى لم ينجس الثوب بذلك إلا أن يكون النجاسة دم حيض أو منيا، فان قليلهما و كثيرهما واحد» انتهى. 

 و هو ضعيف جدا مخالف لما عرفت و تعرف، مع أنه لا مستند له إلا القياس على الدم، بناء على حجيته عنده المعلوم بطلانها بضرورة مذهب الشيعة .»( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۶، صفحه: ۸۹) 

 ۴. ولوغ کلب: «و كذا لا يسقط العدد أيضا في الغسل بالراكد من الكثير عند الشيخ في خلافه و عن مبسوطه و المصنف في معتبره، بل هو لازم القول بعدم سقوطه في غسل الثوب به من البول، و هو لا يخلو من قوة، للأصل و إطلاق دليل التعدد من النص على رواية المعتبر له، و معاقد الإجماعات و غيرها السالمة عن معارضة ما سمعته في غسل الثوب و البدن من البول، فلا تلازم حينئذ هنا بين المقامين و لا قياس . خلافا للفاضل في المنتهى و القواعد و الشهيدين و المحقق الثاني و غيرهم فتجزى المرة فيه و في كل الأواني بناء على اعتبار العدد فيها للأصل، و في جريانه منع، و ظهور أدلة التعدد في الغسل بالقليل، و فيه بالنظر إلى ما نحن فيه منع أيضا، و تسليمه بالنظر إلى غيره لا يجدي بعد بطلان القياس ، فلا يتجه حينئذ التأييد بما تقدم لنا في البحث عن سقوطه في غسل الثوب من البول به. ( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۶، صفحه: ۳۶۷ ) 

 در موارد ذکر شده روی سخن صاحب جواهر با   ابن جنید، محقق و علامه حلّی، شهیدین و محقق ثانی و … بود. 

 [6] و لو صلى منفردا ثمَّ‌ نوى الائتمام لم يجز (قواعد الاحکام، ص ۱۳۵) 

 قوله: ( و لو صلّى منفردا ثم نوى الائتمام لم يجز). 

 ( ١) سيأتي في كلامه إنّ‌ هذا أقرب القولين خلافا للشيخ، و هو المعتمد. (جامع المقاصد، ج ۲، ص ۵۰۱) 

 [7] مرحوم صاحب جواهر در پاسخ به این سؤال که   آیا کسی که به‌صورت فرادا نماز خوانده می‌تواند در اثنای نماز خود، به امام جماعتی اقتدا کند؟ می‌فرمایند: 

 ثم إنه قد يستفاد مما اخترناه - من جواز نية الانفراد اختيارا من حيث اقتضائه تلفيق الصلاة من الجماعة و الانفراد، و من حيث استدلال غير واحد من الأصحاب على ذلك المقام باستحباب الجماعة، و هو مشترك بينهما - جواز نية الائتمام للمنفرد طلبا لفضيلة الجماعة أيضا، لعدم الفرق في ذلك بين الأول و الأخير …(جواهر الکلام، ج ۱۴، ص ۳۰) 

 بل قد يقوى في النظر من ذلك كله جواز تجديد المنفرد نية الائتمام لما عرفت و لإجماع الفرقة و أخبارهم المحكيين في الخلاف عليه، و في ظاهر التذكرة أنه ليس بعيدا من الصواب، بل ظاهر الذكرى هنا كما عن نهاية الأحكام القول به أو الميل اليه و إن توقف فيه على الظاهر في الدروس و البيان، لكنه مال في الذكرى إلى الجواز هنا، بل و في بحث تقدم المأموم على الإمام في الموقف، فلاحظ. 

 ایشان سپس در مقام رد دیدگاه مخالفین که نماز جماعت را عمل عبادی توقیفی و استدلال صورت گرفته را از قبیل قیاس برشمرده بودند، می فرمایند : « ظن الفقیه مخرج عن القیاس » 

 خلافا لجماعة منهم الفاضل و المحقق الثاني فمنعوا من ذلك ، لتوقيفية العبادة مع حرمة القياس، و لأنه لو جاز تجديد الائتمام لم يؤمر المصلي بقطع صلاته أو نقلها إلى النفل ثم إدراك الجماعة، و لما قيل من أن ذلك كله كان في بدء الإسلام فكان يصلي المسبوق ما فاته و يأتم بالباقي ثم نسخ، و فيه أن ظن الفقيه من الأدلة السابقة كاف في إثبات التوقيفي و مخرج عن القياس ، و احتمال أن الأمر بالقطع أو النقل لتحصيل كمال فضيلة الجماعة بإدراكها من أولها كما اعترف به في الذكرى، بل ربما يومي هذا إلى المطلوب في الجملة، ضرورة أولوية النقل إلى الائتمام منهما كما أشار إليه في الذكرى، و أن النسخ غير ثابت، لكن في الذكرى الجواب عنه تبعا للتذكرة بأنه غير محل النزاع و ظاهره تسليم ذلك، و الفرق بين نقل المنفرد لا لسبق الامام له و بينه للسبق، إلا أنه كما ترى، هذا كله، و الانصاف عدم ترك الاحتياط في مثل ذلك. (همان، ص ۳۱-۳۲) 

 ایشان در جایی دیگر رمی به قیاس از سوی برخی علماء را نشأت گرفته از عدم انس کافی به کلمات شارع می‌داند و فقیه را صاحب مرتبه‌ای می‌داند که به‌سبب انس به کلمات شارع، کالحاضر المشافه شده است: 

 ضرورة عدم الفرق بينهما، كما نصّ‌ عليه في المنتهى و إن استشكله في الحدائق تبعاً للتحرير من جهة عدم النصّ‌ عليه بالخصوص مع توقيفيّة العبادة لكنّه في غير محلّه؛ إذ الفقيه بعد ممارسته لكلامهم عليهم السلام و انسه به صار كالحاضر المشافه في كثير من الاُمور ، فإذا فهم و انساق إلى ذهنه من بعض الأدلّة التعدّي من مواردها إلى غيرها كان حجّة شرعيّة يجب عليه العمل بها، و لعلّ‌ كثيراً من إنكار بعض القاصرين عن هذه المرتبة على الأصحاب - حتى يرمونهم بالعمل بالقياس و نحوه - يدفعه: نحو ذلك، كما لا يخفى.(جواهر الکلام، ج13، ص373) 

 برای مشاهده سایر موارد تفاوت رویه در این زمینه به صحفه « قیاس در کتاب جواهر الکلام » مراجعه فرمایید. 

 [8] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ ۱۹/ ۱۰/ ۱۳۹۰ 

 [9] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [10] جلسه درس فقه العقود، تاریخ   ٧/ ١٢/ ١٣٩٧ 

 [11] حجیّت خبر واحد 

 [12] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ ۱۹/ ۱۰/ ۱۳۹۰ 

 [13] جلسه درس فقه، مبحث فقه النکاح،   ١/ ١٠/ ١٣٩۸ 

 [14] بحث از تراکم ظنون و   سایر اصطلاحات موجود در این باب در فصل آینده خواهد آمد. 

 [15] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ ۱۹/ ۱۰/ ۱۳۹۰ 

 [16] سورة یونس، آیه ۳۶ 

 [17] هذا، و لكنّ‌ الإنصاف: أنّه إذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد الميتة منفعة مقصودة كالاستقاء بها للبساتين و الزرع إذا فرض عدّه مالاً عرفاً فمجرّد النجاسة لا يصلح علّة لمنع البيع، لولا الإجماع على حرمة بيع الميتة بقول مطلق ؛ لأنّ‌ المانع حرمة الانتفاع في المنافع المقصودة، لا مجرّد النجاسة.(المکاسب، ج1، ص 33) 

 و يؤيّده   أنّهم أطبقوا على بيع العبد الكافر و كلب الصيد؛ و علّله في التذكرة بحلّ الانتفاع به، و ردّ من منع   عن بيعه لنجاسته بأنّ النجاسة غير مانعة، و تعدّى إلى كلب الحائط و الماشية و الزرع؛ لأنّ المقتضي و هو النفع موجود فيها   و ممّا ذكرنا من قوّة جواز بيع جلد الميتة   لولا   الإجماع   إذا جوّزنا الانتفاع به في الاستقاء، يظهر حكم جواز المعاوضة على لبن اليهودية المرضعة، بأن يجعل تمام الأُجرة أو بعضها في مقابل اللبن، فإنّ نجاسته لا تمنع عن جواز المعاوضة عليه . (المکاسب، ج1، ص 35) 

 المسألةالثانية يجوز المعاوضة على غير كلب الهراش في الجملة بلا خلافٍ ظاهر، إلّا ما عن ظاهر إطلاق العماني و لعلّه كإطلاق كثيرٍ من الأخبار: بأنّ «ثمن الكلب سحتٌ »   محمول على الهراش؛ لتواتر الأخبار   و استفاضة   نقل   الإجماع   على جواز بيع ما عدا كلب الهراش في الجملة . ( المکاسب ، ج1، ص51) 

 و الحاصل: أنّ الاستدلال   بأخبار المسألة المعنونة بما يكال أو يوزن على ما هو المشهور من كون العبرة في التقدير بزمان النبيّ   ( صلّى اللّه عليه و آله و سلم ) ، ثمّ بما اتّفق عليه البلاد، ثمّ بما تعارف في كلّ بلدة بالنسبة إلى نفسه في غاية الإشكال. فالأولى تنزيل الأخبار على ما تعارف تقديره عند المتبايعين و إثبات ما ينافي ذلك من الأحكام المشهورة   بالإجماع   المنقول   المعتضد بالشهرة المحقّقة . ( ا لمکاسب ، ج4، ص231) 

 و لكن يشكل : بأنّ‌ العمدة في خيار تخلّف الشرط هو الإجماع ، و أدلّة نفي الضرر قد تقدّم غير مرةٍ‌ أنّها لا تصلح لتأسيس الحكم الشرعي إذا لم يعتضد بعمل جماعةٍ‌؛ لأنّ‌ المعلوم إجمالاً أنّه لو عمل بعمومها لزم منه تأسيس فقهٍ‌ جديدٍ خصوصاً إذا جعلنا الجهل بالحكم الشرعي عذراً، فرُبَّ‌ ضررٍ يترتّب على المعاملات من أجل الجهل بأحكامها، خصوصاً الصحّة و الفساد، فإنّ‌ ضرورة الشرع قاضيةٌ‌ في أغلب الموارد بأنّ‌ الضرر المترتّب على فساد معاملةٍ‌ مع الجهل به لا يتدارك، مع أنّ‌ مقتضى تلك الأدلّة نفي الضرر الغير الناشئ عن تقصير المتضرّر في دفعه، سواء كان الجهل متعلّقاً بالموضوع أم بالحكم، و إن قام الدليل في بعض المقامات على التسوية بين القاصر و المقصّر .( المکاسب، ج 6 ، ص 101) 

   الثاني: بول الإبل يجوز بيعه 

 إجماعاً على ما في جامع المقاصدو عن إيضاح النافع أمّا لجواز شربه اختياراً، كما يدلّ‌ عليه قوله عليه السلام في رواية الجعفري: «أبوال الإبل خيرٌ من ألبانها»و إمّا لأجل الإجماع المنقول، لو قلنا بعدم جواز شربها إلّا لضرورة الاستشفاء (المکاسب، ج1، ص 21) 

 ثمّ‌ إنّ‌ لفظ «العذرة» في الروايات، إن قلنا: إنّه ظاهر في «عذرة الإنسان» كما حكي التصريح به عن بعض أهل اللغة فثبوت الحكم في غيرها بالأخبار العامّة المتقدّمة، و بالإجماع المتقدّم على السرجين النجس.(المکاسب، ج1، ص 25) 

 و استشكل في الكفايةفي الحكم تبعاً للمقدّس الأردبيلي رحمه اللّه إن لم يثبت الإجماع ، و هو حسن، إلّا أنّ‌ الإجماع المنقول هو الجابر لضعف سند الأخبار العامّة السابقة . ( المکاسب، ج 1 ، ص 25) 

 المقام الثاني في حكم الأقسام المذكورة. 

 فنقول: أمّا الأقسام الأربعة المتقدمة من الإيضاح، فيكفي في حرمتها مضافاً إلى شهادة المحدّث المجلسي رحمه اللّه في البحار بدخولها في المعنى المعروف للسحر عند أهل الشرع، فيشملها الإطلاقات دعوى فخر المحققين في الإيضاح كون حرمتها من ضروريات الدين، و أنّ‌ مستحلها كافر و هو ظاهر الدروس أيضاً فحكم بقتل مستحلّها فإنّا و إن لم نطمئن بدعوى الإجماعات المنقولة ، إلّا أنّ‌ دعوى ضرورة الدين ممّا يوجب الاطمئنان بالحكم، و اتفاق العلماء عليه في جميع الأعصار.(المکاسب، ج1، ص 265-266) 

 [18] خود مرحوم شیخ نیز در رسائل به این نکته عنایت دارند. ایشان پس از ذکر جمع‌بندی محقق تستری و مناقشه در فائده آن حجیت اجماع را به‌صورت انضمامی و نه استقلالی اثبات می‌کنند: 

 و قد اتضح بما بيناه: وجه ما جرت عليه طريقة معظم الأصحاب:من عدم الاستدلال بالاجماع المنقول على وجه الاعتماد و الاستدلال غالبا، و رده بعدم الثبوت أو بوجدان الخلاف و نحوهما، فإنه المتجه على ما قلنا، و لا سيما فيما شاع فيه النزاع و الجدال، أو عرفت‏ فيه الأقوال، أو كان من الفروع النادرة التي لا يستقيم فيها دعوى الإجماع؛ لقلة المتعرض‏ لها إلا على بعض الوجوه التي لا يعتد بها، أو كان الناقل ممن لا يعتد بنقله؛ لمعاصرته، أو قصور باعه، أو غيرهما مما يأتي بيانه، فالاحتياج إليه مختص بقليل من المسائل بالنسبة إلى قليل من العلماء و نادر من النقلة الأفاضل‏، انتهى كلامه، رفع مقامه. 

 [الفائدة المذكورة لنقل الإجماع بحكم المعدومة:] 

 لكنك خبير: بأن هذه الفائدة للإجماع المنقول كالمعدومة ؛ لأن القدر الثابت من الاتفاق بإخبار الناقل- المستند إلى حسه- ليس مما يستلزم عادة موافقة الإمام عليه السلام، و إن كان هذا الاتفاق لو ثبت لنا أمكن أن يحصل العلم بصدور مضمونه، لكن ليس علة تامة لذلك، بل هو نظير إخبار عدد معين في كونه قد يوجب العلم بصدق خبرهم و قد لا يوجب. و ليس أيضا مما يستلزم عادة وجود الدليل المعتبر حتى بالنسبة إلينا؛ لأن استناد كل بعض منهم إلى ما لا نراه دليلا، ليس أمرا مخالفا للعادة. 

 أ لا ترى: أنه ليس من البعيد أن يكون القدماء القائلون بنجاسة البئر، بعضهم قد استند إلى دلالة الأخبار الظاهرة في ذلك مع عدم الظفر بما يعارضها، و بعضهم قد ظفر بالمعارض و لم يعمل به؛ لقصور سنده، أو لكونه من الآحاد عنده، أو لقصور دلالته، أو لمعارضته لأخبار النجاسة و ترجيحها عليه‏ بضرب من الترجيح، فإذا ترجح في نظر المجتهد المتأخر أخبار الطهارة فلا يضره اتفاق القدماء على النجاسة المستند إلى الامور المختلفة المذكورة. 

 و بالجملة: الإنصاف‏- بعد التأمل و ترك المسامحة بإبراز المظنون بصورة القطع كما هو متعارف محصلي عصرنا - أن اتفاق من يمكن تحصيل فتاواهم على أمر كما لا يستلزم عادة موافقة الإمام عليه السلام، كذلك لا يستلزم وجود دليل معتبر عند الكل من جهة أو من جهات شتى . 

 فلم يبق في المقام إلا أن يحصل المجتهد أمارات أخر من أقوال‏ باقي العلماء و غيرها ليضيفها إلى ذلك ، فيحصل من مجموع المحصل له و المنقول إليه- الذي فرض بحكم المحصل من حيث وجوب العمل به تعبدا - القطع في مرحلة الظاهر باللازم، و هو قول الإمام عليه السلام أو وجود دليل معتبر الذي هو أيضا يرجع إلى حكم الإمام عليه السلام بهذا الحكم الظاهري المضمون لذلك الدليل، لكنه أيضا مبني على كون مجموع المنقول من الأقوال و المحصل من الأمارات ملزوما عاديا لقول الإمام عليه السلام أو وجود الدليل المعتبر، و إلا فلا معنى لتنزيل المنقول منزلة المحصل بأدلة حجية خبر الواحد، كما عرفت سابقا.( فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص224-۲۲۶) 

 [19] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه،   تاریخ   ١٨/ ١١/ ١٣٩٠

فصل پنجم: تراکم ظنون؛‌ تشابک شواهد
سبک شناسی فقها 

 سبک آیت‌الله خویی 

 [1] [مرحوم آقای خویی   تابع سبکی بودند که ما الآن به آن سبک نجف می‌گوییم. خط‌کش می‌گذاشتند، طبق ضوابطِ روشنِ کالشمس، احتیاط می‌کردند: وجهش روشن ، فتوا هم می‌دادند روشن. [2] ] 

 اخبار ضعیفه: ضمّ العدم الی العدم 

 [ایشان در مصباح الاصول در مورد این‌که عمل مشهور جابر نباشد، فرموده‌اند که ما سرجایش گفته ایم که فتوای مشهور حجّت نیست، خبر ضعیف هم حجّت نیست، بعد می‌گوید: حجّت نیست و حجّت نیست؛«ضَمُّ العدم الی العدم یفید الوجود؟!» به نظرم عبارتشان همین بود. «ضم العدم الی العدم لا یفید الا العدم [3] ». عدم را که به عدم اضافه می‌کنیم وجود نمی‌شود. خب ببینید یک استدلال کلاسیک سبب می‌شود که بگویند :چه کسی گفته با صرف در کنار هم گذاشتن دو عدم در کنار هم، عمل مشهور جابر ضعف سند می‌شود. 

 نقد و بررسی کلام آیت الله خوئی 

 جمع دو دست ناتوان 

 [ همان جا که عبارت ایشان را می‌دیدم به یک مثال عرفی فکر کردم که می‌توان همه جا آن را زد. گفتم یک چیز سنگینی هست. دست راست من از برداشت آن ناتوان است. ناتوان، عدم است یا وجود است؟ عدم است. دست دیگر من از برداشتن آن ناتوان است. عدم یا وجود است؟ عدم است. دو عدم با هم می‌شوند، می‌توانم آن را بردارم یا نه؟ ضم العدم الی العدم لایفید الا العدم؟! پس دو دستی هم نمی‌توانم. این قبول است؟! 

 - به‌صورت کلاسیک هم نگاه کنیم عدم نیست [4] . 

 بله، ضعف دارد. الآن هم در ریاضیات، وقتی صفرِ حدّی و صفرِ مثبت می‌گویند، دیگر نمی‌شود گفت وقتی دو صفر مثبت شد و زیاد شد، همچنان صفر باشد. 

 این‌ها یک سری استدلالات کلاسیک است که باید از امور واضحه فطریه عدول کنیم. مثلاً می‌گویند اعراض مشهور کاسریت ندارد. مثالش این است: دو دست سالم و قوی و توانا می‌تواند این را بردارد. خب چرا بر ندارد؟ مگر فقط دست سالم و توانا است؟ آن کسی که می‌خواهد بر دارد گاهی به تردید می‌افتد که بردارم یا بر ندارم؟ می‌شود تصمیم او را قیچی کنیم؟! وقتی به‌خاطر وجوهی که در ذهنش هست، در تردید است که بردارم یا بر ندارم؛ دو دست سالم توانا دارد اما عملاً نمی‌شود و بر نمی‌دارد. چرا؟ چون شرائط عملاً به‌گونه‌ای است که نمی‌شود از این اصل صرف‌نظر کنیم. [5] ] 

 [عبارتی بود که از مرحوم آقای خوئی خواندم؛ فرمودند وقتی حجّت نیست دیگر هیچ است [6] . این جور نیست که وقتی می‌گوییم چیزی حجّت نیست، صفر باشد . صریحاً گفتند: ما از حرف‌های صاحب جواهر هم نمی ترسیم؛ وقتی که صفر است، دیگر صفر است ولو هرچه هم می‌خواهد جمع شود [7] . 

 درحالی‌که به این صورت نیست. ما در فقه حتماً مواردی داریم که با تعاضد قرائن جلو می‌رود. یعنی دو قرینه هست، به تنهایی کافی نیستند اما تعاضد دارند. درست مثل این‌که ما با یک دست نمی‌توانیم برداریم و با دست دیگر هم نمی‌توانیم برداریم و قطعاً صفر است، اما وقتی هر دو با هم شد، همه عرف عقلاء می‌بینند که با دو تا شدن، تعاضد، می‌تواند کارساز باشد. تشابک هم همین است. مهم مثال‌های آن‌ها است [8] [9] . ] 

 سبک صاحب جواهر 

 [- بعضی فقهاء مثل آقای خویی روایت ضعیف را سریع کنار می‌گذارند؛ ولی صاحب جواهر همه روایت‌های ضعیف را وسط می‌گذارد و از آنها یک تجمیعی می‌کند [10] . 

 یعنی همان روش قمّیین که معروف است. آقای بروجردی همین‌طور است [11] . ] 

 سبک آیت‌الله بروجردی 

 [بنابر این مسأله تراکم ظنون، سبکی که به مرحوم آقای بروجردی نسبت می‌دهند، لا مفرّ منه است. یعنی اصلاً اساس فقاهت به این است. یعنی این طور نیست که فوری بگوییم این روایت ضعیف است پس دستمان خالی است؛ سراغ اصل عملی برویم. انسان خودش، دست خودش را از اماره کوتاه بکند؟! این جور نیست که در فقه آن قدر فقیر باشیم که به سرعت محتاج اجرای اصل عملی باشیم. 

   بعضی ها میگفتند چرا آقای بروجردی آن جوری عمل میکرده؟! معروف است ایشان کارش زحمت کشیدن درمطالعه و توسعه بوده؛ خب هرچقدر مجتهد بیشتر مطالعه و کار میکند واقعا چیز بیشتری میفهمد  و حاضر نمیشود سریع سراغ اصل برود.شاید خودشان گفته باشد؛ شب زمستان بعد از نماز حدود ساعت ۶  مشغول مطالعه شدند که بعد شام بخورند و بخوابند ، ایشان میگوید دیدم هوا روشن شده و صبح شده .خیلی حرف است که کسی بگوید من رفتم مشغول مطالعه و دیدم هوا روشن شده است. 

 سبک آیت الله بهجت 

 آن هایی هم که در نجف بودند گاهی از این روش استفاده می کردند. در درس خود حاج آقا هم این دوتا گاهی قشنگ معلوم می‌شد. گاهی می‌بینید یکی دو جلسه تمام سبک مشایخ نجف بود. گاهی می‌شد چندین جلسه کاملاً سبک مرحوم آقای بروجردی بود. مخصوصاً این اواخر بیشتر بود، حتی در خروجی بحثشان هم دخالت می‌کرد. برای مثل ما طلبه‌ها محسوس می‌شد که روش بررسی بحث ایشان در خروجی فتوایشان هم دخالت می‌کند. 

 نجفیّ الورود؛  قمیّ الخروج 

 گمان من این است که روندی که در بهجه الفقیه و جامع المسائل بحث کرده اند ، با آن وقتی که در سن هشتاد ،نود سالگی درس میگفتند و جواب می دادند تفاوت دارد . من گمانم و احساسم این است. امروزی ها میگویند به سبک نجفی و قمی. آن اوایل سبک نجفی است در بحثشان هم محسوس بود_ نوارهایشان را گوش دهید_  وقتی وارد بحث میشوند قواعد، ضوابط و تاسیس اصل فقهی و عملی میکنند همه جوره خیلی دقت می‌کردند، اما در ادامه که بحث جلو میرود مخصوصاً در این اواخر وقتی میخواهند از بحث خارج شوند به سبک قمی خارج می شوند؛ تشابک شواهد می کنند. 

 موضوع محوری  تراکم ظنون 

 اما این تعبیر   تراکم   ظنون، حرف نارسایی است، مطلب به این خوبی ولی عنوانش اینقدر نارسا!   جلوتر هم عرض کرده بودم، تشابک شواهد تعبیر بهتری است. یک چیزهایی هستند که تنهایی نمی‌توانند هیچ کاری بکنند. اما وقتی شبکه می‌شوند، خیلی کار از اینها برمی‌آید. تعاون چند عنصر است که تنها نمی‌تواند کار بکند، مثل انگشت‌ها که مشت می‌شود و امثال اینها. تشابک شواهد؛ شواهدی داریم به تنهایی کاری از اینها بر نمی آید ولی با هم می توانند کاری کنند.   

 این تعبیر را عوض کنیم که خود تعبیر، آن مقصود را برساند. و الا « الظن لا یغنی من الحق شیئاً ». چند تا فقیر با همدیگر سوار بشوند، تراکم بشوند، روی شانه همدیگر سوار بشوند، می‌شوند غنی؟! 

 - ولی اگر دست به دست هم بدهند و یک کاری بکنند، شاید یک فرجی حاصل بشود [12] . 

 از آن حیث فقیر نیستند، نکته این است. بله، هر کدام از شواهد یک نیرویی دارد، زیر حدّ نصاب حجیّت. لذا بنایش هم بر منطق دو ارزشی   نیست-قبلا عرض کردم-. تشابک شواهد بنایش بر منطق چند ارزشی است. 

 - یک فرایندی باید اتفاق بیفتد [13] . 

 بله، و باید مبادی‌اش هم صاف بشود. هم علم کلاسیکش، ضوابط تفکر چند ارزشی که همه هم داریم انجام می‌دهیم. لسان ریاضی پیدا بکند، خیلی جا افتاده و خوب می‌شود. علی ای حال تشابک شواهد خیلی فرق دارد تا این تعبیر تراکم ظنون [14] . [15] ] 

 [نگویید تَراکُم ظُنُون، این تعبیر، مطلب را خراب می‌کند، «انّ الظن لا یغنی من الحق شیئاً». ظنّ هیچ است، صفر است. شما می‌گویید تراکم ظنون، خب صفر به اضافه صفر چند می‌شود؟ می‌شود صفر. هزار تا صفر هم روی هم بگذارید، تراکم صفرها. الآن صفرها چه شد؟ [16] ] 

 [- مقصود از موضوع محوری همان تراکم ظنون است یا چیز دیگری منظور شماست [17] ؟ 

 بله تراکم به معنای تشابک، نه صرفا «ضمّ ظنٍ الی ظنِّ»؛ به این‌که با همدیگر تعاضد کنند، طوری باشد که ذهن در مجموع به یک چیزی برسد .کلمه شواهد خیلی خوب است. شاهد با ظن فرق دارد، می‎گوییم ده تا شاهد داریم، می‎گوییم یک شاهد دلیل می‎شد یا نمی‎شد؟ نه، می‎گوییم خب ده تایش هم «ضمّ فقیرٍ الی فقیر» است؛«لا یغنی شیئا» [18] . 

 اما فطرت عقلاء این نیست، می‎گویند هر چه شاهد بیشتر می‎شود، خروجی قوی‎تر می‎شود اما هر چه صفر را به صفر اضافه کنید، باقی‎مانده مساوی با صفر است. پس شاهد صفر نیست، یک نیست، یقین نیست، حد نصاب را برای اعتنا ندارد اما چون شاهد است با شواهد دیگر که جمع می‎شود، مدام حاصل جمع بالا می ‎ رود به خلاف این که هر شاهدی را بگویید این حجّت است یا نیست؟ نیست، پس صفر به اضافه شاهد دوم؛ آن هم حجّت هست یا نیست؟ آن هم صفر، خب صفر و صفر، صفر می‎شود. این طور نیست! شالوده ذهن ما را خدای متعال بر این قرار داده است که ما شواهد را باهمدیگر تقویت می‎کنیم. 

 -آیا باید به درجه اطمینان برسد یا به اطمینان هم نرسد حجت است [19] ؟ 

 نه؛ باید عقلاء اعتنا کنند. تا اعتنا نکنند، نمی‌شود. میزان همان فطرتی است که خدای متعال به عقل عقلاء بماهم عقلاء داده است، آن باید شکوفا بشود تا ببینند آن‎ها، اولوالالباب چه کار می ‎ کنند؟ [20] ] 

 موضوع محوری= تشابک شواهد 

 [راه صحیح، موضوع محوری است. موضوع محوری در رجال هم می‌‌آید. موضوع محوری یعنی چه؟ یعنی تشابک شواهد نه مراجعه به یک ماده خام به عنوان دلیل. این مطلب خیلی مهم است. یعنی با روایت کشّی مثلاً به عنوان یک ارزش نفسی برخورد می‌‌شود. از این ارزش نفسی، فی حد نفسه کاری بر نمی‌‌آید. یک ارزش نفسی وقتی در یک شبکه قرار می‌‌گیرد، یک ارزش جمعی پیدا می‌‌کند، یا ضعیف می‌‌شود یا قوی. این خیلی نکته مهمی است. بعضی وقت‌‌هاست یک ارزش نفسی برای یک عنصر خیلی قوی است، اما وقتی در شبکه قرار می‌‌گیرد ارزش نفسی‌‌اش پایین می‌‌آید، ضعیف می‌‌شود. و گاهی برعکس. روایت حسابی ضعیف است -از حیث سند و ارزش نفسی‌‌اش - اما وقتی در شبکه شواهد قرار می‌‌گیرد، در تراکم ظنون، می‌‌بینیم ارزش نفسی ضعیفش بسیار قوی شده است. 

   به عبارت دیگر شما بعد از ۶ ماه تحقیق می‌‌گویید این حدیث ضعیفی که روز اوّل می‌‌گفتم ۵ درصد درست است، حالا می‌‌گویم ۹۹ درصد درست است. چرا این را می‌‌گویید؟ چون صرفاً آن ارزش نفسی برای خودش بود فی حد نفسه . وقتی در نظام تحقیقِ موضوع محوری قرار گرفت، نه سند محوری، می‌‌بینید همین ارزش نفسی ضعیف کاملاً قوی شد. مطلب خیلی مهمی است . [21] ] 

 [ای کاش یک روزی این روش رایج شود. راه تفکّر و حصول علم و اطمینان، تک‌تک نگری نیست. وقتی می‌گویید چیزی مظنون است ظن، ظن است « ان الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً [22] ». اما همین ظنّی که « لا یغنی » کسی که دنبالش می‌رود، اگر آمدید عاقلانه و   در یک نظام او را در نظر گرفتید، مفید واقع می‌شود. 

 ظن: عنوان منفرد صَرفی 

 الآن رایج شده است که می‌گویند تراکم ظنون، این تعبیر خوب نیست. چرا؟ چون « الظن لا یغنی من الحق شیئاً »، حالا بگوییم هزار فقیر کنار هم نشستند، شدند ملیاردر و پولدار؟! «ضمّ فقر الی فقر لا یوجب الغنا» لذا ظنون که متراکم شوند، باز هم ظنونند. تراکم که فایده‌ای ندارد، «ظن» عنوانی است صرفی،‌«شاهد» عنوانی است نحوی. ‌کلمه را که منفرد می‌بینید راجع به صرفش صحبت می‌کنید که چه بابی است جمع است یا مفرد است؟ 

 شاهد: عنوان مجموعی نحوی 

 اما وقتی می‌خواهید بگویید این کلمه فاعل است یا مفعول، باید حتماً آن را در یک کلام و در یک مجموعه و در یک نظام در نظر بگیرید. لذا عناوین نحوی، مهم‌ترین کار را در تفکر بشر انجام می‌دهند. اینجاست که می‌شود «بیّنات»، «شاهد». شاهد، غیر از ظن است. شاهد یعنی «یشهد علی بعض». یک چیزی دارد چیز دیگری را روشن   می‌کند. من عرضم این است که به جای کلمه نازیبای تراکم ظنون، بگوییم «تشابک شواهد». 

 شاهد در یک نظام است و عنوان نحوی است. «تشابک» یعنی یک نخ را که بردارید هیچ کاری با آن نمی‌توانید انجام دهید، اما همین نخ ها را که زیاد می‌کنید و با هم گره می‌زنید می‌شود تور ماهیگیری و می‌توانید با آن نهنگ را شکار کنید. بگویید این نخ ضعیف؟!   بله همین نخ ضعیف. وقتی شبکه شد، دیگر نخ نیست. الآن شواهد وقتی دست به دست هم می‌دهند می‌شوند یقین جازم، البته روی حساب احتمالات. مبانی ریاضیش هم جای خودش. هیچ وقت تشابک شواهد، یقین ریاضی یعنی برهان دوارزشی به ما نمی‌دهد. اما قطعاً روی تشابک شواهد به ما یقین عقلایی که در مشی بر طبقش جازم هستیم، می‌دهد. 

 لذا اصلاً این راه غلط است که   بگوییم تک‌تک این‌ها که فایده‌ای ندارند. اصلاً راه،‌تک‌تک نگاه کردن نیست. راه این است که ما حدیث منزلت و غدیر را در یک نظام نحوی دربیاوریم. عنوان نحوی به آن بدهیم نه این‌که تنها تنها نگاه کنیم [23] .] 

 و لذا من عرض می‌کنم بگویید تشابک شواهد. تشابک از ماده شبکه است [24] ، شبکه یعنی تور ماهیگیری. یک نخ نمی‌تواند برای شما ماهی بگیرد، اما دو نخ را به هم گره می‌زنید، این دفعه نهنگ را هم می‌گیرد. ماهی کوچکی را با نخ نمی‌توانستید بگیرید، اما با تشابک، یعنی با دست به دست هم دادن، ماهی به این بزرگی را می‌گیرید. یک پیچِ تنها فایده ندارد، مهره‌ی تنها هم فایده ندارد، اما وقتی پیچ و مهره، دو تایی با هم جفت شدند، پیچ و مهره شد، چرخ به این سنگینیِ مثلاً تریلی را نگه می‌دارد. حالا چقدر کار از آن می‌آید. [25] ] 

 تشابک شواهد؛ مفید قطع 

 [تشابک شواهد می‌تواند ما را به قطع برساند. چرا؟ چون این‌ها پیچ و مهره می‌شوند. پیچِ تنها نمی‌تواند چیزی را محکم نگه دارد. مهره تنها هم نمی‌تواند. اما وقتی دو تایی با هم می‌شوند به نحو اقوی نگه می دارد. دو تا نخ باریک نمی‌تواند ماهی را بگیرد. این‌ها را شبکه می‌کنیم، وقتی شبکه و تور شد، نهنگ را هم می‌گیرد. و حال این‌که به تنهایی کاری از آن بر نمی‌آید. [26] ] 

 [تشابک شواهد؛ یک چیزهایی هستند که تنهایی نمی‌توانند هیچ کاری بکنند. اما وقتی شبکه می‌شوند، خیلی کار از این ها برمی‌آید. تعاونِ چند عنصر است که تنها نمی‌تواند کار بکند، مثل انگشت‌ها که مشت می‌شود و امثال اینها. شواهدی داریم به تنهایی کاری از اینها بر نمی آید ولی با هم می توانند کاری کنند . فوراً می‌گویند در شیخ مکاسب گفتند « یشهد [27] »، نگفتند «ی دل ». « یشهد » به درد ما نمی‌خورد. اگر حرف سر رسید، بعد بگو « یشهد ». تا حرف سر نرسیده چه کار داری بگویی «یشهد»؟ ما عرضمان این است که ۱۰ -20 تا « یشهد »، وقتی عقلا به این ۱۰ تا « یشهد » نگاه می‌کنند، «یقطعون»، قاطع می‌شوند. چرا؟ چون به شواهد تک تک نگاه نمی‌کنند. «یقوّی بعضه بعضاً» [28] ] 

 موضوع محوری و دیگر عناوین مشابه 

 ١. تعاضد قرائن/ انضمام قرائن 

 [«تعاضد قرائن»، این هم تعبیر خوبی است. تَعاضُد: کمک کردن [29] ، از عَضُد؛ قرائن می‌آیند با همدیگر کمک هم می‌کنند، نه «انضمام قرائن». انضمام قرائن باز غلط است. انضمام یعنی چیزی را کنار چیزی ضمّ کنید، بچسبانید. در قفسه کتاب، کتاب‌ها را کنار هم می‌گذاریم، جامع‌گیری بین مطالبش می‌شود کرد یا نه . کنار هم گذاشتن که فایده ندارد. تعاضد، واژه‌ای است که بار بیشتری دارد . قرائن، پیچ و مهره بشوند، تشابکِ شواهد، شواهد تشابک بکنند . حالا بگوییم تراکم ظنون، مانعی ندارد [30] . تراکم به معنای رُکام [31] . یکی می‌آید روی یکی دیگر، روی هم سوار می‌شوند، می‌روند بالا، یک چیز خوبی درست می‌کنند . 

 - اگر تعبیر انضمام را به معنای چسباندن مثل قطعات پازل بگیرید ، انضمام صحیح نمی‌شود؟ 

 چرا، اگر این‌طوری معنا کنیم، خوب است. اما آخر کلمه‌ی ضمّ، صریح در این معنا نیست . 

 -مگر به معنای چسباندن نیست؟ 

   نه، ضمیمه کردن، پیوست است. چسبِ لغوی در کلمه‌ی ضمّ نیست. مثلاً می‌گوید بچه آمد، «ضَمَمتُه اِلی صَدری». «ضَمَمتُه» نه یعنی چسبید به من، یعنی بغلش گرفتم. اگر معنای چسبیدن، باشد من حرفی ندارم. می‌خواهیم لغتی را بیاوریم که دیگر حرف را تمام کند، حالت تردید نداشته باشد [32] .] 

 [الآن رسم است که می‌گوییم وقتی چیزی معتبر نیست، مساوی با صفر است. من می‌خواهم عرض کنم که این اختلاف و این مطالبی که این بزرگواران فرمودند، به این معنا است که می‌گویند در اینجا با این‌که حجیّت بالفعل ندارد اما این جور نیست که صفر باشد. 

 الآن هم می‌گویند در فقه سبک ریاضی پیش برویم؟ یا سبک تشابک شواهد؟ تجمیع ظنون می‌گویند یا تراکم ظنون می‌گویند. این‌که کدام واژه‌ای بهتر است را نمی‌دانم. به نظرم تشابک شواهد یا تعاضد قرائن، تعبیر بهتری است. عضد بازو است. گاهی شما با یک عضد نمی‌توانید چیزی را بردارید. باب تفاعل و تعاضد به این معنا است که دو عضد را به کار می‌گیرید، چیزی را که با یک عضد نمی‌توانستید بردارید، با دو عضد برمی‌دارید. 

 تعاضد قرائن؛ تراکم ظنون 

 - چرا می‌فرمایید تعبیر تعاضد از تراکم ظنون بهتر است؟ 

 تراکم، روی هم گذاشتن است. به صرف روی هم گذاشتن کاری انجام نمی‌شود. « فَيَرْكُمَهُ جَميعاً فَيَجْعَلَهُ فی جَهَنَّم [33] ‏». شما ده کتاب را روی هم می‌چینید، این رُکام است. «رکب» و «رکم» در اشتقاق کبیر هم معنا هستند [34] . رکام، سوار شدن چیزی روی چیز دیگر است. 

 سوار شدن، غیر از این است که هر دو پیچ و مهره شوند. پیچ و مهره شدن خیلی متفاوت است. شما می‌توانید دو پیچ را روی هم بگذارید. ده مهره را می‌توانید روی هم بگذارید . این رکام می‌شود. اما هرگز پیچ و مهره نمی‌شوند. یعنی تشابک نکرده‌اند . شبکه چیست؟ نخ‌هایی که همین‌طور نمی‌توانید با آن‌ها ماهی بگیرید..؛ همین‌طور ده نخ را روی هم بگذارید اما باز نمی‌توانید ماهی بگیرید. اما آن‌ها را شبکه می‌کنید و طور درست می‌کنید. شبکه متناسب با این است که این‌ها با هم دست به دست هم بدهند و کار انجام بدهند. آن وقت نهنگ را هم می‌گیرید، با همان نخ‌های باریکی که هیچ کاری از آن‌ها برنمی‌آید. تعاضد هم همین است. از باب تفاعل عرض می‌کنم. عضد یک بازو است. خودتان امتحان می‌کنید و می‌بینید نمی‌توانم با یک دست بردارم. با دست دیگر هم نمی‌توانم بردارم. اما وقتی دو دست را زیر آن می‌برم می‌بینم که می‌توانم بردارم . «تعاضدا» تشارک در عضد است. ولی تعبیر تراکم و تجمیع دقیقاً این مفاد را ندارد. ولو منظور درست است و من حرفی ندارم. [35] ] 

 ٢. موضوع محوری= ارزش‌گذاری تابعی 

   [سند، یکی از مؤلفه‌های تابع ارزش روایت است. ارزش‌گذاری یک روایت، یک تابع [36] است. یعنی شما باید چندین مؤلفه را در نظر بگیرید، خروجی آن اعتبار یا عدم اعتبار شود. سند، یکی از آن‌ها است. کتاب یکی از آن‌ها است که نقش بسیار مهمی دارد. اما محوری نیست؛ که شما بگویید کتاب و تمام؛ آن را ببند و کنار بگذار. [37] ] 

 ٣. موضوع محوری؛ تحلیل گفتمان 

 [- در این بحث‌های جدید این فرمایشی که شما گفتید خیلی جدی است. تحلیل گفتمان [38] دقیقاً همین است می‌گویند که اگر شما بخواهید باوری را عوض کنید، نمودارش را می‌کشند و می‌گویند این نمودار است، شما با این نوکش درگیر نشو، شما فقط این نمودار را یک پله ببر جلوتر. اگر یک پله جلوتر ببرید، درصدی از اینکه تغییر کند در فرآیند بیست ساله باور جامعه را عوض می‌کند . 

 این فرهنگ سازی است. این کار را من بینی و بین الله می‌گویم بعد از اینکه آل بویه بر سر کار آمدند این روند شروع شد. قبلش بود، یک جور دیگری بود؛ ولی بعد از اینکه شیعه قدرت حکومتی پیدا کردند و اصلاً دیدند که این خبرها نیست؛ لذا کتابها رنگش [تغییر کرد] و مطالبی که گفته می‌شود ولذا اگر این کار شده که خیلی خوب است. آنهایی که جوان هستید حتماً اینها را مباحثه‌اش را بگذارید تا تدوین بشود و به همین نحو موضوع‌محوری بکنید و خصوصیات و شرایطش را به ضوابطی که همه عقلا قبول دارند، بعد از پنجاه سال می‌بینید که مجبور می‌شوند خود مدرسه‌های علمیه اهل سنت هم همین‌ها را به عنوان یک علم ضروری بخوانند و اگر نخوانند می‌بینند که کم دارند. گاهی فضای علمی به گونه‌ای می‌شود که آن در برابر جدیدی‌ها می‌بینند که کم دارند؛ یعنی آن‌ها حرفهایی دارند که این باید بداند . [39] ] 

 

 [1] تنظیم و گردآوری مطالبی که در   زمینه تشابک شواهد در جلسات فقه در تاریخ ۴/ ٩/ ١٣٩٢ و   ٢٨/ ٧/ ١٣٩۵   

 افاده شده است. 

 [2] جلسه فقه،‌بهجة‌الفقیه، مبحث مواقیت، تاریخ ۴/ ٩/ ١٣٩٢ 

 [3] الأمر الأول: أن الخبر إن كان ضعيفا في نفسه هل ينجبر ضعفه بعمل المشهور أم لا؟ المشهور بين المتأخرين هو ذلك. و ذكر المحقق النائيني (قدس سره) في وجه ذلك: أن الخبر الضعيف المنجبر بعمل المشهور حجة بمقتضى منطوق آية النبأ، إذ مفاده حجية خبر الفاسق مع التبين، و عمل المشهور من التبين‏ 

 و وافقناه على ذلك في الدورة السابقة، و لكن التحقيق عدم تمامية الوجه المذكور، إذ التبين عبارة عن الاستيضاح و استكشاف صدق الخبر، و هو تارة يكون بالوجدان، كما إذا عثرنا بعد الفحص و النظر على قرينة داخلية أو خارجية موجبة للعلم أو الاطمئنان بصدق الخبر، و هذا مما لا كلام في حجيته على ما تقدمت الاشارة إليه. و اخرى: يكون بالتعبد، كما إذا دل دليل معتبر على صدقه فيؤخذ به أيضا فانه تبين تعبدي، و حيث إن فتوى المشهور لا تكون حجة على ما تقدم الكلام فيها فليس هناك تبين وجداني و لا تبين تعبدي يوجب حجية خبر الفاسق. 

 و إن شئت قلت: إن الخبر الضعيف لا يكون حجة في نفسه على الفرض، و كذلك فتوى المشهور غير حجة على الفرض أيضا، و انضمام غير الحجة إلى غير الحجة لا يوجب الحجية، فان انضمام العدم إلى العدم لا ينتج‏ إلا العدم‏. 

 و دعوى أن عمل المشهور بخبر ضعيف توثيق عملي للمخبر به فيثبت به كونه ثقة، فيدخل في موضوع الحجية، مدفوعة بأن العمل مجمل لا يعلم وجهه، فيحتمل أن يكون عملهم به لما ظهر لهم من صدق الخبر و مطابقته للواقع بحسب‏ نظرهم و اجتهادهم، لا لكون المخبر ثقة عندهم، فالعمل بخبر ضعيف لا يدل على توثيق المخبر به، و لا سيما أنهم لم يعملوا بخبر آخر لنفس هذا المخبر. 

 هذا كله من حيث الكبرى و أن عمل المشهور موجب لانجبار ضعف الخبر أم لا. و أما الصغرى و هي استناد المشهور إلى الخبر الضعيف في مقام العمل و الفتوى، فاثباتها أشكل من إثبات الكبرى، لأن مراد القائلين بالانجبار هو الانجبار بعمل قدماء الأصحاب باعتبار قرب عهدهم بزمان المعصوم (عليه السلام) و القدماء لم يتعرضوا للاستدلال في كتبهم ليعلم استنادهم إلى الخبر الضعيف، و إنما المذكور في كتبهم مجرد الفتوى، و المتعرض للاستدلال إنما هو الشيخ الطوسي (قدس سره) في المبسوط، و تبعه من تأخر عنه في ذلك دون من تقدمه من الأصحاب، فمن أين يستكشف عمل قدماء الأصحاب بخبر ضعيف و استنادهم إليه، غاية الأمر أنا نجد فتوى منهم مطابقة لخبر ضعيف، و مجرد المطابقة لا يدل على أنهم استندوا في هذه الفتوى إلى هذا الخبر، إذ يحتمل كون الدليل عندهم غيره. 

 فتحصل: أن القول بانجبار الخبر الضعيف بعمل المشهور غير تام صغرى و كبرى.( مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص235-٢٣۶) 

 [4] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [5] جلسه فقه، مبحث رؤیت هلال، ٢۴/ ۶/ ١۴٠٠ 

 [6] عبارتی که در ابتدای این فصل مورد بررسی قرار گرفت:«و انضمام غير الحجة إلى غير الحجة لا يوجب الحجية، فان انضمام العدم إلى العدم لا ينتج‏ إلا العدم‏.( مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص235) 

 [7] و كيفما كان فالرجل مجهول سواء أ كان شخصا واحدا أم شخصين بل هو من الجهالة بمكان إذ لم يذكر له في مجموع الروايات ما عدا هذه الرواية الواحدة المبحوث عنها في المقام، و لأجله كانت الرواية ضعيفة غاية الأمر ان المشهور قد عملوا بها فتبتني المسألة على أن ضعف الخير هل ينجبر بالعمل أو لا؟ و حيث ان الأظهر هو العدم كما هو المعلوم من مسلكنا كان الأوجه ما اختاره صاحب المدارك من إنكار الوجوب، و لا يهمنا توصيف صاحب الجواهر هذا المسلك بكونه ناشئا من فساد الطريقة بعد ان ساعده الدليل القاطع حسبما أو ضحناه في الأصول. فإن هذا لو كان من فساد الطريقة و الحال هذه فنحن نلتزم به و لا نتحاشى عنه . ( المستند في شرح العروة الوثقى؛ الصوم‌2، ص: 235 و موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌22، ص: 240) 

 [8] و این رویه‌ای است که حتی محقق خوئی نیز در فقه خود به نحو فی الجملة به آن ملتزم هستند. ایشان روایتی را که چهار نفر از مشایخ روایت کرده‌اند که هیچ‌کدام به‌خصوص توثیق نشده‌اند به طریقه تعاضد حل می‌کنند: 

 «كما يشير إلى هذا المعنى ما رواه الصدوق في إكمال الدين و إتمام النعمة عن مشايخه الأربعة و هم: محمد بن أحمد السناني، و علي بن أحمد بن محمد الدقاق، و الحسين بن إبراهيم المؤدب، و علي بن عبد اللّٰه الوراق، عن أبي الحسين محمد بن جعفر الأسدي أنه ورد عليه فيما ورد عليه من جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمري (قدس اللّٰه روحه): «و أما ما سألت عن الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها فلئن كان كما يقول الناس إن الشمس تطلع بين قرني شيطان و تغرب بين قرني شيطان، فما أرغم أنف الشيطان بشيء أفضل من الصلاة فصلّها و أرغم أنف الشيطان» . 

   و هذه الرواية و إن لم تعد من الصحاح حسب الاصطلاح، إذ لم يوثق أيّ‌ أحد من المشايخ الأربعة المذكورين، الا أن رواية كل واحد منهم ما يرويه الآخر بعد عدم احتمال المواطاة على الجعل يورث الاطمئنان القوي بصحة النقل، فيتعاضد بعضها ببعض ، و هي كالصريح في أن الصحيحة السابقة المشتملة على التعليل و كذا غيرها مما يجري مجراها قد صدرت تقية، و أنه لا أساس لتلك الدعوى الكاذبة، و من ثم رجّحها الصدوق عليها.(موسوعة الامام الخوئی، ج ۱۱، ص ۳۶۳) 

 یا در مباحث رجالی از قاعده تجمیع قرائن برای توثیق محمدبن سنان بهره می‌برند : 

 مع أن «محمد بن سنان» هذا الواقع في سند هذه الصحيحة هو من الثقات - كما عليه الأكثر - إذ هو «محمد بن سنان أبو جعفر الزاهري» و هو غير أخو عبد اللّه بن سنان الضعيف القليل الرواية، و قد ذكر في مميّزات «محمد» هذا «محمد بن خالد» و كثرة رواياته في الأبواب المختلفة في الفقه وثّقه المفيد، و المجلسي، و ابن طاوس، و الحسن بن علي بن شعبة، و العلامة في المختلف، و الشيخ الحر، و غيرهم، و روي الكشي له مدحا جليلا يدل على جلالته، و أنه كان من أصحاب السر، و ما قيل في تضعيفه إما محمول على غيره، أو لا ينافي وثاقته، كما يظهر من مراجعة ما قيل في قدحه و مدحه، مما يوجب الاطمئنان بوثاقته و جواز العمل برواياته .(فقه الشیعة(کتاب الطهارة)، ج ۱، ص ۱۸۰) 

 [9] جلسه درس فقه العقود، تاریخ   ٧/ ١٢/ ١٣٩٧ 

 [10] برخی از محقّقین از این دو روش با عنوان فقه قناعت و فقه صناعت یاد می‌کنند: 

 «فقه قناعت» بـه عـنوان یـک روش فقهی‌ در‌ مقابل «فقه صناعت‌» می‌باشد. طبق‌ ایـن‌ روش، فـقیه بـه تـجمیع ظـنون مـختلف در مسئله می‌پردازد و با ضمیمه کردن آن‌ها به یکدیگر، برای او وثوق و اطمینان یا ظنی که آن را‌ بهترین‌ طریق میّسر می‌داند، نسبت‌ به‌ حکم شرعی در مسئله حاصل می‌شود؛ گرچه هـر کدام از آن ظنون و شواهد به تنهایی ارزشی در استنباط دارا نباشد و یا به اصطلاح اصولی، حجت نباشد. 

 از آنجا که محور‌ اساسی‌ در این روش، اطمینان و قناعت وجدان فقیه و گاهی خیر الطرق المیسرۀ برای اوست؛ لذا مـی‌توان از آن بـه روش قناعت‌محور تعبیر کرد؛ چنان‌که تعبیر «فقه ضمائمی»، نیز از آن شنیده‌ شده‌ است؛ زیرا‌ این روش به ضمیمه کردن شواهد و قرائن می‌پردازد. 

 تعابیری همچون «یقطع الفقیه» (عاملی، 1419ق، 23/509؛ نجفی‌، 1404ق، 15/134؛ منتظری، 1416ق، 247)، «یُشرف الفقیه عـلی القـطع» (نجفی‌، 1404‌ق، 15‌/416؛ انصاری، 1415ق، 376)، «الانصاف» (انصاری، 1415ق، 1/22) نشان‌دهندة بکارگیری روش قناعت‌محور در فرآیند اجتهاد فقها به‌شمار ‌‌می‌روند‌. 

 این روش از اجتهاد احکام را می‌توان نظیر نظام «ادله معنوی» در باب‌ قضا‌ دانست‌ کـه در آن هـر دلیلی که بتواند موجب اقـناع قـاضی شود، دلیلیت دارد و قاضی محدود‌ به ادله تصریح شده در قانون نیست و می‌تواند بر اساس هر قرینه و دلیلی‌ که برای وی موجب‌ علم‌ می‌گردد، به صدور حکم اقـدام نـماید (مدنی، 1370، 34؛ دیانی، 1358، 25-24). 

 فقه صـناعت‌ 

 دومـین روش و رویکرد در فرآیند اجتهاد و استنباط احکام شرعی روش «فقه صناعت‌» و «مدرسه‌ای» است. طبق این‌ روش، فقیه با استفاده از گروه خاصی از ادله که حجیت هر کدام از آن‌ها در علم اصول فقه به اثبات رسیده، به اجـتهاد و اسـتنباط حکم می‌پردازد و اگر آن ادله، فاقد‌ شرایط‌ حجیت باشند، کنار گذاشته می‌شوند و فقیه سراغ اصول عملیه می‌رود؛ به‌عبارت دیگر در این روش، طبق صناعت اصولی، استنباط بسیار منضبط مدرسه‌ای و برخوردی کلاسیک با قواعد اصـولی رخ مـی‌دهد. 

 گاهی‌ نـیز‌ از این روش اجتهاد به روش ریاضی گونه تعبیر می‌شود (علیدوست، 1395، 37)؛ زیرا همان‌طور که مسائل علم ریاضی دارای فرمول مخصوصی اسـت و هیچ‌گاه بدون آن فرمول نتیجه صحیح‌ به‌دست‌ نمی‌آید، طبق این روش نیز مـسائل عـلم فـقه دارای قواعدی مشخص و اصولی معین است و فقیه در مقام استنباط از آن قواعد تجاوز نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، این روش می‌ گـوید‌ ‌ ‌چـنان‌که‌ از کنار هم گذاشتن چند‌ نقطه‌ بدون‌ اینکه در میان آن‌ها ارتباطی باشد، یک پاره خـط بـه‌وجود نـمی‌آید، از کنار هم گذاشتن چند قرینه و شاهد که حجیت آن‌ها‌ در‌ علم‌ اصول فقه اثبات نشده، یـک حکم شرعی استنباط‌ نمی‌شود‌. 

 این روش اجتهادی نظیر نظام «ادله قانونی» در باب قضاست که طـبق آن، ارزش هر دلیل در قانون مـشخص‌ شـده‌ است‌ و قاضی هیچ اختیاری در تعیین میزان دلیلیت دلیل ندارد (دیانی‌، 1358ق، 23). 

 روش اجتهادی صاحب جواهر و محقق خویی 

 اساسی‌ترین تفاوت در روش اجتهادی صاحب جواهر و محقق‌ خویی‌ اینست‌ که صاحب جواهر از روش و مسلک فقه قناعت پیـروی می‌کند، بلکه‌ باید‌ گفت کتاب جواهر الکلام روشن‌ترین متن فقهی است که این روش اجتهادی در آن به‌کار رفته‌ است‌ در‌ حالی‌که محقق خویی از روش فقه صناعت بهره برده و هر آنچه صناعت‌ اقتضا‌ کند‌، بدان مـلتزم مـی‌شود؛ چه اینکه وجدان انسان قانع بشود یا نشود. برای نمونه در‌ مسئله‌ حرمت‌ نبش قبر، صاحب جواهر در مقام استدلال برای این حکم به ترتیب، ادله‌ای همچون‌ عدم‌ خلاف و اجماع، حدیث «مـن جـدّد»، روایات قطع ید نبّاش، مُثله و هتک حرمت بودن‌ نسبت‌ به‌ میّت، اطلاع بر اتفاقات درون قبر و عموم زمانی اوامر دفن را ذکر می‌نماید (نجفی‌، 1404‌ق، 4/353)؛ بدون اینکه متعرّض مناقشه در هر کدام از ایـن ادله شـود   در‌ حالی‌که‌ در‌ کتب فقهی متقدّم بر ایشان مانند ریاض و حدائق نسبت به برخی از این ادله مناقشاتی‌ ذکر‌ شده است (طباطبایی، 1418ق، 1/456؛ بحرانی، 1405ق، 4/143)، لکن صاحب جواهر ضمیمه‌ کردن‌ این‌ مقدار از شواهد را کافی در وثـوق بـه حـکم حرمت نبش قبر می‌داند. در نـتیجه‌، طـبق‌ ایـن‌ روش اجتهادی، اگر در هر یک از مواردی که به عنوان مستثنا‌ از‌ حرمت نبش قبر مطرح شده، شواهد و قرائن کافی برای خروج از حکم حـرمت وجـود داشـت، نبش‌ قبر‌ در آن موارد جایز است، در غیر این‌صورت، مـشمول ادله حـرمت می‌باشد‌. 

 در‌ مقابل محقق خویی در همین مسئله، سه‌ دلیل‌ اجماع‌، هتک حرمت به میّت و عموم اوامر دفن‌ را‌ مطرح کرده و بـا مـناقشه در اجـماع به دلیل مدرکی بودن آن و مناقشه در‌ دلالت‌ دلیل سوم، تنها دلیـل بر‌ حرمت‌ نبش قبر‌ را‌ هتک‌ حرمت نسبت به میت دانسته است‌ (خویی‌، 1418ق، 9/350)؛ در نتیجه، ایشان ثبوت این حکم را دائر مـدار صـدق‌ هـتک‌ حرمت برای میّت در موارد مختلف‌ می‌داند   و در هر موردی‌ که‌ این ضـابطه صـادق نباشد، حکم‌ به‌ جواز نبش قبر می‌نماید . (برای اطلاع بیشتر به مقاله مقایسه روش اجتهادی صاحب جواهر و محقق خویی مراجعه شود) 

 مقصود از فقه قناعت در این تعبیر، فقهی است که درصدد قانع شدن ذهن است و نه صرفاً حل یک مسئله کلاسیک براساس ادلّه  و مدارک موجود.لکن تعبیر قناعت در این زمینه رسا نیست بلکه ممکن است اخلال به مقصود داشته باشد. لذاست که تعبیر تشابک شواهد در این زمینه تعابیر رساتری است. 

 چند نمونه از روش صاحب جواهر در مواجهه با مسائل فقهی: 

 و قيل: العدالة عبارة عن حسن الظاهر، كما هو ظاهر ما سمعته من المقنعة و النهاية، بل و حكي أيضاً عن القاضي و التقي و ابن حمزة و سلّار بل قيل في الناصريات ما يشير إلى ذلك أيضاً، بل عن المصابيح نسبته إلى القدماء، بل سمعت عن حاشية المعالم نقل الإجماع على كون العدالة حسن الظاهر في كلّ‌ مقام اشترطت فيه و المراد بالظاهر خلاف الباطن الذي لا يعلم به إلّا اللّٰه، و بحسنه كونه جارياً على مقتضى الشرع بعد اختباره و السؤال عن أحواله؛ للنصوص المستفيضة جداً و إن كان في بعضها لم يذكر فيه تمام حسن الظاهر، لكنّه كالصريح في عدم الاكتفاء بظاهر الإسلام، فيتمّ‌ الاستدلال به حينئذٍ بضميمة عدم القائل بالفصل: 

 ١ - منها مضافاً إلى ما عرفته في أخبار الخصم. 

 ٢ - قول الصادق عليه السلام في رواية أبي بصير: «لا بأس بشهادة الضيف إذا كان عفيفاً صائناً» 

 ٣ - و قوله عليه السلام في رواية العلاء بن سيابة عن الملّاح و المكاري و الجمّال: «لا بأس بهم تقبل شهادتهم إذا كانوا صلحاء» 

 ٤ - كقول الباقر عليه السلام: «شهادة القابلة جائزة على أنّه استهلّ‌ أو برز ميّتاً إذا سئل عنها فعدّلت 

   ٥ - و عن أمالي الصدوق بسنده عن الكاظم عليه السلام: «من صلّى خمس صلوات في اليوم و الليلة في جماعة فظنّوا به خيراً و أجيزوا شهادته» 

 ٦ - و خبر سماعة عن الصادق عليه السلام قال: «من عامل الناس فلم يظلمهم، و حدّثهم فلم يكذبهم، و وعدهم فلم يخلفهم كان ممّن حرمت غيبته، و كملت مروّته، و ظهر عدله، و وجب اخوّته» 

 ٧ - و عن العيون روايته بسنده إلى الرضا عليه السلام 

 ٨ - و عن العسكري عليه السلام في تفسيره في قوله تعالى: (مِمَّنْ‌ تَرْضَوْنَ‌ مِنَ‌ الشُّهَدٰاءِ‌) «من ترضون دينه و أمانته و صلاحه و عفّته و تيقّظه فيما يشهد به و تحصيله و تمييزه، فما كلّ‌ صالح مميّز، و لا كلّ‌ محصّل مميّز صالح، و إنّ‌ من عباد اللّٰه لمن هو أهل لصلاحه و عفّته، و لو شهد لم تقبل شهادته لقلّة تمييزه، فإذا كان صالحاً عفيفاً مميّزاً محصّلاً مجانباً للمعصية و الهوى و الميل و التحامل فذلك الرجل الفاضل» الحديث. 

 ٩ - و عن الهداية للشيخ الحرّ رحمه الله: «روي أنّ‌ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان إذا تخاصم إليه رجلان - إلى أن قال: - و إذا جاءوا بشهود لا يعرفهم بخير و لا شرّ بعث رجلين من خيار أصحابه يسأل كلٌّ‌ منهما من حيث لا يشعر الآخر عن حال الشهود في قبائلهم و محلّاتهم، فإذا أثنوا عليهم قضى حينئذٍ على المدّعى عليه، و إن رجعا بخبر شين و ثناء قبيح لم يفضحهم و لكن يدعو خصمين إلى الصلح، و إن لم يعرف لهم قبيلة سأل عنهما الخصم، فإن قال: ما علمت منهما إلّا خيراً أنفذ شهادتهما». 

 ١٠ - و ما رواه الصدوق في الصحيح و الشيخ في التهذيب بسنده - لكن في المتن في الكتابين تفاوت، و نحن ننقلهما كما في الوافي معلماً لموضع الاشتراك من موضع الاختصاص - عن عبد اللّٰه بن أبي يعفور، قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: بِمَ‌ تعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتى تقبل شهادته لهم و عليهم‌؟ فقال: «أن تعرفوه بالستر و العفاف و كفّ‌ البطن و الفرج و اليد و اللسان، و تعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّٰه عليها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف و غير ذلك، و الدلالة على ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه، و يجب عليهم تزكيته و إظهار عدالته في الناس، و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهنّ‌ و حفظ مواقيتهنّ‌ بحضور جماعة المسلمين و أن لا يتخلّف عن جماعتهم في مصلّاهم إلّا من علّة. 

 يه «فإذا كان كذلك لازماً لمصلّاه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سئل عنه في قبيلته و محلّته قالوا: ما رأينا منه إلّا خيراً مواظباً على الصلوات متعاهداً لأوقاتها في مصلّاه فإنّ‌ ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين». 

 ش: «و ذلك إنّ‌ الصلاة ستر و كفّارة للذنوب». 

 يه: «و ليس يمكن الشهادة على الرجل بأنّه يصلّي إذا كان لا يحضر مصلّاه و يتعاهد جماعة المسلمين، و إنّما جعل الجماعة و الاجتماع إلى الصلاة لكي يعرف من يصلّي ممّن لا يصلّي و من يحفظ مواقيت الصلاة ممّن يضيّع». 

 ش: «و لو لا ذلك لم يكن لأحد أن يشهد على آخر بصلاح؛ لأنّ‌ من لا يصلّي لا صلاح له بين المسلمين». 

 يب: «لأنّ‌ الحكم جرى من اللّٰه و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم بالحرق في جوف بيته». 

 يه «فإنّ‌ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم همّ‌ بأن يحرق قوماً في منازلهم لتركهم الحضور لجماعة المسلمين، و قد كان فيهم من يصلّي في بيته فلم يقبل منه ذلك، و كيف تقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين ممّن جرى الحكم من اللّٰه عزّ و جلّ‌ و من رسوله صلى الله عليه و آله و سلم فيه بالحرق في جوف بيته بالنار». 

 ش: «و قد كان يقول صلى الله عليه و آله و سلم: لا صلاة لمن لا يصلّي في المسجد مع المسلمين إلّا من علّة». 

 يب: «و قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: لا غيبة إلّا لمن صلّى في بيته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غيبته و سقطت بينهم عدالته، و وجب هجرانه، و إذا رفع إلى إمام المسلمين أنذره و حذّره، فإن حضر جماعة المسلمين و إلّا أحرق عليه بيته، و من لزم جماعتهم حرمت عليهم غيبته، و ثبت عدالته بينهم» 

 ١١ - و خبر عبد اللّٰه بن سنان المروي عن الخصال عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «ثلاث من كنّ‌ فيه أوجبت له أربعة على الناس: إذا حدّثهم لم يكذبهم، و إذا وعدهم لم يخلفهم، و إذا خالطهم لم يظلمهم: وجب أن يظهروا في الناس عدالته، و يظهر فيهم مروّته، و أن يحرم عليهم غيبته، و أن يجب عليهم اخوّته». 

 ١٢ - و صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «و لو كان الأمر إلينا لأجزنا شهادة الرجل إذا علم منه خير مع يمين الخصم في حقوق الناس». 

 ١٣ - إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في إمام الجمعة و غيرها، كقوله عليه السلام: «لا تصلّ‌ خلف من لا تثق بدينه و أمانته»و نحوها. و لا ريب في ظهورها - ظهوراً لا كاد ينكر - في ردّ القول بالاكتفاء بالإسلام مع عدم ظهور الفسق، كما أنّها ظاهرة في ردّ القول بالملكة.(جواهر الکلام، ج13، ص290-294) 

 (الأولى) لا يجوز نبش القبور من غير خلاف فيه كما اعترف به بعضهم، بل هو مجمع عليه بيننا كما في التذكرة و موضع من الذكرى و جامع المقاصد و مجمع البرهان و عن كشف الالتباس، بل و بين المسلمين كما في المعتبر و عن نهاية الأحكام و موضع آخر من الذكرى إلا في مواضع، و لعله يرجع إليه ما في السرائر في المسألة الآتية، و هي نقل الميت بعد دفنه أنه بدعة في شريعة الإسلام، و هو الحجة، مضافا إلى ما سمعته سابقا من الكلام في قوله: «من جدد» بالجيم و الخاء المعجمة، و إلى ما عساه يستفاد من التأمل في الأخبار المستفيضة الدالة على قطع يد النباش المذكورة في الحدود سيما بعد الانجبار بما عرفت، و إلى ما فيه من المثلة بالميت و هتك الحرمة، و اتفاق الاطلاع على بعض ما صنع به في القبر، و إلى ما عرفته سابقا من شمول أوامر الدفن لسائر الأوقات التي منها آن النبش، بل الظاهر كون المراد منها بعد تحقق الدفن إنما هو إبقاؤه مدفونا، كما أنه قبله وجوده و بروزه، فتأمل جيدا فإنه دقيق جدا.(چواهر الکلام، ج4، ص 353) 

 فلا ريب في أن الأصل العدم. و كذا لا ينعقد لغير العالم المستقل بأهلية الفتوى، و لا يكفيه فتوى العلماء بلا خلاف أجده فيه، بل في المسالك و غيرها الإجماع عليه من غير فرق بين حالتي الاختيار و الاضطرار، بل لا بد أنه يكون عالما بجميع ما وليه أي مجتهدا مطلقا كما في المسالك، فلا يكفي اجتهاده في بعض الأحكام دون بعض. على القول بتجزي الاجتهاد. 

 قلت قد يقال: إن المستفاد من الكتاب و السنة صحة الحكم بالحق و العدل و القسط من كل مؤمن، قال الله تعالى «إِنَّ‌ اللّٰهَ‌ يَأْمُرُكُمْ‌ أَنْ‌ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ‌ إِلىٰ‌ أَهْلِهٰا، وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ‌ بَيْنَ‌ النّٰاسِ‌ أَنْ‌ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ‌» 

 «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ‌ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ‌ لِلّٰهِ‌ شُهَدٰاءَ‌ بِالْقِسْطِ، وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ‌ شَنَآنُ‌ قَوْمٍ‌ عَلىٰ‌ أَلاّٰ تَعْدِلُوا» 

 «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ‌ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ‌ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ‌ لِلّٰهِ‌ وَ لَوْ عَلىٰ‌ أَنْفُسِكُمْ‌ أَوِ الْوٰالِدَيْنِ‌ وَ الْأَقْرَبِينَ‌، إِنْ‌ يَكُنْ‌ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّٰهُ‌ أَوْلىٰ‌ بِهِمٰا، فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَوىٰ‌ أَنْ‌ تَعْدِلُوا، وَ إِنْ‌ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ‌ اللّٰهَ‌ كٰانَ‌ بِمٰا تَعْمَلُونَ‌ خَبِيراً» 

 و مفهوم قوله تعالی«وَ مَنْ‌ لَمْ‌ يَحْكُمْ‌ بِمٰا أَنْزَلَ‌ اللّٰهُ‌ فَأُولٰئِكَ‌ هُمُ‌ الْفٰاسِقُونَ‌» و في أخرى [10] «هُمُ‌ الْكٰافِرُونَ‌» إلى غير ذلك من الآيات الكريمة. 

 قال الصادق (عليه السلام): «القضاة أربعة، ثلاثة في النار و واحد في الجنة: رجل قضى بجور و هو يعلم، فهو في النار، و رجل قضى بجور و هو لا يعلم أنه قضى بجور، فهو في النار، و رجل قضى بالحق و هو لا يعلم، فهو في النار، و رجل قضى بالحق و هو يعلم فهو في الجنة و قال علي (عليه السلام): الحكم حكمان: حكم الله و حكم الجاهلية، فمن أخطأ حكم الله حكم بحكم الجاهلية». 

 و قال أبو جعفر (عليه السلام): «الحكم حكمان: حكم الله و حكم الجاهلية؛ و قد قال الله عز و جل«وَ مَنْ‌ أَحْسَنُ‌ مِنَ‌ اللّٰهِ‌ حُكْماً لِقَوْمٍ‌ يُوقِنُونَ‌» و أشهد على زيد بن ثابت لقد حكم في الفرائض بحكم الجاهلية». إلى غير ذلك من النصوص البالغة بالتعاضد أعلى مراتب القطع الدالة على أن المدار الحكم بالحق الذي هو عند محمد و أهل بيته (صلوات الله عليهم) و أنه لا ريب في اندراج من سمع منهم (عليهم السلام) أحكاما خاصة مثلا و حكم فيها بين الناس و إن لم يكن له مرتبة الاجتهاد و التصرف. 

 قال الصادق (عليه السلام) في خبر أبي خديجة: «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضا إلى أهل الجور، و لكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا إليه» بناء على إرادة الأعم من المجتهد منه، بل لعل ذلك أولى من الأحكام الاجتهادية الظنية بل قد يقال باندراج من كان عنده أحكامهم بالاجتهاد الصحيح أو التقليد الصحيح و حكم بها بين الناس كان حكما بالحق و القسط و العدل.(جواهرالکلام، ج40، ص 15-17) 

 [11] جلسه درس فقه العقود، تاریخ   ٧/ ١٢/ ١٣٩٧ 

 [12] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [13] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [14] تجمیع قرائن و شبکه سازی بین آن‌ها به حمل شایع سابقه طولانی در فقه دارد. اما این مسئله را با چه عناوین و اصطلاحاتی در کلمات اصحاب می‌توان یافت؟ برخی از این اصطلاحات عبارت‌اند از : 

 تعاضد الامارات: 

 این اصطلاح از قدیم در کلمات علماء رایج بوده است. 

 به‌عنوان نمونه علامه حلی رحمه‌الله در حدّ قتل شارب خمر که بعد از مرتبه سوم است یا چهارم می‌فرمایند: 

 احتجّ‌ الشيخ: بقول الصدوق: و روي أنّه يقتل في الرابعة، و هو ثقة يعمل بمرسلة كما يعمل بمسنده. و لأنّ‌ الزنا أكثر منه ذنبا مع أنّه لا يقتل في الثالثة. 

 و الجواب: المرسل ليس حجّة عند المحقّقين، و قد بيّنّاه في أصول الفقه. 

 سلّمنا، لكن إذا وجد ما يعارضه من الأحاديث المسندة، كان العمل بها أولى، خصوصا مع تعدّدها و تعاضدها بعضا ببعض . (مختلف الشیعة في أحکام الشریعة، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۹، صفحه: ۲۰۴) 

 صاحب وسائل نیز ظنی الدلالة بودن امارات را این گونه رد می کنند :« و أما ظنية الدلالة: فمدفوع بأن دلالة أكثر الأحاديث قد صارت قطعية، بمعونة القرائن اللفظية، و المعنوية، و السؤال، و الجواب، و تعاضد الأحاديث ، و تعدد النصوص، و غير ذلك. و على تقدير ضعف الدلالة، و عدم الوثوق بها يتعين عندهم التوقف، و الاحتياط. »( تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم - ایران، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، جلد: ۳۰، صفحه: ۲۷۰)   

 و البته سابق بر ایشان امین استرآبادی: الفوائد المدنیة (الشواهد المکیة في مداحض حجج الخیالات المدنیة)، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، صفحه:۳۱۴-۳۱۵ 

 مرحوم وحید بهبهانی پس از بیان ظنی بودن بسیاری از طرق شرعی می‌فرمایند: 

 فظهر أن طرق معرفة الأحكام كاد أن تنحصر في الظني.على أنه لو تحقق طريق علمي ينفعنا في بعض المواضع بالاستقلال، فلا يبعد أن لا يكون مما يتعلق به الاجتهاد، فيكون ما يتعلق به الاجتهاد منحصرا في الظني، نعم ربما يحصل العلم من تعاضد الأمارات و الأدلة كما سنشير إليه.( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص36) 

 ایشان در کتب فقهی خود نیز از این اصطلاح استفاده می‌کند: 

 بل ربما يحصل الدلالة بملاحظة تعاضد الأخبار الكثيرة ، فتأمّل ( الحاشیة علی مدارک الأحکام، قم - ایران، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، جلد: ۱، صفحه: ۱۹۵) 

 کلام صاحب جواهر: 

 إلى غير ذلك من النصوص البالغة بالتعاضد أعلى مراتب القطع الدالة على أن المدار الحكم بالحق الذي هو عند محمد و أهل بيته (صلوات الله عليهم) و أنه لا ريب في اندراج من سمع منهم (عليهم السلام) أحكاما خاصة مثلا و حكم فيها بين الناس و إن لم يكن له مرتبة الاجتهاد و التصرف.( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴۰، صفحه: ۱۵) 

 و لو أقر بحد ثم تاب كان الامام مخيرا في إقامته رجما كان أو جلدا بلا خلاف أجده في الأول، بل في محكي السرائر الإجماع عليه، بل لعله كذلك في الثاني أيضا و إن خالف هو فيه، للأصل الذي يدفعه أولوية غير الرجم منه بذلك، و النصوص المنجبرة بالتعاضد و بالشهرة العظيمة (جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴۱، صفحه: ۲۹۳) 

 مع أن من الواضح عدم قدح ضعف السند في المقام بعد كثرة النصوص، و تعاضد بعضها ببعض ، و روايتها في الأصول المعتمدة و غيرها، و قرب وصولها من حد التواتر(، جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۱۴، صفحه: ۳۳۸) 

 ، فلا محيص للفقيه الذي كشف الله عن بصيرته عن القول بجواز النظر الى جميع جسدها بعد تعاضد تلك النصوص و كثرتها، و فيها الصحيح و الموثق و غيرهما الدالة بأنواع الدلالة على ذلك.( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۲۹، صفحه: ۶۶) 

 مرحوم شیخ انصاری نیز اصطلاح تجابر و تعاضد را به کار برده اند. به عنوان نمونه در بحث استصحاب بعد از این که در سند روایات داله و دلالت روایت صحیحه خدشه کردند فرمودند: 

 هذه جملة ما وقفت عليه من الأخبار المستدل بها للاستصحاب، و قد عرفت عدم ظهور الصحيح منها و عدم صحة الظاهر منها فلعل الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر و التعاضد.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص71) 

 و أما ما يتراءى من التمسك بها أحيانا لبعض العقائد ؛ فلاعتضاد مدلولها بتعدد الظواهر و غيرها من القرائن، و إفادة كل منها الظن، فيحصل من المجموع القطع‏ بالمسألة، و ليس استنادهم في تلك المسألة إلى مجرد أصالة الحقيقة التي قد لا تفيد الظن بإرادة الظاهر،( فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص558) 

 همین‌طور مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مبحث حرمة شق الثوب علی الموتی: 

   و لا يبعد كفاية هذه الروايات بعد التجابر و التعاضد و اعتضادها بفتوى الأصحاب و غيرها لإثبات الحرمة.( مصباح الفقیه، قم - ایران، المؤسسة الجعفرية لاحياء التراث، جلد: ۵، صفحه: ۴۴۷) 

 ب) اجتماع الظنون/مجموع الادلة 

 محقق بهبهانی یکی از مسیرهای دستیابی به علم را اجتماع ظنون معرّفی می‌کند: 

 لأن تحقق العلم من اجتماع الظنون و تعاضدها غير عزيز ، كما في الخبر المتواتر، و الواحد المحفوف بالقرائن و غيرهما، بل هو في غاية الكثرة، و لا ينكره أحد من المسلمين و غيرهم، إلا نادرا من الكفار، لشبهته في مقابل البديهة.(الحاشیة علی مدارک الاحکام، ج ۱، ص ۸۵) 

 ایشان در بحث شبهه غیرمحصوره نیز می فرمایند: 

 هذا غاية ما يمكن أن يستدل به على حكم الشبهة الغير المحصورة، و قد عرفت: أن أكثرها لا يخلو من منع أو قصور، لكن المجموع منها لعله يفيد القطع‏ أو الظن بعدم وجوب الاحتياط في الجملة. و المسألة فرعية يكتفى فيها بالظن.( فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص265) 

 عبارت ایشان نزدیک به عبارت محقق قمی است که از عنوان اجتماع استفاده کردند و فرمودند: 

 الثالث الرّوايات الكثيرة الدالّة عليها باجتماعها 

 ، فإنّها و إن كانت واردة في موارد خاصّة، لكنّ استقراءها و التأمّل فيها يورث الظنّ القويّ بأنّ العلّة في تلك الأحكام هو الاعتماد على اليقين السّابق، و هذا ليس من القياس في شي‏ء، بل في كلّ من الرّوايات إشعار بالعليّة لو لم نقل باستقلاله في الدلالة، فلا أقلّ من أنّه يفيد ظنّا ضعيفا بها، فإذا اجتمعت‏الظّنون الضّعيفة فيقوى في غاية القوّة، و يصدق عليه أنّه ظنّ حصل من كلام الشّارع لا من الترديد أو الدّوران و نحوهما، و إن شئت جعلته من عموم ظنّ المجتهد الذي أثبتنا حجّيته(القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏3 ؛ ص147) 

 مورد دیگری که می‌توان به آن اشاره کرد، روایت خصال در ادله استصحاب است.مرحوم شیخ انصاری رحمه‌الله در مورد سند این روایت می‌فرماید: 

 هذا   لكن سند الرواية ضعيف ب «القاسم بن يحيى»؛ لتضعيف العلامة له في الخلاصة، و إن ضعف ذلك بعض ‏باستناده إلى تضعيف ابن الغضائري- المعروف عدم قدحه- فتأمل.( فرائد الأصول، ج‏3، ص: 71) 

 این در حالی است که علامه مجلسی اصل این روایت را که همان حدیث اربعمائه می‌باشد این‌گونه توصیف می‌کند: 

 ثم اعلم أن أصل هذا الخبر في غاية الوثاقة و الاعتبار على طريقة القدماء و إن لم يكن صحيحا بزعم المتأخرين و اعتمد عليه الكليني رحمه الله و ذكر أكثر أجزائه متفرّقة في أبواب الكافي و كذا غيره من أكابر المحدّثين و شرح أجزاء الخبر مذكور في المواضع المناسبة لها فلا نعيدها هاهنا مخافة التكرار(بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏10، ص: 117) 

   وحید بهبهانی نیز   بعد از بیان همین کلام علامه در ذیل روایت می‌فرماید: 

 قلت: و إن لم يكن مثل هذا الخبر صحيحا في اصطلاحهم إلّا أنّه معتبر عندهم، و حجّة؛ لاعتضاده بالقرائن المفيدة لغلبة الظنّ و انجباره بها. 

 منها: ما ذكر هنا. 

 و منها: ما أشرنا إليه. 

 و منها: ما سنشير إليه، بل و المتأخّرون ربّما يكتفون بأدنى منه بمراتب، كما لا يخفى على المطّلع بأحوالهم في كتب فتاواهم و استدلالاتهم، و قد بسطنا الكلام في تعليقاتنا على رجال الميرزا 

 نعم، مثل صاحب المدارك و من وافقه من المتأخّرين عنه ربّما غفلوا و أخذوا غير طريقتهم، فسدّوا باب ثبوت الفقه؛ لأنّ الخبر الصحيح قلّما يتحقّق، سيّما في‏ المعاملات، و بعد التحقّق لا يكاد يسلم عن معارض، و الأصل عند هؤلاء في غاية القوّة، بحيث لا يكاد يقاومه المرجّحات الظنيّة، و لذا قلّما يعتبرونها في مقام الترجيح أو الجمع، و لذا قلّما يسلم حكم فقهي عن مناقشتهم‏( الرسائل الأصولية، متن، ص: 44١-۴۴٢) 

 میرزای قمی نیز این روایت را نه تنها صحیح بلکه اقوی از روایات صحیحه می‌شمارد: 

 و لا يخفى أنّ ما ذكره مع اعتضادها بغيرها من الأخبار الصحيحة، و دليل العقل يجعلها أقوى من الصّحيح - باصطلاح المتأخّرين- بكثير .( القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد )، ج‏3، ص: 146) 

 ج) تراکم الظنون 

 کلام شیخ حسن کاشف الغطاء رحمه‌الله : 

 ثالثها: الاستفاضة خبر جماعة كثيرة على وجه القطع ‌ و هو الأظهر و على وجه الظن في وجه و قد يفيد القطع في تراكم الظنون (أنوار الفقاهة - كتاب الشهادات (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 56) 

 کلمات متعدد آیت‌الله سید علی قزوینی رحمه‌الله : 

 [در مورد شهرت] لوضوح قوّة الظنّ بتراكم الظنون من شخص واحد فكثيرا ما ينتهي إلى القطع(الاجتهاد و التقليد (التعليقة على معالم الأصول)؛ ص: 254) 

 و الإجماعات المذكورة مع معاضداتها و هو مؤيّداتها إن لم ينهض كلّ واحد حجّة مستقلّة على القاعدة، فالمجموع منها من باب تراكم الظنون ناهض عليها و موجب للظنّ بها على حدّ الاطمئنان الذي به الكفاية في إثبات الحكم الشرعي و لو كان على الوجه الكلّي من باب القاعدة(رسالة قاعدة (ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده)؛ ص: 203) 

 [در مبحث حرمة زخرفة المسجد] و عليه فيقوى في النظر بملاحظة أصالة الإباحة فيما لا نصّ‌ بحرمته الجواز، و لكن على كراهية خروجا عن شبهة مخالفة الواقع، إلاّ أن يقوّى احتمال الحرمة بنحو من تراكم الظنون البالغ حدّ الاطمئنان الّتي منها: الشهرة الّتي سمعت حكايتها، و منها: كون بعض المفتين بالحرمة ممّن لا يعمل إلاّ بالقطعيّات كالحلّي، و منها: فتوى الشيخ في النهاية الّتي هي بمنزلة رواية مرسلة. فلا يبعد بملاحظة هذه الامور دعوى الاطمئنان بالحرمة ، و لكن في النفس بعد شيء و الخروج عن الأصل مشكل( ینابیع الأحکام في معرفة الحلال و الحرام، جلد: ۳، صفحه: ۷۴۳ - ۷۴۴ ) 

 فالخبران مع الشهرة و المؤيّدات المشار إليها إن لم ينهض كلّ‌ واحد بانفراده حجّة مستقلّة فلا أقلّ‌ من نهوض المجموع من باب تراكم الظنون باعتبار ارتقائها إلى حدّ الاطمئنان(همان، جلد: ۴، صفحه: ۳۲۹ ) 

 شیخ الشریعه اصفهانی ره: 

 الا ان يقال ان تراكم الظنون و توفر القرائن كثيرا ما يوجب العلم القطعي بشي‌ء أو الاطمئنان العادي الملحق بالعلم موضوعا أو حكما(إفاضة القدير في أحكام العصير؛ ص: 27) 

 د) ظن الفقیه 

 

 برای مطالعه تفصیلی این موارد به پیوست شماره ۲ مراجعه فرمایید. 

 [15] جلسه فقه،‌بهجة‌الفقیه مبحث مواقیت، تاریخ ۴/ ٩/ ١٣٩٢ 

 [16] جلسه درس فقه العقود، تاریخ   ٧/ ١٢/ ١٣٩٧ 

 [17] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [18] اشاره به اشکال آیت‌الله خوئی در مسئله 

 [19] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [20] درس خارج فقه ، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٩/ ٨/ ١٣٩٧ 

 [21] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢ 

 [22] سورة یونس، آیه ۳۶ 

 [23] درس تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ   ۲۰/ ۷/1393  

 [24] الشبكةُ‌ : المَصْيَدة في الماء و غيره (تهذیب اللغة، ج 10، ص 19) 

 و الشَّبكة : شَرَكة الصائد فى الماء و البَرّ. (المحکم و المحیط الاعظم، ج6، ص 692) 

 و الشَّبَكةُ‌ : شَرَكةُ الصائد التي يصيد بها في البر و الماء ، و الجمع شَبَكٌ‌ و شِبَاك .(لسان العرب، ج10، ص 447) 

 و الشَّبَكة محرَّكَةً شَرَكَةَ الصَّيَّادِ التي يَصِيْدُ بها في البَرِّ و منهم مَنْ خَصّه بمصْيَدَةِ الماءِ‌ ج شَبَكَ‌ و شِباكٌ‌ بالكسرِ كالشُّبَّاكِ‌ كزُنَّارٍ (تاج العروس، ج13، ص 589) 

 [25] جلسه درس فقه العقود، تاریخ   ٧/ ١٢/ ١٣٩٧ 

 [26] جلسه درس فقه، رؤیت هلال، تاریخ ۲۴/ ۶/ ۱۴۰۰ 

 [27] فالأولى حمل الأخبار المانعة على الكراهة لشهادة غير واحد من الأخبار على الكراهة كما أفتى به جماعة و يشهد له رواية الحلبي : عن بيع العصير ممن يصنعه خمرا فقال بيعه ممن يصنعه خلا أحب إلى و لا أرى به بأسا و غيرها أو الالتزام بالحرمة في بيع الخشب ممن يعمله صليبا أو صنما لظاهر تلك الأخبار و العمل في مسألة بيع العنب و شبهها على الأخبار المجوزة و هذا الجمع قول فصل لو لم يكن قولا بالفصل(المکاسب، ج1، ص 67) 

 و قد يخدش في الاستدلال بهذه الروايات بظهور الطائفة الأولى بل الثانية في أن الغناء من مقولة الكلام لتفسير قول الزور به . و يؤيده ما في بعض الأخبار من أن قول الزور أن تقول للذي يغني أحسنت و يشهد له قول علي بن الحسين ع في مرسلة الفقيه الآتية : في الجارية التي لها صوت لا بأس لو اشتريتها فذكرتك الجنة يعني بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التي ليست بغناء و لو جعل التفسير من الصدوق دل على الاستعمال أيضا .( المکاسب، ج 1 ، ص 142) 

 و الحاصل أن جهات الأحكام الثلاثة أعني الإباحة و الاستحباب و الكراهة لا تزاحم جهة الوجوب أو الحرمة فالحكم لهما مع اجتماع جهتيهما مع إحدى الجهات الثلاث . و يشهد لما ذكرنا من عدم تأدي المستحبات في ضمن المحرمات قوله ص : اقرءوا القرآن بألحان العرب و إياكم و لحون أهل الفسوق و الكبائر و سيجيء بعدي أقوام يرجعون القرآن ترجيع الغناء و النوح و الرهبانية لا يجوز تراقيهم قلوبهم مقلوبة و قلوب من يعجبه شأنهم قال في الصحاح اللحن واحد الألحان و اللحون و منه الحديث اقرءوا القرآن بلحون العرب و قد لحن في قراءته إذا طرب بها و غرد و هو ألحن الناس إذا كان أحسنهم قراءة أو غناء انتهى .( المکاسب، ج 1 ، ص 154) 

 ثم الظاهر دخول الصبيّ‌ المميّز المتأثر بالغيبة لو سمعها؛ لعموم بعض الروايات المتقدمة و غيرها الدالة على حرمة اغتياب الناس و أكل لحومهم مع صدق «الأخ» عليه، كما يشهد به قوله تعالى: وَ إِنْ‌ تُخٰالِطُوهُمْ‌ فَإِخْوٰانُكُمْ‌ مضافاً إلى إمكان الاستدلال بالآية و إن كان الخطاب للمكلفين؛ بناءً‌ على عدّ أطفالهم منهم تغليباً، و إمكان دعوى صدق «المؤمن» عليه مطلقاً أو في الجملة. و لعله لما ذكرنا صرّح في كشف الريبة بعدم الفرق بين الصغير و الكبير، و ظاهره الشمول لغير المميّز أيضاً.(المکاسب، ج1، ص320) 

 يشهد للثاني أن البيع في النص و الفتوى ظاهر فيما حكم به باللزوم و ثبت له الخيار في قولهم: 

 البيعان بالخيار ما لم يفترقا و نحوه أما على القول بالإباحة فواضح لأن المعاطاة ليست على هذا القول بيعا في نظر الشارع و المتشرعة إذ لا نقل فيه عند الشارع فإذا ثبت إطلاق الشارع عليه في مقام فنحمله على الجري على ما هو بيع باعتقاد العرف لاشتماله على النقل في نظرهم .( المکاسب، ج 1 ، ص 336) 

 و هل يشترط في تصرفه المصلحة - أو يكفي عدم المفسدة أم لا يعتبر شيء وجوه - يشهد للأخير إطلاق ما دل على أن مال الوالد للوالد كما في رواية سعد بن يسار و أنه و ماله لأبيه كما في النبوي المشهور و صحيحة ابن مسلم: إن الوالد يأخذ من مال ولده ما شاء و ما في العلل عن محمد بن سنان عن الرضا ع: من أن علة تحليل مال الولد لوالده أن الولد موهوب للوالد في قوله تعالى يَهَبُ‌ لِمَنْ‌ يَشٰاءُ‌ إِنٰاثاً وَ يَهَبُ‌ لِمَنْ‌ يَشٰاءُ‌ الذُّكُورَ و يؤيده أخبار جواز تقويم جارية الابن على نفسه لكن الظاهر منها تقييدها بصورة حاجة الأب - كما يشهد له قوله ع في رواية الحسين بن أبي العلاء قال: قلت لأبي عبد الله ع ما يحل للرجل من مال ولده قال قوته بغير سرف إذا اضطر إليه قال فقلت له فقول رسول الله ص للرجل الذي أتاه فقدم أباه فقال له أنت و مالك لأبيك فقال إنما جاء بأبيه إلى النبي ص فقال يا رسول الله هذا أبي و قد ظلمني ميراثي عن أمي فأخبره الأب أنه قد أنفقه عليه و على نفسه فقال النبي ص أنت و مالك لأبيك و لم يكن عند الرجل شيء أو كان رسول الله ص يحبس الأب للابن و نحوها صحيحة أبي حمزة الثمالي: عن أبي جعفر ع قال قال رسول الله ص لرجل أنت و مالك لأبيك ثم قال أبو جعفر ع ما أحب أن يأخذ من مال ابنه إلا ما احتاج إليه مما لا بد منه أن الله لاٰ يُحِبُّ‌ الْفَسٰادَ .( المکاسب، ج2، ص 77-78) 

 و يشهد للغاية الأولى قوله ع في مقام تعليل وجوب التفقه : إن الربا أخفى من دبيب النملة على الصفا . و للغاية الثانية قول الصادق ع في الرواية المتقدمة : من لم يتفقه ثم اتجر تورط في الشبهات لكن ظاهر صدره الوجوب فلاحظ .( المکاسب، ج 2 ، ص 283) 

 [28] جلسه فقه،‌بهجة‌الفقیه مبحث مواقیت، تاریخ ۴/ ٩/ ١٣٩٢ 

 [29] ( عَضَدْتُ‌ ) الرَّجُلَ ( عَضْداً ) مِنْ بَابِ قَتَلَ أَصَبْتُ ( عَضُدَهُ‌ ) أَوْ أَعَنْتُهُ فَصِرْتُ لَهُ ( عَضُداً ) أَىْ مُعِيناً وَ نَاصِراً و ( تَعَاضَدَ ) الْقَوْمُ تَعَاوَنُوا (المصباح المنیر فی شرح غریب الکبیر للرافعی، ج2، ص 415) 

 تعاضدَ القومُ‌، إذا تناصروا أو تعاونوا .(جمهرة اللغة، ج2، ص 658) 

 [30] یعنی بعد از این‌که مقصود را با واژه‌هایی مانند تشابک شواهد و پیچ و مهره روشن ساختیم اشکالی ندارد که از تعبیر تراکم ظنون برای اشاره به نظام شواهد استفاده کنیم حال آن‌که قبل از این تبیین چنین استفاده‌ای خلل در مقصود ما وارد می‌سازد . 

   [31] ركم الرَّكْمُ‌ : جمعك شيئا فوق شيء، حتى تجعله رُكَاماً مَرْكُوماً كرُكَامِ الرمل و السحاب و نحوه من الشيء المُرْتَكِم بعضه على بعض، قال الله عز و جل: فَيَرْكُمَهُ‌ جَمِيعاً و ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكٰاماً .(العین، ج5، ص 369) 

 ركم: قال الليث: الرَّكْمُ‌ : جمعُكَ شيئاً فوق شيءٍ حتى تجعلَه رُكاماً مَرْكوماً ، كرُكامِ الرَّمْل و السَّحابِ و نحو ذلك من الشيء المرْتَكِمِ‌ بعضُه على بعْضٍ‌. و قال ابن الأعرابي: الرّكَمُ‌ : السحابُ المُتَرَاكِمُ‌ .(تهذیب اللغة، ج10، ص 136) 

 ركم الرَّكْم : مصدر ركمتُ‌ الشيء أركُمه رَكْماً ، إذا ألقيت بعضه على بعض فهو مركوم و رُكام . و تراكم السحابُ‌، إذا تكاثف. و الرُّكْمَة : الطين المجموع أو التراب.(جمهرة اللغة، ج2، ص 798) 

 ركم رَكَمَ‌ الشئ يَرْكُمُهُ‌ ، إذا جمعَه و ألقى بعضَه على بعض . و ارْتَكَمَ‌ الشئ و تراكَمَ‌ ، إذا اجتمع. و الرُّكْمَةُ‌ : الطين المجموع. و الرُّكَامُ‌ : الرمل المُتَراكِمُ‌ ، و كذلك السحاب المُتَرَاكِمُ‌ و ما أشبهه.(الصحاح، ج5، ص 1936) 

 ركم: الرَّكْمُ‌ : جمعك شيئاً فوق شيء حتى تَجْعله رُكاماً مركوماً كركام الرمل و السحاب و نحو ذلك من الشيء المُرْتكِم بعضه على بعض. رَكَمَ‌ الشيء يَرْكُمُه إِذا جَمَعه و أََلقى بعضه على بعض، و هو مَرْكُومٌ بعضُه على بعض. و ارْتَكَمَ‌ الشيءُ و تَراكَمَ‌ إِذا اجتمع. ابن سيده: الرَّكْمُ إِلقاء بعض الشيء على بعض و تَنْضيده، رَكَمَه يَرْكُمُهُ رَكْماً فارْتَكَمَ‌ و تَراكَمَ‌ . و شيء رُكامٌ‌ : بعضه على بعض. و في التنزيل العزيز: ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكٰاماً ; يعني السحاب. ابن الأَعرابي: الرَّكَمُ‌ السحاب المُتَراكِمُ‌ . الجوهري: الرُّكامُ‌ الرمل المُتَراكم ، و كذلك السحاب و ما أَشبهه.(لسان العرب، ج12، ص 251) 

 [32] جلسه درس فقه العقود، تاریخ   ٧/ ١٢/ ١٣٩٧ 

 [33] سورة الانفال، آیه ۳۷ 

 [34] خلیل در العین در مورد ماده «رکم» می‌نویسد:« ركم الرَّكْمُ‌ : جمعك شيئا فوق شيء، حتى تجعله رُكَاماً مَرْكُوماً كرُكَامِ الرمل و السحاب و نحوه من الشيء المُرْتَكِم بعضه على بعض، قال الله عز و جل: فَيَرْكُمَهُ‌ جَمِيعاً و ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكٰاماً .(العین، ج5، ص 369)» 

 ابن فارس نیز چنین می‌گوید:« ركب‏ الراء و الكاف و الباء أصل واحد مطرد منقاس، و هو علو شى‏ء شيئا. يقال‏ ركب‏ ركوبا يركب‏. و الركاب‏: المطى، واحدتها راحلة.»( معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏2 ؛ ص432) 

 در مورد ماده «رکب» نیز می‌گوید:«الراء و الكاف و الميم أصل واحد يدل على [تجمع‏] الشى‏ء. تقول اركمت الشى‏ء: ألقيت بعضه على بعض. و سحاب‏ مرتكم‏ و ركام‏. و الركمة:الطين المجموع. و مرتكم‏ الطريق: سننه؛ لأن المارة ترتكم فيه.»( معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏2 ؛ ص430) 

 که کاملاً با ریشه معنایی رکم از دیدگاه خلیل متحد است. 

 مرحوم مصطفوی نیز در التحقیق ماده «رکم» را به «تراکب» برمی‌گرداند: 

 و التحقيق:أن الأصل الواحد في هذه المادة: هو إلقاء البعض على بعض بعنوان الجمع، أى التراكب بلحاظ التجمع، كما أن النظر في التراكب الى جهة الركوب. 

 ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض‏ فيركمه‏ جميعا فيجعله في جهنم‏- 8/ 37-. 

 فان أهل جهنم في مضيقة و شدة و هم متراكبون بعضهم على بعض. و الجملة المتقدمة بالركم- و يجعل الخبيث بعضه على بعض‏: تفسر و تؤيد مفهوم قوله تعالى- فيركمه. 

 و هذا التراكم و التجمع يقابله السعة لأهل الجنة-. و سارعوا إلى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السماوات و الأرض‏- 3/ 133. 

 و إن يروا كسفا من السماء ساقطا يقولوا سحاب‏ مركوم‏- 52/ 44-. 

 أى لم يعتبروا من نزول الشدة و العذاب، بل يؤولوا ما يشاهدوا منه بما- يوافق مسلكهم و يلائم سبيلهم الغى. و الكسف بالكسر فالسكون: قطعة مظلمة، و الساقط صفة له او حال. و هذا المضمون بمناسبة قولهم-. 

 فأسقط علينا كسفا من السماء إن كنت من الصادقين‏- 26/ 187. 

 فظهر لطف التعبير بالمادة: لدلالتها على التراكب و الجمع معا.( التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏4 ؛ ص233-۲۳۴) 

 دکتر حسن جبل نیز رکم را به تجمع معنا می‌کند: 

 "الركم -كسبب: السحاب المتراكم، وكغراب: الرمل المتراكم وكذلك السحاب وما أشبهه ". 

 ° المعنى المحوري تجمع الشيء بعضه فوق بعض طبقات عريضة مكونا كومة متجمعة كالسحاب والرمل الموصوفين. ومنه "ركم الشيء (نصر): جمعه وألقى بعضه على بعض. وارتكم الشيء وتراكم: اجتمع {وإن يروا كسفا من السماء ساقطا يقولوا سحاب مركوم} [الطور: ٤٤] ، {ألم تر أن الله يزجي سحابا ثم يؤلف بينه ثم يجعله ركاما} ، {ويجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله في جهنم} [الأنفال: ٣٧] . (كتاب المعجم الاشتقاقي المؤصل ، ج 2 ، ص849-850) 

 با توجه به مبنا ی ایشان در بیان فصل معجمی دوحرفی در مورد تمامی کلمات رکم و رکب هر دو ذیل «رک» قرار می‌گیرند و ریشه معنایی «رک» در نگاه ایشان تجمع است. نکته جالب دیگر این‌که در رکم تصریح می‌کنند که تجمعی است که اشیاء استقلال خود را در آن حفظ کرده‌اند به‌گونه‌ای‌که اشیاء مختلف هستند نه شیء واحد: 

 ° معنى الفصل المعجمي (رك): التجمع مع قلة الكثافة والتماسك وما إليها من رقة أو ضعف - كما في شحمة الركى - في (ركك)، وفي الإقامة في ظل وليونة - في (أرك)، وفي يسر الحركة مع التجمع في الركبة والركوب - في (ركب)، وفي عدم جريان الماء وهو ضعف مع ما يفهم من قلته - في (ركد)، وفي اندفان الشيء وانغماره في أثناء غيره - في (ركز)، وفي التحول وهو مستوى من الخفة - في (ركس)، وفي الاضطراب - في (ركض)، وفي تجمع الأشياء بعضها على بعض مع انفصال كل عن الآخر أي كونها أشياء لا شيئا واحدا صلدا - في (ركم) وفي الجدارين الملتقيين مع فجوة أو فراغ يكنفانه - في (ركن).( كتاب المعجم الاشتقاقي المؤصل ، ج 2 ، ص851) 

 دیگر شواهد لغوی: 

 تراكَبَ‌ السحابُ و ترَاكَم: صار بعضُه فوق بعض.(تهذیب اللغة، ج10، ص 124) 

 وَ تَراكَبَ‌ السَّحابُ و تَراكَم: صار بعضُه فَوْقَ بعض. و في النوادِرِ: يقال رَكِيبٌ‌ من نَخْلٍ‌، و هو ما غُرِسَ سَطْراً على جَدْوَلٍ‌، أَو غيرِ جَدْوَلٍ‌. و رَكَّبَ‌ الشيءَ‌: وَضَعَ بَعضَه على بعضٍ‌، و قد تَرَكَّبَ‌ و تَراكَبَ‌ .(لسان العرب، ج1، ص 432) 

 [35] جلسه درس فقه، مبحث رؤیت هلال، ٣٠/ ٨/ ١۴٠١ 

 [36] نمایش طرح‌واره‌ای یک تابع: از طریق یک استعاره به صورت یک «ماشین» یا« جعبه سیاه » توصیف می‌شود که برای هر ورودی، یک خروجی متناظر را نتیجه می‌دهد (سایت ویکی پدیا) 

 هر تابعی یک ورودی را به یک خروجی ربط می‌دهد. تابع همانند ماشینی است که یک ورودی و یک خروجی دارد . 

 در تابع، خروجی به طریقی به ورودی وابسته است. یک تابع معمولاً به صورت   f(x) نوشته می‌شود. بدین ترتیب   f(x)="…" یک روش کلاسیک برای نوشتن تابع است و همانطور که در ادامه خواهید دید، روش‌های دیگری نیز برای نوشتن تابع وجود دارند. البته توجه داشته باشید در برخی مواقع می‌توان از یک تابع به‌عنوان ورودی تابعی دیگر استفاده کرد. در این حالت اصطلاحا تابعی ترکیبی را تولید کرده‌ایم . 

 چندین روش برای درک توابع وجود دارد؛ ولی در هر صورت، این سه بخش همیشه در یک تابع وجود دارند : 

 ورودی 

 ضابطه 

 خروجی 

 مثال: «ضرب در 2» یک تابع بسیار ساده است. 

 سه بخش تابع اینجا نوشته شده اند: 

 

 آیا می توانید بگویید برای یک ورودی 50، خروجی چیست؟ 

 برخی از مثال‌های تابع 

   (مربع کردن) یک تابع است. 

   نیز یک تابع است. 

 سینوس، کسینوس و تانژانت نیز توابع مورد استفاده در مثلثات هستندو … 

 اما ما در این نوشته قصد نداریم تابع خاصی را مورد مطالعه قرار دهیم و به جای آن تابع را با نگاهی عمومی بررسی می‌کنیم . 

 نام‌ها 

 در ابتدا بهتر است برای هر تابع یک نام تعیین کنیم. معمول ترین اسم   f است، اما می‌توانیم نام‌های دیگری همچون   g روی تابع بگذاریم. هر چند هر نامی می‌توان روی تابع گذاشت؛ ولی بهتر است از حروف کوچک انگلیسی استفاده شود . 

 به تصویر زیر توجه کنید : 

 

 در مود تابع فوق می‌گوییم “افِ ایکس   f(x) برابر است با مربع x”. آنچه که وارد تابع می‌شود، درون پرانتز (   ) بعد از نام تابع قرار می‌گیرد. پس f(x)   به ما می‌گوید که نام تابع “ f “ است و “ x ” وارد تابع می‌شود. معمولاً می‌خواهیم بدانیم که یک تابع با ورودی خود چه می‌کند : f(x) = x 2 

 به ما نشان می دهد که تابع   f ، مقدار ورودی x را گرفته و آن را مربع می‌کند . 

 مثال : با تابع زیر : 

 f (x) = 

 یک ورودی 4 

   به خروجی 16 تبدیل می‌شود 

 در واقع می‌توان نوشت f (4) = 1 

 در توابع ترکیبی به‌جای x می‌تواند تابعی دیگر هم‌چون g(x) وجود داشته باشد . 

 در ابتدای متن گفتیم که یک تابع همانند یک دستگاه عمل می‌کند. اما یک تابع در واقع تسمه یا چرخ دنده یا قسمت متحرک دیگری ندارد. در حقیقت هر چه در آن می‌گذاریم، نابود‌ نمی‌شود. یک تابع یک ورودی را به یک خروجی نسبت می‌دهد . هنگامی که گفته می‌شود : 

 f(4) = 16 

 به این معنی است که عدد 4 به نحوی با 16 در ارتباط است. یا:   4 → 16(سایت فرادرس، مقاله مفاهیم تابع به زبان ساده ) 

 مقدمه 

 «دو عبارت 

 ١) کتاب در اتاق روی طاقچه است 

 ٢) روی است اتاق طاقچه کتاب در 

 از نشانه‌های یکسانی ساخته شده‌اند ، اما تفاوت اساسی با هم دارند. در بیان این تفاوت می‌توان مفهوم معنی را به کار برد و گفت (١) عبارتی است با معنی و (٢) عبارتی است بی‌معنی و یا (١) زنجیره بامعنایی از واژه هاست و (٢) زنجیره بی معنایی از واژه‌ها . روش دیگر این است که مفهوم قاعده‌های نحوی را به کار بریم و بگوییم در (١) واژه‌ها براساس قاعده‌های نحو زبان فارسی مرتب شده‌اند ولی در (٢) این ترتیب رعایت نشده است. در زبان منطق، قاعده‌های نحوی – که آن‌ها را قاعده‌های ساخت نامیدیم- قاعده‌هایی هستند به تمامی صوری؛ یعنی به کمک آن‌ها و بدون آن‌که نیازی به دانستن معنای نشانه‌ها در هر مورد داشته باشیم می‌توان دریافت که هر زنجیره‌ای از نشانه‌ها با کاربرد درست قاعده‌ها ساخته شده است یا نه. برتری روش صوری بر معنایی، دقّت و کلّیّت آن است. 

 در زبان منطق جمله‌ها -که کوچک ترین عبارتی که با قاعده‌های ساخت می‌سازیم جمله است- این قا عده‌ها جمله‌های درست ساخت را از عبارت‌های دیگر جدا می‌کنند . اما ازآنجاکه زبان منطق زبانی صوری است و نشانه‌های آن می‌توانند تعبیرهای دیگری هم جز آنچه تاکنون دیدیم داشته باشند و نیز ازآنجاکه در منطق محمول ها به عبارت دیگری نیز جز جمله‌ها نیاز پیدا می‌کنیم ، از این پس به جای جمله اصطلاحِ کلّی تر «زنجیره» و به جای «جمله درست ساخت» هم عبارت «زنجیره درست ساخت» ( well-formed formula )را به کار می‌بریم و به جای این عبارت که فراوان در منطق به کار می‌رود کوتهنوشت «زدس» را.»(درآمدی به منطق جدید، ص ۶٩) 

 یکی از ویژگی‌های اساسی معنی شناسی منطق جمله‌ها این است که برای پیدا کردن ارزش هر زدس، تنها چیزی که از آن باید بدانیم ارزش جمله نشانه‌های آن است، برای مثال در زدس 

   &( ) ( q p ) 

 کافی است بدانیم « p » و « q » چه ارزشی دارند تا به آسانی ارزش آن زدس را پیدا کنیم. این ویژگی را چنین نیز می‌توان بیان کرد: در زبان منطق جمله‌ها ارزش هر زدس، تابع ارزش جمله نشانه‌های آن است. ازاین‌رو در منطق جمله‌ها هر زدس را یک تابع ارزش می‌نامند. 

 اصطلاح تابع در اینجا در همان مفهومی که در ریاضی به کار می‌رود به کار رفته است. در ریاضیات وقتی می‌گوییم « x+y » تابعی از ارزش دو متغیر « x »و « y » است، یعنی اگر به جای x یک عدد و به جای y هم عددی بگذاریم برای   « x+y » مقدار معینی که آن هم یک عدد است ،‌به دست می‌آید. از اینجا می‌گویند مقدار   تابع مقدار x   و مقدار y   است و این تابع را برای مثال چنین می‌نویسند: 

 الف) f(x,y)=x+y 

 اگر در تابع بالا علامت «+» را به «×» تبدیل کنیم،‌تابع دیگری به دست می‌آید . ازاین‌رو برای متمایز کردن آن از f(x,y)=x+y   آن را برای مثال به g(x,y)=x y نشان می‌دهند: 

 ب) g(x,y)=x y 

 …اکنون اگر در دو تابع بالا به جای   به ترتیب« P » و « Q »   و به جای «+» و «×» هم « » و « & » را قرار دهیم، تابع های بالا چنین می‌شوند : 

 پ) f(P,Q)=P Q 

 ت) g(P,Q)=P&Q 

 در این دو نیز اگر به جای   به ترتیب برای مثال دو ارزش T و   F [ارزش درست و نادرست] را قرار دهیم،‌بنا بر جدول های ارزش : 

 ث) f(T,F)=F 

 ج) g(F,T)=F&t=F 

 از این مثال‌های شباهت نسبی تابع ( ث ) و ( ج ) با تابع های ریاضی (الف ) و (ب )و علت نامیدن آن‌ها به تابع ارزش آشکار می‌شود .(درآمدی به منطق جدید، ص ١١۵-١١۶) 

 [37] جلسه درس فقه،‌مبحث رؤیت هلال، تاریخ   ١٩/ ٨/١۴٠٠ 

 [38] تحلیل گفتمان (Discourse analysis) یک رویکرد پژوهشی است که به بررسی زبان در بافت و زمینه‌های اجتماعی، فرهنگی، و تاریخی آن می‌پردازد. این رویکرد به جای تمرکز صرف بر ساختار درونی زبان، به چگونگی استفاده از زبان برای ایجاد معانی، انتقال مفاهیم، و تأثیرگذاری بر دیگران توجه دارد. به عبارت دیگر، تحلیل گفتمان به دنبال فهم این است که چگونه زبان در موقعیت‌های مختلف به کار می‌رود و چه تأثیراتی بر اندیشه، رفتار و روابط اجتماعی دارد. 

 مفاهیم کلیدی در تحلیل گفتمان: 

 گفتمان (Discourse): 

 مجموعه‌ای از متون، گفتارها، و اعمال زبانی است که حول یک موضوع خاص شکل می‌گیرند و الگوهای معنایی، ارزشی، و هویتی خاصی را تولید می‌کنند. 

 بافت (Context): 

 شرایط اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، و موقعیتی است که گفتمان در آن شکل می‌گیرد و بر معنای آن تأثیر می‌گذارد.   (هوش مصنوعی گوگل) 

 انواع تحلیل گفتمان: 

 تحلیل گفتمان انتقادی (CDA) : تمرکز بر قدرت و نابرابری در زبان (مثلاً چگونه رسانه‌ها واقعیت را تحریف می‌کنند). 

 مثال: تحلیل سخنرانی‌های سیاسی برای آشکارکردن ایدئولوژی پنهان. 

 تحلیل گفتمان کاربردی : مطالعه زبان در موقعیت‌های عملی (مثل مکالمات روزمره، مشاوره پزشکی). 

 تحلیل گفتمان ساختاری: بررسی الگوهای زبانی (دستور، واژگان) برای کشف معنا. 

 مولفه‌های کلیدی 

 بافت (Context) : موقعیت اجتماعی، تاریخی و فرهنگی تولید متن. 

 بینامتنیت (Intertextuality) : ارتباط یک متن با متون دیگر. 

 کنش گفتاری (Speech Acts) : چگونه زبان برای انجام اقدامات استفاده می‌شود (مثل وعده، تهدید). 

 فراگفتمان (Metadiscourse) : ابزارهای زبانی که جهت‌دهی مخاطب را کنترل می‌کنند (مثل «در واقع...»، «جالب است بدانید...»). 

 کاربردها 

 علوم سیاسی : تحلیل سخنرانی‌های رهبران برای کشف استراتژی‌های اقناع. 

 رسانه : بررسی سوگیری‌های خبری. 

 آموزش : بهبود درک متون پیچیده. 

 بازاریابی : تحلیل تبلیغات برای درک پیام‌های پنهان. 

 نمونه تحلیل 

 متن : «ما باید در برابر دشمنان ایستادگی کنیم!» 

 تحلیل : 

 استفاده از «ما» ایجاد هویت جمعی. 

 واژه «دشمن» دوقطبی‌سازی (ما/آنها). 

 «ایستادگی» القای ارزش‌های مقاومت و قهرمانی. 

 نظریه‌پردازان کلیدی 

 میشل فوکو : گفتمان به عنوان ابزار قدرت. 

 نورمن فرکلاف : تحلیل گفتمان انتقادی. 

 تئون ون دایک : مطالعه گفتمان و نژادپرستی.(هوش مصنوعی دیپ سیک) 

 [39] جلسه درس تفسیر، مبحث نفی تحریف قرآن،   تاریخ: 30/01/1393

فصل ششم:حجیّت خبر واحد
الف) مقدمه ۱ از کلمات علماء 

 کلام آیت‌الله بهجت 

   [هم بحثی داشتیم هر کجا هست خدا حفظشان کند که ایشان درس حاج آقا می ‎ آمد. از درس بیرون می ‎ آمدیم، هر کسی یک ذهنی دارد، ایشان هم ماشاءالله خیلی خوش ذهن بود. خودش مدرّس بود و کلّ متن لمعه را به شعر در آورده. به حاج آقا هم داده بود. ایشان گاهی اوقات توضیحی می ‎ دادند، حاج آقا به ایشان می ‎ گفتند آقای ناظم! چون لمعه را به شعر در آورده بود، به او «آقای ناظم» می ‎ گفتند. ایشان از درس بیرون می ‎ آمده، گفت در این درس اصول حاج آقا، من یک چیزی دیدم، هم خوشم آمد هم جای دیگری ندیدم . 

 شروع با بناء عقلا 

   اگر ایشان نگفته بود من اصلاً توجّه به این نداشتم. ایشان فرمود که حاج آقا به بحث حجیّت خبر واحد رسیدند، فرمودند که علماء طبق رایجِ کتب و سنت مباحث اصولی می‎گویند « یدلّ علیه الکتاب و السنة و الاجماع و العقل و بناء العقلاء [1] » این‌جا که رسیدند حاج آقا فرمودند: ما تجربةً در بحث ‎ های اصولی دیدیم، حتی در استظهار از آیه قرآن، از حدیث، وقتی در استظهار از دلیل نزاع شد، آخرش محتاج می ‎ شویم به بنای عقلاء مراجعه کنیم. یعنی حتی وقتی که می ‎ خواهیم حکم را از آیه هم دربیاوریم بنای عقلاء آن جا دارد کمک می ‎ کند. می ‎ گوییم عرف عقلاء را نگاه کن [2] ، خب اگر این طوری است پس ما بنای عقلاء را به عنوان دلیل اول می ‎ آوریم . 

   لذا حاج آقا شروع کردند «یدل علیه من بناء العقلاء» ایشان می ‎ گفت این خیلی جالب بود که شما دلیل حجیّت خبر واحد را از آیه ‎‎‎ ای شروع نکنید که بعد در خود استظهار محتاج به بناء می ‎ شوید. آخر کار بناء را بیاورید. اول مطمئن بشوید بنای عقلایی هست، بعد چیست؟ [3] ] 

 کلام شیخ جعفر کاشف الغطاء 

 [حاج آقا مکرر می‎فرمودند: مرحوم آقا شیخ جعفر کاشف الغطاء همین بحث آیه نبأ و دلالت آیه نبأ بر حجیّت خبر واحد اول بحثشان مطرح کردند، گفتند که بحث ما در دلالت آیه نبأ بر حجیّت خبر است، بعد فرمودند که علماء ۲۵ تا اشکال کردند در این که این آیه دلالت بر حجیّت خبر واحد بکند. بعد آقا شیخ جعفر گفتند که ما از اول می‎گوییم آیه که دلالت دارد ولی برای این که حرف علماء را ببینیم می‎خوانیم اشکال ندارد یعنی آن قدر آیه روشن است که شما بخواهید بگویید مفهوم وصف است، شرط است، دیدید آن‎هایی که در رسائل هم بود، چه دقائقی از استظهار بحث می‎کردند که ببینیم آیه دلالت دارد یا ندارد [4] . آقا شیخ جعفر فرمودند ما از اول می‎گوییم آیه که دلالت دارد اما حالا می‎خوانیم. 

 ب) مقدّمه۲ : تحلیل بنائات عقلائیه 

 اصل اوّلی دوارزشی 

 آن چیزی که من در ذهنم است و این بیان را اگر توسعه هم بدهید خیلی در فضای فقه فایده دارد، آن این است که آن قدم اول، پایه ‎ ریزی یک جاده، بسیار مهم است. اساسا در روابط، اجتماعیات، افعال فردی می ‎ گوییم::پایه«، الآن در فضای خودمان می ‎ گوییم «اصل«. این اصل، تحلیلِ اصولی و فقهی ‎ اش خیلی پرفایده است. نباید ما از تحلیل دقیقِ جوهره اصل و آن کارهایی که انجام می ‎ دهد غافل بشویم. اگر این را خوب تحلیل کنیم می ‎ فهمیم که بنائات عقلائیه چطوری است و … 

 این‌طور است که عقلاء وقتی در یک صحنه ‎ هایی می ‎ رسند، در حوزه ‎ های مختلف، اول بین یک امر ثنائی، بود و نبود، بکن و نکن، گیر می ‎ افتند. این امر ثنائی اگر بخواهید دنبال قیود و   شرایطش بگردید سر از هزاران و بی ‎ نهایت درمی ‎ آورد. اصلاً عقلاء در تجربیاتشان و   ادامه مسیرشان کاری به آن ‎ ها ندارند، عملاً هم تجربةً خرد خرد برایشان پیش می ‎ آید، ولی این که بین بکن و نکن گیر می ‎ افتند، «نعم و لا»، بود و نبود، این خیلی جالب است! الآن یک بنای پایه می ‎ ریزند که از شروع کار، پایه را بر چه چیزی بگذارم؟ بر نه یا بر بله؟ این خیلی اهمیت دارد. پایه اولیه دو ارزشی. 

 اصل اوّلی در مواجهه با اخبار: عدم رد 

 الآن مثالی در مانحن فیه، تمام عرف عقلاء، مؤمن، مسلمان، کافر، هر کسی،   در روابط اجتماعی طوری است که برای همدیگر خبر می ‎ آورند، با همدیگر حرف می ‎ زنند، خبر چطوری است؟ هزار جور است، محتوایش سنگین است، محتوایش ساده است، مُخبر انواعی دارد، حالاتی دارد، خبر چقدر انواع دارد ! حالا خبر می ‎ آید، اولین چیزِ ثنائی: خلاصه، اصل بر این است که برویم یا اصل بر این است که بایستیم؟ عرف عقلاء در این ثنائی چه کار می ‎ کنند؟ 

 - توقف تصویر ندارد؟ لزوماً باید یا رد باشد یا قبول؟ [5] 

 توقف خودش یک طور رد است. من توقف را جزء «لا»، قرار می ‎ دهم؛ ثنایی یعنی این؛ می ‎ گویید یا این طوری است یا نه، این یا نه که می ‎ گویم همه را می ‎ گیرد. 

 - عدم مضیّ است . 

 عدم مضی است.عقلاء چه کار می ‎ کنند؟ آن اصل کار این است که تا خبر آمد اصل این است که «لا تتبع»؛ بایست؟ یا اصل این است که بروی؟ حالا الآن بیرون بروید و آمارگیری بکنید. خبرهایی که از خانه به هم دیگر می ‎ دهند، از محله به همدیگر می ‎ دهند، مردم در شهر به همدیگر می ‎ دهند، بعد در تاریخ و بلاد آمارگیری کنید و ببینید الان استقرار کار عقلاء در این ثنائی بر این است که تا خبر به گوشش می ‎ آید، خودش اصل را می ‎ داند. می ‎ ایستد؟ یا این که خبر را که می ‎ شنود دنبالش می ‎ رود؟ باید یک چیزی بیرون بیاید تا جلویش را بگیرد . 

 - وجدان عقلائی ما می ‎ گوید که عقلاء همین طوری که شما می ‎ فرمایید یک اصلی گذاشتند که وقتی خبر می ‎ شنوند، بروند. ولی خود همین عقلاء … 

 بنائات طولیّه ثانویّه؛ بناء علی البناء 

 این، همان گام بعدی است. من در گام بعدی همین را می ‎ خواهم عرض کنم. عقلاء بعد از این که این پایه و اصل زیربنایی را گذاشتند، 

 فوائد نظریّه بنائات طولیه 

 قبلا هم عرض کردم اصل ‎ هایی در طول هم دارند. اصل می ‎ آید روی اصل دیگر سوار می ‎ شود. نه این که یک اصل بیاید یک اصل دیگر را بردارد. خیلی مهم است که یک اصل عقلایی روی اصل قبلی سوار بشود بدون این که آن را بردارد با این که اصلا آن اصل را کنار بزنند. تحلیل این طوریِ اصل، اصلا فضای ذهن را آرام می ‎ کند. الآن من بعضی روایات و هم کتب را می ‎ خوانم. اگر شما اصول را این طوری تصور کنید که عقلاء یک سیره ‎ ای را در یک حوزه ‎ ای روی اصل قبلی سوار می ‎ کنند بدون این که آن را بردارند، در جمع ادله آرام می ‎ گیرید. 

 بناء ثانوی؛ حاشیه بر بناء ثنائی اولی 

 وجدان عقلاء بعد این که به این ثنائی ابتدایی انس می ‎ گیرند، حالا می ‎ خواهند به آن حاشیه بزنند؛ یعنی در یک ثنائی بناگذاری کردند بروم یا نروم؟ خب اگر بگوید توقف کنم. خب دیگر هیچی سر نمی‌رسد و همه چیز به هم می ‎ ریزد. پس آن بنای ثنائی‌شان بر مضیّ است، کسی هم اگر انکار بکند به نظرم مقصود را تصور نکرده. شما خودتان را ببینید؛ وقتی صبح از منزل بیرون می ‎ آیید اگر کسی به شما یک چیزی می ‎ گوید که حال خبر دارد، اصلاً   به ذهن شما نمی ‎ آید که بایستم. بله یک جاهایی می ‎ آید که احتیاط کن، بایست . چرا؟ این برای این است که آن نحو خبر یا مخبرش یا محتوای خبر، خصوصیاتی دارد که از آن پایه ثنایی و بنای اصل اولی، این‌جا می ‎ بینید می ‎ خواهید یک بنای ثانوی بر او سوار کنید. این‌جا ما منکر این بنائات ثانویه نیستیم. 

 اقسام بنائات ثانویه 

   و نکته مهمی که باز در این‌جا هست، بنائات ثانویه به دو صورت کلّی است: 

   ١. بنائات ثانویه امنیّتی و تحکیمی؛ بنائات ثانویه فضیلتی تحسینی، 

 ٢.   بنائات ثانویه عزیمتی؛ بنائات ثانویه تحریمی  ایجابی قطعی 

 بنائات ثانویه شخصیه 

 بنابراین بنای روی بنا، باز یک راه خیلی خوبی است. بنای روی بنا، یک بناهای شخصی که اسمش بنا نیست. یک کسی هست در تجربیات خودش یک زرنگی ‎ هایی به دست آورده است. دیگر با عقلاء هم معیت نمی ‎ کند، خودش می ‎ داند و بعدش هم به دیگران می ‎ خندد. می ‎ گوید دیدید من گفتم یعنی من تجربه دارم و آن فردی است. تجربیات فردی کار. 

 بنائات ثانویه نوعیه 

 اما در حوزه ‎ هایی که نوعیت دارد یعنی شما فرض بگیرید یک حوزه ‎ ای هست که محتوا سنگین است، ۷۰ درصد عقلا با این مبتلا می ‎ شوند، خبرهایی که به جایی مربوط می ‎ شود که کشته شدن کسی متفرع بر آن می ‎ شود. این‌جا یک بنای ثانویه دارند. حالا قرار نیست که چون خبر را در ثنائی اول گفتیم برو، اگر می ‎ دانیم محتوای خبر منجر به کشته شدن کسی می ‎ شود، این‌جا هم بگوییم: برو؛ سیره این بود. کجا سیره این است؟ در یک حوزه خاصی، سیره روی سیره اول بنا می ‎ شود. این‌جا است که آن وقت آن مرزهای مخدوش هم پیش می ‎ آید . 

 - یا ترتیب اثر ندادنش باعث کشته شدن یک کسی می ‎ شود؟ 

 بله، آن هم یک طور دیگری از بیانش است. خب این‌جا است که مرزهای مغشوش پیش می ‎ آید. 

 اصل عملی در هنگام شک در بنائات 

   مرز مغشوش یعنی چه؟ یعنی آن پایه اصلی را عقلاء گفتند دنبال خبر بروند یا نروند؟ این را معلوم کنم. به‌صورت مطلق جلوی آن را   بگیریم، نرو، اتباع نکن. یا اصل بر این است که برو الا این‌که آن بنای ثانوی در یک جایی بیاید. وقتی بنای ثانوی بخواهد بیاید، حالا مرز آن بنای ثانوی با بنایی که باز هم زیر او هست باز هم، نفی نشده است. مرز مغشوش [6] پیدا می ‎ کند. یعنی یک فردهایی روشن است که احتمال دروغ در آن هست. اما یک جایی هست که واقعاً در این که این فرد آن بنای ثانوی هست یا نیست، خود عرف به شک می ‎ افتند . 

 رجوع به اصل اوّلی 

   شما می ‎ گویید عرف این‌جا چه کار می ‎ کند؟ یعنی بنای عرف در آن جایی که بین یک بنای ثانوی با بنایی که زیر او است … من عرض می ‎ کنم آنچه که باز طبیعی کار است در همین جا، به بنای زیر برمی ‎ گردند؛ یعنی باید مطمئن بشوند که آن بنای ثانوی محقق است که دنبالش بروند و الا یک بنای اصلی، آن زیر دارند، آن را که نقض نکردند. او آنجا هست. پس وقتی در آن مرزهای بین بنای رویین با بنای زیرین شک می ‎ کنند، فوری به بنای پایینی وصل می ‎ شوند. یک جایی هست که آن موردی که آن ‎ ها مبتلایش هستند مثلا از نظر اهمّیّت ولو ضعیف است ولی پر به آن اهمیت می ‎ دهند، این‌جا مانعی ندارد باز حکمتشان به خاطر خصوصیت مورد می ‎ گوید که این‌جا احتیاط، تأمین تمام جهات امنیتی کار برای شما این است که به بنای روبنایی ملحقش کنید، این مانعی ندارد. خب شما ذهن شریفتان را این طوری پیش ببرید، این‌جا برمی ‎ گردیم. [7] . ] 

 ج) تحلیل آیه نبأ 

 [ آیا وقتی مولا بفرماید « إن جاءکم فاسقٌ بنبأٍ فتبینوا » ارتجالاً دارند یک چیزی را می‎فرمایند؟ «أیّها المتشرعه إن جاءکم فاسقٌ بنبأ فتبینوا» خب می‎گوییم عامّی هم که نداریم که به هر خبری عمل کنیم، وقتی هم شک در فسق می‎کنیم، آیا این طوری است؟ 

 آیه نبأ ؛ تبصره به بنای عقلا بر قبول اخبار 

 یا خود آیه « إن جاء کم فاسقٌ »، تبصره به بنای عقلاء است، یک کاری هست در خارج دارد صورت می‎گیرد. عام نیاز ندارد، در مرآی و مسمع شارع این انجام می‎شده، یک موردی آمده آنجا برای آن مورد شارع تذکر می‎دهد. وقتی خود آیه به منزله یک مخصّصی برای بنای عقلاء هست. سیره مستمره خارجیه. آن وقت بگوییم این آیه خودش مربوط به فاسق است، عامی هم برای روش عقلائیه نداریم پس باید حتما عدالت را احراز کنیم؟! 

 شاهد: زمان نزول آیه شریفه 

   شاهد عرض من این است؛ آیه کی نازل شد؟  آن فاسق –ولید- خبر آورد [8] . مگر قبلش مسلمان‎ها به اخبار عمل نمی‎کردند؟ اصلا محتاج نشده بودند؟ یک نفر مسلمانی بود که مبتلا به آن خبر بشود؟ چه حرفی است؟! تا این که او خبر بیاورد بود، همه عمل می‎کردند. 

 بالاتر از این، آیا به خبر ولید هم اعتنا کردند یا نکردند؟ داشتند می‎کردند، تمام! پس باز هم جلو رفتند. 

 آیه دارد می‎‎گوید نگاه کنید، عملی مانع دارد، نه این که من فقط می‎گویم وقتی فاسق است نکنید، بقیه‎اش را هم کار ندارم، عمومی هم که منِ شارع نیاوردم، چون محل ابتلای من نبوده است. این، چطور از آیه شریفه استظهار می‎شود؟ آیه خودش دارد می‎گوید شما نزدیک بود بروید، « أن تصیبوا قوماً بجهالة » پس این کار را نکنید. تازه بعدش هم نمی‎گوید فاسق را عمل نکنید، می‎گوید « فتبیّنوا » پرونده‎اش را باز بگذارید و دنبالش بروید. 

 خب اگر در مجهول هم « تبیّنوا » لازم بود، با مفاد آیه تناسب دارد؟! « تبیّنوا » برای فاسق است یعنی شما یک بنایی دارید و تا حالا هم در مرآی و مسمع شارع بوده. الان یک جایی رسید، یک مانعی در سیره شما هست، شارع تذکر می‎دهد، می‎گوید این‌جا جای آن سیره و اتباع عادی نیست. 

 - این‌جا نمی‎شود بگوییم در واقع  آیه دارد سیره را واضح‎تر می‎کند یعنی این‎ها غفلت از سیره عقلاء دارند که …برای همین «ان تصیبوا قوما بجهالة»، عقلا همیشه عقلائی عمل نمی‌کنند یعنی مشی ایشان این است کسی که فاسق است ….نمی خواهد محدود کند. در واقع دارد تذکری می‌دهد به همان سیره ‌ای که داشتند. [9] 

 این قبول است؛ به این معنا که خود عقلاء که بنایی دارند در اجرای آن بناء خط کشی ندارند، غالب بنائات عقلائیه را در نظر بگیرید وقتی می‎خواهند بنائات عقلائیه را اجرا کنند نمی‎شود بگوییم یک خط کشی دارند که از این خط، آن طرف‌تر نمی‎روند یعنی خودش، فردهایی دارد که خود عقلا در سهل‎انگاری یا دقت در آن متفاوت هستند. یک بناء است که می‎خواهند اجرا کنند اما بعضی‎ها خوب و دقیق هستند و بعضی‎ها مسامحه‎کار هستند. آیه دارد می‎گوید این از آن جاهایی بود که جای مسامحه در سیره شما نبود. 

 

به عبارت دیگر، خودتان هم اگر نگاه کنید آیه شریفه نمی‎گوید منِ مولا از باب مولویت خودم که اعلم از شما هستم یک چیزی می‎گویم که شما نمی‎فهمید. آن چیز چیست؟ این است که وقتی فاسق خبر آورد « تبینوا ». ارشادِ روشن است. چرا ارشاد است؟ می‎گویند تعلیق حکم به وصف، مشعر به علیت است [10] . « أن تصیبوا قوما بجهالة » و « فاسقٌ » فاسق یعنی مورد اطمینان نیست، شما چطور به حرف او اطمینان می‎کنید؟ خب با این استظهار ما بگوییم این فقط فسق را گفته، پس از ناحیه مولا چاره‎ای نداریم برای این که باید احراز بکنیم بگوییم عدالت شرط است [11] ؟! [12] ] 

 بررسی کلام صاحب جواهر 

 ظاهر الآية انما اقتضى رد خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه قبول خبر غيره، و ليس هو إلا العدل فی الواقع، فمن هذه الجهة اشترط ‌العدالة، و لم يعتبر خبر مجهول الحال لعدم العلم بكونه غير فاسق فی الواقع، بخلاف المقام المفروض فيه تحقق الإطلاق أو العموم الذين فائدتهما دخول مثل ذلك [13] 

 [فرمودند که «ظاهر الآية انما اقتضى رد خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه قبول خبر غيره» 

   البته معلوم است که علماء کتاب نوشتند برای این که مثل منِ طلبه مجاز باشیم دست بگیریم و در کلماتشان فکر کنیم. برای همین نوشتند. لذا ما در فضای مباحثه هر چه به ذهن می‎آید، استدلال، صغری، کبری در توضیح فرمایششان یا «إن قلت و قلت» ‎های طلبگی که در ذیل این عبارت می‎آید مطرح می‌کنیم. فضا باز است. جایی نیست که ما بخواهیم تجاوز از حد بکنیم و پا از گلیم خودمان درازتر بکنیم و برویم در ساحت مفتین و صاحب جواهر و دیگران بخواهیم که حرف را مثلاً به عنوان نظر فقهی که بزرگان اهلش هستند جا بیندازیم. این معلوم است و گفتن ندارد. اگر ما یک چیزی بحث می‎کنیم برای باز شدن بحث، زوایای بحث و کمک کار بودن است؛ برای این که بعداً هم اگر ناظرین آمدند و این حرف‌ها و احتمالات مطرح شده بود که بیشتر جا گرفته است، اگر هم نشده بود بیشتر زوایا معلوم بشود. لذا من اگر بعضی چیزها را عرض می‎کنم، هم برای استظهار ذهن شریف شما و هم صرفاً برای آمدن این احتمالات در فضای مباحثه است. 

   بنابراین اگر شما بگویید که الآن معلوم است و و از نظر مشهور و قدیم و   جدید جا گرفته است که شرط عمل به خبر، احراز عدالت مخبر است، من در خروجی بحث حرفی ندارم. فعلاً می‌خواهیم   این حرف را با ادله بسنجیم که ببینیم آیا محتملات دیگری در نفس الامرش هست یا نیست؟ [14] ] 

 چالش معادل سازی در فقه 

 [در بحث ربا همین جا مباحثه می ‎ کردیم مرحوم محقق معادل یک متنی را آورده بودند. شرایع متن فقهی است، فتواست، یک مطلبی بود در نصوص، اینجا معادلش را آورده بودند . چند روز ما معطل شدیم و آخرش هم که من یادم مانده، معادلش   برایمان صاف نشد. یعنی ایشان یک معادلی گذاشته بودند که این عبارتِ معادلِ ایشان لوازمی داشت و کار بسیار دست و پا گیر می ‎ شد و حال آن که اگر متنِ سایر فتاوی و نصوص را می ‎ آوردیم، آن دست و پا گیری ‎ های معادل ایشان را نداشت [15] . 

 مفاد آیه نبأ: رد یا عدم قبول؟ 

 الان من می ‎ خواهم این را عرض کنم، یک کلمه می‎گویید معادل مفاد آیه است. حالا ببینید چه کار به سر ما می‎آورد، ظاهر آیه چیست؟ ایشان چه تعبیر کردند؟ « بل ظاهر الآية انما اقتضى رد» قبول است؟ معادل است یا نیست؟ نیست. 

 اما در کلاس می‎گوییم آیه گفته خبر فاسق را رد کن، آخر آیه نفرموده رد کنید وقتی ما می‎گوییم رد کنید خبر ضعیف   می‎شود صفر؛ آیه که نمی‎گوید رد کنید، می‎گوید دنبال خبر فاسق بروید، تبین کنید. 

 این معادل‎سازی‎ها خیلی مهم است و لامحاله می‎شود و چاره‎ای از آن نیست و در کلاس علم صورت می ‎ گیرد، ولی ما باید مواظب باشیم در این معادل‎هایی که می‎آوریم از کلام شارع فاصله نگیریم. دقیقاً اگر معادل او بود خیلی خوب بود. «إنّما اقتضی ردّ‎ خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه» حالا که خبر فاسق رد می‎شود، مفهومش چیست؟ «قبول خبر غيره،» غیر فاسق کیست؟ «و ليس هو إلا العدل فی الواقع،» این طوری است؟ خبر فاسق مردود شد، پس غیر فاسق مقبول است. غیر فاسق کیست؟ عدل واقعی است؛ چون ما دو حال بیشتر نداریم، یا گناه می‎کند یا نمی‎کند . واسطه دارد درواقع؟ ندارد. 

 - یا قبول می ‎ کنیم یا رد می ‎ کنیم [16] . 

   نه! واقعش را بگوییم [17] . یا گناه می ‎ کند فاسق است، یا گناه نمی ‎ کند. الفاظ هم که برای واقع وضع شده است؛ عادل است یعنی عادل واقعی و   فاسق هم یعنی فاسق واقعی. اگر گناه می ‎ کند فاسق است، اگر نمی ‎ کند… 

 - اجمالاً به این نکته بستگی دارد که «إن جاءکم فاسق» دارد می ‎ فرماید اگر کسی که فاسق بودنش محرز است آمد یا کسی که واقعا فاسق است که اگر منظور این باشد کسی که واقعا فاسق است، نمی ‎ توانیم بگوییم مجهول الحال مثل عادل است. نمی ‎ توانیم این را بگوییم. ممکن است آن فاسق باشد و باید مثل آن اجمالا تبین داشته باشیم . 

 اولاً هر کس فاسق نیست، عادل است؟! عادل یعنی ملکه عدالت؛ مگر ما واسطه نداریم؟ آخر به این سادگی می ‎ گوییم یا گناه می ‎ کند، فاسق است یا نمی ‎ کند، عادل است. اگر عدالت ملکه است خب واسطه می ‎ خورد، 

 علاوه بر این که ما حتی واسطه‌های رفتاری داریم، کسی هست که از حیث رفتار فاسق است، کسی هست از حیث رفتار عادل نیست ولی بینابین است. یعنی مردم او را متعارف می ‎ بینند، نمی ‎ گویند ذو عدلٍ اما فاسقش هم نمی ‎ دانند. این ‎ ها مواردی است در عرف واسطه دارد. باید فوری پل بزنیم؟! خب می ‎ فرمایید: فاسق واقعی منظور است، آیا وقتی می ‎ گویند «إن جاءکم فاسقٌ» یعنی ولو آن کسی که در واقع فاسق است و   شما نمی ‎ دانید؟ مفاد آیه شریفه این است؟ من نمی ‎ خواهم بگویم فاسق یعنی معلوم الفسق اما آیه می ‎ خواهد بگوید فاسقی که فاسق واقعی است اما فسق او به مرحله احراز شما هم رسیده باشد، اگر واقعا فاسق واقعی است، عدالت با توثیق کتب رجال هم شاید فاسق واقعی است . 

 - آن «أن تصیبوا» علتی که دارد با هر دو می ‎ سازد . 

 با فاسق واقعی؟ ولو عادلی باشد که ده تا «ثقةٌ» برایش گفته باشند . 

 - این اشکال را هم کرده‌اند. حتی نسبت به عادل هم ممکن است باشد . 

 نیست؛ چون جهالت به معنای جهل مقابل یقین نیست. جهالت، سفاهت است [18] ؛ روشن است. یعنی کار بی ‎ عقلی نکنید نه این که جهالت یعنی به یقین برسیم، استظهار از آیه به این روشنی است. در اصول الفقه هم این نکته بود [19] ، دیگران هم فرمودند، نکته خیلی خوبی است ولی در خیلی از استدلالات جهالت را به معنای چه گرفته؟ «تصیبوا قوماً بجهالة» هر کجا واقع مجهول است [20] … 

 علی‌ای حال مقصود از فاسق، فاسق واقعی است. اما فاسق واقعی برای این که موضوع قرار بگیرد و برای شما فعال بشود، اصلاً   مقصود واقعش نیست، اگر این طور باشد که تمام محاورات شرع به هم می ‎ ریزد. یعنی آن چیزی که شما الان می ‎ دانید فاسق است یعنی احراز فاسقیتِ او در لسان دلیل نه از باب اخذ در مراد است، از باب این است که تکلیف در وجود شما به فعالیت   برسد. احراز برای شما باشد تا این نهی به فعلیت برسد ولو جزء مفادش نیست [21] . ] 

 ه) ابهامات و اشکالات 

 آیه نبأ ؛ قید به سیره عقلائیه 

 - در آیه نبأ فرمودید که یک قیدی شارع به سیره عقلاء دارد می‎زند. یعنی می‎خواستید بفرمایید که حتی قبلش سیره عقلاء این نبود که در خبر فاسق هم تبیّن کنند؟ یعنی سیره بر این هم نبوده؟ [22] 

 نه، این طور نبود که سیره باشد که تبین نکنند؛ این نکته خوبی است. ایشان می‎گویند « و استفید من مفهومه » همین فرمایش شما را می‌گوید. واقعا وقتی آیه می‎فرماید « إن جاءکم فاسق بنبأ » معلوم است که منطوق ادلّ از مفهوم است. ظهور کلام در منطوق بیشتر است یا در مفهوم؟ مفهوم را با ظهور و بحث در اصول می‎خواهیم سر برسد. و لذا هم عرض می ‎ کردم حاج آقا مکرر می ‎ فرمودند مرحوم آقا شیخ جعفر کاشف الغطاء همین بحث آیه نبأ و دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد را اول بحثشان مطرح کردند، گفتند که بحث ما در دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر است، بعد فرمودند که علماء ۲۵ تا اشکال کرده اند در این که این آیه دلالت بر حجیت خبر واحد بکند . بعد آقا شیخ جعفر گفتند که ما از اول می ‎ گوییم آیه که دلالت دارد، ولی برای این که حرف علماء را ببینیم می ‎ خوانیم؛ اشکال ندارد. یعنی آن قدر آیه روشن است که شما بخواهید بگویید مفهوم وصف است، شرط است،… دیدید آن ‎ هایی که در رسائل هم بود، با چه دقائقی از استظهار بحث می ‎ کردند که ببینیم آیه دلالت دارد یا ندارد. آقا شیخ جعفر فرمودند ما از اول می ‎ گوییم آیه که دلالت دارد اما حالا می ‎ خوانیم . 

 دلالت آیه روشن است. با این روشنی، من می‎خواهم این را عرض کنم که   آیا این دلالت روشن، دلالتش بر حجیّت مطلق خبر طبق سیره، جزء منطوق است بلکه محور منطوق است؟ یا جزء مفهوم است؟ این استظهار چقدر تفاوت می‎کند! شما بگویید منطوق آیه این است که خبر فاسق، « فتبیّنوا » قبول مطلق نکنید و بروید دنبالش تفحص کنید. با این که بگویید آیه شریفه ناظر به کاری است که کردند و آن کاری که کردند، خودش یک بخشی از چیزی بود که در خارج انجام می‎شد ولذا منطوق آیه ناظر به قید زدن یک سیره خارجی است. 

 الان این سیره چه می‎شود؟ مفهوم می‎شود یا منطوق؟ یعنی امضای سیره، جزء منطوق آیه می‎شود یا مفهومش؟ جزء مفهومش به این بیان نیست. یعنی ما نمی‎خواهیم بگوییم جعل است. در خبر فاسق تردید شد، پس خودت بفهم که در مفهوم مخالف او خبر عادل را بپذیر. 

 نه! می‎فرمایند سیره که هست، من هم تا حالا مشکلی نداشتم با این سیره. در مرآی و مسمع شارع بوده است. اما چون سیره همان طور که فرمودید، لبه‎ها دارد، حاشیه‎ها دارد. وقتی مثل رودخانه‎ای که دارد می‎رود یک مغز آب است که در جریان است، یکی کناره‎های آب است. خط کشی شده نیست. در  آنجا می‎گفتیم مرز مغشوش است [23] . یعنی مرزها گاهی هندسی است، خط هندسی است. دقیقا این طرفش با آن طرفش معلوم است. گاهی مرز مفاهیم، جداشدنش، مرز سیره و إعمالش، یک جای قطعی اصلی مسلّم دارد و یک جاهایی دارد که حالت مسامحه و ابهام در آن است. 

 

 آیه شریفه دارد می ‎ گوید این کاری که انجام می ‎ دهید، این چیزی که الآن امروز شد از آن مغز خود سیره که حکیمانه است و درست است و من هم مشکلی با آن نداشتم و نخواهم داشت، این برای اصل سیره نیست. یک قیدی در مانحن فیه هست که از ساحت آن سیره بیرون است. اما نه به معنای تخطئه سیره، به این معنا که یعنی سیره بر عمل به فاسق مستقر بوده، شارع دارد نهی می ‎ فرماید. اصلاً اینجا این طوری نیست. در ربا عرف بیرون، ربا می ‎ گیرند، شارع می‌آید می‌گوید نه. ولو سیره شما هم در معاملات این باشد که ربا بگیرید، من قبول ندارم. آن، مخالفت با سیره است، این‌جا مخالفت نیست. چرا؟ چون ما یک سیره مستقر بر عمل به خبر فاسق نداریم . 

 مقصود از فاسق در آیه شریفه 

 - فاسق یعنی چه؟ منظور عدم الثقة است؟ منظور عدم وثاقت است؟ یا همین شارب خمر؟ [24] 

 از علت و معلّل، نتیجه و ذو النتیجة می‎توانیم بفهمیم. « أن تصیبوا قوما بجهالة » وقتی می‎گوییم جهالت یعنی سفاهت و بی‎عقلی، فاسق یعنی آن کسی که شرایط مخبر طوری است که اگر اشتباه کردید و «أصبتم قوما»، این اصابه قوم متصف به بی‎عقلی است، تناسب حکم و موضوع دقیقا این‌جا معنای فسق را روشن می‎کند. 

 - بی عقلی است یا بی علمی؟ 

 بله این بی علمی معروف است و در خیلی از کتاب‌ها آمده است. اما در اصول الفقه بود، دیگران هم غیر مرحوم مظفر فرمودند [25]   و ظاهراً هر چه تفحص کنید، می ‎ بینید حق با آن‏ها است که این‌جا جهالت به معنای بی ‎ علمی نیست، به معنای بی ‎ عقلی است. خود عقل و جهل، علم و جهل! در حدیث جنود عقل و جهل که ۷۰ تا مقابله درست می ‎ شود، جهل هم مقابل عقل آمده بعد علم و جهل؛ آن جایی که علم و جهل می ‎ گویید علم یعنی دانایی و جهل یعنی نادانی. اما آن جایی که عقل می ‎ گویید یعنی حکمت و جهل یعنی سفاهت [26] . 

 ه) عناصر دخیل در بناگذاری بر عدم رد اخبار 

 ١) عنصر اطمینان 

 - خبر که می ‎ فرمایید، خب خبر خصوصیات مختلفی دارد، خبر آمد خب همان اول که می ‎ آید، خبر چقدر درجه احتمالش هست؟ این ‎ ها در آن بنای اولی مهم نیست؟ بر خبر اطمینان ‎ آور. خبر ولو هرخبری باشد؟ ! [27] 

 اطمینان؛ مربوط به بنائات ثانویه 

 این کلمه اطمینان برای بعد این است که اصول می ‎ خوانیم، بحث ‎ ها پیش می ‎ آید، عرف عام ابتدا تقسیم نمی ‎ کند . 

 - یعنی عملاً در مقابل یک خبری آرامش دارد یا نه ذهنش همراهی نمی ‎ کند مثلا یک پیشینه ‎ ای دارد و همراهی نمی ‎ کند. با هر خبری از ابتدا دو جور مواجهه ندارد؟ 

 صحبت سر یک فرد نیست، صحبت سر بنای عقلاء است . 

 - عقلاء نسبت به خبرها دو حالت دارند یا وقتی مواجه می ‎ شوند آرامش خاطر دارند یا اضطراب دارند؛ اگر اضطراب دارند یک بناء داشته باشند، اگر نداشته باشند هم همان بنا؟ یعنی می ‎ خواهم بگویم هر بار با هر کسی که از او آمار بگیرید بپرسید نمی ‎ گوییم که مختلف است، بعضی موقع ‎ ها آرامش دارند، بعضی موقع ‎ ها ندارند . این طور نیست؟ 

 اگر از مردم بپرسیم آرامش دارید یا نه؟ می ‎ گویند آرامش یعنی چه؟ اطمینان یعنی چه؟ 

 - حالت سکون . 

 سکون یعنی چه؟ 

 - اضطراب نداشته باشد . 

 شناور بودن مفهوم اطمینان 

 پس هر کجا اضطراب دارند می ‎ ایستند؟ دوباره اضطراب … می ‎ خواهم عرض کنم شما یک لفظی را دارید می ‎ گویید که خود تفسیر و خط کشی‌اش چقدر کار می ‎ برد. شما می ‎ خواهید سیره واضحی که شکّی در آن نداریم و مستقر است، منوط به یک چیزی بکنید که خودِ عرف در تفسیرش و توضیحش -بپرسید و ببینید- چند جور جواب می ‎ دهند. من که می ‎ گویم به لغت نگویید و بیایید مصداقی توضیح بدهید، برای همین است. 

 - امور ارتکازی همه اش این طوری است که از عرف هم واکاوی کنید خودش دچار ابهام می ‎ شود . 

 این‌جا ارتکاز نیست؛ رفتار است. ما در میدانی فرض گرفتیم که آمارگیری کردیم. در میلیون ‎ ها آمارگیری کردیم که می ‎ روند یا نمی ‎ روند، آن ‎ هایی که رفتند، بروید بگویید مطمئن بودید؟می گوید باید فکر کنیم. یعنی به عبارت دیگر تصوری از اطمینان ندارد. او از روال کار خودش، از روال رفتاری خودش، نه از روال روانی خودش. عادات، پشتوانه ‎ های مختلف دارد. عاداتی که   پشتوانه ‎ اش یک امر روانی است، با عاداتی که پشتوانه ‎ اش یک عادت رفتاری است که ناشی شده از حالات او نیست، عادت کرده این طور رفتار کند. 

   اگر رفتار عقلاء این است، اصلاً شما نمی ‎ توانید مدام بگویید در هر رفتاری، عرف دارد آن ارتکازات را فوری اعمال می ‎ کند. من نمی ‎ گویم نمی ‎ کند، ولی واقعا این پایه ‎ ریزی ابتدائی، روی مبنای ارتکازات نیست. یکی ‎ اش ارتکاز اطمینانی است. 

 ۲. اختلال نظام 

 حالا غیر از این که اطمینان شناور است ردّ دومش این است که عقلاء وقتی در ثنائی اول، بخواهند پایه ‎ ریزی بکنند، اطمینان ‎ آور یکی از وجه ‎ های مثبت رفتن است. یک وجه دیگرش این است که عرض کردم می ‎ بینند اگر نکنیم، نظم نمی ‎ ماند، اختلال نظام می ‎ آید. این ربطی به اطمینان دارد؟ اصلاً   دو تا نگاه است. یک نگاه این است که می ‎ گوید ببین، می ‎ روی به اطمینان می ‎ رسی، در هزار تا هم ۹۰۰ تا به اطمینان می ‎ رسی می ‎ روی، یک وقتی می ‎ گوید اصلاً کار ندارد در ۹۰۰ تا به اطمینان می‏رسی یا نه، می ‎ گوید این ‎ ها را ببین، اگر نکنی سنگ روی سنگ بند نمی ‎ شود، جامعه نداری، محاورات نداری . 

   - این دومی که شما می ‎ فرمایید اصل عقلایی نیست؟ 

 نه! کسر و انکسار مصالح و مفاسد است. یعنی می ‎ بیند که خبر داریم، دروغ درمی ‎ آید اطمینان ندارم و این مفسده دارد. راست هم درمی ‎ آید که مصالحی دارد. آیا من بیایم آن ‎ هایی که دروغ درمیاد به خاطر آن مفاسد، مصالح را فدا کنم و بایستم؟ یا نه، در کسر و انکسار و بقای نظام محاورات آن قدر چیزی در این هست که می ‎ گویم برو، اصلاً کاری به اطمینان نداشتم . 

 - شاید این، یک نگاهی باشد که ما از مدرسه داریم نگاه می ‎ اندازیم والا همین مطلب را که عرض می ‎ کنم شما ببینید واضح وجدان نمی ‎ کنید؟ اگر یک شخصی در یک کشوری برود زندگی بکند، این انسان ‎ ها، انسان ‎ هایی هستند که به هم دروغ می ‎ گویند، زیاد هم به همدیگر دروغ می ‎ گویند، خب این شخص چه کار می ‎ کند؟ همچنین بناگذاری ‎ ای می ‎ کند با این که می ‎ داند غلبه این ‎ ها بر دروغ گفتن است … [28] 

 آن شهری که فرمودید، دهکده امروز است. این دهکده امروز، همین است، هزار هزار خبرگزاری دارند همین طور خبر پخش می ‎ کنند، دروغ هم إلی ما شاء الله. الآن در اینترنت همه حرف ‎ ها راست است؟ دست هر کسی است، هر طوری هم می ‎ خواهد کم می ‎ کند، زیاد می ‎ کند. الان با این که همه دارند این ‎ ها را می ‎ بینند، باز بنای عقلاء بر این است که هر خبری را ببینم در اینترنت می ‎ ایستند؟ 

 - هر خبری را می ‎ بینم نمی ‎ ایستند چون خیلی موارد به صورت طبیعی می ‎ بینند داعی وجود ندارد … 

 به اطمینانش نگاه می ‎ کند؟ اصلاً این نیست. می ‎ بیند با این که دروغ زیاد می ‎ گویند، اما یک نحوی است که اگربخواهد بایستد اصلاً هیچ. حفظ آن نظام محاوره  با همه این مفاسدی که در آن هست، برای آنها می‌ارزد، نه این که مدام نگاه   به اطمینانشان کنند یعنی می ‎ بینند اگر این را برداریم، چقدر مصالح در دل همین خبرها در می ‎ آید. لذا کسر و انکسارِ مصالح و مفاسد می‌کنند برای   بناگذاری، نه برای این که فقط پشتوانه اطمینان دارد. 

 حکم عقلی؛ بناء عقلائی 

 خیلی تفاوت است بین حکم عقلی، بنای عقلی با بنای عقلائی؛ بنای عقلائی یعنی خروجی ملاحظات و تجربیات عقلاء در ده ‎ ها چیز. یکی‌اش اطمینان است. من منکر آن نیستم ولی این که شما بگویید اساساً چون اطمینان پیدا می ‎ کنند ارتکازاً می ‎ روند. یکی از ارتکازات این است که می ‎ بیند اطمینان هم ندارم اما اگر قرار است بایستم در همین جایی که همه دروغ می ‎ گویند باز بخواهم بایستم در این شهر نمی ‎ توانم زندگی کنم، یعنی دیگر تمام است و باید قبرستان بروم. آنجا دیگر از این خبرها نیست . 

 تازه همینی که الان ما داریم می ‎ گوییم دو تا شد، یعنی اگر شما در شرایط مختلف، همین سیره عقلایی را واکاوی کنید می ‎ بینید این که ما گفتیم تازه ده ‎ ها وجه دیگر بدون این که خود ما خبر داشته باشیم، عقلا ملاحظات تجربی ناخودگاه در شرایط مختلف کرده اند که فعلا رفتار خارجی ‎ شان چیست؟ بر این است که با نبأ درنگ نکنند. نبأ، نبأ است. می ‎ شنوند و جلو می ‎ روند. پس یکی اطمینان است، یکی هم اختلال نظام و چیزهای جالب دیگر که اگر در کلمات علما هم ببینید چه بسا چند تا دیگر هم پیدا کنید در رمز حکیمانه ‎ ای که سبب استقرار این بنای عقلاء شده است . 

 جایگاه جامعه و تربیت در بناگذاری 

 -بستگی به تربیتی است که دارد. اگر شما در جامعه ‎ ای بروید که همه ‎ اش با هم دوز و کلک دارند، سیره بر مضیّ نیست. سیره بر این است که اطمینان صرف دارند پیدا می ‎ کنند؛ مثلا الان کسی در دستگاه اطلاعاتی رشد پیدا کرده، دیگر مثل ما به سادگی خبر قبول نمی ‎ کند. آدم کار سیاسی کرده باشد دیگر به این راحتی خبر واحد را قبول نمی ‎ کند. اما یک جامعه ‎ ای باشد که همه صاف و ساده باشند یا ساده ‎ لوح باشند خیلی راحت خبر را قبول می ‎ کنند . این سیره هم متعدد است. در آن مرزبندی ‎ ها  تربیت ‎ ها خیلی موثر است. ممکن است یک قاعده کلی در سیره باشد که خبر را حجّت بدانند، عمل هم بکنند این درست است منتها در آن مرزبندی ‎ ها در تربیت سیره موثر است. [29] 

 معیار: سیره بشر متعارف 

 ما در بنائات عقلائیه، اصلاً کاری به اسلام نداریم. ما با سیره بشرهای متعارف کار داریم. ما که عقلاء می ‎ گوییم یعنی متعارف از بشر . الان یک بشری که هزارها سال زندگی کرده، در باستان، بعد باستان، قبل از میلاد، دوباره بعد از میلاد، قبل از اسلام، بعد دوباره بعد از اسلام یعنی این قدر برای ما مبهم است که بشر چه کار می ‎ کند؟ 

 - هویتش مشخص است، در مرزبندی مضیّ به آن بکنیم یا نه؟ می ‎ گویم تربیت ‎ ها فرق می ‎ کند . 

 پس قبول دارید که در کلیتش قبول می ‎ کنند . 

 -خبر واحد حجّت است . 

 مقصود من همین است. پس در این با هم مشترک هستیم که در کل بشر، در طول تاریخ مشکلی نداریم که نفهمیم بشر در آمار گیری‌ها ‌چه کار می ‎ کند . در کل، در سیره عقلا … پس قبول می ‎ کنید. این برای اصل. حالا جلو برویم . 

 الان صحبت سر این است که وقتی یک شرایط خاصی پیش می‎آید که بخشی… یک بچه‎ای در یک محیطی طور دیگری بزرگ می‎شود. نه کل بشر؛ با یک شرایطی است که الان دیگر نمی‎تواند به آن روایت امام هادی سلام الله علیه  که حضرت فرمودند «إذا کان الغالب علی الزمان الصلاح فسوء الظن من الجفاء [30] » 

 - این درست سیره عقلاء است. یک زمانی اگر این طور شد، عقلا اصلا به خبر واحد عمل نمی ‎ کنند. باید اطمینان پیدا کنند . 

 نتیجه گیری بحث من این است، این که امام فرمودند «إذا کان الغالب» که شما می ‎ فرمایید سیره هست، سیره ‎ ای هست که روی سیره کل بشر سوار می ‎ شود یا آن را نقض می ‎ کند؟ 

   - نقض نمی ‎ کند. مرزبندی است؛ پس اصل سیره بر مضیّ نیست . 

 مرزبندی طولی است یا مرزبندی در عرض آن است؟ 

 - طولی است . 

 این خیلی خوب است . 

 - چون اصل بر مضیّ نیست. این‌ها ‌در مرزبندی ‎ ها است. بستگی دارد که کجا تربیت شده باشد مثلا نحوه … آن اصل کار را باید اطمینان پیدا کند . اطمینان کجا خودش را نشان می ‎ دهد؟ هر جا یک طور نشان می ‎ دهد، اگر ساده ‎ لوح باشد اطمینان یک طوری خودش را نشان بدهد که مثلا زودی قبول کند. اگر در جامعه خیلی دقیق باشند، نه اطمینان خودش را یک طوری نشان می‌دهد که می ‎ توانند، به آخر کار برسند که اطمینان پیدا بکنند. آن اصل را در مرزبندی ‎ ها به راحتی نمی ‎ شود پیدا کرد البته تربیت خیلی در آن موثر است . 

 حتی آن‌هایی هم که خیلی وسواس می ‎ کنند، گاهی بدتر می ‎ کنند. یعنی گاهی یک جایی یک اطمینانی می ‎ کند که بعد خودش به سر خودش می ‎ زند و می ‎ گوید من ۱۰۰ تا خبر را این طور وسواس کردم، چطور شد این‌جا همین طوری رفتم و … یک اصطلاحی عرف دارند، دیدید عرفی که خیلی ناقلا هستند، می ‎ گویند چشم و گوشم بسته شد. نمی ‎ گوید که بابا تو یک چیزی   پایه داری که گاهی ناخودآگاه طبق آن دارید می ‎ روید. مثل کسی که ۵۰ سال رانندگی کرده است، الان دنده و بوق را به راحتی انجام می ‎ دهد، توجه هم ندارد، کل بشر هم یک چیزی دارد؛ نگو چشم و گوشم بسته شد . 

 - بعضی وقت‌ها ‌هم شدت در این که مدام شخص مواظبت بکند خودش باعث بن ‎ بست ‎ های شدید می ‎ شود که شخص مجبور است آن جا دیگر آب را باز کند دیگر … [31] 

 می ‎ گویند آن ‎ هایی که وسواسی هستند، گاهی بیشتر نجس ‎ کاری می ‎ کنند از آن هایی که وسواس نیستند. واقعاً هم درست است. می ‎ بیند دیگر نمی ‎‎ شود . 

 امور خطیره و غیرخطیره در بناگذاری 

 - سیره اولیه هم که می ‎ فرمایید بنابر قبول خبر است، ولی باز هم عقلاء بین امور خطیره و غیر خطیره فرق می ‎ گذارند . 

 همه تلاش من این است. صحبت سر این است که که اگر ذهن شریفتان به این نحوه طولیت و سوار شدن منتقل شد، بسیاری از ادله را جمع می ‎ کنید . 

 - شما از ادلّه ، قبول خبر می ‎ فرمایید. سیره اولیه بشر این است که هر خبری که می ‎ آید این را قبول دارد، سیره ‎ های بعدی … 

 صرف اول و ثانی،  بَعدِ زمانی مقصود من نیست، سوار شدنش مقصود من است، سوار شدن، یعنی او الان هست. یک وقتی می ‎ گویید سیره دوم و الآن دیگر در این حوزه، سیره اول نیست، این که سوار نشد. درست مثل این است که شما اول دیدید جاده را خاکی صاف می ‎ کنند؟ مهندس ‎ های راه و ساختمان اول می ‎ آید خاک می ‎ ریزد، جاده را با غلتک می ‎ زند، بعد می ‎ آید روی خاک آسفالت می ‎ ریزد، آسفالت روی خاک سوار شده است. اگر یک جایی این آسفالت قرار شد که برود، زیرش به همان خاک می ‎ رسید نه این که وقتی او خراب شد دیگر هیچی؛ الان سیره ثانیه، بر او سوار شده یعنی بالفعل او را دارد. یعنی اگر طوری شد که یک جایی لغزید، آن بنای اولی برمی ‎ گردد؛ این خیلی مهم است و عرض من این است . 

 - حالت عموم و خصوص   دارد. 

 استاد: عموم و خصوص، نه. اگر این طوری که عرض می ‎ کنم جلو بروید بسیاری از ادله را جمع می ‎ کنید، شما اصلاً می ‎ بینید این با این معارض نیست. چرا گفتند این یا این و یکی را طرح کردند؟ ما از بسیاری از طرح ‎ ها راحت می ‎ شویم. [32] ] 

 

 [1] و أما المجوزون فقد استدلوا على حجيته بالأدلة الأربعة(فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص254) 

 و قد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص296) 

 [2] به‌عنوان نمونه ایشان در بحث آیه نبأ و دلالت آن بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند: 

 منها: آية النبأ تارة بمفهوم الوصف، و اخرى بمفهوم الشرط. و قد يمنع المفهوم في الأول إذا لم يعتمد على الموصوف، و لو قيل به في المعتمد. 

 و فيه: أن المناسبة بين الحكم و التعليل تقتضي اختصاص الفاسق بهذا الحكم، و إلا لما حسن التعليل مع الاشتراك، لإمكان تعقب خبر العدل أحيانا بالندم؛ 

 فالموضوع المناسب لهذا الحكم بهذا التعليل هو الفاسق، الغالب فيه الوقوع في الندم، كما يقتضيه ارتكازية التعليل، فهو قرينة على الانحصار هنا؛ و لو قيل بعدمه في غيره مطلقا، أو مع عدم الاعتماد. 

 و يمكن أن يقال: إن مرجع هذا التقرير، هو الإرشاد إلى المستفاد من التعليل من الحكم العقلائي الارتكازي الذي بملاحظة نفس الحكم العقلائي و موضوعه و خصوصيات موضوعه، لكنه حيث كان الإرشاد من الشارع الذى هو رئيس العقلاء، فلا يتأتى فيه ما يتأتى في مجرد الاستدلال بالسيرة العملية من العقلاء أو المتشرعة من الدوران بين رادعية العمومات و مخصصية السيرة و الرجوع إلى أصالة عدم الحجية الذي هو الأصل في ما شك في حجيته، حتى يجاب بأن السيرة العملية المستمرة لا بد لها من رادع خصوصي و لا يكتفى فيه بالردع العمومى؛ أو يقال بأن الشاع و أتباعه داخلون في هذه السيرة المستمرة، كيف يعقل رادعية العمومات من هذه السيرة. 

 و مما ذكرنا في تقرير الاستدلال بمفهوم الوصف و ما يرجع إليه، يظهر الحال في الاستدلال الثاني بمفهوم الشرط و ما ذكر في الإيراد و الجواب فيه. 

 فإن التعليل كاشف عن الإرشاد المنبه على الارتكازيات ، فهو يعين الأمر المرشد إليه بخصوصياته الحكمية و الموضوعية و الكبروية و الصغروية؛ فإنه إذا كان إيجاب التبين طريقا لازما لعدم الحجية لمكان عدم الأمن من إخبار الفاسق من الوقوع في الهلكة بإصابة قوم صالحين متعقبة بالندم الذي لا جبران له، فمن الواضح عدم جريان هذا الإرشاد في صورة كون الفاسق صادقا مأمونا من الكذب و الخطاء؛ فالثقة لا مانع من العمل بأخباره و إن كان فاسقا من الجهات الأخر، و العادل الثقة أولى من الفاسق الثقة قطعا. 

 فيستفاد أن المرشد إليه ما هو الثابت في ارتكاز العقلاء من الركون إلى إخبار المأمون و إن كان سيئ الأعمال الأخر و عدم الركون إلى غير الضابط من حسن مستحسن الأفعال غير الإخبارات، فلا حاجة إلى الدلالة المفهومية؛ بل الطرد و العكس مفهومان من التعليل الواقع في المنطوق مع إمكان الاستدلال بمفهوم الوصف و الشرط على حسب ما قررناه في ما مر، فتدبر تعرف.( مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص231-۲۳۳) 

 و بالجملة: فالحكم الارتكازي العرفي يؤخذ موضوعه و خصوصياته و مواقع‏ ثبوته و لا ثبوته من العرف؛ و هم كما لا يعتنون بخر الكاذب بالملكة، يسكنون إلى خبر الصادق بالملكة، و هذا شي‏ء مشهور معروف لديهم، و لا يمكن إنكاره إلا من المتجاهل.( مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص236) 

 [3] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷ 

 [4] این مبحث در رسائل از صفحه ۲۵۴ جلد اول آغاز و تا صفحه ۲۷۵ ادامه پیدا می‌کند . 

 [5] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [6] مرز مغشوش: اين بار از يك استعاره بهره می گيريم. صفحه ای را در نظر بگيريـدكه در مقابل يك منبع نور قرار گرفته است. اگر صفحه ديگری بين منبـع نـور و صـفحه اوّل در نظر بگيريم به طوری كه روی آن سايه تشكيل شود، خواهيم ديد كه سـايه ای كـه تشكيل می شود دارای مرز مغشوش است، يا به عبارتی مرز دقيقی ندارد. حال در اين مثال، صفحه ای را كه سايه روی آن تشكيل می شود، اشياء مورد بحث (انباشت های گندم، افـرادجامعه ايران يا...) و صفحه ای را كه عامل توليد سـايه اسـت، عبـارت زبـانی مـورد نظـر(«خرمن گندم»، «قدبلند» يا...) فرض كنيد. در اين استعاره، سايه ای كـه تشـكيل مـی شـود،همان دايره مصاديق آن عبارت زبانی (خرمن های گندم، افراد قدبلند يا...) خواهـد بـود. بـااين استعاره می خواهيم ويژگی ديگری را به عبارات زبانی مورد بحث نسبت دهيم: داشـتن مرز مغشوش (Blurred Boundary ) . منظور از داشتن مرز مغشوش اين اسـت كـه دايـره مصاديق «قدبلند» مثلاً، مانند سايه تشكيل شده در استعاره بالا است(مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ۶) 

 برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله گردآوری« شبهه صدقیه، فصل ششم: شبهه صدقیه و پارادوکس خرمن » مراجعه فرمایید. 

 [7] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧ 

 [8] روي أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: بعث وليد بن عقبة مصدّقاً الى بني المصطلق و كان بينه و بينهم احنَة فلمّا سمعوا به استقبلوه فحسبهم مقاتليه فرجع و قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قد ارتدّوا و منعوا الزّكاة فَهَمَّ بقتالهم فنزلت‏ (تفسیر صافی، ج5،ص 49 ) 

 و قال ابن عباس و مجاهد و يزيد بن رومان و قتادة و ابن أبي ليلا: نزلت الآية في الوليد ابن عقبة بن أبي معيط ، لما بعثه رسول اللَّه صَلى اللَّهُ عَليه و آله في صدقات بني المصطلق خرجوا يتلقونه فرحاً به و إكراماً له، فظن أنهم هموا بقتله، فرجع إلى النبي صَلى اللَّهُ عَليه و آله فقال: انهم منعوا صدقاتهم، و كان الأمر بخلافه. ) التبیان فی تفسیر القرآن، ج9، ص 343) 

 ثني أبي، عن أبيه أب جد سعد، عن ابن عباس‏، قوله: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية، قال: كان رسول الله صلى الله عليه و سلم بعث الوليد بن عقبة بن أبي معيط ، ثم أحد بني عمرو بن أمية، ثم أحد بني أبي معيط إلى بني المصطلق، ليأخذ منهم الصدقات، و إنه لما أتاهم الخبر فرحوا، و خرجوا ليتلقوا رسول رسول الله صلى الله عليه و سلم، و إنه لما حدث الوليد أنهم خرجوا يتلقونه، رجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم، فقال: يا رسول الله إن بني المصطلق قد منعوا الصدقة، فغضب رسول الله صلى الله عليه و سلم غضبا شديدا، فبينما هو يحدث نفسه أن يغزوهم، إذ أتاه الوفد، فقالوا: يا رسول الله، إنا حدثنا أن رسولك رجع من نصف الطريق، و إنا خشينا أن يكون إنما رده كتاب جاءه منك لغضب غضبته علينا، و إنا نعوذ بالله من غضبه و غضب رسوله، فأنزل الله عذرهم في الكتاب، فقال‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِين‏. (جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج26، ص 76) 

 روي ‏ : أنّه بعث الوليد بن عقبة مصدقا إلى بني المصطلق ، و كان بينه و بينهم إحنة ، فلمّا سمعوا به استقبلوه فحسبهم مقاتليه، فرجع و قال لرسول اللَّه- صلّى اللَّه عليه و آله-: قد ارتدّوا و منعوا الزّكاة، فهمّ بقتالهم، فنزلت‏(کنزالدقائق و بحر الغرائب، ج12، ص 325) 

 و أخرج الطبراني في الأوسط عن جابر بن عبد الله قال‏ بعث رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى وكيعة و كانت بينهم شحناء في الجاهلية فلما بلغ بنى وكيعة استقبلوه لينظروا ما في نفسه فخشي القوم فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى وكيعة أرادوا قتلى و منعوني الصدقة فلما بلغ بنى وكيعة الذي قال الوليد أتوا رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا يا رسول الله لقد كذب الوليد قال و أنزل الله في الوليد يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‏ الآية 

 و أخرج ابن راهويه و ابن جرير و الطبراني و ابن مردويه عن ام سلمة رضى لله عنها قالت‏ بعث النبي صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى المصطلق يصدق أموالهم فسمع بذلك القوم فتلقوه يعظمون أمر رسول الله صلى الله عليه و سلم فحدثه الشيطان انهم يريدون قتله فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى المصطلق منعوا صدقاتهم فبلغ القوم رجوعه فاتوا رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا نعوذ بالله من سخط الله و سخط رسوله بعثت إلينا رجلا مصدقا فسررنا لذلك و قرت أعيننا ثم انه رجع من بعض الطريق فخشينا ان يكون ذلك غضبا من الله و رسوله و نزلت‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية 

 و أخرج ابن جرير و ابن مردويه و البيهقي في سننه و ابن عساكر عن ابن عباس قال‏ كان رسول الله صلى الله عليه و سلم بعث الوليد بن عقبة بن أبى معيط إلى بنى المصطلق ليأخذ منهم الصدقات و انه لما أتاهم الخبر فرحوا و خرجوا ليتلقوا رسول رسول الله صلى الله عليه و سلم و انه لما حدث الوليد انهم خرجوا يتلقونه رجع فقال يا رسول ان بنى المصطلق قد منعوني الصدقة فغضب رسول الله صلى الله عليه و سلم من ذلك غضبا شديدا فبينما هو يحدث نفسه ان يغزوهم إذ أتاه الوفد فقالوا يا رسول الله انا حدثنا ان رسولك رجع من نصف الطريق و انا خشينا أن يكون انما رده كتاب جاءه منك لغضب غضبته علينا فانزل الله‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية 

 و أخرج آدم و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و البيهقي عن مجاهد قال‏ أرسل رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة بن أبى معيط إلى بنى المصطلق ليصدقهم فتلقوه بالهدية فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى المصطلق جمعوا لك ليقاتلوك فانزل الله‏ إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا 

 و أخرج ابن مردويه عن جابر بن عبد الله قال‏ بعث رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى وكيعة و كانت بينهم شحناء في الجاهلية فلما بلغ بنى وكيعة استقبلوه لينظروا ما في نفسه فخشي القوم فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى وكيعة أرادوا قتلى و منعوني الصدقة فلما بلغ بنى وكيعة الذي قال لهم الوليد عند رسول الله صلى الله عليه و سلم أتوا رسول الله صلى الله‏ 

 عليه و سلم فقالوا يا رسول الله لقد كذب الوليد و لكن كانت بينه و بيننا شحناء فخشينا ان يكافئنا بالذي كان بيننا فانزل الله في الوليد يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا الآية (الدر المنثور فی تفسیر الماثور، ج6، ص 87-89) 

 [9] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [10] حيث قال إنّ في الآية الكريمة مفهومين أحدهما مفهوم الشّرط و ثانيهما مفهوم الفاسق و مفهوم الشّرط المختار اعتباره لكن اعتباره لا يفيد هاهنا إذ لا يفيد إلا عدم وجوب التبيّن عند عدم المجي‏ء و هو كذلك و ثانيهما الفاسق و الظّاهر أنّه من قبيل مفهوم اللقب كقوله في الغنم زكاة و اعتباره ضعيف لأنّ بناءه على أنّ تخصيصه بالذّكر يوهم أنّ غيره على خلافه و هو ضعيف كما سيجي‏ء تحقيقه و يمكن أن يقال إنّه من قبيل ترتيب الحكم على الوصف المناسب للعلية فيشعر بعليّته أي بأنّ علّة وجوب التبيّن هو كون الجائي فاسقا فلو كان كون الخبر خبر واحد موجبا له لما صحّ ذلك انتهى (اوثق الوسائل، ص 139) 

 ‏ مراده قدّس سرّه من عدم اعتبار مفهوم في الوصف عدم ثبوت المفهوم في التّعليق على الوصف لا عدم حجّيته و اعتباره مع ثبوته، ضرورة عدم الفرق في حجّية ظواهر الألفاظ بين الظّهور المنطوقي و المفهومي، فكلامهم في باب المفاهيم إنّما هو في الصّغرى لا في الكبرى بعد ثبوتها كما صرّح به غير واحد من الأعلام و إن تسامحوا في بعض التّعبيرات، إلّا أنّه لا ضير فيه مع وضوح المراد و ظهوره، و من هنا قالوا إنّ التّعليق بالوصف يشعر بالعليّة (بحر الفوائد فی شرح الفرائد، و لا يدلّ عليها و من هنا أجاب غير واحد من الأساطين عن الاستدلال بالآية بأنّه مبنيّ على دليل الخطاب أي مفهوم المخالفة و لا نقول به فمثل العلّامة القائل بثبوت المفهوم للتّعليق على الشّرط لا بدّ أن ينزّل كلامه على إرادة التّعليق على الوصف و مثل السيّد النّافي لهما معا يحتمل كلامه لكلّ من الأمرين هذا و العجب من المحقّق القمّي قدّس سرّه في القوانين حيث إنّه مع موافقة للمشهور في القول بعدم المفهوم للتعليق على الوصف قال به في المقام لمساعدة العرف و قرينة المقام حيث قال بعد تضعيف دلالة الآية باعتبار التعليق على الشّرط فالاعتماد على مفهوم‏ الوصف‏ فإنّا و إن لم نقل بحجّيته في نفسه لكنّه قد يصير حجّة بانضمام قرينة المقام كما أشرنا إليه في مباحث المفاهيم انتهى كلامه رفع مقامه‏( بحر الفوائد في شرح الفرائد ( طبع قديم ) ؛ج1، ص 148) 

 ثالثها: انّه من جهة دلالة الإيماء، حيث اقترن فيها بالحكم ما لو لم يكن علّة له من وصف الفسق لاستبعد اقترانه به جدّاً مع كمال مناسبته له، فاستفيد بذلك عليّته لهذا الحكم فينتفي عند انتفائه. و لا يخفى انّ هذا غير سابقه، و لو قيل بأنّ ملاك مفهوم‏ الوصف‏ هو استفادة العليّة من التّعليق عليه، فانّ الاستفادة فيه انّما هو من مجرّد التّعليق، لا بملاحظة خصوصيّة وصف، بخلاف هذا الوجه، فانّه بملاحظتها كما لا يخفى؛ مع انّه ليس بالملاك عند القائلين بالمفهوم فيه، فما يتراءى من كلامه- قدّه- من جعله هذا تقريراً لمفهوم الوصف، كما ترى، فتأمّل جيّداً.( درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص106) 

 و منها: ما اشتهر من أن الأصل في القيد أن يكون احترازيا، و أن تعليق الحكم   على   الوصف   مشعر   بالعلية ، فيثبت المفهوم لا محالة . ( تهذیب الاصول للسبزواری، ج1، ص 118) 

 ذهب العلامةإلى أن تعليق الحكم بالوصف لا يقتضي نفيه عند انتفائه إلا   على   تقدير أن يكون الوصف علّته لذلك‌الحكم فإنه حينئذ يقتضي انتفاءه عند انتفائه و إلا لزم إما إبطال   علية   ما فرض علة و ذلك إذا كان الحكم في‌غير محل الوصف معللا بعلة أخرى فلا يكون ذلك الوصف علّة تامة بل العلة حينئذ أحد الأمرين هذا خلف‌و إما وجود المعلول بدون العلة و ذلك   على   تقدير استناد الحكم في غير محل الوصف إلى هذا الوصف الزائل و أنه محال و هاهنا بحث‌و هو أن تعليق الحكم بالوصف كما هو موضوع المسألة   يشعر   بالعلية   فإذا اعترف بأن   علية   الوصف يقتضي‌حجية مفهومه فلا بد له من الاعتراف بحجية مفهوم كل وصف اللّهم إلا أن يقال المراد بعلية الوصف ثبوتها بالنص‌أو يقال المراد أنه إذا ثبت أن الوصف وحده علّة للحكم ينتفي الحكم بانتفائه‌قوله و كثير من الناس‌   كأبي   علي‌و أبي هشام و المتكلّمين كلهم و ابن شريح و جماعة من الشافعية كأبي بكر الفارسي و أبي القفان و جماعة من الحنفيةو غيرهم‌قوله و لأنه لو كان كذلك إلخ   أي و لأن نفي الحكم عن غير محلّ الوصف لو كان عين إثباته في محله أو جزئه‌لكانت دلالة التعليق عليه بالمنطوق إذ المنطوق ما دل عليه اللفظ في محل النطق سواء كان مطابقياأو تضمنيا و الخصم معترف بأنها ليست بالمنطوق فلا حاجة لنا إلى الاستدلال   على   نفي المطابقة و التضمن‌قوله فلأنه لا ملازمة في الذهن و لا في العرف إلخ     ممنوع إذ لا شبهة في أن أهل العرف يفهمون من قولنا أهن‌زيدا الفاسق انتفاء الإهانة عند انتفاء الفسق حتى شاع بينهم أن التعليق بالوصف   مشعر   بالعلية   سلمنا ( حاشیه معالم الدین ، ج1، ص 107) 

 الأوّل: أنّه- من شدّة الأنس بها، و الاستناد إليها و الاعتماد عليها- ربّما يغفل عن قرائن الحديث غافل، و لا تنجلي له   [1]   سيّما إذا كانت خفيّة . 

 مثلا: حقّق في أصول الفقه أنّ مفهوم الوصف ليس بحجّة، و في كثير من الأخبار يظهر اعتبار ذلك المفهوم باعتبار خصوصيّة المقام، فالغافل يعترض عليه: بأنّه مفهوم الوصف، و هو ليس بحجّة- على ما هو محقّق في الأصول- سيّما إذا كانت القرينة لم تكن بذلك الجلاء، إذ قد عرفت أنّ تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلّيّة، و الإشعار موجود على أيّ حال، فإذا تقوّى ذلك الإشعار بخصوصية مقام يحصل القدر المعتبر من الظّهور، و إن كان الإشعار لا يكفي لو لم يكن القوّة. و بالعكس إلاّ أنّه بانضمامهما معا حصل الكفاية، بل ربّما يجد القرينة في غاية الظّهور، و مع ذلك يعترض ذلك الاعتراض . (الاجتهاد و التقلید، ج1، ص 343-344) 

 و أمّا مفهوم الصّفة ففيه   إشعار ، لأنّ تعليق الحكم   على   الوصف   مشعر   بالعليّة   فيكفي لجعله مؤيّدا، أو يخرج شاهدا، أو بأدنى قرينة يصير دالاّ . ( الفوائد الحائریة ، ج1، ص   185) 

 و إن كان الظّاهر في النظر أنّه لا يخلو عن   إشعار   كما هو المشهور، إذ التعليق بالوصف   مشعر   بالعليّة ( القوانین المحکمة فی الاصول، ج1، ص406) 

 اما ما اشتهر من ان تعليق الحكم   على   الوصف   مشعر   بالعلية   فهو   على   تقدير تسليمه لا يثبت دلالة الوصف   على   المفهوم لأن   الإشعار   ما لم يصل إلى مرتبة الظهور لا يكون حجة نعم إذا قامت قرينة خارجية   على   كون مبدأ الوصف علة الحكم ( اجود التقریرات ، ج1، ص 435) 

 [11] نظیر بیان موجود در متن را در کلام مرحوم مظفر در اصول فقه می‌بینیم. ایشان به مفهوم آیه شریفه به‌گونه‌ای استدلال می‌کنند که زمینه طرح اشکالات متعدد بسته باشد: 

 «إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الآية الكريمة يتضح لك معناها و ما تؤدي إليه من دلالة على المقصود في المقام أنها تعطي أن النبأ من شأنه أن يصدق به عند الناس و يؤخذ به من جهة أن ذلك من سيرتهم و إلا فلما ذا نهي عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق فأراد تعالى أن يلفت أنظار المؤمنين إلى أنه لا ينبغي أن يعتمدوا كل خبر من أي مصدر كان بل إذا جاء به فاسق ينبغي ألا يؤخذ به بلا ترو و إنما يجب فيه أن يتثبتوا أن يصيبوا قوما بجهالة أي بفعل ما فيه سفه و عدم حكمه قد يضر بالقوم و السر في ذلك أن المتوقع من الفاسق ألا يصدق في خبره فلا ينبغي أن يصدق و يعمل بخبره. فتدل الآية بحسب المفهوم على أن خبر العادل يتوقع منه الصدق فلا يجب فيه الحذر و التثبت من إصابة قوم بجهالة و لازم ذلك أنه حجة. و الذي نقوله و نستفيده و له دخل في استفادة المطلوب من الآية أن النبأ في مفروض الآية مما يعتمد عليه عند الناس و تعارفوا الأخذ به بلا تثبت و إلا لما كانت حاجة للأمر فيه بالتبين في خبر الفاسق إذا كان النبأ من جهة ما هو نبأ لا يعمل به الناس. و لما علقت الآية وجوب التبين و التثبت على مجي‏ء الفاسق يظهر منه بمقتضى مفهوم الشرط أن خبر العادل ليس له هذا الشأن بل الناس لهم أن يبقوا فيه على سجيتهم من الأخذ به و تصديقه من دون تثبت و تبين لمعرفة صدقه من كذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة و طبعا لا يكون ذلك إلا من جهة اعتبار خبر العادل و حجيته لأن المترقب منه الصدق فيكشف ذلك عن حجية قول العادل عند الشارع و إلغاء احتمال الخلاف فيه. و الظاهر أن بهذا البيان للآية يرتفع كثير من الشكوك التي قيلت على الاستدلال بها على المطلوب فلا نطيل في ذكرها و ردها»(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص74-۷۵) 

 [12] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷ 

 [13] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌۸، ص: ۸۰-۸۱ 

 [14] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧ 

 [15] ایشان در بحث بیع ربوی، دو شرط قائل می‌شوند: اول اتحاد ثمن و مثمن در جنس و دیگری مکیل و موزون بودن: 

 و كيف كان ف‍ هو أي الربا يثبت في البيع بلا خلاف بين المسلمين بل هو كالضروري من الدين، لكن مع وصفين أحدهما اتحاد الثمن و المثمن في الجنسية و الثاني كونهما مما يعتبران ب‍ الكيل و الوزن (جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۳۶) 

 و أما الأول فيقف بيانه على أمور 

 الأول في بيان الجنس 

 و ضابطه كل شيئين يتناولهما لفظ خاص كالحنطة بمثلها و الأرز بمثله فيجوز بيع المتجانس وزنا بوزن نقدا و لا يجوز مع زيادة و لا يجوز إسلاف أحدهما في الآخر على الأظهر . 

 و لا يشترط التقابض قبل التفرق إلا في الصرف. 

 و لو اختلف الجنسان جاز التماثل و التفاضل نقدا و في النسيئة تردد و الأحوط المنع . 

 و الحنطة و الشعير جنس واحد في الربا على الأظهر لتناول اسم الطعام لهما و ثمرة النخل جنس واحد و إن اختلفت أصنافه و كذا ثمرة الكرم. 

 و كل ما يعمل من جنس واحد يحرم التفاضل فيه كالحنطة بدقيقها و الشعير بسويقه و الدبس المعمول من التمر بالتمر و كذا ما يعمل من العنب بالعنب. 

 و ما يعمل من جنسين يجوز بيعه بهما و بكل واحد منهما بشرط أن يكون في الثمن زيادة عن مجانسه. 

 و اللحوم مختلفة بحسب اختلاف أسماء الحيوان فلحم البقر و الجواميس جنس واحد لدخولهما تحت لفظ البقر و لحم الضأن و المعز جنس واحد لدخولهما تحت لفظ الغم و الإبل عرابها و بخاتيها جنس واحد و الحمام جنس واحد . و يقوى عندي أن كل ما يختص منه باسم فهو جنس على انفراده كالفخاتي و الورشان و كذا السموك . 

 و الوحشي من كل جنس مخالف لأهليه. 

 و الألبان تتبع اللحوم في التجانس و الاختلاف و لا يجوز التفاضل بين ما يستخرج من اللبن و ينه كزبد البقر مثلا بحليبه و مخيضه و أقطه . 

 و الأدهان تتبع ما يستخرج منه فدهن السمسم جنس و كذا ما يضاف إليه كدهن البنفسج و النيلوفر و دهن البزر جنس آخر. 

 و الخلول تتبع ما تعمل منه فخل العنب مخالف لخل الدبس و يجوز التفاضل بينهما نقدا و في النسيئة تردد . (شرائع الاسلام، ج ۲، ص ۳۸-۳۹) 

 سخن در شرط اول است که در نصوص، اسمی از آن نیست گرچه عبارات نزدیک به آن مانند «اصل» آمده است. در جواهر بحث مفصلی در این زمینه درگرفته است و در ضمن مباحث به کلام علامه حلی و مناقشه محقق اردبیلی اشاره شده است: 

 و في التذكرة «الأصل مع كل فرع له واحد، و كذا فروع كل أصل واحد، و ذلك كاللبن الحليب مع الزبد، و السمن و المخيض و اللبأ و المصل و الأقط و الجبن و الترحين و الكشك و الكامخ و السمسم مع الشيرج و الكسب و الراشي، و بزر الكتان مع حبة، و الحنطة مع الدقيق، و الخبز على اختلاف أصنافه من الرقاق و الفرن و غيرهما، و مع الهريسة، و الشعير مع السويق، و التمر مع السيلان و الدبس و الخل منه و العصير منه، و العنب مع دبسه و خله، و العسل مع خله، و الزيت مع الزيتون، و غير ذلك عند علمائنا أجمع، فلا يجوز التفاضل بين اللبن و الزبد، و السمن و المخيض: و اللبأ و اللاقط، و غير ذلك مما تقدم، بل يجب التماثل نقدا، و لا يجوز نسيئة لا متماثلا و لا متفاضلا، و لا فرق في ذلك بين الأصل مع فرعه، أو بعض فرعه مع البعض» إلى آخره مؤيدا ذلك كله بعدم العثور على خلاف في شيء من القاعدة المزبورة و فروعها، إلا ما عن الأردبيلي من التأمل في ذلك، و أنه غير منضبط على القوانين من حيث عدم صدق الاسم الخاص على الجميع، و عدم الاتحاد في الحقيقة. 

 و لهذا لو حلف أن لا يأكل أحدهما لم يحنث بأكل الأخر: فيحتمل كونهما جنسين يجوز التفاضل فيهما، و الشرط في النصوص للكراهة مع عدمه، كما مر في سائر المختلفات قال: « و يمكن أن يكون الضابط أحد أمرين؛ إما الاتفاق في الحقيقة أو الاتحاد في الاسم ، و هنا الأول متحقق و إن لم يتحقق الثاني، و فيه تأمل». ( جواهر الکلام، ج ۲۳ ، ص ۳۵۰ - ۳۵۱ ) 

 در حاشیه استاد بر این مطلب آمده است: 

 حاشیه : مطلب سومی ممکن است گفته شود که شرط اتحاد جنس همان اتحاد جنس عرفی است که در تمام ابواب فقه جاری است و همان اتحاد اسم است بنحویکه اخصّ از او بنحو حقیقت نباشد یعنی اسم واحد از قبیل جامع گیری نباشد لکن در باب ربا یک حکومت است و معنای حکومت این است که واقعا چیزی مصداق چیزی باشد و ادعا کنیم نیست و یا به عکس فرد چیزی نباشد و ادعا کنیم هست یعنی حکومت مضیّق و موسّع و در باب ربا حکومت موسّع داریم و بلکه صریح در حکومت مصطلحه هم   نیست بلکه بوجهی از باب توسعه حکم است نه توسعه ادّعائی موضوع و لذا نفرمودند در نصوص الحنطه و الشعیر جنس واحد بلکه فرمودند اصلهما واحد یعنی حکم ربا را به دو جنسی که واقعا دو جنس هستند ( و ادّعاءً هم دو جنس هستند ) ولی حکم ربا را دارند اگر اصل آنها یکی است هر چند فقها تعبیر فرمودند الحنطه و الشعیر جنس واحد فی باب الربا یعنی به حکومت تعبیر کردندولی لسان نصوص توسعه حکم است نه موضوع. و کلمه اصل در   مضمر علی بن ابراهیم که ذکر آن در ص342 گذشت چند مرتبه تکرار شده است و بنابر این وجه اجماع تذکره و   عمل مشهور هم معلوم می­شود که شرط ربا همان اتحاد جنس است برای اخراج مثل آهن و پنبه و در مرحله دوم ما یعمل من جنس واحد داخل می­شود بنحو توسعه حکم یعنی چون اصل واحد دارند نه چون جنس واحد هستند و بوجهی به تخصیص به ( اذا اختلف الجنسان) بر می­گردد . 

 [16] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [17] اشاره به کلام صاحب جواهر که فرمودند:و لیس هو الا العدل فی الواقع 

 [18] 

 و قال الراغب‌: الجهل‌ على ثلاثة أضرب‌: الأول هو خلو النفس من العلم و هذا هو الأصل و قد جعل ذلك بعض المتكلمين معنى مقتضيا للأفعال الخارجة‌ عن النظام كما جعل العلم معنى مقتضيا للأفعال الجارية على النظام‌. و الثاني: اعتقاد الشيء بخلاف ما هو عليه. و الثالث‌: فعل الشيء بخلاف ما حقه أن يفعل سواء اعتقد فيه اعتقادا صحيحا أم فاسدا كتارك الصلاة عمدا و على ذلك قوله تعالى أ تتخذنا هزوا قال‌: أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين‌ ، فجعل فعل الهزؤ جهلا، و قوله تعالى فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة‌ و الجاهل‌ يذكر تارة على سبيل الذم و هو الأكثر، و تارة لا على سبيله نحو يحسبهم الجاهل‌ أغنياء‌ أي من لا يعرف حالهم انتهى. (تاج العروس من جواهر القاموس، ج14، ص 129-130) 

 ويظهر من الأدب العربي في صدر الإسلام وما قبله، أنّ لفظ   الجهل   ربّما يستعمل في عمل يضاد الحكمة والحلم. وإليك نماذج من ذلك . 

 قال عمرو بن كلثوم التغلبي أحد الشعراء الجاهليين صاحب المعلّقة : 

 ألا لا   يجهلن   أحد علينا *   فنجهل   فوق   جهل   الجاهلينا وقال الإمام علي   ( عليه السَّلام )   في ديوانه : فإن كنت محتاجاً إلى الحلم انني * إلى الجهل في بعض الأحايين أحوج   وأنشد عبد اللّه بن جعفر الطيار : أظن الحلم دلّ على قومي * وقد يتجهّل الرجل الحليم( المحصول فی علم الاصول ، ج3، ص 238-239) 

 [19] الجهالة اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له قال عنها أهل اللغة الجهالة أن تفعل فعلا بغير العلم ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم عبروا عنه تارة بتقابل التضاد و أخرى بتقابل النقيض و إن كان الأصح في التعبير العلمي أنه من تقابل العدم و الملكة. و الذي يبدو لي من تتبع استعمال كلمة الجهل و مشتقاتها في أصول اللغة العربية أن إعطاء لفظ الجهل معنى يقابل العلم بهذا التحديد الضيق لمعناه جاء مصطلحا جديدا عند المسلمين في عهدهم لنقل الفلسفة اليونانية إلى العربية الذي استدعى تحديد معاني كثير من الألفاظ و كسبها إطارا أصول الفقه يناسب الأفكار الفلسفية و إلا فالجهل في أصل اللغة كان يعطي معنى يقابل الحكمة و التعقل و الروية فهو يؤدي تقريبا معنى السفه أو الفعل السفهي عند ما يكون عن غضب مثلا و حماقة و عدم بصيرة و علم. و على كل حال هو بمعناه الواسع اللغوي يلتقي مع معنى الجهل المقابل للعلم الذي صار مصطلحا علميا بعد ذلك و لكنه ليس هو إياه و عليه فيكون معنى الجهالة أن تفعل فعلا بغير حكمة و تعقل و روية الذي لازمه عادة إصابة عدم الواقع و الحق‏. (اصول الفقه،(طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص 73-74) 

 [20] أحدها: أنّ المفهوم مخصِّص لعموم التعليل؛ لأنّه يثبت الحجّية لخبر العادل غير العلمي، و التعليل يقتضي عدم حجّية كلّ ما لا يكون علمياً، فالمفهوم أخصّ منه.( دروس في علم الأصول ( طبع دار الهدى ) ؛ ج‏3 ؛ ص170) 

 مجمل الكلام في الإشكال قبل التفصيل: أن المفهوم في الآية الشريفة على تقدير ثبوته و إن كان دالا على حجية خبر العادل الغير المفيد   للعلم ؛ إلّا إنه معارض لعموم التعليل- أعني: قوله تعالى :   أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً   بِجَهالَةٍ   فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌ - فإن مقتضى عموم التعليل   عدم   حجية الخبر، الذي لا يؤمن من الوقوع في الندم من العمل به و لو كان المخبر عادلا؛ لأن   الجهالة   بمعنى :   عدم   العلم   بالواقع مشترك بين خبري العادل و الفاسق، و من   المعلوم : أن عموم التعليل يقدم على المفهوم؛ لكونه أقوى منه و آبيا عن التخصيص و كونه منطوقا لا مفهوما . (دروس فی الکفایة، ج4، ص 278) 

 فانّ الصدر ظاهر في المفهوم، وهو   عدم   وجوب التثبُّت عند خبر العادل ولكن الذيل عام یدلّ على لزومه عند كلّ خبر غير   علمي   سواء كان المخبر فاسقاً أو عادلاً، لأنّ   الجهالة   بمعنى   عدم   العلم   موجود في كلا القسمين، فعندئذ يقدم الأظهر منهما على الآخر وإلاّ فيتساقطان، وأمّا ما هو الأظهر فقد اختلفت فيه أنظارهم . ( الوسیط فی اصول الفقه ، ج1، ص 216) 

 كما في آية النبأ حيث إنّ دلالة صدر الآية على المفهوم دلالة وضعية، ودلالة الذيل على العموم بالإطلاق، حيث إنّ   الجهالة   ـ   بمعنى   عدم   العلم   ـ صارت موضوعاً لرد الخبر، سواء كان فاسقاً أم عادلاً . ( المبسوط فی اصول الفقه ، ج2، ص475) 

 و هي‌   أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً   بِجَهالَةٍ   شاملة لخبر العادل كما تشمل خبر الفاسق‌   انما يبتنى على كون   الجهالة   بمعنى   عدم   العلم )   اذ لا فرق بين خبر العادل و خبر الفاسق في ان المخبر به لا   يعلم   الواقع‌   ( مع ان )   المحتمل ان لا تكون   الجهالة   بمعنى   عدم   العلم ، بل تكون   بمعنى   السفاهة، فتكون مفاد الآية تفحصوا عن خبر الفاسق لئلا تعملوا عملا سفاهيا،) فان دعوى انها )   أي   الجهالة   ( بمعنى   السفاهة و فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل غير بعيدة )   و حينئذ لا يرد الاشكال على المفهوم، اذ الاقدام على خبر الفاسق   جهالة   و سفاهة لا الاقدام على خبر العادل، فتكون الآية   بمعنى   لا تتبعوا خبر الفاسق لان اتباعه سفاهة، اما خبر العادل فلا بأس باتباعه لانه ليس سفاهة . 

 لكن ربما يورد على هذا بأمرين : 

 الاول ان كون   الجهالة   بمعنى   السفاهة خلاف معناه اللغوي. و الجواب ان هذا المعنى هو المنصرف من لفظ   الجهالة   و لو بمعونة الهيئة، و لا منافاة بين ان تكون للهيئة مفادا و بين ان تكون للمادة مفادا، و يكون المنصرف من احدهما غير المنصرف من الآخر . ( الوصول الی کفایة الاصول ، ج4، ص28) 

 الجواب الثالث: ما أفاده المحقّق الخراسانی (قدّس سرّه) من أنّ إشكال التعارض إنّما يرد فيما إذا كانت   الجهالة   بمعنى   عدم   العلم   المشترك بين خبر الفاسق و العادل، إلّا أنّه لا يبعد دعوى كون   الجهالة   بمعنى   السفاهة التي هي عبارة عن فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل، و معه فيختصّ التعليل بخبر الفاسق و لا يعمّ خبر العادل؛ إذ الاعتماد على خبر الفاسق بلا تبيّن عمل سفهي، لاحتمال تعمّده الكذب، و أمّا الركون إلى خبر العادل فلا يكون سفهيّا بوجه؛ لمكان   علمنا   بعدم   تعمّده الكذب كما عليه طريقة العقلاء . 

 و يرد عليه: أنّ جعل   الجهالة   بمعنى   السفاهة خلاف المتفاهم العرفي من هذا اللفظ، بل هي   بمعنى   عدم   العلم   بالواقع . و يدلّ على ذلك جعل   الجهالة   في الآية الشريفة في مقابل التبيّن الذي هو   بمعنى   تحصيل   العلم   و إحراز الواقع، و يؤيّده أيضا خلوّ المعاجم و مصادر اللغة من تفسير   الجهالة   بالسفاهة . ( دراسات فی الاصول ، ج3، ص 185) 

   التحقيق أن يقال: ان الجهالة في اللغة عبارة عن خلاف العلم، و ذلك بمقتضى التبادر و الفهم العرفي، و قد ذكر في مجمع البحرين ان الجهل ضد العلم فاستعماله في غير هذا المعنى يكون مجازا، و نقل عن مجمع البحرين انه استعمل تارة في اختيار اللذة الفانية على اللذة الباقية، و في فعل يعد فاعله سفيها، و اذا ثبت قرينة صارفة عن المعنى الحقيقي، فهو و إلّا فتحمل على معناها الحقيقي، و هو خلاف العلم و حيث لم يثبت قرينة صارفة عن المعنى الحقيقي، فيحمل‌ على معناها الحقيقى. و مجرد استعماله في السفاهة في بعض الموارد كما ذكره الاستاذ الاعظم دام ظله بان الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة أيضا- لا يوجب رفع اليد عن ظهورها في معناها الحقيقي. و ما ذكره الاستاذ الاعظم دام ظله من الدليل على كون الجهالة بمعنى السفاهة، قد عرفت فساده. و الى هنا ثبت ان الحق هو ما ذكره شيخنا الاعظم قدس سره من كون الجهالة بمعنى عدم العلم، و عليه يكون مفهوم الآية معارضا للتعليل الوارد في ذيلها، بل يكون التعليل مقدما على المفهوم، لانه أقوى ظهورا من ظهور القضية الشرطية في المفهوم . ( تمهید الوسائل فی شرح الرسائل،   ج3، ص 151-152) 

 والذي يتلخّص : أنّ   الجهالة   لها معانٍ ثلاثة : الأوّل كونها   بمعنى   السفاهة وفعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل. الثاني : كونها   بمعنى   الركون إلى ما لا ينبغي الركون إليه. الثالث : كونها   بمعنى   عدم   العلم . وقد فرّق بين الأوّل والثاني ، فقال فيما حرّرته عنه ما ملخّصه : أنّه إذا كان المراد   الجهالة   بمعنى   عدم   العلم   يكون التعليل بأمر تعبّدي ، وهو أعمّ من المفهوم ، أمّا إذا كانت بالمعنى الأوّل أو الثاني ، فيكون التعليل بأمر عقلائي ، غير أنّه على الأوّل يكون من الأُمور الواضحة التي لا تصدر من العقلاء ، فلا تناسب إقدام الصحابة ، بخلافه على الثاني فإنّه ليس من الوضوح بحيث يعدّ مخالفه سفيهاً ، بل يحتاج إلى إعمال نظر في الجملة ، ولكنّه مع ذلك لا يخرج عن كونه تعليلاً بأمر عقلائي ، وهو   عدم   الاعتماد على ما لا ينبغي الاعتماد عليه ، الخ . 

 قلت : لم أعثر فيما حضرني من كتب اللغة والتفسير على كون السفاهة أو فعل ما لا ينبغي من معاني   الجهل   أو   الجهالة   ، نعم قال في المصباح :   وجهل   على غيره : سفه وأخطأ   وقال في أقرب الموارد :   وجهل   عليه : تسافه ، كذا في الأساس ولا يخفى أنّ هذا المعنى أعني كون الجهل بمعنى السفه كما في المصباح أو التسافه كما نقله الأقرب عن الأساس ، لا ينطبق على ما نحن فيه ، لأنّ ذلك في الجهل المتعدّي بلفظ على. مضافاً إلى أنّ صاحب القاموس لم يفسّره بالسفه ولا بالتسافه ، بل فسّره بالتجاهل ، فقال : وعليه أظهر الجهل كتجاهل . ( اصول الفقه، شیخ حسین حلی ، ج6، ص 401-402) 

 قوله: و لا يخفى انّ الإشكال انّما يبتنى: الظاهر عدم الإشكال حتّى بناء على كون الجهالة بمعنى عدم العلم، كما هو الظاهر، و سنشير إلى وجهه، فانّه لا جهالة في نظر العرف في خبر العادل المأمون من الكذب، فانّه يفيد العلم العادي، بل في الآية أيضا إيماء إلى ذلك، فانّ تخصيص الأمر بالتبين بخبر الفاسق ثم الإشارة إلى علته، بأنه الإصابة بجهالة، يشير إلى اختصاص هذا الخبر بها و عدم وجودها في خبر العادل. 

 و امّا حمل الجهالة على السفاهة فيأباه ذيل الآية، أعني قوله: (فتصبحوا على ما فعلتم نادمين)، فانّ مقتضاه كون خوف الندم و عدم الأمن هو السبب لترك العمل، و هو يناسب أن تكون الجهالة، بمعنى عدم العلم، و إلاّ فالجهالة بمعنى السفاهة بنفسه باطل و لا يعلل بخوف الندم . ( نهایة النهایة فی شرح الکفایة ، ج2، ص67-68) 

 توضيحه: أنّ الإخبار على قسمين : 

 أحدهما: ما يكون المُخبَر به من الامور الخطيرة العظيمة المهمّة، و يترتّب عليه آثار مهمّة و توالٍ خطيرة، كما في مورد الآية؛ حيث إنّ المُخبَر به فيها ارتدادُ بني المصطلق، فإنّه- على فرض كذبه مع تجهيز الجيوش إليهم و قتالهم- يوجب الندامة و الضرر العظيم بذلك . 

 و ثانيهما: ما ليس كذلك، و لا يترتّب على المُخبَر به- على فرض كذبه- مثل الضرر المذكور و الندامة المزبورة، و حينئذٍ نقول: إنّ مفاد الآية أنّه لو جاء الفاسق‌ بنبإ- و هو الخبر العظيم المهمّ، كما فسّره به في مجمع البيان‌   امّا لإفادة التنوين ذلك، أو لأجل أنّ مادّة النبأ تفيد ذلك، و الفرق بينها و بين مادّة الخبر إنّما هو بذلك، و لذا سُمّي النبيّ نبيّاً؛ لأنّه يُنبئ عن أمر عظيم مهمّ، و لم يُسمّ مخبراً- وجب الاستعلام و تحقيق المطلب و تحصيل العلم به؛ لأنّه من الامور المهمّة التي يترتّب على كذبه مفاسد كثيرة عظيمة من قتل الأنفس و تلف الأموال و الندامة بإصابة القوم بجهالة، و حينئذٍ فالتبيّن بمعناه، و كذلك الجهالة بمعنى‌ عدم العلم، و لا وجه لتفسيرها بمعنى‌: السفاهة و ما لا ينبغي صدوره من العاقل . 

 و الحاصل: أنّ الآية الشريفة في مقام الحكم بوجوب تحصيل العلم بالواقع؛ فيما يترتّب على المُخبَر به في الخبر الواحد آثار خطيرة مهمّة كثيرة، و وجوبِ التبيُّن و الردعِ عن العمل فيه بغير علم بمجرّد إخبار الواحد، و بناء العقلاء- أيضاً- ليس على العمل بخبر الواحد في الامور الخطيرة، مثل مورد الآية من غير فرق فيه بين خبر العادل و الفاسق . ( تنقیح الاصول ، ج3، ص 166-167) 

 وعلى ذلك فالنبأ بمعنى الخبر الخطير، والآية تفيد أنّه يجب في الأخبار الخطيرة والأنباء العظيمة تحصيل العلم والقطع، من غير فرق بين خبر العادل والفاسق، وكا حديث بني المصطلق من الأخبار الخطيرة إذ الوليد كان مخبراً عن ارتدادهم ومروقهم عن الدين الذي لازمه إراقة دمائهم، وأي خبر أخطر من هذا . وممّا يؤيد أنّ الجهالة بمعنى عدم العلم : هو قوله   (فتبيَّنوا، فإنّه في مقابل قوله   بجهالة ومترتب عليها .) 

 وعلى ذلك فليست الآية في مقام بيان أنّ خبر الفاسق لا يعتنى به ولا يركن إليه، بل في مقام بيان أنّ الأخبار الخطيرة والأنباء العظيمة يجب التبيّـن وتحصيل العلم، ولا يصحّ ركوبها مع الجهالة وعدم العلم، لا سيما إذا كان المخبر فاسقاً، لأنّه عندئذ يزيد في الطين بلّة. وعلى ذلك لا فرق بين العادل والفاسق في لزوم تحصيل العلم والمعرفة في تلك المواضع، وأمّا غيرها فليست الآية في مقام بيان حكمها. ولعلّ الغالب على كلمة النبأ مفرداً، هو الموضوعات وإن كان مفاد النبي مشتقّاً هو الأعم من الموضوع والحكم . ( المحصول فی علم الاصول ، ج3، ص 240-241) 

 و التحقيق في مقام الجواب عمّا ذكره في الكفاية، هو أن يقال: إنّه لو كان لفظ   الجهالة   بمعنى   السفاهة لتمّ كلامه، إلّا أنّه لم يُقم دليلًا على ذلك، بل أبدى احتمالًا، و مجرّد الاحتمال لا يكفي في دفع الإشكال، فإنّ احتمال كون   الجهالة   بمعنى   عدم   العلم، باق على حاله، و لعله هو الأنسب بقوله :   فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌   لأنّ الندم من نتائج أنّ   الجهل   مما ينكشف خلافه، لا من نتائج كون   الجهل   سفهاً . ( بحوث فی علم الاصول ، ج10، ص141) 

 [21] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷ 

 [22] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [23] در بحث از پارادوکس خرمن. رجوع کنید به مقاله گردآوری« شبهه صدقیه، فصل ششم: شبهه صدقیه و پارادوکس خرمن » 

 [24] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [25] هذا، و أمّا ما يظهر من بعض من دعوى أنّ   الجهالة   ليس   بمعنى   عدم   العلم ، بل   بمعنى   السفاهة و الركون إلى ما لا ينبغي الركون إليه ‌   فهو ظاهر الفساد، و بعد وضوح كونه من اشتقاقات مادّة   الجهل ، مضافاً إلى تصريح أهل اللغة به أيضاً( معتمد الاصول ، ج1، ص472) 

 قيل   ان هذا الايراد الثانى مبنى على ان يكون المراد من   الجهالة   فى التعليل   عدم   العلم   كما تعرضنا له فى بيان استدلالهم و لكن الظاهر ان المراد من   الجهالة   السفاهة و الاتيان بما لا ينبغى صدوره من العاقل فان   الجهالة   كما تستعمل   بمعنى   عدم   العلم   كذلك تستعمل   بمعنى   السفاهة ايضا و ليس العمل بخبر العادل سفاهة كيف و العقلاء يعملون بخبر الثقة فضلا عن خبر العادل بخلاف خبر الفاسق فان الاعتماد عليه يعدّ من السفاهة و   الجهالة   فخبر العادل لا يشارك خبر الفاسق فى العلة . و يؤيد   استعمال   الجهالة   بمعنى   السفاهة قوله تعالى فى سورة النساء   إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ   بِجَهالَةٍ   ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ‌   الآية فان الظاهر من   الجهالة   فى الآية بقرينة قوله ثم يتوبون من قريب ليس ما يقابل   العلم   بل المراد منها صدور ما لا ينبغى صدوره عن العاقل المتأمل فى عواقب الامور اى انما التوبة على اللّه للذين يعملون السوء بسفاهة ثم يندمون و يتوبون من قريب فيتوب اللّه عليهم . و قد ذكر الطبرسى قدس سره   فى تفسير الآية انه روى عن أبى عبد اللّه   عليه السلام   انه قال كل ذنب عمله العبد و ان كان عالما فهو   جاهل   حين خاطر بنفسه‌ فى معصية ربه فقد حكى اللّه تعالى قول يوسف لاخوته‌   هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ‌   فنسبهم الى الجهل لمخاطرتهم بانفسهم فى معصية اللّه انتهى و بالجملة لا اشكال فى ان الاعتماد على خبر الفاسق يكون من الجهالة دون الاعتماد على خبر العادل . ( درر الفوائد فی شرح الفرائد ، ج2، ص180-181) 

 و أما الإيراد من ناحية وجود المانع عن دلالة الآية الشريفة على المفهوم فمن وجوه: (الوجه الأول)- ان في الآية قرينة تدل على انه لا مفهوم للقضية الشرطية، و هي عموم التعليل في قوله تعالى: (أن تصيبوا قوماً بجهالة) فان المراد منه ان العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة، و التعبير بإصابة القوم انما هو لخصوصية مورد نزول الآية، و إلا فالعمل بخبر الفاسق لا يستلزم إصابة القوم دائماً، لأن الفاسق لا يخبر دائماً بما يرجع إلى القوم، بل ربما يخبر عن ملكية شي‌ء أو زوجية شخص أو غيرهما، فلا محالة يكون المراد من التعليل ان العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة و مظنة للندامة، و هذه العلة تقتضي التبين في خبر العادل أيضاً، لأن عدم تعمده بالكذب لا يمنع عن احتمال غفلته و خطأه، فيكون العمل بخبره أيضاً معرضاً للوقوع في المفسدة، فيكون مفاد التعليل عدم جواز العمل بكل خبر لا يفيد العلم، بلا فرق بين ان يكون الآتي به فاسقاً أو عادلا، فهذا العموم في التعليل قرينة على عدم المفهوم للقضية الشرطية في الآية، و لا أقل من احتمال كونه قرينة عليه، فيكون الكلام مقروناً بما يصلح للقرينية، فيكون مجملا غير ظاهر في المفهوم . و فيه (أولا)- ان الإيراد المذكور مبني على ان يكون المراد من الجهالة في التعليل عدم العلم و الظاهر ان المراد منه السفاهة و الإتيان بما لا ينبغي صدوره من العاقل ، فان الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة أيضاً، و ليس العمل بخبر العادل سفاهة. كيف و العقلاء يعملون بخبر الثقة فضلا عن خبر العادل. و اما الإشكال على ذلك- بأن العمل بخبر الوليد لو كان سفاهة لما أقدم عليه الصحابة، مع انهم أقدموا عليه و نزلت الآية ردعاً لهم فمندفع بأن الأصحاب لم يعلموا بفسق الوليد فأقدموا على ترتيب الأثر على خبره فأخبرهم اللَّه سبحانه بلسان نبيه صلى اللَّه عليه و آله بفسقه، و ان العمل بخبره بعد ثبوت فسقه سفاهة، و لو فرض علمهم بفسقه كان إقدامهم على العمل بخبره لغفلتهم عن كونه سفاهة، فانه قد يتفق صدور عمل من الإنسان غفلة، ثم يلتفت إلى كونه مما لا ينبغي صدوره و انه سفاهة. ( مصباح الاصول ، ج1، ص162-163) 

 قال سبحانه : يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَة فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ . 

 إنّ صدر الآية مشتمل على المفهوم وهو عدم لزوم التبيّن إذا جاء العادل بالنبأ، سواء قلنا بأنّه مقتضى مفهوم الشرط أو الوصف، لكن الذيل مشتمل على تعليل يعمّ نبأ العادل والفاسق، وهو قوله سبحانه ا ن تصيبُوا قَوماً بجهالة ، فلو كانت الجهالة بمعنى عدم العلم القطعي بالواقع فهو مشترك بين نبأ العادل والفاسق، وقبح إصابة القوم بجهالة لا يختصّ بقوم دون قوم . وعند ذاك فقد اختلفت كلمات المتأخّرين في تقديم واحد منهما على الآخر لا اختلافاً في الكبرى، بل اختلافاً في قوة دلالة العام . 

 فالشيخ الأعظم، على تقديم التعليل العام على المفهوم لقوة دلالته لعدم اختصاص قبح الإصابة بمورد دون مورد، ولكنّ المحقّق النائيني على العكس ـ أي تقديم المفهوم على العام ـ لأنّ خبر العدل بعد صيرورته حجّة، يخرج عن كونه إصابة قوم بجهالة، وتكون القضية المشتملة على المفهوم حاكمة على عموم التعليل . يلاحظ عليه: بأنّه مبني على تفسير الجهالة في الآية بمعنی عدم العلم »   فيعمّم ـ عندئذ ـ كلا الخبرين، وأمّا إذا كان المراد بها ، ضد الحكمة، فلا يعمّ خبر العادل، إذ لا يعد العمل بقول الثقة، أمراً على خلاف الحكمة، مثل قوله سبحانه :   انَّهُ مَنْ عَمِلَ سُوءاً بِجهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيم. ( المبسوط فی اصول الفقه ، ج2، ص 487) 

 الثاني: أن عموم العلة في ذيل الآية من قوله تعالى :   أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً   بِجَهالَةٍ   يشمل خبر العادل و الفاسق معا، لأن   الجهالة   بمعنى   عدم   العلم، و هو مشترك بينهما، فلا دلالة لها على اعتبار خبر العادل، لأن عموم العلة مقدم على ظهور القضية المعللة بها عند العرف و العقلاء، فلا وجه للاستدلال بها على اعتبار خبر العادل، لكونه مشتركا مع خبر الفاسق في   الجهالة   و   عدم   العلم . 

 و فيه .. أولا: أن   الجهالة   بمعنى : فعل ما لا ينبغي صدوره عن العاقل المتدين الملتفت إلى دينه و عقله، كما في قوله تعالى :   هَلْ   عَلِمْتُمْ   ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ‌، و قوله تعالى :   إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ   بِجَهالَةٍ - الآية- فإن التوبة إنما تكون عن المعصية و هي متقوّمة   بالعلم   بالتكليف ثم المخالفة عن   علم   و عمد، و لا ريب في أن ترتب الأثر على الخبر قبل التفحّص عن صدقه من فعل السفهاء و من لا يهتم بعقله و دينه . ( تهذیب الاصول ، ج2، ص106) 

 هذا هو الجواب عن هذا الاشكال، و حاصله: ان الاشكال مبناه ان العلّة للتبيّن هو الجهالة و عدم العلم المشتركة بين الفاسق و العادل، و اما اذا كان المراد منها هو السفاهة و العمل غير العقلائي فانه كثيرا ما يراد من الجهالة هو هذا المعنى، كما في قوله تعالى :   إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ‌   [1]   فان الموعظة انما تكون عن‌ العمل غير المرضي و منه افعال السفهاء، و اما الجهل و عدم العلم بما هو عدم العلم ليس من السفه . 

 و بعبارة اخرى: ان المناسب للجهل هو التعليم و الايضاح و المناسب للسفه هو الموعظة و الرّدع، فالمراد من الجاهلين هم السفهاء الذين يفعلون بدافع الشهوات او الطغيان و التجبّر لا بما يقتضيه العقل و الانصاف، و مثله الجهالة في قوله تعالى : لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ . 

 و من الواضح: ان الاخذ بما ياخذ به العقلاء و هو خبر العادل ليس من السّفاهة، و انما السفاهة هو الاخذ بخبر الفاسق غير المبالي بما يترتب على العمل بالكذب من الفساد، و على هذا فتكون العلة مما تختص بخبر الفاسق و لا تشمل خبر العادل و مبيّنة، لوجه عدم حجية خبره، و ان الاخذ به من الاعمال السفهيّة المستلزمة للندم غالبا، و في خبر الوليد قطعا لانه أخبر عن كفر بني المصطلق المترتب عليه جهادهم و قتلهم، و قد كان كذبا لانهم كانوا مؤمنين و اي فساد اعظم من قتل المؤمنين . ( بدایة الوصول فی شرح کفایة الاصول، ج5، ص 352) 

 و كيف كان؛ فالجهالة في الآية و إن كانت ظاهرة   بمعنى :   عدم   العلم ؛ لأنها من   الجهل   المقابل   للعلم   إلا إنها في الآية لم تكن   بمعنى   الجهل ؛ بل تكون   بمعنى : السفاهة، و هي فعل ما لا يجوز فعله عند العقلاء، فالجهالة حقيقة عرفا في السفاهة، و من   المعلوم : تقدم المعنى العرفي على اللغوي عند الدوران بينهما، و الشاهد على كون المراد من   الجهالة   السفاهة هو: قوله تعالى :   فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌ ؛ لأن الوقوع في الندم إنما يكون في العمل عن سفاهة لا في العمل عن   جهل ، فإن أعمال الناس يوميا يكون أكثرها عن   جهل   و لا ندامة فيها، فالتعليل لا يشمل خبر العادل؛ لأن العمل بخبره ليس عن سفاهة، فيرتفع التعارض بين المفهوم و التعليل . ( دروس فی الکفایة ، ج4، ص 279) 

 [26]   عنه عن علي بن حديد عن سماعة بن مهران قال: كنت عند أبي عبد الله ع و عنده عدة من مواليه فجرى ذكر العقل و الجهل فقال ع اعرفوا العقل و جنده و اعرفوا الجهل و جنده تهتدوا قال سماعة فقلت جعلت فداك لا نعرف إلا ما عرفتنا فقال أبو عبد الله ع إن الله خلق العقل و هو أول خلق خلقه من الروحانيين عن يمين العرش من نوره فقال له أدبر فأدبر ثم قال له أقبل فأقبل فقال الله عز و جل له خلقتك خلقا عظيما و أكرمتك على جميع خلقي قال ثم خلق الجهل من البحر الأجاج الظلماني فقال له أدبر فأدبر ثم قال له أقبل فلم يقبل فقال الله له استكبرت فلعنه ثم جعل للعقل خمسة و سبعين جندا فلما رأى الجهل ما أكرم الله به العقل و ما أعطاه أضمر له العداوة فقال الجهل يا رب هذا خلق مثلي خلقته و كرمته و قويته و أنا ضده و لا قوة لي به فأعطني من الجند مثل ما أعطيته فقال نعم فإن عصيت بعد ذلك أخرجتك و جندك من رحمتي قال قد رضيت فأعطاه خمسة و سبعين جندا فكان مما أعطى الله العقل من‏ الخمسة و السبعين‏ الجند الخير و هو وزير العقل و جعل ضده الشر و هو وزير الجهل و الإيمان‏ و ضده الكفر و التصديق و ضده الجحود و الرجاء و ضده القنوط و العدل و ضده الجور و الرضا و ضده السخط و الشكر و ضده الكفران و الطمع و ضده اليأس و التوكل و ضده الحرص و الرأفة و ضدها العزة و الرحمة و ضدها الغضب و العلم و ضده الجهل و الفهم و ضده الحمق و العفة و ضدها الهتك و الزهد و ضده الرغبة و الرفق و ضده الخرق و الرهبة و ضدها الجرأة و التواضع و ضده التكبر و التؤدة و ضده التسرع و الحلم و ضده السفه و الصمت و ضده الهذر و الاستسلام و ضده الاستكبار و التسليم و ضده التجبر و العفو و ضده الحقد و الرقة و ضدها الشقوة و اليقين و ضده الشك و الصبر و ضده الجزع و الصفح و ضده الانتقام و الغنى و ضده الفقر و التفكر و ضده السهو و الحفظ و ضده النسيان و التعطف و ضده القطيعة و القنوع و ضده الحرص و المواساة و ضدها المنع و المودة و ضدها العداوة و الوفاء و ضده الغدر و الطاعة و ضدها المعصية و الخضوع و ضده التطاول و السلامة و ضدها البلاء و الحب و ضده البغض و الصدق و ضده الكذب و الحق و ضده الباطل و الأمانة و ضدها الخيانة و الإخلاص و ضده الشوب و الشهامة و ضدها البلادة و الفهم و ضده الغباوة و المعرفة و ضدها الإنكار و المداراة و ضدها المكاشفة و سلامة الغيب و ضدها المماكرة و الكتمان و ضده الإفشاء و الصلاة و ضدها الإضاعة و الصوم و ضده الإفطار و الجهاد و ضده النكول و الحج و ضده نبذ الميثاق و صون الحديث و ضده النميمة و بر الوالدين و ضده العقوق و الحقيقة و ضدها الرياء و المعروف و ضده المنكر و الستر و ضده التبرج و التقية و ضدها الإذاعة و الإنصاف و ضده الحمية و التهيئة و ضدها البغي و النظافة و ضدها القذارة و الحياء و ضده الخلع و القصد و ضده العدوان و الراحة و ضدها التعب و السهولة و ضدها الصعوبة و البركة و ضدها المحق و العافية و ضدها البلاء و القوام و ضده المكاثرة و الحكمة و ضدها الهوى و الوقار و ضده الخفة و السعادة و ضدها الشقاوة و التوبة و ضدها الإصرار و الاستغفار و ضده الاغترار و المحافظة و ضدها التهاون و الدعاء و ضده الاستنكاف و النشاط و ضده الكسل و الفرح و ضده الحزن و الألفة و ضدها العصبية و السخاء و ضده البخل و لا تكمل هذه الخصال‏ كلها من أجناد العقل إلا في نبي أو وصي نبي أو مؤمن امتحن الله قلبه للإيمان و أما سائر ذلك من موالينا فإن أحدهم لا يخلو من أن يكون فيه بعض هذه الجنود حتى يستكمل و يتقى من الجهل فعند ذلك يكون في الدرجة العليا مع الأنبياء و الأوصياء و إنما يدرك الفوز بمعرفة العقل و جنوده و بمجانبة الجهل و جنوده وفقنا الله و إياكم لطاعته و مرضاته‏.( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص196-۱۹۸ و الکافی (ط-اسلامیه)، ج ۱، ص ۲۰-۲۳) 

 [27] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [28] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [29] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [30]   و قال عليه السلام: إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب [من الجور] فحرام أن تظن بأحد سوءا حتى تعلم‏ ذلك منه، و إذا كان زمان الجور فيه أغلب من العدل، فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه‏( نزهة الناظر و تنبيه الخاطر ؛ ص142 و الدر النظيم في مناقب الأئمة اللهاميم ؛ ص733 ) 

   (146) 17- إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب من الجور، فحرام أن يظن بأحد سوءا حتى يعلم ذلك منه؛ و إذا كان زمان الجور أغلب فيه من العدل، فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه‏( الدرة الباهرة من الأصداف الطاهرة (ط - القديمة مع الترجمة ) ؛ النص ؛ ص44 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏72 ؛ ص197 و ج‏75 ؛ ص370) 

 همین‌طور: 

 56 الدرة الباهرة، قال أبو الحسن الثالث ع‏ إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب من الجور فحرام أن يظن بأحد سوء حتى يعلم ذلك منه و إذا كان زمان الجور فيه أغلب من العدل فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه. 

 بيان: يمكن حمله على بلاد المخالفين أو على كون الأكثر مشهورين بالفسق و لم يعلم منه خير أو على رعاية الحزم في المعاملات كما يدل عليه سائر الروايات ..( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏85 ؛ ص92) 

 روایت امام هادی علیه‌السلام در مضمون مشابه این روایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام در نهج البلاغة است: 

 و قال ع‏ إذا استولى‏ الصلاح‏ على الزمان و أهله ثم أساء رجل الظن برجل لم تظهر منه حوبة فقد ظلم و إذا استولى الفساد على الزمان و أهله فأحسن رجل الظن برجل فقد غرر(نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص489)\ 

 [31] کلام یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس 

 [32] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧