مصاحف قرآن كريم؛ شبه هولوگرامي تحريف ناپذير

فتوای همه مراجع است که دست بدون طهارت بر یک حرف مصحف نمی توان گذاشت، و این مال امروز نیست، تمام شیعه از عالم و عامی، از فقیه و مقلد، از عصر ائمه تا امروز فرهنگسازی کردند، و منکر این مطلب چشم خود را به واضحات میبندد،

[٢.ختم قرآن]

صغیر و کبیر شیعه برای ختم قرآن چه میکنند،

[٣.قرآن بر سر گرفتن]

شبهای قدر حتی یک ورق قرآن بر سر میگیرند و خدا را به آن قسم میدهند،

[۴. کراهت بیع مصحف]

بیع مصحف را زیبنده نمیدانند و به جای کلمه خرید میگویند هدیه کردم،

[۵. کربلایی کاظم]

افتخار میکنند که کربلائي کاظم ساروقي به عنایت حضرت حجت حافظ قرآن شد با عجائبي که در شرح حالش آمده،و....

اگر این مصحف نعوذ بالله ربطي به قرآن ندارد پس این همه سفارش اهل البیت به قرآن برای چیست؟ آیا معقول است برای مصحف در منزل خودشان باشد؟ علاوه اینکه مصحف دیگری هم به دست شیعه ندادند بلکه از قرائت غیر آن هم نهي کردند.

اين سؤال از اهميت فراواني برخوردار است، و آنچه به ذهن قاصر بنده ميرسد بايد در دو مرحله بررسی شود:

۱- قرآن چيست؟

۲- مصاحف كدامند؟

[1] مقاله‌ای که مشاهده می‌کنید، مجموعه مطالبی است که در سایت باشگاه اینترنتی جوانان مسلمان در فواصل طولانی و از تاریخ ١٢/ ٢/ ١٣٩٣ تا ٢٩/ ١٠/ ١٣٩٩ مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. با توجه به این‌که فضای باشگاه، فضای گفتگوست، علاوه‌بر مطالب افاده شده از سوی استاد، پُست های سایر کاربران نیز در این مجموعه منعکس شده است که در پایان پست و در قالب پاورقی به نام کاربر اشاره شده است.

[یک ]

۱- قرآن چيست؟

در يك كلمه:

[دو مرحله مترتب در قرآن کریم]

قرآن محكمی است به تفصيل آمده، و اين توضيح خود قرآن كريم راجع به خودش است:

بسم الله الرحمن الرحيم الر كتاب أحكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير [1] [2]

ميبينيم آشكارا اين آيه ميفرمايد قرآن دو مرحله مترتّب بر هم دارد:

[١.اِحکام]

مرحله إحكام،

[٢.تفصیل]

و سپس مرحله به تفصيل آمدن.

آيا معقول است بين محكم و تفصيل آن، رابطه برقرار نباشد؟ اگر به تفصيل آمدن جزاف باشد، چگونه مرجع ضمير مقدّر در كلمه «فصّلت» ميتواند به كلمه «آياته» بازگردد؟! يعنی دقيقا همين آيات كتاب است كه محكم است و سپس همين آيات به تفصيل در ميآيد، و محكم و مفصّل، دو چيز نيست.

[مثال: جدول ضرب]

ساده‌ترين مثالی كه ميتوانم عرض كنم جدول ضرب[3] است،

ميگوييم فرمول جدول ضرب اين است: (ab=c) با ملاحظه اينكه مثلا a نمايانگر ستون اول و b نمايانگر رديف اول و c نمايانگر سِلِ محل تلاقی برای حاصل ضرب است[4]، اگر بپرسيم مرحله إحكام جدول ضرب چیست؟ ميگوييم همين فرمول كه از دل آن جدول پديد ميآيد، اوست كه مرحله وحدت و احكام و استحكام و مصدريت ترسيم جدول است، اوست كه تعيين ميكند در هر سِل خاص چه عددی بايد نوشته شود، و اوست كه اگر اشتباهاً عددی در غير جای خود نوشته شد صحيح آن را نشان ميدهد.

و واضح است كه اين مثال، فقط يك جدول دو بعدی است، اگر جدولی داشته باشيم سه بعدی با فرمول: (abc=d) امر پيچيده‌تر ميشود اما روش به تفصيل آمدن يك محكم تغييری نميكند، و جالب است كه هر چند جدولِ نمايانگر اين فرمول تا بينهايت ادامه دارد، اما در مقام كاربردی، تعيين مقدار جدول ترسيمي، دلخواه خواهد بود.

و نيز واضح است كه تا اين فرمول معلوم نشود جدول ضرب نزد ناآگاه، يك سلسله اعداد نامنظم است! اين ديگر چيست كه نظم اعداد را به هم زده! مثلا بعد از ۳۶ نوشته ۴۲ !!

[حروف مقطعه: محکمات قرآنی]

سالها در ذهن اين بنده عاجز خدا چنين واضح ميشد كه تفسير راقی محكمات و متشابهات، همان حروف مقطعه است، تا اينكه تاييدی عجيب، رسيد از دست محبوبی به دستم!

توجه فرماييد كه قرآن ميفرمايد: «هو الذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أمّ الكتاب و أخر متشابهات[5]» و حروف مقطعه قرآن كه محل بشارت انبياء سابق بود[6] از چنان إحكامی برخوردار است كه با رسيدن به آن، تمام قرآن جايگاه خود را مييابد.

[کلام ابوفاخته]

مرحبا به يكی از اصحاب خاص امير المؤمنين كه نكته‌ای برای ما به يادگار گذاشته كه خيلی با ارزش است و حالت كليدی دارد، يعنی جناب سعيد بن علاقه ابو فاخته[7] كه صريحا اعلان كرده: أمّ الكتاب فواتح سور است! احسنت!

طبری در تفسيرش چنين نقل ميكند:

حدثني يونس، قال: أخبرنا ابن وهب، قال: قال ابن زيد في قوله: هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ قال: هن جماع الكتاب. و قال آخرون: بل معني بذلك فواتح السور التي منها يستخرج القرآن.

ذكر من قال ذلك: حدثنا عمران بن موسى، قال: ثنا عبد الوارث بن سعيد، قال: ثنا إسحاق بن سويد، عن أبي فاختة أنه قال في هذه الآية: مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ قال: أم الكتاب: فواتح السور، منها يستخرج القرآن الم ذلِكَ الْكِتابُ منها استخرجت البقرة، و الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ منها استخرجت آل عمران[8].

دقت فرماييد كه نميگويد فقط سوره خاص، بلكه در ابتدا ميگويد:«منها يستخرج القرآن!» هر چند بعد كه مثال ميزند، نام از سوره خاص ميبرد اما نزد اهل تحقيق مقصود كلی و نهائی خود را نشان ميدهد[9].

[1] سوره مباركه هود-۱

[2] مرحوم طبرسی در مجمع البیان می فرماید:

«كتاب» يعني القرآن أي هو كتاب‏ «أحكمت آياته ثم فصلت» ذكر فيه وجوه (أحدها) أن‏ معناه‏ «أحكمت آياته» فلم ينسخ منها شي‏ء كما نسخت الكتب و الشرائع‏ «ثم فصلت» ببيان الحلال و الحرام و سائر الأحكام عن ابن عباس (و ثانيها) أن معناه‏ «أحكمت آياته» بالأمر و النهي‏ «ثم فصلت» بالوعد و الوعيد و الثواب و العقاب عن الحسن و أبي العالية (و ثالثها) «أحكمت آياته» جملة ثم فرقت في الإنزال آية بعد آية ليكون المكلف أمكن من النظر و التدبر عن مجاهد (و رابعها) أحكمت في نظمها بأن جعلت على أبلغ وجوه الفصاحة حتى صار معجزا ثم فصلت بالشرع و البيان المفروض فكأنه قيل محكم النظم مفصل الآيات عن أبي مسلم (و خامسها) أتقنت آياته فليس فيها خلل و لا باطل لأن الفعل المحكم ما قد أتقنه فاعله حتى لا يكون فيه خلل ثم فصلت بأن جعلت متتابعة بعضها إثر بعض‏( مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏5، ص21٣)

در المیزان، بحث احکام و تفصیل و رابطه بین آن ها به زیبایی بیان شده است:

قوله تعالى: «الر كتاب أحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير» المقابلة بين الإحكام و التفصيل الذي هو إيجاد الفصل بين أجزاء الشي‏ء المتصل بعضها ببعض، و التفرقة بين الأمور المندمجة كل منها في آخر تدل على أن المراد بالإحكام ربط بعض الشي‏ء ببعضه الآخر و إرجاع طرف منه إلى طرف آخر بحيث يعود الجميع شيئا واحدا بسيطا غير ذي أجزاء و أبعاض.

لکن تفاوت آن با بیان بالا این است که محور واحد در حوزه احکام، غرض توحیدی خداوند گرفته شده است و در واقع به جای ریشه معنایی و یا معنای ریشه ای، غرض ریشه ای مطرح شده است:

و من المعلوم أن الكتاب إذا اتصف بالإحكام و التفصيل بهذا المعنى الذي مر فإنما يتصف بهما من جهة ما يشتمل عليه من المعنى و المضمون لا من جهة ألفاظه أو غير ذلك، و أن حال المعاني في الإحكام و التفصيل و الاتحاد و الاختلاف غير حال الأعيان فالمعاني المتكثرة إذا رجعت إلى معنى واحد كان هذا الواحد هو الأصل المحفوظ في الجميع و هو بعينه على إجماله هذه التفاصيل، و هي بعينها على تفاصيلها ذاك الإجمال و هذا كله ظاهر لا ريب فيه.

و على هذا فكون آيات الكتاب محكمة أولا ثم مفصلة ثانيا معناه أن الآيات الكريمة القرآنية على اختلاف مضامينها و تشتت مقاصدها و أغراضها ترجع إلى معنى واحد بسيط، و غرض فارد أصلي لا تكثر فيه و لا تشتت بحيث لا تروم آية من الآيات الكريمة مقصدا من المقاصد و لا ترمي إلى هدف إلا و الغرض الأصلي هو الروح‏ الساري في جثمانه و الحقيقة المطلوبة منه.

فلا غرض لهذا الكتاب الكريم على تشتت آياته و تفرق أبعاضه إلا غرض واحد متوحد إذا فصل كان في مورد أصلا دينيا و في آخر أمرا خلقيا و في ثالث حكما شرعيا و هكذا كلما تنزل من الأصول إلى فروعها و من الفروع إلى فروع الفروع لم يخرج من معناه الواحد المحفوظ، و لا يخطي غرضه فهذا الأصل الواحد بتركبه يصير كل واحد واحد من أجزاء تفاصيل العقائد و الأخلاق و الأعمال، و هي بتحليلها و إرجاعها إلى الروح الساري فيها الحاكم على أجسادها تعود إلى ذاك الأصل الواحد.

فتوحيده تعالى بما يليق بساحة عزه و كبريائه مثلا في مقام الاعتقاد هو إثبات أسمائه الحسنى و صفاته العليا، و في مقام الأخلاق هو التخلق بالأخلاق الكريمة من الرضا و التسليم و الشجاعة و العفة و السخاء و نحو ذلك و الاجتناب عن الصفات الرذيلة، و في مقام الأعمال و الأفعال الإتيان بالأعمال الصالحة و الورع عن محارم الله.

و إن شئت فقل: إن التوحيد الخالص يوجب في كل من مراتب العقائد و الأخلاق و الأعمال ما يبينه الكتاب الإلهي من ذلك كما أن كلا من هذه المراتب و كذلك أجزاؤها لا تتم من دون توحيد خالص.

فقد تبين أن الآية في مقام بيان رجوع تفاصيل المعارف و الشرائع القرآنية إلى أصل واحد هو بحيث إذا ركب في كل مورد من موارد العقائد و الأوصاف و الأعمال مع خصوصية ذلك المورد أنتج حكما يخصه من الأحكام القرآنية، و بذلك يظهر:

أولا: أن قوله: «كتاب‏» خبر لمبتدإ محذوف و التقدير: هذا كتاب، و المراد بالكتاب هو ما بأيدينا من القرآن المقسم إلى السور و الآيات، و لا ينافي ذلك ما ربما يذكر أن المراد بالكتاب اللوح المحفوظ أو القرآن بما هو في اللوح فإن هذا الكتاب المقرو متحد مع ما في اللوح اتحاد التنزيل مع التأويل.

و ثانيا: أن لفظة «ثم‏» في قوله: «ثم فصلت‏» إلخ، لإفادة التراخي بحسب ترتيب الكلام دون التراخي الزماني إذ لا معنى للتقدم و التأخر الزماني بين المعاني المختلفة بحسب الأصلية و الفرعية أو بالإجمال و التفصيل.

و يظهر أيضا ما في بعض ما ذكره أرباب التفاسير في معنى الآية كقول بعضهم:

إن معناها أحكمت آياته فلم تنسخ منها كما نسخت الكتب و الشرائع ثم فصلت ببيان الحلال و الحرام و سائر الأحكام.

و فيه: أن الواجب على هذا المعنى أن يقيد عدم النسخ بعدم النسخ بكتاب غير القرآن ينسخ القرآن بعده كما نسخ القرآن غيره فإن وجود النسخ بين الآيات القرآنية نفسها مما لا ينبغي الارتياب فيه. و التقييد المذكور لا دلالة عليه من جهة لفظ الآية.

و كقول بعضهم: إن المراد أحكمت آياته بالأمر و النهي ثم فصلت بالوعد و الوعيد و الثواب و العقاب. و فيه أنه تحكم لا دليل عليه أصلا.

و كقول بعضهم: إن المراد إحكام لفظها بجعلها على أبلغ وجوه الفصاحة حتى صار معجزا، و تفصيلها بالشرح و البيان. و الكلام في هذا الوجه كسابقه.

و كقول بعضهم: المراد بإحكام آياته جعلها محكمة متقنة لا خلل فيها و لا باطل، و المراد بتفصيلها جعلها متتابعة بعضها إثر بعض. و فيه: أن التفصيل بهذا المعنى غير معهود لغة إلا أن يفسر بمعنى التفرقة و التكثير و يرجع حينئذ إلى ما قدمناه من المعنى.

و كقول بعضهم: إن المراد أحكمت آياته جملة ثم فرقت في الإنزال آية بعد آية ليكون المكلف أمكن من النظر و التأمل.

و فيه: أن الأحرى بهذا الوجه أن يذكر في مثل قوله تعالى‏: «إنا أنزلناه في ليلة مباركة:» الدخان:- 3، و قوله‏: «و قرآنا فرقناه لتقرأه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا:» إسراء:- 106 و ما في هذا المعنى من الآيات مما يدل على أن للقرآن مرتبة عند الله هي أعلى من سطح الأفهام ثم نزل إلى مرتبة تقبل التفهم و التفقه رعاية لحال الأفهام العادية كما يشير إليه أيضا قوله‏: «و الكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم:» الزخرف:- 4.

و أما آيتنا التي نحن فيها كتاب أحكمت آياته ثم فصلت‏» إلخ، فقد علق‏ فيها الإحكام و التفصيل معا على الآيات، و ليس ذلك إلا من جهة معانيها فتفيد أن الإحكام و التفصيل هما في معاني هذه الآيات المتكثرة فلها جهة وحدة و بساطة و جهة كثرة و تركب، و ينطبق على ما قدمناه من المعنى لا على ما ذكره الراجع إلى مسألة التأويل و التنزيل فافهم ذلك.

و كقول بعضهم: إن المراد بالإحكام و التفصيل إجمال بعض الآيات و تبيين البعض الآخر، و قد مثل لذلك بقوله تعالى في هذه السورة: «مثل الفريقين كالأعمى و الأصم و البصير و السميع:» الآية:- 24، فإنه مجمل محكم يتبين بما ورد فيها من قصة نوح و هود و صالح. و هكذا.

و فيه: أن ظاهر الآية أن الإحكام و التفصيل متحدان من حيث المورد بمعنى أن الآيات التي ورد عليها الإحكام بعينها هي التي ورد عليها التفصيل لا أن الإحكام وصف لبعض آياته و التفصيل وصف بعضها الآخر كما هو لازم ما ذكره.( الميزان في تفسير القرآن، ج‏10، ص136-١٣٩)

برای مراجعه تفصیلی به کلمات مفسرین در این زمینه به سایت فدکیه، ذیل آیه اول سوره هود مراجعه فرمایید.

در میان کلمات، کلام دو نفر از مفسّرین با متن بالا مرتبط است:

١. صادقی تهرانی:

1- بسم الله الرحمن الرحيم. الر من الحروف الرمزية القرآنية التي لا يعرف معانيها إلا الرسول (ص) و ذوده‏[ظاهراً تصحیف ذووه] كتاب أحكمت آياته‏ إحكاما في مثل‏" الر" لرسول الهدى، أم ما أنزل عليه ليلة القدر و عله نفس هذه الحروف التلغرافية ثم‏ طوال البعثة فصلت من لدن حكيم خبير إحكاما بحكمة، و تفصيلا بخبرة.

2- و كلا الإحكام و التفصيل يرتكزان على‏ ألا تعبدوا إلا الله‏ سلبا لكل محظور أصلها المعبودون و المطاعون من دون الله، و إيجابا لكل محبور أصلها أن توحدوا العبادة و الطاعة لله‏ إنني لكم منه نذير و بشير بكلمة الإخلاص، نذارة للكل و بشارة لمن آمن.( البلاغ فى تفسير القرآن بالقرآن،ص 221)

٢.عبدالکریم خطیب:

التفسير: تبدأ هذه السورة الكريمة بما بدأت به السورة التي قبلها، سورة «يونس» بذكر الكتاب الحكيم، الذي أوحى إلى الرسول، صلوات الله و سلامه عليه .. فهى تصف الكتاب بالحكمة، «كتاب أحكمت آياته» و قد وصفته السورة التي قبلها بأنه كتاب حكيم: «تلك آيات الكتاب الحكيم» ثم تعطيه وصفا آخر، هو أن الحكمة التي اشتمل عليها، لم تكن حكمة مجملة مغلقة، بل هى حكمة مفصلة، واضحة مشرقة، تنالها أفهام الناس جميعا، و يشارك فيها الحكماء و غير الحكماء، لأن الذي أحكمها هو الذي فصلها .. فهو «حكيم» يملك الحكمة كلها .. «خبير» يضع كل شى‏ء موضعه ..

- و فى قوله تعالى: «الر» إشارة إلى أن هذه الكلمة، فى حروفها الثلاثة، الألف، و اللام، و الراء .. هى الكتاب كله، و هى الحكمة كلها ..

و لكنها غير مدركة لأفهام البشر، فهى مجمل المجمل من الحكمة، و علم مجملها و مفصلها عند «الحكيم» وحده، و هو الحق سبحانه و تعالى.

- و فى قوله تعالى: «أحكمت آياته» هو تفصيل مجمل لهذه الحكمة المجملة «فى الر».

- و فى قوله تعالى: «ثم فصلت من لدن حكيم خبير» هو تفصيل لمجمل هذه الحكمة المجملة، و قد فصلها حكيم خبير.

و قوله تعالى: «ألا تعبدوا إلا الله إنني لكم منه نذير و بشير».هو من تفصيل هذه الحكمة التي حملها هكذا الكتاب الحكيم، و اشتمل عليها ..

فالدعوة إلى الإيمان بالله، و إخلاص العبادة له وحده، و التحذير من عقاب الله، و التبشير بثوابه- هى مضمون هذا الكتاب الحكيم، و محتواه!.

و الضمير فى «منه» يعود إلى الله سبحانه و تعالى: «ألا تعبدوا إلا الله. إنني لكم منه» أي من الله، «نذير و بشير» ..(التفسير القرآنى للقرآن، ج‏6، ص 1099-١١٠٠)

مطالعه این عبارات نیز، خالی از لطف نیست:

الر قد سبق انها اشارة الى مراتب العالم أو مراتب وجوده (ص) و لذلك‏ ورد: ان الحروف المقطعة في أوائل السور أسماؤه‏ ، و مضى انه في حال انسلاخه يشاهد من تلك الحروف ما لا يمكن التعبير عنه الا بالمناسبات و ان مراتب العالم أو مراتب وجوده (ص) كتاب حقيقى تكوينى و ان الكتاب التدوينى صورة تلك الكتاب‏

كتاب‏ خبر للحروف المقطعة أو خبر مبتدء محذوف‏ أحكمت آياته‏ في مقامه العالي من مراتب العقول المعبر عنها بالأقلام و في مراتب النفوس الكلية المعبر عنها بالالواح العالية، و اللوح المحفوظ و احكام الآيات في تلك المراتب عبارة عن عدم الخلل و البطلان و التغيير و النسخ فيها فانه في تلك المراتب لا يمسه الا المطهرون و لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه، و هو في تلك المراتب محفوظ عن التشابه بالباطل و بكلام غير الحق تعالى و هو فيها بنحو الإجمال من غير تفصيل‏ ثم فصلت‏ بعد تلك المراتب في مراتب النفوس الجزئية المعبر عنها بالالواح الجزئية و كتاب المحو و الإثبات ثم في مراتب الأعيان المعبر عنها بكتاب المحو و الإثبات العينى ثم في مرتبة الأصوات و الحروف ثم في مرتبة الكتابة و النقوش، و ليست آيات الكتاب في تلك المراتب محكمات لتطرق المحو و الإثبات و النسخ و التبديل إليها و يتشابه حقها بباطلها لتشابه المظاهر الشيطانية بالمظاهر الإلهية و تشابه الأعمال و الأقوال و الأحوال و الأخلاق، فان المظاهر الشيطانية يعملون أعمالهم الشيطانية بصور الأعمال الالهية ثم يقولون هي بأمر الله و الحال انها بأمر الشيطان و يحسبون أنهم يحسنون صنعا، و يقرؤن الآيات القرآنية بألسنتهم و هي ألسنة الشيطان و يكتبون الآيات التدوينية بأيديهم و هي أيدى الشيطان ثم يقولون: هو من عند الله و ما هو من عند الله، بل من عند الشيطان غاية ما فيه انها مشابهة لما هو من عند الله صورة من لدن حكيم خبير كامل في العمل و العلم و ذكر الوصفين للاشارة الى ان كتابه التكوينى و التدوينى على كمال ما ينبغي فليس لأحد ان يرد شيئا منهما أو يلوم أحدا كما ورد: لو اطلعتم على سر القدر لا يلومن أحدكم أحدا،

و لدن الله و عند الله عبارة عن عالم المجردات و تفصيل الكتاب نشأ منها و لذا ورد، ان القرآن نزل جملة على البيت المعمور أو على قلب محمد (ص) ثم نزل منه نجوما على صدره‏( بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج‏2،ص 31٨)

مرحوم مغنیه نیز در این باره می فرماید:

(الر) مثل ألم في أول سورة البقرة، فراجع. (كتاب أحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير). المراد بالكتاب القرآن، و المعنى ان هذا القرآن واضح المعاني محكم النظم، لا نقص فيه و لا خلل، لأنه ممن يقدر الأمور و يدبرها على أساس العلم و الحكمة، قال بعض العارفين: ان لله كتابين: واحد تكويني، و هو هذا الكون، و الآخر تدويني، و هو القرآن، و كل منهما محكم من جميع جهاته على أتم الوجوه و أكملها .. و تكلم العلماء من أديان شتى عن عظمة القرآن، نقلت طرفا من أقوالهم في كتاب «الإسلام و العقل» فصل «النبوة».

و من الصدف اني قرأت- و أنا أفسر هذه الآية- مقالا عن كتاب «محمد» للمستشرق الفرنسي مكسيم رودينسون، نشرته مجلة المصور المصرية في عدد ۲۲ تشرين الثاني سنة 1968، و فيه: «يؤكد المؤلف ان القرآن نقل إلى الأجيال التالية رسالة الإنسان المقهور المستغل، ذلك الإنسان الثائر على الظلم و القهر، و زوده بحافز التسلح بالقوة لكي يقهر المستبدين و الظالمين و المنافقين- ثم قال المؤلف- ان الإسلام نظام و عقيدة و أسلوب حياة، و نظرة شاملة الى الكون و الإنسان».( التفسير الكاشف، ج‏4،ص ۲۰۴)

[3] یک الگو در جدول ضرب وجود دارد که می‌تواند به مردم برای حفظ آسان‌تر جدول کمک کند. این شکل از نوشتن جدول ضرب در ستون با تکمیل تعداد جملات است که هنوز هم مورد استفاده در برخی از کشورها است:

۱۰

۱۱

۱۲

۱۰

۱۱

۱۲

۱۰

۱۲

۱۴

۱۶

۱۸

۲۰

۲۲

۲۴

۱۲

۱۵

۱۸

۲۱

۲۴

۲۷

۳۰

۳۳

۳۶

۱۲

۱۶

۲۰

۲۴

۲۸

۳۲

۳۶

۴۰

۴۴

۴۸

۱۰

۱۵

۲۰

۲۵

۳۰

۳۵

۴۰

۴۵

۵۰

۵۵

۶۰

۱۲

۱۸

۲۴

۳۰

۳۶

۴۲

۴۸

۵۴

۶۰

۶۶

۷۲

۱۴

۲۱

۲۸

۳۵

۴۲

۴۹

۵۶

۶۳

۷۰

۷۷

۸۴

۱۶

۲۴

۳۲

۴۰

۴۸

۵۶

۶۴

۷۲

۸۰

۸۸

۹۶

۱۸

۲۷

۳۶

۴۵

۵۴

۶۳

۷۲

۸۱

۹۰

۹۹

۱۰۸

۱۰

۲۰

۳۰

۴۰

۵۰

۶۰

۷۰

۸۰

۹۰

۱۰۰

۱۱۰

۱۲۰

۱۱

۲۲

۳۳

۴۴

۵۵

۶۶

۷۷

۸۸

۹۹

۱۱۰

۱۲۱

۱۳۲

۱۲

۲۴

۳۶

۴۸

۶۰

۷۲

۸۴

۹۶

۱۰۸

۱۲۰

۱۳۲

۱۴۴

[4] الگوهای ستون‌ها، ردیف‌ها و زنجیره‌ها

جدول ضرب در مفهوم دارای ستون‌ها، ردیف‌ها و زنجیره‌های بیشماری است. ستون‌ها به‌صورت عمودی و ردیف‌ها به‌صورت افقی در جدول قابل مشاهده‌اند. زنجیره‌ها هم به‌صورت اُریب در جدول مشاهده می‌شوند. در جدول ضرب بالا، ۱۲ ستون، ۱۲ ردیف و ۲۱ زنجیره دیده می‌شود. اجزای هر زنجیره، حلقه نام دارند و حداقل تعداد حلقه‌های یک زنجیره، ۲ حلقه است. ستون‌ها، ردیف‌ها به‌صورت دوبه‌دو از الگویی ماندگار و ثابت پیروی می‌کنند و روند افزایشی آنها پیوسته یکسان است.

برای مثال، الگوی افزایش اعداد در ستون و ردیف یکم، عدد ۱ است و به ازای هر خانه، عدد ۱ به عدد پیشین افزوده می‌شود. این الگو در ستون و ردیف سوم، عدد ۳ است و به ازای هر خانه، ۳ عدد به‌شمار پیشین افزوده می‌شود. روش پیدا کردن تعداد زنجیره‌های یک جدول ضرب متقارن، به فرمول زیر است.

تعداد زنجیره‌ها = ۳ - تعداد ردیف‌ها + تعداد ستون‌ها(سایت ویکی پدیا)

[5] سوره آل عمران، آیه ٧

[6] در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه‌السلام در اوصاف رسول خاتم از زبان انبیای گذشته آمده است که کتابی می‌آورد که در ابتدای برخی از سوره های آن حروف مقطعه است:

قوله عز و جل الم ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين‏

32 قال الإمام ع: كذبت قريش و اليهود بالقرآن و قالوا: سحر مبين تقوله فقال الله عز و جل: «الم ذلك الكتاب لا ريب فيه- هدى للمتقين» أي يا محمد هذا الكتاب الذي أنزلته عليك- هو [ب] الحروف المقطعة التي منها: ألف، لام، ميم و هو بلغتكم و حروف هجائكم، «فأتوا بمثله إن كنتم صادقين» و استعينوا على ذلك بسائر شهدائكم.

ثم بين أنهم لا يقدرون عليه بقوله: «قل لئن اجتمعت الإنس و الجن- على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا» ثم قال الله عز و جل: «الم» هو القرآن الذي افتتح ب «الم»، هو «ذلك الكتاب» الذي أخبرت به موسى، و [من‏] بعده من الأنبياء، فأخبروا بني إسرائيل أني سأنزله عليك يا محمد، كتابا [عربيا] عزيزا، لا يأتيه الباطل من بين يديه، و لا من خلفه، تنزيل من حكيم حميد «لا ريب فيه» لا شك فيه لظهوره عندهم، كما أخبرهم أنبياؤهم أن محمدا ينزل عليه كتاب- لا يمحوه الباطل يقرؤه هو و أمته على سائر أحوالهم.

«هدى» بيان من الضلالة «للمتقين» الذين يتقون الموبقات، و يتقون تسليط السفه

على أنفسهم- حتى إذا علموا ما يجب عليهم عمله عملوا بما يوجب لهم رضاء ربهم.

33 [ثم‏] قال: و قال الصادق ع ثم الألف حرف من حروف قولك «الله» دل بالألف على قولك: الله.

و دل باللام على قولك: الملك العظيم، القاهر للخلق أجمعين و دل بالميم على أنه المجيد [الكريم‏] المحمود في كل أفعاله.

و جعل هذا القول حجة على اليهود.

و ذلك أن الله تعالى لما بعث موسى بن عمران ع. ثم من بعده من الأنبياء إلى بني إسرائيل، لم يكن فيهم [أحد] إلا أخذوا عليهم العهود، و المواثيق ليؤمنن بمحمد العربي الأمي المبعوث بمكة، الذي يهاجر [منها] إلى المدينة، يأتي بكتاب بالحروف المقطعة افتتاح بعض سوره، يحفظه [بعض‏] أمته، فيقرءونه قياما و قعودا و مشاة و على كل حال، يسهل الله عز و جل حفظه عليهم. (التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام، ص: 62)

الأمّي المبعوث بمكّة الّذي يهاجر منها الى المدينة يأتي بكتاب اللّه بالحروف المقطّعة افتتاح بعض سوره، يحفّظه أمّته فيقرءونه قياما و قعودا و مساء و صباحا، و على كل حال، يسهّل اللّه حفظه عليهم(تفسير الصراط المستقيم، ج‏4، ص: 62--- سيد حسين بروجردى( 1238- 1277 ق))

القول التاسع عشر: أنها علامة لأهل الكتاب وعدوا بها من قبل أنبيائهم أن القرآن يفتتح بحروف مقطعة. (التحرير والتنوير (1/ 215)

11- علامات لأهل الكتاب أنه سينزل على محمد كتاب يفتتح بالحروف المقطعة. (تفسير الثعالبي = الجواهر الحسان في تفسير القرآن (1/ 181)
الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ (1) إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (۲)

قوله تعالى: الر تِلْكَ و ذلك أن اليهود و النصارى، قالوا لأصحاب النبي صلّى اللّه عليه و سلّم: سلوا صاحبكم ما كان سبب انتقال يعقوب و أولاده من كنعان إلى مصر، و مبدأ أمرهم، فنزل: الر يقول: أنا اللّه أرى و أسمع سؤالهم إياك يا محمد عن هذه القصة. و يقال: الر أنا اللّه أرى صنيع إخوة يوسف و معاملتهم معه. و يقال: أنا اللّه أرى ما يرى الخلق، و ما لا يرى تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ يعني: حججه و براهينه. و يقال: هذه الآيات التي وعدتكم في التوراة أن أنزلها على محمد صلّى اللّه عليه و سلّم. وعدهم بأن ينزل عليه كتابا، في كثير من أوائل سوره حروف الهجاء. الْمُبِينِ يعني: مبين حلاله و حرامه. و يقال: بيّن فيه خبر يوسف و إخوته. و روى معمر، عن قتادة، قال: بيّن اللّه رشده و هداه.( بحرالعلوم، ج‏2، ص: ۱۷۸)

وورد هذا في كتب الأنبياء السالفة كما نقل عن عيسى بن مريم - عليهما الصلاة والسلام -: نحن معاشر الأنبياء نأتيكم بالتنزيل وأما التأويل فسيأتيكم به البارقليط الذي سيأتيكم بعدي.( أبجد العلوم (ص: ۳۵۹)

[7]در شرح حال ایشان آمده است: سعيد بن علاقة الهاشمى مولاهم ، أبو فاختة الكوفى ، مولى أم هانىء بنت أبى طالب ، و يقال مولى ابنها جعدة بن هبيرة

در الاختصاص ایشان به‌عنوان یکی از یاران خاص امیرالمؤمنین علیه‌السلام معرفی می‌شود:

و من خواصه تميم بن حذيم الناجي‏ و قد شهد مع علي ع قنبر مولى علي بن أبي طالب ص أبو فاختةمولى بني هاشم و عبيد الله بن أبي رافع و كان كاتبه‏( الإختصاص، النص، ص: ۴)

علامه مجلسی نیز این روایت اختصاص را در ذیل باب یاران خاص امیرالمؤمنین ذکر کرده است:

[الباب الرابع و الثلاثون‏] باب فيه ذكر أصحاب النبي صلى الله عليه و آله و أمير المؤمنين عليه السلام الذين كانوا على الحق و لم يفارقوا أمير المؤمنين عليه السلام و ذكر بعض المخالفين و المنافقين.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏۳۴، ص: ۲۷۱)

ایشان در جنگ صفین در رکاب حضرت شرکت نمود:شهد صفين مع علي رضي الله عنه،( بغية الطلب فى تاريخ حلب ، ج ١٠،ص ۴۵۵٨)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به صفحه ابوفاخته در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[8] جامع البيان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 117

[9] مرحوم علامه، در فصلی جدا به بررسی اقوال مختلف در تفسیر محکمات و متشابهات پرداخته است و در این مقام، ١۶ قول ذکر می کند. قول دوم، همین کلام ابو فاخته است که ایشان به نقد آن می پردازند:

الإحكام و التشابه من الألفاظ المبينة المفاهيم في اللغة، و قد وصف بهما الكتاب كما في قوله تعالى: «كتاب أحكمت آياته»: هود- 1، و قوله تعالى: «كتابا متشابها مثاني»: الزمر- 23، و لم يتصف بهما إلا جملة الكتاب من جهة إتقانه في نظمه و بيانه و من جهة تشابه نظمه و بيانه في البلوغ إلى غاية الإتقان و الإحكام.

لكن قوله تعالى: هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب و أخر متشابهات‏ الآية لما اشتمل على تقسيم نفس آيات الكتاب إلى المحكمات و المتشابهات علمنا أن المراد بالإحكام و التشابه هاهنا غير ما يتصف به تمام الكتاب، و كان من الحري البحث عن معناهما و تشخيص مصداقهما من الآيات، و فيه أقوال ربما تجاوزت العشرة:

أحدها: أن المحكمات هو قوله تعالى في سورة الأنعام: «قل تعالوا أتل ما حرم ربكم عليكم ألا تشركوا به شيئا»: إلى آخر الآيات الثلاث الأنعام- 152 و المتشابهات‏ هي التي تشابهت على اليهود، و هي الحروف المقطعة النازلة في أوائل عدة من السور القرآنية مثل الم و الر و حم، و ذلك أن اليهود أولوها على حساب الجمل، فطلبوا أن يستخرجوا منها مدة بقاء هذه الأمة و عمرها فاشتبه عليهم الأمر. نسب إلى ابن عباس من الصحابة.

و فيه: أنه قول من غير دليل ...

و ثانيها عكس الأول و هو أن‏ المحكمات‏ هي الحروف المقطعة في فواتح السور و المتشابهات غيرها. نقل ذلك‏ عن أبي فاختة حيث ذكر في قوله تعالى": هن أم الكتاب: إنهن فواتح السور منها يستخرج‏ القرآن‏: الم ذلك الكتاب‏، منها استخرجت البقرة- و الم الله لا إله إلا هو الحي القيوم‏، منها استخرجت آل عمران‏

و عن سعيد بن جبير مثله‏ في معنى قوله": هن أم الكتاب‏، قال: أصل الكتاب لأنهن مكتوبات في جميع الكتب‏، انتهى. و يدل ذلك على أنهما يذهبان في معنى فواتح السور إلى أن المراد بها ألفاظ الحروف بعناية أن الكتاب الذي نزل عليكم هو هذه الحروف المقطعة التي تتألف منها الكلمات و الجمل، كما هو أحد المذاهب في معنى فواتح السور.

و فيه: مضافا إلى أنه مبني على ما لا دليل عليه أصلا أعني تفسير الحروف المقطعة في فواتح السور بما عرفت أنه لا ينطبق على نفس الآية فإن جميع القرآن غير فواتح السور يصير حينئذ من المتشابه، و قد ذم الله سبحانه اتباع المتشابه، و عده من زيغ القلب مع أنه تعالى مدح اتباع القرآن بل عده من أوجب الواجبات كقوله تعالى:«و اتبعوا النور الذي أنزل معه»: الأعراف- ۱۵۷، و غيره من الآيات.(الميزان في تفسير القرآن، ج‏3،ص ٣٢-٣٣)

در بیان دیگری از استاد چنین می خوانیم:

«در همین آیه ۷ آل عمران در المیزان ۱۶ قول نقل میکنند که محکمات و متشابهات چیست؟ جالب است که بعد از نقل اینها میگویند اینها قول‌های معروف مفسرین است! و من از اقوال غیر معروفین تا ۳۰ قول در خاطرم مانده.

و قبلا عرض کردم که غالب این اقوال صحیح است و قابل دفاع است، اما به شرط اینکه استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را بفهمیم.

محکم و متشابه در آکسیوم ابوفاخته، اصلا به معنای واضح بودن نیست، اجازه دهید مثالی عرض کنم، به این عبارت دقت کنید:«بدن انسان بر دو بخش است، یکی بخش بنیادین و دیگری بخش هماهنگی.»(سایت فدکیه، قول ابوفاخته در تفسیر محکمات)

حال میخواهیم از این عبارت در بخشهای مختلف پزشکی استفاده کنیم و در هر جا، مقصود مناسب آنجا را قصد کنیم:

تفسیر اول: بدن انسان دو بخش دارد، یکی بخش بنیادین که استخوان‌بندی و اسکلت بدن است که بدن را سر پا نگاه میدارد، و دیگری بخش هماهنگی اعضای مختلف بدن است که در ارتباط تنگاتنگ با همدیگر عمل میکنند تا بدن زنده بماند، مثل دستگاه گردش خون و گوارش و...

تفسیر دوم: بدن انسان دو بخش دارد، یکی بخش سلولهای بنیادین که خمیر مایه تمام اعضای بدن هستند، و دیگری بخش بافتهای اعضای بدن هستند که ترکیب ارگانیک دارند.

حال اگر از متخصص سؤال کنید که آیا بخش اسکلت انسان، سلول بنیادین است؟ چه جواب میدهد؟ میگوید عزیزم، بخش اسکلت اصلا سلول بنیادین نیست، بلکه سلولهای بنیادین آن را یعنی سلولهای استخوانی را تولید کردند، اگر بگویید پس چطور شما گفتید که اسکلت انسان بخش بنیادین اوست؟ چه جواب میدهد؟ میگوید: بنیادین دو معنای مستقل داشت که ربطی به هم نداشت، به تفسیر اول، اسکلت بخش بنیادین است، اما طبق تفسیر دوم، اسکلت به هیچ وجه بنیادین نیست.»

برای فهم بهتر این کلام،‌توجه به دو نکته ضروری است:

١.استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد

گرچه در فضای اصول متأخر و در کلمات صاحب کفایه، استحاله استعمال لفظ در بیش از یک معنا پررنگ شده است، اما این معنا دیری نپایید که به وسیله شاگرد جناب آخوند، مرحوم شیخ محمد رضا اصفهانی مسجدشاهی ورق برگشت و می توان گفت در فضای امروز اصول فقه،‌ بحث استحاله استعمال به یک بحث تاریخی تبدیل شده است.

پذیرش این مبنا،‌ لوازم مهمّی در پی دارد. از جمله این لوازم، باز شدن راه برای امکان بلکه ضرورت اراده معانی متعدد صحیح از الفاظ قرآنی است، پیگیری شواهد این مدّعا که از جمله موارد واضح آن روایات بطون قرآن است، مجال مستقلّی می طلبد. این مطلب در مقاله ای با عنوان «اراده جمیع معانی صحیح و مرتبط از قرآن کریم» گردآوری شده است.

٢.رویکرد تقطیعی به قرآن کریم

مرحوم علامه ره در ذیل آیه ١١۵ سوره بقره به بیان یکی از اسرار آیات شریفه قرآن می پردازند و این امر را به روایات نسبت می دهند. این راز، عبارت است از این نکته که هر فقره و قسمت از عبارات قرآنی- چه استقلالاً‌ و چه به ضمیمیه قیود جمله- دارای محتوای مستقلّی است که بیانگر یک حقیقت یا حکم ثابت است:

«و اعلم أنك إذا تصفحت‏ أخبار أئمة أهل البيت حق التصفح، في موارد العام و الخاص و المطلق و المقيد من القرآن وجدتها كثيرا ما تستفيد من العام حكما، و من الخاص أعني العام مع المخصص حكما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب كما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و كذلك الحال في الكراهة و الحرمة، و على هذا القياس. و هذا أحد أصول مفاتيح التفسير في الأخبار المنقولة عنهم، و عليه مدار جم غفير من أحاديثهم.

و من هنا يمكنك أن تستخرج منها في المعارف القرآنية قاعدتين:

إحداهما: أن كل جملة وحدها، و هي مع كل قيد من قيودها تحكي عن حقيقة ثابتة من الحقائق أو حكم ثابت من الأحكام كقوله تعالى: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون»: الأنعام- 91، ففيه معان أربع: الأول: قل الله‏، و الثاني: قل الله ثم ذرهم‏، و الثالث: قل الله ثم ذرهم في خوضهم‏، و الرابع: قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون‏. و اعتبر نظير ذلك في كل ما يمكن.

و الثانية: أن القصتين أو المعنيين إذا اشتركا في جملة أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادی«(المیزان، ج ١،‌ص ٢۶٠)

در ذیل آیه 70 سوره مبارکه یونس، از این هم بالاتر می روند و می فرمایند هر یک از این عبارات مستقل، حجت هستند و می توان به آن ها احتجاج کرد:

و قد أخذ في الحديث قوله تعالى:«الذين آمنوا و كانوا يتقون‏» كلاما مستقلا ففسره بما فسر، و تقدم نظيره في رواية الدر المنثور، عن جابر بن عبد الله عن النبي ص مع أن ظاهر السياق كون الآية مفسرة لقوله قبلها: «ألا إن أولياء الله‏» الآية و هو يؤيد ما قدمناه في بعض الأبحاث‏ السابقة أن جميع‏ التقادير من التركيبات الممكنة في كلامه تعالى حجة يحتج بها كما في قوله‏: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون:» الأنعام:- 91 و قوله: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم‏» و قوله: «قل الله ثم ذرهم‏» و قوله: «قل الله‏».(الميزان في تفسير القرآن،ج‏10،ص 99-١٠٠)

در روایات هم برای این مطلب شواهد متعددی وجود دارد از جمله این روایت از مثال های نگاه تقطیعی به آیات است.در تفسیر قمی آمده است:و قوله‏ و لو أن قرآنا سيرت به الجبال- أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى- بل لله الأمر جميعا قال لو كان شي‏ء من القرآن كذلك لكان هذا( تفسير القمي،ج‏1،ص 365)

هم چنین :محمد بن يعقوب: عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن أبي زاهر- أو غيره- عن محمد بن حماد، عن أخيه أحمد بن حماد، عن إبراهيم، عن أبيه، عن أبي الحسن الأول (عليه السلام)، قال: … و إن الله يقول في كتابه‏ و لو أن قرآنا سيرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى‏ و قد ورثنا نحن هذا القرآن الذي فيه ما تسير به الجبال و تقطع به البلدان و تحيا به الموتى، و نحن نعرف الماء تحت الهواء.(البرهان فی تفسیر القرآن،ج ٣،ص ٢۶١)

این در حالی است که مرحوم علامه به مقتضای قاعده ی تقطیعی خود در این آیه نیز عمل نمی کنند:

و ما قيل: إن جزاء لو المحذوف نحو من قولنا: لكان ذلك هذا القرآن، و المراد بيان عظم شأن القرآن و بلوغه الغاية القصوى في قوة البيان و نفوذ الأمر و جهالة الكفار حيث أعرضوا عنه و اقترحوا آية غيره. و المعنى: أن القرآن في رفعة القدر و عظمة الشأن بحيث لو فرض أن قرآنا سيرت‏ به‏ الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى- أو في الموضعين لمنع الخلو لا لمنع الجمع- لكان ذلك هذا القرآن لكن الله لم ينزل قرآنا كذلك فالآية بوجه نظيرة قوله: «لو أنزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية الله»: الحشر: 21.

و فيه أن سياق الآيات كما عرفت لا يساعد على هذا التقدير و لا يلائمه قوله بعده:«بل لله الأمر جميعا» و كذا قوله بعده: «أ فلم ييأس الذين آمنوا أن لو يشاء الله لهدى الناس جميعا» كما سنشير إليه إن شاء الله و لذلك تكلفوا في قوله: «بل لله الأمر جميعا» بما لا يخلو عن تكلف.( الميزان في تفسير القرآن،ج‏11،ص359)

حال با توجه به مبنای اول که به آن اشاره شد، وقتی دو فقره، هر دو شامل معنای صحیح است،‌ می گوییم هر دوی آن ها از آیه شریفه اراده شده است. یک معنا با درنظر گرفتن سیاق و معنای دیگر به صورت تقطیعی و استقلالی.

باید توجه داشت که تعرف الاشیاء بمقابلاتها. این که تقطیع و استقلال گفته می شود در بستر سیاق عرفی موجود در آیه شریفه است، وگرنه با تغییر صحنه و درنظر گرفتن معنای جدید برای عبارت،‌تمامی الفاظ دیگر موجود در آیه هم طبق معنای جدید بازمعنا می شوند و یک سیاق جدید ورای سیاق قبلی شکل می گیرد.

به عنوان نمونه وقتی در معنای ظاهری آیات سوره شمس دقت می کنیم،‌ می بینیم همه اجزاء از یک نظمی در کنار هم برخوردارند شمس و ضحی و قمر و نهار و لیل و... اما وقتی طبق بیان روایات فرمودند: و الشمس رسول الله،‌ در این فضا دیگر قمر به معنای ظاهری خودش نیست بلکه ذلک امیرالمومنین و لیل هم طبق این نظام ائمه‌ی جوری می شوند که استبدوا للامر دون رسول الله صلی الله علیه و آله.(البرهان فی تفسیر القرآن، ج ۵، ص ۶٧١)

با این بیان، ما در آیات شریفه با یک سری نظامات اصل موضوعی مواجهیم که هر کدام به معانی صحیحی در بستر خودشان اشاره کرده اند بدون نفی معانی دیگر. بنابراین،‌ تمام معانی مطرح شده در تفسیر محکمات و متشابهات،‌ زمینه اراده از سوی خداوند متعال را داراست. از جمله این که محکمات به معنای حروف مقطعه باشد و متشابهات به معنای سایر آیات و این البته هیچ منافاتی با سایر معنای محکم و متشابه ندارد.(بحث نظامات اصل موضوعی نیز در مقاله یاد شده مورد اشاره قرار گرفته است)

[دو]

[حروف مقطعه؛ آیات کتاب مبین]

قرآن كريم آشكارا حروف مقطعه را آيات كتاب مبين ميداند

الر تلك آيات الكتاب المبين[1] ،

طسم تلك آيات الكتاب المبين[2] ، و ....

[1] سوره یوسف، آیه ١

[2] سورة الشعراء، آِیه ١-٢ و سورة القصص، آیه ١-٢

در سوره نمل آمده است: طس تلک آیات القرآن و کتاب مبین(سورة النمل،‌آیه ١)

در سوره زخرف و دخان هم به این صورت آمده است: حم و الکتاب المبین

[دو]

[کتاب مبین؛ بیانگر همه چیز]

و كتاب مبين را بيانگر همه چيز و همه چيز ميداند:

و لا حبه في ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين [1]،

و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة في الارض و لا في السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا في كتاب مبين [2]و .....

[1] سورة الانعام، آیه ۵٩

[2] سورة یونس، آیه ۶١

همین‌طور:

و ما من دابة فی الارض الا علی الله رزقها و یعلم مستقرّها و مستودعها کلّ فی کتاب مبین(سورة هود، آیه ۶)

و ما من غائبة فی السماء و الارض الا فی کتاب مبین(سورة النمل،‌ آیه ٧۵)

و قال الذین کفروا لا تأتینا الساعة قل بل و ربّی لتأتینّکم عالم الغیب لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السماوات و لا فی الارض و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب مبین(سورة سبأ، آیه ٣)

[دو]

۲- مصاحف كدامند؟

اکنون بحث دوم:

[کیفیت نزول وحی]

قرآن كريم ميفرمايد: هر چيز خزائن دارد، «و ان من شيء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم[1]»، و آيا گوهر وحی ميتواند از اين قاعده مستثنی باشد؟

اولين آيه مباركه سوره شوری به روشنی كيفيت نزول وحی را بيان مي‌فرمايد:

بسم الله الرحمن الرحيم

حم عسق كذلك يوحي اليك و الي الذين من قبلك الله العزيز الحكيم

[1] سورة الحجر، آیه ٢١

[دو]

[مرحله اول نزول وحی؟]

اكنون سؤال اساسی، اين است كه اولين مرحله كه وحی ظهور نموده به صورت كتابت بوده و سپس ملك وحی قرائت كرده يا برعكس اول به صورت صوت شنيده شده و سپس به كتابت درآمده؟

[کتابت؟ ]

آيا (انه لقرآن كريم في كتاب مكنون[1]) جلوتر بوده (و همچنين في صحف مكرمة مرفوعة مطهرة[2])

[ صوت؟]

و يا (انه لقول رسول كريم[3]) و (فاذا قرأناه فاتبع قرآنه[4]) مرحله نخست ظهور وحی است؟

[نزول بر قلب؟]

آيا «نزل به الروح الامين علی قلبک[5]» و «قاب قوسين[6]» و ... چه مرحله‌ای است؟

[1] سورة الواقعه، آیه ٧-٧٨

[2] سورة عبس، آیه ١٣-١۴

[3] سورة الحاقة، آیه ۴٠ و سورة التکویر،‌ آیه ١٩

[4] سورة القیامة، آیه ١٨

[5] سورة الشعراء، آیه ١٩٣-١٩۴

[6] اشاره به آیات سوره نجم:ان هو الا وحی یوحی علّمه شدید القوی ذومرّة فاستوی و هو بالافق الاعلی ثم دنا فتدلّی فکان قاب قوسین او ادنی فاوحی الی عبده ما اوحی(سوره النجم، آیات ۴-١٠ )

[دو]

[کیفیت قرائت ملک وحی]

آيا (حم عسق) در ابتدای ظهور همينگونه بوده و ملك وحی از روی اين مكتوب قرائت كرده به امر خدا به نحو: حا ميم عين سين قاف؟

ما چه راهی داريم برای اثبات اينكه مَلَك قرائت نكرده مثلا: حيم ميم عيم سيم قيم؟ آيا جز اين است كه صادق مصدَّق، خاتم النبيين به ما اين قرائت را از ناحيه او خبر داده؟ و به نحو تواتر برای ما نقل شده است؟

آيا محال است كه ملك وحی چندين جور همين را برای حضرت قرائت كرده باشد و حضرت تنها يك نوع آن را برای ما نقل كرده باشند؟ آيا محال است در آن واحد، چندين قرائت ميكس شود؟ و از ضيق اين عالم برای ما ممكن نباشد همه را درك كنيم، ولی باطن آيات همه وجوه را در بر داشته باشد؟

به نظر ميرسد علم نوپای نشانه‌شناسی[1] (semiology) آينده درخشانی داشته باشد، و برای محققين علوم قرآنی در عصر آينده، راه‌های باورنكردنی بگشايد، و با كشف نشانه‌های چندين منظوره، توضيح قابل قبولی برای بسط همه جانبه حروف در حوزه‌های مختلف، ارائه نمايد.

[1] نشانه‌شناسی یا نشانیک(به انگلیسی: Semiotics) (از یونانی σημείον (سِمِئیون) به معنی نشانه) مطالعه نشانه‌ها و نمادها است.

نشانه‌شناسی علمی است که به بررسی انواع نشانه‌ها، عوامل حاضر در فرایند تولید و مبادله و تعبیر آنها و نیز قواعد حاکم بر نشانه‌ها می‌پردازد. نشانه چیزی است که به غیر از خود دلالت دارد.

دانش نشانه‌شناسی بررسی معناسازی، فرایند شکل‌گیری نشانه‌ها و فهم ارتباطات معنادار است. نشانه‌شناسی شامل مطالعه ساخت و شکل‌گیری نشانه‌ها، اشارات، دلالت‌ها، نام‌گذاری‌ها، قیاس‌ها، تمثیل‌ها، استعاره‌ها و رمزگان‌های ارتباطی است. نشانه‌ها برپایه روش یا رمزگان مورد بهره برای انتقالشان دسته‌بندی می‌شوند که می‌تواند آواهای خاص، علامت‌های الفبایی، نمادهای تصویری، حرکات بدن یا حتی پوشیدن یک لباس ویژه باشد. هرکدام از این‌ها برای رساندن پیام ابتدا باید توسط گروه یا جامعه‌ای از انسان‌ها به‌عنوان حامل معنایی خاص پذیرفته شده باشند.

نشانه‌شناسان نشانه‌ها را در انزوا مطالعه نمی‌کنند، بلکه توجه خود را به مطالعه شکل‌گیری و مبادله معنا در متون و گفتمان‌های مختلف و در سطوح همزمانی و در زمانی معطوف کرده‌اند

این رشته با سخنرانی‌های زبان‌شناس سوئیسی فردینان دو سوسور در دانشگاه ژنو آغاز گشت. تنها پس از مرگ او بود که به کوشش شاگردانش اندیشه‌های او در کتابی با نام دروسی در زبان‌شناسی عمومی در سال ۱۹۱۶ به چاپ رسید. افلاطون در رسالهٔ کراتیلوس رابطهٔ میان واژه و شیء را یک رابطهٔ حقیقی می‌دانست، ولی سوسور آن را دلخواه می‌دانست و پیوند میان واژه و شیء و همچنین واژه و مفهوم را زادهٔ یک همگرایی و همرایی اجتماعی دانست.

او در «درس زبانشناسی عمومی» در توضیح نشانه‌شناسی می‌گوید: می‌توان علمی را تصور کرد که به مطالعه زندگی نشانه‌ها در یک جامعه بپردازد. این علم بخشی از روان‌شناسی اجتماعی و در نتیجه روان‌شناسی عمومی خواهد بود. نشانه‌شناسی معلوم می‌کند که نشانه‌ها از چه تشکیل شده‌اند و چه قوانینی بر آن‌ها حکم فرماست.

او جستار خود را این‌گونه می‌آغازد: در همهٔ دانش‌ها شیء مقدم‌ترین بخش یک پژوهش است در حالیکه در زبانشناسی هنگامی که به سراغ واژه می‌رویم متوجه می‌شویم که برای بررسی آن واژه نخست نیاز به شناختن دیدگاهمان داریم آیا ما واژه را از دید معنایی بررسی می‌کنیم یا ریشه‌یابی یا تاریخی یا جز اینها. پس استواری‌ای که دانش باید به دنبال بیاورد در گام نخست به خطر می‌افتد. پس سوسور به دنبال ساختاری استوار به ساختار زبان می‌رسد آنچه بنیاد نشانه‌شناسی را خواهد ساخت.

یکی از تئوری‌های امروزی نشانه‌شناسی، نشانه‌شناسی اجتماعی بوده که امروزه دارای کاربردهای گسترده عملی در شناسایی و تدوین منابع نشانه‌شناسی در حوزه‌های مختلف به صورت دانشی بینارشته‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرد.

پیشینه

برای نخستین بار جان لاک اصطلاح «نشانه‌شناخت» را در سال ۱۶۹۰ در نوشتار خود با نام «رساله‌ای دربابِ قوّهٔ فاهمه» به کار برد. در دیدگاه لاک دانایی به سه دسته زیر تقسیم می‌شود:

فیزیک: «دانش اشیاء، آنگونه که هستند، با ساختار و ویژگی‌ها و کارکرد آنها…»

ورزیدن: «توانایی بکارگیری درست نیروها و کارآمدی‌های خود…»

نشانه‌شناخت: «انگارهٔ نشانه ها؛ که بیشتر واژه‌ها هستند، و نام درخور آن منطق است: روندی که در آن طبیعت نشانه‌ها یی که مغز آدمی در جریان فهم چیزها یا رسانیدن آگاهی به دیگران به کار می‌برد، سنجیده می‌شود.»

چارلز سندرز پرس پدر فلسفهٔ عملی و منطق‌دان برجسته آمریکایی، که از اندیشه‌های جان لاک بسیار اثر پذیرفته‌است، نشانه‌شناسی را شاخه‌ای از منطق می‌داند که در آن دانش نشانه‌ها بررسی می‌شود. از دید او نشانه‌شناسی روندی است که در آن ارتباطی به‌وسیلهٔ نشانه‌ها بر قرار می‌شود. او نشانه را هر چیزی می‌داند که برای کسی (گزارشگر) به گونه‌ای (در زمینه‌ای) چیز دیگری (موضوع) را به یاد آورد. به بیان ساده پرس پیوند میان ذهن آدمی و جهان خارج، یا فرایند دانستن را از سه راه می‌داند، یکم شمایلی، دوم نمایه ای، و سوم نمادین.

فردیناند سوسور هم‌زمان با پرس در آمریکا، روش نشانه‌شناسی خود را در کشور سوئیس مطرح می‌کند. او اندیشه‌ای را پایه نهاد که در آن نشانه از دوگانهٔ نشانگر و نشانداده ساخته می‌شود. (دوگانه‌ای که در آینده مورد نقد پساساختارگرایان و ساختارشکنانی چون دریدا قرار گرفت)

چارلز و. موریس بازشناختی از «شالوده‌های انگارهٔ نشانه‌ها» (۱۹۳۸) بدست آورد. او نشانه‌شناسی را به سه جنبهٔ نحوی، معنایی و عملی بخش می‌کند.

اومبرتو اکو (-۱۹۳۲) متفکر ایتالیایی که با کتاب «انگارهٔ نشانه‌شناسی» خوانندگان بسیاری را با این دانش آشنا ساخت. او به روش پرس گرایش داشت. یکی از رمان‌هایش به نام نام گل سرخ کنایه گونه‌ای پرمعنی در بارهٔ نشانه‌شناسی است. همچنین می‌توان به دو کتاب بسیار مهم نظری او در این باره هم اشاره کرد، یعنی: در جستجوی زبان کامل و نشانه‌شناسی.

آلگرداس گریماس روشی ساختارمند از نشانه‌شناسی را گسترش داد به نام نشانه‌شناسی زایا (مولد). او کوشید تا تمرکز را از نشانه به معنا بگرداند.

جی فارستر بر روی روشی کار می‌کرد که، برای بررسی سامانه‌های پیچیده‌ای که در ریشه یابی ناهنجاری‌های ذهنی فرد که او را در برقراری ارتباط در گروه با سختی روبرو می‌کرد، کاربرد داشت. برای نمونه او در نوشتهٔ خود به نام «رفتار ضد-شهودی نظام‌های اجتماعی» (۴) اشتباه‌هایی که در برقراری ارتباط در دسته‌های انسانی پدید می‌آیند را گزارش می‌دهد.

توماس آ. سبیوک (-۱۹۲۰) نشانه‌شناس پرکار و برجستهٔ آمریکایی است. او قلمرو نشانه‌شناسی را به نشانه‌ها و سامانه‌های نابشری نیز گستراند. برخی مطلب‌ها را پایه نهاد که امروزه به نام «فلسفه ذهن» شناخته می‌شوند و اصطلاح نشانه‌شناسی جانوری را آفرید. نشانه‌شناسی جانوری به بررسی ارتباطات و علائم ارتباطی میان جانوران می‌پردازد.

از دانش‌هایی که با نشانه‌شناسی در ارتباط هستند زبانشناسی، فلسفه، جامعه‌شناسی، روانشناسی و زیبایی‌شناسی را می‌توان نام برد. همچنین هنرهایی مانند موسیقی از آن بهره می‌برند. اصطلاح موسیقایی نسبتاً رایجی که می‌توان آن را معادل نشانه در مباحث زبان‌شناسی دانست فیگور موسیقایی است که در ارتباط با تئوری اثرگذاری در دورهٔ باروک بررسی می‌شود و بیان‌گر ارتباط موسیقی با کلام و به‌طور خاص ادبیات است (سایت ویکی پدیا)

دکتر علیرضا قائمی نیا نیز در مقاله«دانش نشانه شناسی و تفسیر قرآن» می فرمایند:

«مباحث نشانه شناسی از مهم‌ترین مباحثی است که در قرن بیستم شکل گرفت در زبان‌ انگلیسی واژة Semiotics و در زبان فرانسوی semiology را درباره آن به‌ کار می‌برند. عربها هم برای بیان آن «علم العلامات» یا «العلاماتیان» ـ سیموتیکا ـ را استفاده می‌کنند.واژة semiotics از یونان باستان برجای مانده است. در آن دوره در علم پزشکی به تشخیص نشانه بیماریها معمولاً علم نشانه شناسی گفته می‌شد و واژة semiotics به کار می‌رفت.

این واژة semiotics به شکل یونانی‌اش به صورت semion برای تشخیص نشانه‌های بیماری به کار می‌رفت. آگوستین قدیس مسیحی مشهور این واژه را در قرون وسطی به کار برد. و کتابی با عنوان «آموزه‌های دین مسیحی» نوشت. بحث اصلی آگوستین در این کتاب این بود که چگونه می‌توانیم کتاب مقدس را تفسیر کنیم؟ روش تفسیر کتاب مقدس مورد نظرش بود. آگوستین دید برای بحث از تفسیر کتاب مقدس چاره‌ای جز بحث از نشانه‌های کتاب مقدس و تنظیم و دسته‌بندی نشانه‌هایی در کتاب مقدس ندارد.

نشانه‌هایی که به طور معمول در متون به کار می‌روند نشانه‌های زبانی‌اند، مباحث نشانه شناسی شبیه بحثهای مسلمانان در الفاظ است که به عنوان مقدمة منطق مطرح می‌شود. آگوستین آن را در کتابش مطرح کرد که در کتابهای ما با عنوان بحث دلالتها، اقسام آنها و .... بحث می‌شود. آگوستین هم از همین‌ امور بحث کرد و ثمره شان را در کتاب مقدس نشان داد؛ با این تفاوت که او به جای بحث از دلالت بحث سراغ نشانه‌ها رفت و گفت این نشانه‌ها هستند که دلالت دارند. نشانه دال است و مدلولی دارد.

وی به جای اینکه دلالت را تقسیم کند، نشانه‌ها را تقسیم کرد. مباحث آگوستین پلی میان مباحث دلالت در دین بود. در علم نشانه شناسی جدید از کارکرد نشانه‌ها بحث می‌شود و مباحث دلالت هم در پی آن مطرح می‌شود. بزرگان و فلاسفه و اصولیهای ما در آغاز از دلالت بحث کرده‌اند. چرا علمای ما ابتدا دلالت را و آنها ابتدا نشانه را انتخاب کرده‌اند؟ این انتخاب مبتنی بر یک اصل روش شناختی است. دانشمندان جدید دیدند اگر بحث را با توجه به نشانه‌ها سامان دهند، بهتر می‌توانند از عهدة بحث بر بیایند و مباحث را علمی تر بیان کنند، البته به نظر می‌رسد هر دو مکمل یکدیگرند.

نشانه‌شناسی در قرن بیستم

در قرن بیستم دو متفکّر، جدا از هم به بحث از نشانه‌ها پرداختند و این مباحث را بی‌خبر از هم گسترش دادند و مبدأ پیدایش علم نشانه‌شناسی در قرن بیستم شدند.

1) «فردیناند دوسوسور»: زبان شناس سوئیسی و پدر زبان شناسی کتابش به فارسی هم ترجمه شده و مهم‌ترین اثرش (درس‌های همگانی زبان‌شناسی) دو ترجمه دارد. ایزوتسو آن را در تفسیر قرآن به کار گرفته و اساس کارش قرار داده و نتایجی را در تفسیر قرآن به دست آورده است که بعداً اشاره می‌شود.سوسور می‌خواست زبان شناسی جدید و یک مبنا و گرایش جدید در زبان شناسی به وجود آورد و زبان شناسی را به صورت یک دانش مطرح سازد.

تا آن زمان تحقیقات زیادی در مورد زبان شناسی شده بود، ولی به عنوان دانشی قابل مقایسه با دانشهای دیگر در نیامده بود. سوسور می‌خواست نشانه‌های زبانی را به عنوان مبنای زبان شناسی قرار بدهد و از نشانه‌های زبانی بحث کند و از این راه دانش جدیدی را سامان بدهد . او در مقدمه کتابش می‌گوید:«دانش نشانه شناسی یعنی دانشی که از حیات اجتماعی نشانه‌های زبانی بحث می‌کند، ولی در زمان ما وجود ندارد، و حق دارد که وجود داشته باشد.»

2) «چارلز ساندرس پرس»: هم زمان با سوسور در دهة 50 و 60 بحث نشانه‌شناسی را آغاز کرد. این فیلسوف آمریکایی نمی‌خواست نشانه‌شناسی را به صورت یک علم در بیاورد، بلکه می‌خواست تحولی در فلسفة جدید غرب که از زمان دکارت شروع شده و گسترش پیدا کرده بود و تا زمان ما ادامه دارد، به وجود بیاورد، یعنی تحولی در فلسفه به وجود بیاورد. به اعتقاد پرس مغلطه‌ای که فلسفة غرب در دام آن گرفتار شده این بود که بحث از نشانه‌ها را فراموش کرده بود. و مستقیم سراغ مدلول نشانه‌ها و سراغ اندیشه رفت و این کار را دکارت آغاز کرد.

دکارت با جملة مشهورش (می‌اندیشم، پس هستم) محور فلسفه را روی اندیشه برد و نشانه‌ها را به کلی کنار گذاشت، در صورتی که پرس اعتقاد داشت تفکر حقیقی در دامن اندیشه‌ها صورت می‌گیرد و اگر شما می‌خواهید بحث دقیق فلسفی داشته باشید، باید از نشانه‌ها بحث کنید و ارتباط آنها را با اندیشه در نظر بگیرید. برنامه‌ای که پرس آغاز کرد، یک دانش حقیقی و معرفت شناسی امروزی بود که خود اسمش را منطق ‌گذاشت و گفت: نشانه شناسی همان منطق به معنای عام است. باید یک دانش عامی به وجود بیاید که از ارتباط نشانه‌ها با اندیشه‌ها صحبت و بحث کند و مرکز عام معنا همان بحث معنا شناسی است.

پرس و سوسور بحث نشانه شناسی را هم زمان و در عصر جدید به وجود آوردند، ولی با یک بستر متفاوت؛ پرس در بستر مباحث فلسفی و معرفت شناسی و سوسور در بستر مباحث زبان شناسی، لذا نشانه شناسی پرس نشانه‌شناسی فلسفی نام و نشانه شناسی سوسور نشانه شناسی زبان شناختی نام گرفت. این دو نشانه شناسی مستقل از هم به وجود آمدند و مباحث هر دو متفاوت بودند و ارتباط چندانی با هم نداشتند.

مکاتب بسیاری به وجود آمدند تا این دو را تلفیق دهند، از جمله‌ این مکاتب «ساختار گرایی و پساساختارگرایی فرانسوی» و «نشانه‌شناسی جدید آمریکایی» است. آخرین رویدادی که در قرن بیستم صورت گفت، «نشانه شناسی تفسیری» نام گرفت که فیلسوف ایتالیایی امبرتو اکو این رویکرد را به وجود آورد و تصمیم گرفت تمام رویکردهای نشانه شناسی را با هم لحاظ کند و از آن به صورت یک دیدگاه جامع در تفسیر متون کمک بگیرد، لذا نام آن نشانه شناسی را «نشانه تفسیری» گذاشتند.امبرتو اکو آثار بسیار گسترده‌ای دارد. یکی از آثار او نشانه شناسی و فلسفة زبان است که به زبان ایتالیایی در پنج فصل منتشر و بعد با تکمله در هفت فصل به انگلیسی ترجمه شد.

همین کتاب با عنوان «السیمیا و فلسفة اللغة» به عربی ترجمه شد و کتاب دیگر اکو به نام «خواننده در روایت و داستان» با عنوان «القاری فی الحکایة» از کتابهای مهم وی به زبان عربی است. سالها پیش رمانی از اکو «بنام گل رز» به فارسی ترجمه شد که اهداف نشانه شناختی در آن مطرح شده است، ولی جزء منابع مهم نیست. اکو مجموعه مقالاتی به نام «تفسیر و تفسیر اضافی» دارد که با عنوان «السیمیائیات و التفکیکیات» منتشر شده است که دریدا مؤسس آن در هرمنوتیک است. اکو در این کتاب تمایز افکار خودش با مکاتب دیگر نشانه شناسی را بیان می‌کند.

مباحث تطبیقی زبان شناسی و نشانه شناسی بسیار زیادی در مورد علوم قران و تفسیر به زبان عربی وجود دارد. محمد مفتاح چند کتاب دارد از جمله «دینامیة النّص» که در چند صفحه‌ آن در مورد نشانه شناسی بحث کرده و در مورد بحثهای نشانه‌شناسی سوسور و گِرماس نیز مطالبی را منتشر کرده است. این کتاب در مغرب جایزة بین المللی کتاب سال را گرفت....

یکی از تحلیلها در مورد نشانه شناسی از ایزوتسو ژاپنی است که از سوسور گرفته است.ایزوتسو راجع به مباحث قرآنی دو کتاب دارد و اولین کسی است که مباحث واژه شناسی جدید را در معناشناسی و تفسیر قرآن به کار گرفت 1. «خدا و انسان در قرآن» 2. «مفاهیم اخلاقی در قرآن» که هر دو به فارسی ترجمه شده است. تفاوت دو کتاب در این ست که در کتاب اول مبانی زبان شناسی و نشانه‌شناسی سوسور را در فهم معناشناسی قرآن مطرح کرده است.

اگر می‌خواهیم معانی قرآن را بفهمیم باید چکار بکنیم. در این باره روش به دست می‌دهد. کتاب دوم تطبیقی از آن مبانی در مفاهیم اخلاقی و دینی قرآن است. در واقع اثر اول کلی است و روش می‌دهد و اثر دوم تطبیقی است و در مورد حوزه مفاهیم اخلاقی قرآن همان روش را به کار می‌گیرد. در کتاب دوم می‌گوید: می‌خواهم کاری انجام بدهم که خود مفاهیم و واژه‌های قرآن با شما صحبت کند و واژه‌های اخلاقی قرآن زبان باز کنند و با شما صحبت کنند. و بینید اخلاق در قرآن چیست؟ وقتی شما می‌خواهید نظام اخلاقی در قرآن را پیدا کنید، قرآن چگونه با شما صحبت می‌کند.

وی همان روشهایی را به کار می‌گیرد که در کتاب اول مورد بحث قرار داده است. کتاب اول ـ بیشتر در مقدمه‌اش روش‌ را بسط داده و توضیح داده ـ با این نکته آغاز کرده که قرآن یک انقلاب در جهان بینی عرب به وجود آورد و جهان بینی اعراب جاهلی را تغییر داد.

چگونه قرآن جهان بینی عرب جاهلی را تغییر داد. یعنی پیدایش نظام معنایی جدید معلول نظام معنایی جدید است، یعنی مجموعه‌ای از نظام معنایی جدید را به عربها داد. این مجموعه نظام معنایی جدید را از کجا آورد؟ آیا قرآن واژه‌های جدیدی ساخت که معانی تازه‌ای داشتند و با آنها معانی جهان بینی نو را طراحی کرد؟ نه.

قرآن بر تن همان واژه‌های کهن، معانی جدیدی را پوشاند و از این راه جهان بینی جدید را به وجود آورد. انقلاب قرآن در اصل یک انقلاب معناشناختی بود و برای این کار واژه‌ها و مواد اولیه موجود را گرفت و معانی جدیدی به آنها پوشاند و از اینجا انقلاب در جهان بینی عرب داخل شد. در واقع به ارتباط جهان بینی و معنا شناسی اشاره می‌کند، یعنی جهان بینی زاییده معناشناسی است. این اصل مهمی است و جهان بینی قرآنی یک جهان بینی زبان شناختی است. شما اگر می‌خواهید جهان بینی قرآن را بفهمید باید زبان قرآن را تحلیل کنید.

معنا شناسی قرآن را چگونه سامان بدهیم؟ باید سراغ نشانه شناسی سوسور برویم.ایزتسو اصلهای سوسور را با جرح و تعدیل به کار می‌گیرد. سوسور در اصل اول می‌گفت: زبان یک حرکت تاریخی است و یک نگاه تاریخی به آن می‌شود کرد و نگاه همزمانی می‌توان به آن انداخت و نگاه مقطعی می‌شود به آن کرد.

ایزوتسو هم می‌گوید: زبان عرب جاهلی، قبل از قرآن بود و دگرگونیهای بسیاری داشت. وقتی به زمان و زبان قرآن می‌رسیم مقطع جدیدی آغاز می‌شود، که با مقاطع قبلی به طور کامل تفاوت دارد و یک نظام جدیدی در درون زبان عربی پیدا می‌شود.

این مقطع را باید بررسی کرد. نگاه همزمانی به زبان عربی باید پیدا کرد. شما اگر می‌‌خواهید زبان قرآن را تحلیل کنید، زبان عربی را در مقطع صدر اسلام باید تحلیل کنید و ببینید قرآن چه دگرگونیهایی در این مقطع به وجود آورده است. این مهم است. و شما هنگام تحلیل باید اصل دیگر را در نظر بگیرید که قرآن یک نظام معنایی جدیدی است. معانی واژه‌های قرآن از بیرون مشخص نشده‌اند، بلکه در درون خود قرآن مشخص می‌شوند.

مثلاً معنای یک واژه‌ای در تقابل و همنشینی با واژه‌های دیگر در قرآن باید کشف شود، مثلاً واژه صراط با چه واژه‌هایی همنشین است و جانشین چه کلمه‌هایی می شود، در آیه «اهدنا الصراط المستقیم» «فاعبدونی هذا صراط مستقیم» صراط با هدایت همنشین شده است .

در آیه دیگر صراط با عبادت همنشین شده است، یعنی صراط مستقیم به معنای عباد است و اگر می‌خواهی صراط مستقیم را پیدا کنی، مرا عبادت کن. با توجه به روابط همنشینی و جانشینی می‌توانید معانی واژه‌‌های قرآنی را بیابید. مهم‌ترین واژه قرآنی (الله) در زبان عرب جاهلی به معنای بالاترین معبود بود، ولی در نظام معنایی قرآن معنای جدیدی (معبود یگانه) یافت. این واژة الله با واژه‌های دیگر در ارتباط است و اگر ب‌خواهید معنای رسول را پیدا کنید، باید معنای الله و ارتباطی که در نظام معنایی جانشینی و هم نشینی قرآن هست را بیابید....

نشانه‌ها در قرآن:

هر متن از تعدادی نشانه‌های زبانی تشکیل شده است. قرآن هم چنین است و خداوند متنی با این ویژگی به حضرت پیامبر(ص) فرستاده است. مفسران فعالیتهای بسیاری را برای فهم این متن آسمانی انجام می‌دهند. این نشانه‌ها بر معانی ویژه‌ای دلالت دارد. خداوند نشانه‌ها را علامتهایی برای معانی قرار داد و «علامت‌گذاری» ((encoding دسته‌ای از فعالیتهای مفسران به بررسی این نشانه‌ها و پی‌بردن به چگونگی دلالت آنها مربوط می‌شود؛ به عبارت دیگر نخستین کار در تفسیر بررسی دلالت این نشانه و به تعبیر دقیق‌تر «علامت‌خوانی»decoding)) است.

علامت‌خوانی، گشودن دلالتهای نشانه‌های نص است.نخستین فعالیت عالمان دینی، نشانه شناختی است و معرفت دینی دست‌کم در یک سطح، محصول تحلیلهای نشانه شناختی است. علامت‌خوانی نصوص دینی چیزی جز انجام دادن بررسیهای نشانه شناختی در نصوص دینی نیست.

تحلیلهای ادبی و لغت‌شناسی، تحقیقات بلاغی و معانی بیانی در آیات و روایات، درمجموع کارهایی نشانه‌شناختی‌ است ودر این سطح قراردارد، ولی نشانه‌شناسی نصوص دینی نامی برای مجموعه‌ای از فعالیت‌های گوناگون است و کارهای بسیاری در این مجموعه می‌گنجد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

معنا شناسی و کاربرد شناسی

دو کار عمده که در این سطح انجام می‌گیرد، معناشناسی وکاربردشناسی است. گاه عالم درپی این است که بداند نشانه‌ها و جملات نصوص دینی چه معنایی دارند و گاه ‌از این بحث می‌کند که خداوند از نشانه‌ها و جملات مورد نظر در سیاق ویژه، چه معنایی را اراده کرده است. برای مثال در مورد آیه «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (فتح/10) معنای استعمالی «ید» دست جسمانی است، اما اراده جدی و مورد نظر خدا ممکن است «قدرت» باشد. این دو با هم تفاوت دارند.

معنای نشانه‌های ‌نصّی در دو سطح گوناگون مطرح ‌می‌شود: گاه معنای آن‌ها فارغ از سیاق و بدون ارتباط با قصد الهی مطرح می‌گردد؛ یعنی از این بحث می‌شود که در درون نظام زبان، این نشانه یا ترکیب خاص چه معنایی دارد و گاه این مسئله در سطح دیگری مطرح می‌شود ، اینکه آیا در این سیاق ویژه، شارع مقدس این معنا را قصدکرده است یا نه.

در علم اصول نیز به تفاوت این دوسطح اشاره شده است. وقتی گوینده‌ای کلامی را به زبان می‌آورد، ممکن است معنای آن را به ‌طور‌ جدی اراده کرده باشد یا اراده جدی او چیز دیگری باشد؛ برای‌ نمونه از باب شوخی آن را گفته باشد در هر کلامی این امکان هست که گوینده مدلول آن را اراده کند یا مراد دیگری داشته باشد. وقتی گوینده‌ای به شوخی می‌گوید: «تو چقدر آدم دانایی هستی!» مدلول آن را قصد نمی‌کند و قصدش استهزا است؛ ولی بازممکن است همین مدلول را واقعاً قصد کند، یعنی اراده جدی‌اش به آن تعلق‌گیرد.

اصولیها درصورت اول می‌گویند گوینده الفاظ را در معنا استعمال کرده و اراده استعمالی وجود دارد، اما اراده ‌جدی درکار نیست؛ درنتیجه میان مراد استعمالی و مراد جدی فاصله وجود دارد، ولی در صورت دوم الفاظ را در معنای مورد نظر استعمال کرده و اراده جدی‌اش هم به آن تعلق گرفته است و این دو اراده بر هم منطبق شده‌اند . (الشهید الصدر، دروس فی علم الاصول، 92 ـ 95 ص).

تفکیک اراده ‌استعمالی و اراده ‌جدی به تفاوت دو سطح نشانه‌های زبانی مربوط می‌شود. گاه ما از معنای نشانه‌ها و جملات زبانی بدون توجه به عوامل خارجی از قبیل سیاق و قصد گوینده نظر می‌کنیم و تنها درپی این هستیم که نشانه‌ها یا جملات در نظام زبان چه معنایی می‌توانند داشته‌باشند و گاه آنها را در ارتباط با سیاق، بافت ویژه و گوینده‌اش درنظرمی‌گیریم. امروزه این دو سطح، دو شاخة متفاوت را به خود اختصاص داده‌اند «که معنا‌شناسی» و «کاربرد‌شناسی» نامیده می‌شوند. معناشناسی (Semantics) در سطح اول و کاربرد‌شناسی (Pragmatics) در سطح دوم کار می‌کند و هر دو شاخه به بررسی معنا می‌پردازد، ولی دوتفاوت عمده میان این دو شاخه وجود دارد.

1) معناشناسی به سطح اراده ‌استعمالی و کاربردشناسی به سطح اراده ‌جدی مربوط می‌شود؛ معناشناسی با این‌امر سروکار دارد که نشانه‌ها در نظام‌ زبان، بدون نظر به بافت، سیاق و قصد گوینده، چه معنایی می‌توانند داشته باشند؛ اما کاربرد‌شناسی از این بحث می‌کند که نشانه‌های ویژه در بافت و سیاق خاص و نسبت ‌به گوینده‌ای خاص چه معنایی دارند.

2) معنای مورد بحث در معنا‌شناسی به صورت رابطه‌ای درمی‌آید که به دو طرف نیازمند است؛ یعنی معنا رابطه‌ای قائم به دو طرف (diadic relation) است، ولی در‌کاربردشناسی، معنا سه طرف می‌خواهد و رابطه‌ای قائم به سه طرف (triadic relation) است. برای‌نمونه، در معناشناسی از این بحث می‌شود که جمله (الف)به معنای (ب) است؛ معنا دراین زمینه به صورت رابطه‌ای میان الف و ب بیان‌ می‌شود ، اما در کاربردشناسی می‌گوییم جمله (الف) نسبت‌به ‌گوینده (ج) به معنای (ب) است. پس معنا به صورت رابطه‌ای میان الف و ب و ج بیان می شود.

نشانه‌شناسی متن، یعنی ‌تحلیل روابط میان نشانه‌های متن و مدلولهای آنها که‌ در سطوح مختلفی انجام می‌پذیرد؛ خواننده نه تنها نشانه‌های متن را دررابطه با مدلولهایشان بررسی می‌کند، کاری معنا‌شناختی و کاربردشناختی نیز انجام می‌دهد؛ او نخست معنای نشانه‌های متن را در سطح نظام زبان جست‌‌وجو می‌کند، سپس ‌به‌ دنبال تعیین قصدگوینده و ارتباط آنها با بافتهای خاص متن برمی‌آید.

عالم دین نیز همین فعالیتها را انجام می‌دهد. او نشانه‌هایی ‌را که در نصوص‌دینی می‌بیند، مورد بحث قرارمی‌دهد و روابط آن‌ها با یکدیگر و مدلولاتشان را بررسی‌می‌کند و قواعد معناشناختی و کاربردشناختی را به کارمی‌‌گیرد تا معانی آنها را دریابد.

لایه‌های ظاهر و بیان متن

معناشناسی و کاربردشناسی نشانه‌هایی که آشکارا درنص مشاهده می‌‌شود، راهی برای ورود به عالمی بی‌پایان است؛ نه بیرون آمدن ازفضایی محدود و خاتمه دادن به تلاش. از این رو مهم‌ترین وظیفة مفسر، فعلیت‌بخشی(actualization) به محتوا و مضمون نص است. هر متنی پیچیدگی دارد و این پیچیدگی بیش از برگشت به گفته‌های متن، به ناگفته‌هایش مربوط می‌شود . بخش گسترده‌ای از متن در ظاهر، و سطح اظهار بروز نمی‌کند و پنهان می‌ماند.

خواننده باید این بخش ر‌ا ــ که به صورت بالقوه در متن هست ‌ـ‌ـ به‌صورت بالفعل درآورد. فعلیت ‌بخشی به مضمون و محتوا بدین‌معنا است که خواننده بخش ناپیدای متن را آشکار سازد. متن از این نظر به مشارکت آگاهانه و همدلی مومنانة خواننده نیاز دارد تا استعدادهای نهفته‌اش را آشکارکند. این استعدادها و بخش‌های بالقوه به فضاهای خالی یا خلأهایی می‌مانند که باید پرشوند و خواننده ‌بایدبراساس گفته‌های متن آنها را پر کند.(Caesar,1999:121).

‌از لحاظ نشانه‌شناختی هیچ‌متنی نمی‌تواند تمام استعدادهایش را یکجا مکشوف سازد. متن ویژگی دوگانه‌ای دارد؛ بخشی از استعدادهایش‌ را بالفعل در معرض دید خواننده قرارمی‌دهد و بخشی‌دیگر را پنهان می‌سازد؛ حقایقی را فاش‌ می‌گوید و حقایقی‌ دیگر را برای اهلش پنهان ‌می‌دارد. متن، سازوکار اظهار و اخفا دارد و همین‌امر مجال گسترده‌ای برای تفسیرمتن می‌گشاید. متن به خواننده‌ای نیازدارد تا سطح ناپیدا را آشکار کند.

خواننده برای ورود به عالم متن، به متن محتاج است و متن برای آشکار سازی ناگفته‌های پنهان مشتاق خواننده است. متون گوناگون از لحاظ سازوکار اظهار و اخفا تفاوت دارند؛ برخی از آنها حداکثر اظهار وحداقل اخفا را دارند، برای‌‌نمونه متون‌ علمی این‌گونه‌اند؛ و از زبان مصنوعی بسیار استفاده می‌کنند تا اظهار را به حداکثر رسانند. درمقابل، برخی متون ادبی و شعری به نسبت اخفای بیشتری دارند.»(مقاله دانش نشانه شناسی و تفسیر قرآن کریم)

ایشان در این زمینه کتابی با عنوان بیولوژی نص نیز تألیف کرده‌اند. علاوه‌براین ها مقالات متعددی در این موضوع نگاشته شده است –مانند مقاله «نشانه شناسی لایه ای آیات قرآن کریم با توجه به روابط درون متنی و بینامتنی»-که برای پیشرفت این مباحث نافع است.

[دو]

[قرآن کریم؛ تدوین تکوین]

به هر حال در روايات شيعه و سنی اشارات روشن به مطالب بسيار دور از ذهن عموم مردم آمده است كه همه چيز در قرآن هست[1]!

در كافی آمده حضرت فرمودند: اگر كسی بيايد و ريز به ريز خبر همه عوالم را در قرآن به شما نشان دهد لتعجبّتم!! «لو اتاكم من يخبركم بذلك لتعجبّتم![2]»

و نيز فرمودند: امام هر چه ميداند از قرآن ميداند «اعلم ذلك من كتاب الله[3]»،

در تفسير قمی آمده: «علم كل شيء فی عسق[4]!»

و در ده‌ها كتب اهل سنت از ابن عباس نقل شده كه اگر عقال شتر را گم كنم آن را در كتاب خدا پيدا ميكنم:

وابن عباس حتى قال: لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب الله تعالى[5]

اما كدام مصحف اين وصف عجيب را دارد؟

[گوهر قرآن؛ شبه هولوگرام]

جواب مورد ادعا اين است كه اساسا هندسه گوهر وحی قرآنی، ريخت هولوگرام[6] دارد.

قرآن ميفرمايد: «و لو ان قرآناً سيّرت به الجبال[7]!»

دقت فرماييد كه كلمه (قرآناً) تنوين دارد و ميتواند به معنای كوچكترين جزء قرآن باشد[8]!

در روايت آمده: «خذ من القرآن ما شئت لما شئت[9]!»

به كلمه (من) در اين آيه توجه فرماييد: «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء[10]»

و اهل البيت كه مثل خورشيد اين واقعيت برای آنها مكشوف است هيچ واهمه‌ای برای ارجاع عباد الله به مصحف عثمانی ندارند، كما اينكه در كتاب سليم آمده، حضرت به طلحه فرمودند: اين مصحف تمامش قرآن است و تو را بس است و كار با مصحف من نداشته باش[11].

[1] در مورد محتوای قرآن و دامنه شمول آن نسبت به علوم و مسائل مختلف،‌ دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. در میان همه این نظرات،‌ دیدگاه جامعیت صددرصدی قرآن در ابتدای امر سنگین و غیرقابل باور جلوه می‌کند. اما باید توجه داشت که ما در مورد کتابی سخن می‌گوییم که به فرموده رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله: لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه … ظاهره انیق و باطنه عمیق… لذاست که نمی‌توان با قیاس به معلومات خود و کتبی که به‌صورت معمولی با آن‌ها سرو کار داریم در مورد کتاب الهی و معجزه ابدی پیامبر او قضاوت کرد.

آیات قرآن کریم

بهترین معرّف قرآن،‌ خود قرآن است و اوست که می‌تواند مجموعه اطلاعات درونی خود را برای ما بازگو کند. به این آیات توجه بفرمایید:

لَقَدْ كانَ في‏ قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ ما كانَ حَديثاً يُفْتَرى‏ وَ لكِنْ تَصْديقَ الَّذي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصيلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون(يوسف : 111)

وَ يَوْمَ نَبْعَثُ في‏ كُلِّ أُمَّةٍ شَهيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِكَ شَهيداً عَلى‏ هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمين(النحل:8٩)

وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ في‏ ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبين‏( الأنعام : 59)

وَ ما تَكُونُ في‏ شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفيضُونَ فيهِ وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبين(يونس : 61)

وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبين(النمل : 75)

کتاب مبین در ابتدای سوره نمل معرفی شده است:

طس تِلْكَ آياتُ الْقُرْآنِ وَ كِتابٍ مُبين(النمل : 1)

در ادامه و با بررسی روایات، خواهیم دید که حضرات در مقام القاء جامعیت قرآن به تک‌تک این آیات استناد کرده‌اند.

روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام

در این فضا با چندین دسته روایات مواجهیم:

الف) بیان کل شیئ/ تبیان کل شیء

و سلوني عن القرآن، فإن في القرآن بيان‏ كل‏ شي‏ء و فيه علم الأولين و الآخرين، و إن القرآن لم يدع لقائل مقالا.( كتاب سليم بن قيس الهلالي، ج‏2، ص: 941-٩۴٢ و تفسیر فرات،‌ ص ۶٨)

إن الله عز و جل أنزل في القرآن تبيانا لكل شي‏ء حتى و الله ما ترك شيئا يحتاج إليه العبد حتى و الله ما يستطيع عبد أن يقول لو كان في القرآن هذا إلا و قد أنزله الله فيه‏( المحاسن، ج ١، ص ٢۶٧)

فليس من شي‏ء إلا و في كتاب الله تبيانه‏‏‏( المحاسن، ج ١، ص ٢۶٧)

فی کتابه الذی فیه تبیان کل شیء(توحید المفضل،‌ ص ٩٢ )

فورثنا هذا الذي فيه تبيان كل شي‏ء (بصائر الدرجات، ج ١، ص ۴٨)

الرحمن علم القرآن‏ قال ع: الله علم محمدا القرآن، قلت‏ خلق الإنسان‏ قال ذلك أمير المؤمنين ع قلت‏ علمه البيان‏ قال علمه‏ تبيان‏ كل شي‏ء يحتاج الناس إليه،( تفسير القمي ؛ ج‏2 ؛ ص343)

قال الله لموسى: «و كتبنا له في الألواح من كل شي‏ء» فعلمنا أنه لم يكتب لموسى الشي‏ء كله- و قال الله لعيسى «ليبين لهم الذي يختلفون فيه‏» و قال الله لمحمد عليه و آله السلام: «و جئنا بك شهيدا على هؤلاء- و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل‏ شي‏ء»(تفسیر العیاشی، ج ٢، ص ٢۶۶ و بحارالانوار، ج ٨٩،‌ص ١٠٢)

قد ولدني رسول الله ص و علمت كتاب الله و فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء بدء الخلق و أمر السماء و أمر الأرض و أمر الأولين و أمر الآخرين و أمر ما كان و أمر ما يكون كأني أنظر إلى ذلك نصب عيني(الکافی، ج ٢،‌ص ٢٢٣)

فيه تبيان كل شي‏ء و شفاء للعالمين(الکافی،‌ج ١،‌ص ۴٧٨)

و ختم بكتابكم‏ الكتب‏ فلا كتاب بعده أبدا و أنزل فيه تبيان كل شي‏ء و خلقكم و خلق السماوات و الأرض و نبأ ما قبلكم و فصل ما بينكم و خبر ما بعدكم و أمر الجنة و النار و ما أنتم صائرون إليه(الکافی،‌ج ١،‌ص ٢۶٩)

قد أنزل الله القرآن و جعل فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء و جعل للقرآن و لتعلم القرآن أهلا(الکافی،‌ج ٨،‌ ص ۵)

و أن يعتمد كتاب الله عند الشبهات فإن فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء(تحف العقول،‌ ص ١٢۶)

و أنزل عليه القرآن فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء و بين فيه الحلال و الحرام و الحدود و الأحكام و جميع ما يحتاج إليه الناس كملا فقال‏ ما فرطنا في الكتاب من شيء(الکافی،‌ ج ١،‌ ص ١٩٩)

أم أنزل الله سبحانه دينا تاما فقصر الرسول ص عن تبليغه و أدائه و الله سبحانه يقول‏ ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء و فيه [تبيان كل‏] تبيان‏ لكل‏ شي‏ء(نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 61)

ب) اعلم ذلک من کتاب الله

إني لأعلم ما في السماوات و ما في الأرض و ما في الجنة و ما في النار و ما كان و ما يكون إلى أن تقوم الساعة ثم قال أعلمه من كتاب [الله‏] أنظر إليه هكذا ثم بسط كفيه ثم قال إن الله يقول إنا أنزلنا إليك الكتاب فيه تبيان كل شي‏ء

إني لأعلم ما في السماء و أعلم ما في الأرض و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و أعلم ما يكون علمت ذلك‏ من‏ كتاب‏ الله‏ إن الله تعالى يقول فيه تبيان كل شي‏ء.

نحن و الله نعلم ما في السماوات و ما في الأرض و ما في الجنة و ما في النار و ما بين ذلك قال فنبهت‏ [فبهت‏] أنظر إليه قال فقال يا حماد إن ذلك‏ من‏ كتاب‏ الله‏ إن ذلك في كتاب الله‏ إن ذلك في كتاب الله‏ثم تلا هذه الآية و يوم نبعث في كل أمة شهيدا عليهم من أنفسهم و جئنا بك شهيدا على هؤلاء و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين‏ إنه من كتاب الله فيه تبيان كل شي‏ء فيه تبيان كل شي‏ء.

إني لأعلم ما في السماوات و أعلم ما في الأرضين و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و ما يكون ثم مكث هنيئة فرأى أن ذلك كبر على من سمعه فقال علمت من كتاب الله إن الله يقول فيه تبيان كل شي‏ء.( بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص47-۴٨ و بحار الانوار، ج 89،ص 84-85)

ج) فیه خبرکم و خبر ما قبلکم و خبر ما بعدکم

عنه عن عثمان بن عيسى عن سماعة بن مهران قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن الله أنزل عليكم كتابه الصادق النازل فيه خبركم و خبر ما قبلكم و خبر ما بعدكم و خبر السماء و خبر الأرض فلو أتاكم من يخبركم عن ذلك لعجبتم‏‏( المحاسن، ج ١، ص ٢۶٧)

ثم جاء بالقرآن الذي فيه قصص الأنبياء ع و أخبارهم حرفا حرفا و أخبار من مضى و من بقي إلى يوم القيامة(التوحید، ص ۴٢٩-۴٣٠ و عیون اخبار الرضا علیه‌السلام،‌ ج ١،‌ ص ١۶٧)

و ذلك القرآن فاستنطقوه فلن ينطق لكم، أخبركم عنه أن فيه علم ما مضى و علم ما يأتي إلى يوم القيامة و حكم‏ ما بينكم‏ و بيان ما أصبحتم فيه مختلفون [تختلفون‏] فلو سألتموني عنه لأخبرتكم عنه لأني أعلمكم(تفسير القمي ؛ ج‏1 ؛ ص2-٣ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص81-٨٢)

د) فیه ما کان و ما یکون

فقال أبي: إن الله (جل ذكره) أنزل على نبيه كتابا بين فيه ما كان و ما يكون إلى يوم القيامة، في قوله: و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين ».

و في قوله: كل شي‏ء أحصيناه في إمام مبين ».

و في قوله: ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء ».

و في قوله: و ما من غائبة في السماء و الأرض إلا في كتاب مبين‏

و أوحى الله (تعالى) إلى نبيه (عليه السلام) أن لا يبقي في غيبه و سره و مكنون علمه شيئا إلا يناجي به عليا، فأمره أن يؤلف القرآن

ما نزلت آية إلا و أنا عالم متى نزلت، و فيمن أنزلت، و لو سألتموني عما بين‏ اللوحين‏ لحدثتكم(دلائل الامامة، ص ٢٣۶)

هـ) یحتمل کل شیء

و كتاب الله يحتمل‏ كل‏ شي‏ء(تفسیر العیاشی،‌ ج ١،‌ ص ١۶)

و)کل ما یحتاج الیه

أن الله عز و جل أرسل رسولا و أنزل عليه كتابا و أنزل في الكتاب كل ما يحتاج إليه و جعل له دليلا يدل عليه و جعل لكل شي‏ء حدا و لمن جاوز الحد حدا(الکافی، ج ٧، ص ١٧۵)

ز) فیه تفصیل کل شیء

نحن حزب الله الغالبون و عترة رسوله الأقربون و أهل بيته الطيبون الطاهرون و أحد الثقلين اللذين خلفهما رسول الله ص في أمته و التالي كتاب الله فيه تفصيل‏ كل‏ شي‏ء-(الامالی للمفید،‌ص ٣۴٩)

ح)ما من شیء الا و له اصل فی کتاب الله

ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له أصل في كتاب الله و لكن لا تبلغه عقول الرجال‏‏‏( المحاسن، ج ١، ص ٢۶٨ و الکافی،‌ج ١،‌ص ۶٠ )

ثم قال و أي قضية أعدل من قضية تجال عليها السهام يقول الله تعالى- فساهم فكان من المدحضين‏ قال و ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له‏ أصل‏ في كتاب الله و لكن لا تبلغه عقول الرجال.(الکافی، ج ٧، ص ١۵٧)

ما عال ولي الله و لا طاش سهم من فرائض الله و لا اختلف اثنان في حكم الله‏و لا تنازعت الأمة في شي‏ء من أمر الله إلا علم ذلك عندنا من كتاب الله(الکافی،‌ ج ٧،‌ ص ٧٨)

ط) فاسألونی من کتاب الله

قال أبو جعفر ع‏ إذا حدثتكم بشي‏ء فسألوني عنه من كتاب الله‏‏‏( المحاسن، ج ١، ص ٢۶٨)

ما نزلت آية في كتاب الله في ليل أو نهار إلا و قد علمت فيمن أنزلت و لا ممن مر على رأسه المواسي من قريش إلا و قد نزلت فيه آية من كتاب الله تسوقه إلى الجنة أو إلى النار(بصائر الدرجات، ج ١، ص ١٣٣)

ی) حروف مقطعه

يا با لبيد إن في حروف القرآن المقطعة لعلما جما(تفسیر العیاشی، ج ٢،‌ص ٣)

ما من شیء تطلبونه الا و هو فی القرآن

ما من شي‏ء تطلبونه‏ من حرز من حرق أو غرق أو سرق أو إفلات دابة من صاحبهاأو ضالة أو آبق إلا و هو في القرآن فمن أراد ذلك فليسألني عنه(الکافی، ج ٢، ص ۶٣۴)

ک)رابطه امام و کتاب

حدیث ثقلین: با توجه به این‌که هیچ‌یک از کتاب و عترت، از هم جدایی ندارند و از سوی دیگر بنا بر واضحات نزد امامیه،‌ ائمه معصومین علیهم‌السلام عالم بر ما کان و ما یکون هستند و بر تمامی مسائل اشراف و اطلاع دارند،‌ قطعاً‌ در کتاب نیز باید چنین علمی موجود باشد تا مقدمه اول مخدوش نشود.

شاهد بر این مطلب آیه شریفه سوره یس است که و کل شیء احصیناه فی امام مبین که هم بر کتاب مبین و هم بر امیرالمؤمنین علیه‌السلام تطبیق شده است:

و قال علي بن إبراهيم في قوله: و سواء عليهم أ أنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون‏ إلى قوله‏ و كل شي‏ء أحصيناه في‏ إمام‏ مبين‏ أي في كتاب مبين و هو محكم

و ذكر ابن عباس عن أمير المؤمنين ع أنه قال‏ أنا و الله الإمام المبين أبين للحق من الباطل- و ورثته من رسول الله ص‏

و هو محكم-( تفسير القمي ؛ ج‏2 ؛ ص212)

جالب اینجاست که در روایت ذیل، امام برای اثبات علم مطلق امیرالمؤمنین صلوات الله علیه به عکس روند بالا استناد می‌کنند و می‌فرمایند:

عن محمد بن أبي عمير الكوفي عن عبد الله بن الوليد السمان قال قال أبو عبد الله ع: ما يقول الناس في أولي العزم و صاحبكم أمير المؤمنين ع قال قلت ما يقدمون على أولي العزم أحدا قال فقال أبو عبد الله ع إن الله تبارك و تعالى قال لموسى و كتبنا له في الألواح من كل شي‏ء موعظة و لم يقل كل شي‏ء موعظة و قال لعيسى و لأبين لكم بعض الذي تختلفون فيه و لم يقل كل شي‏ء و قال لصاحبكم أمير المؤمنين ع قل كفى بالله شهيدا بيني و بينكم و من عنده علم الكتاب و قال الله عز و جل و لا رطب و لا يابس إلا في كتاب مبين و علم هذا الكتاب عنده(الاحتجاج، ج ٢،‌ص ٣٧۵)

معاشر الناس ما من علم إلا و قد أحصاه الله فيَّ و كل علم علمت فقد أحصيته في إمام المتقين و ما من علم إلا علمته عليا و هو الإمام المبين… تدبروا القرآن و افهموا آياته و انظروا إلى محكماته و لا تتبعوا متشابهه فو الله لن يبين لكم زواجره و لا يوضح لكم تفسيره إلا الذي أنا آخذ بيده و مصعده إلي و شائل بعضده و معلمكم أن من كنت مولاه فهذا علي مولاه و هو علي بن أبي طالب ع أخي و وصيي و موالاته من الله عز و جل أنزلها علي معاشر الناس إن عليا و الطيبين من ولدي هم الثقل الأصغر و القرآن الثقل الأكبر فكل واحد منبئ عن صاحبه و موافق له(روضة الواعظین، ج ١، ص ٩٣)

ل) استشهاد حضرات به آیات قرآن کریم:

این از امور واضح در سیره حضرات است که هم خود در مقام بیان مسائل مختلف به آیات قرآن استناد می‌کردند،‌استنادی که از چشمان ظاهر بین مردم مخفی بود لکن پس از بیان امام نکته آن را به روشنی دریافت می‌کردند و هم به اصحاب خود تعلیم می‌دادند که إذا حدثتكم بشي‏ء فسألوني عنه من كتاب الله‏‏‏( المحاسن، ج ١، ص ٢۶٨)

از جمله این موارد، روایتی است در دلائل الامة جناب طبری. در این روایت امام می‌فرمایند: من تعداد کرم‌های موجود در این کوه را می‌دانم. تا اینجای کار برای کسی که با مقامات حضرات آشناست غریب نیست. اما امام در ادامه می‌فرمایند: نعلم ذلک من کتاب الله. اهمیت این روایت ازاین‌جهت است که امام در مقام فهم یک قضیه شخصیه به قرآن استناد کردند:

و عنه: عن أحمد، عن أبيه، عن الحسن بن علي، عمن ذكره، عن حذيفة بن منصور، عن يونس، قال: سمعته يقول و قد مررنا بجبل فيه دود، فقال: أعرف من يعلم إناث هذا الدود من ذكرانه، و كم عدده. ثم قال: نعلم ذلك من كتاب الله، فإن في كتاب الله تبيان كل شي‏ء(دلائل الإمامة (ط - الحديثة)، ص: 273)

از دیگر روایات در این فضا:

تفسیر کلمه الصمد در سوره توحید: الصمد خمسة أحرف فالألف دليل على إنيته … و اللام دليل على إلهيته بأنه هو الله و الألف و اللام مدغمان لا يظهران على اللسان‏و لا يقعان في السمع و يظهران في الكتابة دليلان على أن إلهيته بلطفه خافية لا تدرك بالحواس و لا تقع في لسان واصف و لا أذن سامع …و أما الصاد فدليل على أنه عز و جل صادق و قوله صدق و كلامه صدق و دعا عباده إلى اتباع الصدق بالصدق و وعد بالصدق دار الصدق و أما الميم فدليل على ملكه و أنه الملك الحق لم يزل و لا يزال و لا يزول ملكه و أما الدال فدليل على دوام ملكه و أنه عز و جل دائم تعالى عن الكون و الزوال بل هو عز و جل يكون الكائنات الذي كان بتكوينه كل كائن ثم قال ع لو وجدت لعلمي الذي آتاني الله عز و جل حملة لنشرت التوحيد و الإسلام و الإيمان و الدين و الشرائع من الصمد(التوحيد (للصدوق) ؛ ص92)

قال علي ع لو شئت لأوقرت سبعين بعيرا من تفسير فاتحة الكتاب(مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج‏2، ص: 43 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏89، ص: ۱۰۳)

تعیین مال کثیر: تفسیر العیاشی،ج 2، ص 84

بیان تاریخ انقضاء بنی امیه و سایر وقایع: عن أبي جمعة رحمة بن صدقة قال أتى رجل من بني أمية و كان زنديقا- إلى جعفر بن محمد ع فقال له: قول الله في كتابه المص‏ أي شي‏ء أراد بهذا و أي شي‏ء فيه من الحلال و الحرام و أي شي‏ء في ذا مما ينتفع به الناس قال: فأغلظ ذلك جعفر بن محمد ع فقال: أمسك ويحك الألف واحد، و اللام ثلاثون، و الميم أربعون، و الصاد تسعون، كم معك فقال الرجل: مائة و إحدى و ستون، فقال له جعفر بن محمد ع: إذا انقضت سنة إحدى و ستين و مائة ينقضي ملك أصحابك، قال: فنظرنا فلما انقضت‏ إحدى و ستون و مائة يوم عاشوراء دخل المسودة الكوفة و ذهب ملكهم

خيثمة الجعفي عن أبي لبيد المخزومي قال: قال أبو جعفر ع يا با لبيد إنه يملك من ولد العباس اثنا عشر، يقتل بعد الثامن منهم أربعة فتصيب أحدهم الذبحة فتذبحه، هم فئة قصيرة أعمارهم، قليلة مدتهم، خبيثة سيرتهم منهم الفوبسق الملقب بالهادي، و الناطق و الغاوي، يا با لبيد إن في حروف القرآن المقطعة لعلما جما، إن الله تبارك و تعالى أنزل «الم ذلك الكتاب، فقام محمد ع حتى ظهر نوره و ثبتت كلمته، و ولد يوم ولد، و قد مضى من الألف السابع مائة سنة و ثلاث سنين، ثم قال:و تبيانه في كتاب الله [في‏] الحروف المقطعة- إذا عددتها من غير تكرار، و ليس من حروف مقطعة حرف ينقضي أيام [الأيام‏] إلا و قائم من بني هاشم عند انقضائه، ثم قال: الألف واحد، و اللام ثلاثون، و الميم أربعون، و الصاد تسعون، فذلك مائة و إحدى و ستون، ثم كان بدو خروج الحسين بن علي ع الم الله، فلما بلغت مدته قام قائم ولد العباس عند «المص»، و يقوم قائمنا عند انقضائها ب الر فافهم ذلك و عه و اكتمه(تفسیر العیاشی،ج 2، ص 2-3)

علاوه‌بر موارد بالا: تفسیر القمی،ج 2، ص 342 و تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة، ص:461-462 و الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏8، ص:317-318

بررسی کلمات علماء در این مسئله

با بررسی‌های میدانی در کلمات علماء به این نتیجه می‌رسیم که باور به جامعیت قرآن به تبع فرهنگ‌سازی حضرات معصومین سابقه‌ای تاریخی در کلمات و فکر علمای شیعه داشته است:

١.احمد بن محمد بن خالد برقی

ایشان در کتاب شریف محاسن بابی با این عنوان باز کرده است که باب إنزال الله في القرآن تبيانا لكل شي‏ء(المحاسن، ج ١، ص ٢۶٧-٢٧٠)

٢. مرحوم کلینی

ایشان نیز در کتاب خود،‌ عنوانی نزدیک به‌عنوان محاسن دارد:

باب الرد إلى الكتاب و السنة و أنه ليس شي‏ء من الحلال و الحرام و جميع ما يحتاج الناس إليه إلا و قد جاء فيه كتاب أو سنة

این عنوان وقتی در کنار روایات زیرمجموعه باب قرار می‌گیرد، شاهدی روشن بر باور کلینی به این مطلب می‌شود:

محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن علي بن حديد عن مرازم عن أبي عبد الله ع قال: إن الله تبارك و تعالى أنزل في القرآن تبيان كل شي‏ء حتى و الله ما ترك الله شيئا يحتاج إليه العباد حتى لا يستطيع عبد يقول لو كان هذا أنزل في القرآن- إلا و قد أنزله الله فيه.…

7- محمد بن يحيى عن بعض أصحابه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله ع قال قال أمير المؤمنين ع أيها الناس إن الله تبارك و تعالى أرسل إليكم الرسول ص و أنزل إليه الكتاب بالحق و أنتم أميون عن الكتاب و من أنزله و عن الرسول و من أرسله على حين فترة من الرسل ... فجاءهم بنسخة ما في الصحف الأولى و تصديق الذي بين يديه و تفصيل الحلال من ريب الحرام ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق لكم أخبركم عنه إن فيه علم ما مضى و علم ما يأتي إلى يوم القيامة و حكم ما بينكم و بيان ما أصبحتم فيه تختلفون فلو سألتموني عنه لعلمتكم.( الکافی، ج ١،‌ص ۵٩-۶٢)

و روایات متعدد دیگری که در پیوست قابل مشاهده است.

٣. طبری شیعی

از اموری که با بررسی کلام ایشان و کلام شیخ صدوق روشن می‌شود،‌ این است که مسئله جامعیت در همان زمان نه تنها اختصاصی شیعه نبوده است،‌ بلکه در میان اهل‌سنت نیز این باور وجود داشته است. تا جایی که از این باور به‌عنوان شبهه بر عقاید شیعه استفاده می شده است. مرحوم طبری می فرماید:

فإن قالوا: إن النبي (ص) لم يوص إلى أحد، و خلاهم و الكتاب الذي فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء، و السنة التي جعلها أصلا.

جالب اینجاست که ایشان این ادعا را رد نمی‌کند که کجا در قرآن همه مطالب آمده است،‌ بلکه با قبول کلام مخالفین،‌ پاسخ به شبهه می‌دهد که قرآن جامع،‌ نیاز به شارح دارد:

فالحجة عليهم أنه قد أوصاهم بالتمسك به و برجل من عترته يبينه لهم، فإن في القرآن المحكم و المتشابه، و الناسخ و المنسوخ، و اختلفت الأمة في التأويل و التفسير، و احتاجت إلى من يقيمه، و يشرح ما فيه من الحلال و الحرام، و المحكم و المتشابه، فاختلفوا، لأن القرآن لا يشرح ما فيه(المسترشد في إمامة علي بن أبي طالب عليه السلام ؛ ص566-۵۶٧)

۴. شیخ صدوق

بیان ایشان نیز نزدیک به بیان طبری است:

فإن احتج محتج من أهل الإلحاد و العناد بالكتاب و أنه الحجة التي يستغنى بها عن الأئمة الهداة لأن فيه تبيانا لكل شي‏ء و لقول الله عز و جل‏ ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء

قلنا له أما الكتاب فهو على ما وصفت فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء منه منصوص مبين و منه ما هو مختلف فيه فلا بد لنا من مبين يبين لنا ما قد اختلفنا فيه(كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج‏2 ؛ ص663)

۵. ابن شهرآشوب

ایشان در تعلیل بر اعلمیت امیرالمؤمنین می‌فرماید: قال ابن المسيب ما كان في أصحاب رسول الله ع أحد يقول سلوني غير علي بن أبي طالب و قال ابن شبرمة ما أحد قال على المنبر سلوني غير علي و قال الله تعالى تبيانا لكل شي‏ء و قال و كل شي‏ء أحصيناه في إمام مبين و قال و لا رطب و لا يابس إلا في كتاب مبين(المناقب، ج 2، ص 39)

همچنین در فضای مقایسه قرآن و حضرت چنین می‌نویسد:

و في القرآن و إنه لذكر لك و له أ فمن يهدي إلى الحق و في القرآن فلله الحجة البالغة و له قال أمير المؤمنين أنا حجة الله أنا خليفة الله. … و في القرآن تفصيل كل شي‏ء و له إنه لقول فصل … و في القرآن عل سبيل التوسع ثم قال للقرآن أ فنضرب عنكم الذكر و له فسئلوا أهل الذكر و في القرآن و لا رطب و لا يابس إلا في كتاب مبين‏ و علم هذا الكتاب عنده لقوله و من عنده علم الكتاب(المناقب، ج 3، ص 240-241)

۶. حافظ برسی

و سر الله مودع في كتبه، و سر الكتب في القرآن، لأنه الجامع المانع، و فيه تبيان كل شي‏ء، و سر القرآن في الحروف المقطعة في أوائل السور، و علم الحروف في لام ألف، و هو الألف المعطوف المحتوي على سر الظاهر و الباطن، و علم اللام ألف في الألف، و علم الألف في النقطة، و علم النقطة في المعرفة الأصلية، و سر القرآن في الفاتحة، و سر الفاتحة في مفتاحها، و هي بسم الله، و سر البسملة في الباء، و سر الباء في النقطة(مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين عليه السلام، ص: 35)

٧. عاملی نباطی

و أسند ابن أبي عمير إلى الصادق ع أن الله قال لموسى ع و كتبنا له في الألواح من كل شي‏ء و لم يقل كل شي‏ء و في عيسى و لأبين لكم بعض الذي تختلفون فيه و قال في علي بن أبي طالب و من عنده علم الكتاب و قال و لا رطب و لا يابس إلا في كتاب مبين‏ فعند علي علم كل رطب و يابس.

إن قلت عند علي علم الكتاب و لا رطب و لا يابس إلا في كتاب هذا من الشكل الثاني و عقيم و هو هنا لإيجاب مقدمتيه.

قلت فلنرده إلى الأول فنقول كل رطب و يابس علمه في كتاب مبين و علم ذلك الكتاب كله عند علي بطريق أبي نعيم و في تفسير الثعلبي.( الصراط المستقيم إلى مستحقي التقديم، ج‏1، ص: 211 و ص ٢١٨)

٨. سید شرف الدین استرآبادی

و من هاهنا بان أن‏أمير المؤمنين ع هو الإمام الذي أحصى الله فيه علم كل شي‏ء لكونه يعلم علم الكتاب الذي فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء(تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة، ص:481)

٩. ملاصدرا

ایشان بیانی تفصیلی در مورد جامعیت قرآن دارند(شرح أصول الكافي (صدرا)، ج‏2، ص:324-٣٢٨) در بخشی از این مبحث می‌فرمایند:

يعنى ان القرآن مجتمع علوم الاولين و الآخرين، و قد انزل فيه تبيان كل شي‏ء و برهان كل علم و نور كل هدى و سبيل كل غاية و شاهد كل غائب و مهيمن كل كتاب و جامع كل خطاب، ما من علم الا و فيه اصله و دليله و ما من حكم الا و منه بيانه و سبيله، حتى و الله ما فات القرآن الامور الجزئية و ما ترك الله منه شيئا يحتاج إليه العباد من الوقائع النادرة الواقعة فى شي‏ء من الازمنة و الاوقات فضلا عن معظمات الامور و الكليات من القواعد و الاعتقادات، حتى انه لا يسع لاحد و لا يستطيع عبد ان يقول متمنيا:لو كان هذا الحكم الجزئى و المسألة الفرعية فى القرآن، اذ لا يعزب عن علم القرآن شي‏ء فى الارض و لا فى السماء الا و قد انزله الله فيه.

١٠. مولی صالح مازندرانی

(إن الله تعالى يقول: فيه تبيان كل شي‏ء) دليل على ما أشار إليه من أن في القرآن خبر كل شي‏ء مما كان و ما يكون و ما هو كائن و برهان له (شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني)، ج‏2، ص: 367)

قوله (قال الله تعالى فيه تبيان كل شي‏ء) أي كشفه و إيضاحه و هو دليل على ما ذكره من أن في القرآن خبر كل شي‏ء لكسر(شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني)، ج‏5، ص: 363)

١١. فیض کاشانی

ایشان یکی از مقدمات تفسیر شریف خود‌، الصافی را به این مطلب اختصاص داده است و برای جامعیت قرآن تحلیل ارائه می‌کند:

المقدمة السابعة في نبذ مما جاء في أن القرآن تبيان كل شي‏ء و تحقيق معناه(تفسير الصافي، ج‏1، ص: 56-۵٨)

١٢. سید هاشم بحرانی

ایشان نیز در مقدمه تفسیر البرهان بابی با عنوان باب في أن ما من شي‏ء يحتاج إليه العباد إلا و هو في القرآن، و فيه تبيان كل شي‏ء دارد و به بیان روایاتی می‌پردازد که به‌صورت کامل در پیوست گزارش داده شده است.( البرهان في تفسير القرآن، ج‏1، ص: 30)

١٣. علامه مجلسی

ایشان نیز در بحارالانوار بابی با این عنوان دارد: أن للقرآن ظهرا و بطنا و أن علم كل شي‏ء في القرآن و أن علم ذلك كله عند الأئمة عليهم السلام و لا يعلمه غيرهم إلا بتعليمهم‏( بحار الانوار، ج 89، ص 78)

١۴. سید حسین بروجردی صاحب تفسیر

ایشان در مقدمه تفسیر خود ،الصراط المستقیم، فصلی را به این مطلب اختصاص داده است. به نظر می‌رسد که کلام ایشان در این مسئله،‌ نقطه عطفی در پیشبرد بحث و سر رساندن آن نزد باحثین است. وسعت اطلاع ایشان بر روایات موجود در این زمینه و مباحث معارفی و قرآنی از سوی دیگر، بیان ایشان را در صدر بیانات قرار می‌دهد.

ایشان در ابتدای مقدمات و در مقام بیان فضل و شرف قرآن، آن را نسخه تدوینی عالم تکوین می‌داند: و النسخة التدوينية المطابقة لعالم التكوين، و لذا قال سبحانه: و كل شي‏ء أحصيناه في إمام مبين و لا رطب و لا يابس إلا في كتاب مبين(تفسير الصراط المستقيم، ج‏1، ص: 223)

سپس در باب بیان حقیقت قرآن(الباب الثالث‏ في بيان حقيقة القرآن و مراتبه في الكون و ظهوره عند التنزل في الحروف و الكلمات و تقسيم الكتاب إلى الصامت و الناطق الذين هما الثقلان اللذان لا يفترقان ) به شرح این مطلب می‌پردازد،‌ ایشان عالم تدوین و تکوین را در عرض هم می‌داند. در عالم تکوین اولین تجلی صادر اول را مشیة فعلیه عنوان می‌کند، اما در عالم تدوین اولین ظهور و تجلی از آن حروف علمیه نورانیه است. این حروف،‌ نه تنها اصل قرآن بلکه اصل جمیع اشیاء هستند؛ البته در عالم تدوین:

إذا عرفت هذا فاعلم أن من جملة العوالم المتطابقة المتساوية في جهة العرض المتفقة في مراتب الطول عالمي التكوين و التدوين، فإنهما واقعان في عرض واحد لا بفصل أحدهما عن الآخر بشي‏ء أصلا إلا أن الثاني ظل الأول و مرآته، و هو مشتمل على جميع المراتب الكلية و الحقائق الإلهية، و اللوامع النورانية المطوية في كينونة الأول.

و إن شئت فتح الباب و كشف الحجاب فاعلم، أن للصادر الأول تجليا و ظهورا في عالم التكوين، و هو المعبر عنه بالمشية الفعلية التي خلق الله تعالى بها جميع الكينونات و هو الوجود المطلق و وجه الحق و أن له تجليا و ظهورا في عالم التدوين، و أول ظهوره فيه هو الحروف النورانية العلمية السارية في جميع الحقائق في عالم الأنوار، ثم في عالم العقول، ثم في عالم العقول، ثم في عالم الأرواح، ثم في عالم النفوس، ثم في عالم المعاني الكلية، ثم في عالم المعاني الجزئية، ثم في عالم الحروف النفسية، ثم في عالم الحروف اللفظية، ثم في عالم الحروف النقشية، و هذه الحروف أصل القرآن و حقيقته و بسائطه، بل أصل الأشياء كلها في صقع التدوين،

و لذا قال مولينا الرضا عليه السلام عليه و التحية و الثناء في خبر عمران الصابي : اعلم أن الإبداع و المشية و الإرادة معناها واحد و أسمائها ثلاثة و كان أول إبداعه و إرادته و مشيته الحروف التي جعلها أصلا لكل شي‏ء و دليلا على كل مدرك، و فاصلا لكل مشكل، و بتلك الحروف تفريق كل شي‏ء من اسم حق أو باطل، أو فعل أو مفعول، أو معنى أو غير معنى، و عليها اجتمعت الأمور كلها و لم يجعل للحروف في إبداعه لها معنى غير أنفسها يتناهى و لا وجود لها لأنها مبدعة بالإبداع و النور في هذا الموضع أول فعل الله تعالى الذي هو نور السموات و الأرض و الحروف هو المفعول بذلك الفعل و هي الحروف التي عليها الكلام

و قد روي عن أبي ذر الغفاري عن رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم) قال: قلت: يا رسول الله كل نبي مرسل بم يرسل؟ قال عليه السلام: بكتاب منزل، قلت: يا رسول الله أي كتاب أنزل الله على آدم (عليه السلام)؟ قال (عليه السلام): كتاب المعجم، قلت: أي كتاب المعجم؟ قال عليه السلام: أ ب ت ث، و عدها إلى آخرها.

فالحروف البسيطة إشارة إلى بسائط العوالم و مجرداتها و المركبة إشارة إلى كلياتها و مركباتها، و الحقائق، و الروابط و الإضافات و النسب المتصلة أو المعتبرة بينها، فهذه الحروف المعدودة مع قلتها و تناهيها أو عية لجميع الحقائق النورية و شبكة و مصيدة لاصطياد المعارف و الحقائق و العلوم الكلية و الجزئية و لذا ليس مطلب من المطالب و لا حقيقة من الحقائق و لا شي‏ء مما في صقع الإمكان أو في عرصة الأكوان الا و يمكن التعبير عنه بجملة من تلك الحروف المؤلفة على نسبة من التأليف المستعدة بحسب الاستعداد أو الشخصي لاقتناص تلك المعاني، و افاضتها عليها حيث إن نسبتها منها كنسبة الأرواح إلى الأجساد.

و لذا ورد عن الإمام عليه السلام إن المعنى من اللفظ كالروح في الجسد.

و عن آصف بن برخيا على نبينا و آله عليه السلام أن الاشكال مقناطيس الأرواح، بناء على شمول كل الاشكال و الأرواح للقسمين التكوينية و التدوينية بل يشمل القسم الثالث الذي هو التشريعية أيضا فالقرآن و ان كان متنزلا في هذا العالم الناسوتي الظلماني بصورة الحروف و الكلمات الملفوظة أو المنقوشة أو المتصورة الملحوظة لكنه في أصله و في بدو خلقته و عظيم جبروته نور إلهي و تجلي شعشعاني قد تنزل من عوالم كثيرة إلى أن تنزل إلى هذا العالم و حيث إن كتاب كل نبي من الأنبياء مبين لعلوم شريعته، موضح لرسوم طريقته، كافل لمراتب حقيقته، كان مساوقا لرتبة وجوده، و مقام شهوده فاعتبر الفضل بين الأنبياء و لذا كان القرآن مهيمنا على جميع الكتب السماوية كما أن نبينا (صلى الله عليه و آله و سلم) خاتم النبيين لما سبق و فاتح لما انفلق و مهيمن على ذلك كله.

و حيث إن وجود نبينا (صلى الله عليه و آله و سلم) مبدأ التكوين فكتابه ديباجة التدوين بل تمامه و كماله لاشتماله على تمام حقايق الكون و بسائطه و مركباته لأنه قد اعتبر في تأليفه من تلك الحروف المحصورة كما أن الاتفاق و جميع وجوه الدلالات بكلماته و حروفه على المعاني التي لا تكاد تتناهى.

و لذا

قال أمير المؤمنين (عليه السلام) في تفسير باء البسملة: لو شئت لأوقرت سبعين بعيرا من تفسير باء بسم الله الرحمن الرحيم»

و قال الباقر عليه السلام: لو وجدت لعلمي الذي آتاني الله- عز و جل- حملة لنشرت التوحيد و الإسلام و الإيمان و الشرائع من الصمد الخبر

فاتضح أن رتبة القرآن مساوق لرتبة نبينا (صلى الله عليه و آله و سلم) إلا ان الاختلاف من جهة التكوين و التدوين فهما في عرضين من طول واحد فالاختلاف عرضي لا طولي.(تفسیر الصراط المستقیم، ج ١،‌ص ٢۵۴-٢۵٧)

ایشان در باب دیگری از کتاب خود به‌صورت اختصاصی به بررسی جامعیت قرآن می‌پردازد:

في أن في القرآن تبيان كل شي‏ء و جامعيته للعلوم و الحقائق و كيفية انشعابها منه‏

ایشان در گام اول بین علم تفصیلی به این مطلب و علم اجمالی و ایمانی به آن تمییز قائل می‌شود و می‌فرماید:

اعلم أن العلم التفصيلي بهذا الباب لا يحصل إلا لمن آتاه الله علم الكتاب، و فصل الخطاب، و ميز القشر من اللباب، و كان واقفا مقيما في الكون الكبير على باب الأبواب، لإطاعه على حقائق الملك و الملكوت، و إفاضته على سرادق سلطان الجبروت، و دوام فقره و عبوديته و انقطاعه الى الحي الذي لا يموت، كي يطلع بعد ذلك بما هنالك من أسرار التشريع و التكوين، و ينطبق عنده إشارات التدوين،

پس بیان جامعیت قرآن امری است و اشراف بر کیفیت جامعیت امر دیگر و این‌که ما از تفصیل مطالب موجود در قرآن،‌ مطلع باشیم امر ثالثی است:

و أما نحن و من هو في درجتنا فإنما آمنا بذلك من جهة الإيمان بالغيب الذي هو من مراتب الإيمان و درجات التقوى و ذلك لما تقرر عندنا من مساوقة التدوين للتكوين بعد ما استفاضت به الأخبار من‏ أن نبينا صلى الله عليه و آله قد أشهده الله خلق خلقه، و ولاه ما شاء من أمره و انه صلى الله عليه و آله و آله يعلمون جميع ما في السماوات و الأرض و ما فيهن و ما بينهن و ما فوقهن و ما تحتهن، كل ذلك علم إحاطة، كما ورد في بعض الأخبار. و يشهد له الإعتبار، أو علم اخبار كما هو القدر المعلوم من الشريعة.(تفسیر الصراط المستقیم،‌ج ٢،‌ص ٩)

ایشان در گام دوم به بررسی تفصیلی روایات این باب پرداخته است و در مقام جمع‌بندی می‌فرماید:

إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة التي ربما مر و يمر عليك ذكر بعضها في طي المقدمات، و في تضاعيف تفاسير بعض الآيات، و هي كما ترى ما بين ظاهرة و صريحة في ذلك، و العموم في بعضها كالمشتملة على ما تحتاج إليه الأمة، و حد كل شي‏ء حتى أرش الخدش، و غيرها و إن من كان جهة الأحكام الشرعية، و الأمور التعبدية، إلا أنه لا منافاة فيها لما يدل عليه غيرها ظهورا أو صراحة من الشمول للحوادث، و الكينونات الدنيوية، و الأخروية، و لذا صرحوا عليهم السلام بأن فيه علم ما في السماوات و ما في الأرض، و ما في الجنة، و ما في النار إلى غير ذلك مما يؤيد به الآيات المتقدمة، و إلا فالإنصاف أنها أيضا مستقلة في الدلالة على ذلك بعمومها الذي ينبغي صرفه إلى الحقيقة.(همان، ص ١٨-١٩)

در پایان،‌نوبت به بررسی اشکالات می‌رسد.

اشکال اول: چگونه الفاظ معدود و متناهی قرآن بر امور غیر متناهی دلالت کند؟ دلالت هم که از سه دستۀ مطابقت و تضمّن و التزام خارج نیست:

و توهم أنه مشتمل على آيات و ألفاظ معدودة متناهية دالة بوجوه الدلالات العرفية المنحصرة في الثلاث فكيف يكون المدلول بها تلك المعاني الكثيرة المشتملة على جميع ما مضى و ما يأتي إلى يوم القيامة، بل و بعد القيامة من الأحوال، و الأطوار، و الأفعال الكثيرة المتجددة الغير المتناهية الدائمة بدوامه سبحانه.

پاسخ: قلت الفاظ،‌ ملازمه ای با قلّت معانی ندارد کما این‌که حروف عربی ٢٨ عدد بیشتر نیست و حال آن‌که تمامی معانی که بشر در صدد القاء آن است به وسیله همین حروف و تراکیب آن انجام می‌پذیرد:

مدفوع بأن قلة الألفاظ و تناهيها لا تمنع من كثرة المعاني و لا تناهيها إذا كانت هناك سعة من جهة الدلالة، أ لا ترى أن الحروف المقطعة منحصرة في ثمانية و عشرين حرفا و بها يعبر من حيث وجوه التركيب و فنون الترتيب عن جميع المعاني و المقاصد التي يقع التعبير عنها بين أهل العالم في محاوراتهم، و مكاتباتهم، و تصانيفهم، فالمعاني لا ريب في لا تناهيها مع أنه يعبر عنها بالألفاظ و إن لم يحط التعبير إلا بالمحدود منها.

اشکال دوم: وجوه دلالت همه نزد اهل زبان روشن است،‌اگر قرآن چنین قابلیتی داشت باید مردم آشنا به زبان عربی و یا لااقل مفسّرین قرآن این معانی کثیره را از قرآن دریافت می‌کردند.

فإن قلت: إن وجوه الدلالة محصورة معروفة عند أهل المعرفة باللسان‏ فلو دل القرآن على جميع المعاني و المفاهيم و الحقائق و الوقايع و الحوادث اليومية الجزئية حتى خصوص الحركات الصادرة عن خصوص أفراد الإنسان في جميع الأزمان بل ساير الشؤون و الأحوال و الأطوار و الحركات، و الخطرات، و الإرادات، و الاقتضاءات الواقعة في جميع العوالم من الغيب، و الشهادة في الفلكيات و العنصريات، و المركبات المعدنية، و النباتية، و الحيوانية لفهمها أهل اللسان الذين قد أنزل الله تعالى بلسانهم الرسول و القرآن كما قال: و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ، و قال: نزل به الروح الأمين* على قلبك لتكون من المنذرين* بلسان عربي مبين و قال: و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر و قال: إنا أنزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون الى غير ذلك من الآيات و الأخبار الدالة على ذلك على أن المفسرين من الخاصة العامة قد تصدوا لتفسيره و تنقيره، و تشمروا للفحص عن تنزيله و تأويله فلم يزيدوا على ما دونوه من تفاسيرهم مع أنهم ذكروا كل ما قيل من حق أو باطل، و أين هذا من كل الأحكام التي ذكروا أن القرآن لا يستفاد منه إلا أقل قليل من مجملاتها، و لذا فزعوا إلى العمل بأخبار الآحاد، بل إلى ساير الطرق الظنية في استنباط الأحكام الشرعية، بل أين هذا من جميع الحقائق التكوينية و الحوادث الكونية المتعلقة بجميع ذرات العالم مما كان أو يكون إلى يوم القيامة.

پاسخ: این مطلب اجتهاد است در مقابل این همه روایتی که به صراحت قرآن را جامع تمامی معانی می‌شمارد.

قلت: هذا كله اجتهاد في مقابل النصوص، و جرأة في الرد على أهل الخصوص، و قد قال سبحانه: بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله و ذلك أنك قد سمعت منا أولا أن التصديق التفصيلي في هذا الباب غير ممكن لنا، كيف و هو موقوف على تمام العلم و الإحاطة بظاهر القرآن و باطنه، و باطن باطنه، و هكذا إلى سبعة بطون أو سبعين بطنا أو أزيد من ذلك، بل قد ورد أن الكلمة من آل محمد عليهم السلام لتنصرف على سبعين وجها فما ظنك بالقرآن الذي لا يعلمه إلا الله و الراسخون في العلم.

و لذا قال مولانا الباقر عليه السلام لقتادة على ما رواه في «الكافي» في الصحيح و يحك يا قتادة إن كنت قد فسرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت، و يحك يا قتادة إنما يعرف القرآن من خوطب به

و قال مولانا الصادق عليه السلام لابن الصباح: إن الله علم نبيه التنزيل و التأويل، فعلمه رسول الله صلى الله عليه و آله أنه خطب خطبة ذكر فيها: أن عليا هو أخي، و وزيري، و هو خليفتي و هو المبلغ عني، إن استرشدتموه أرشدكم، و إن خالفتموه ظللتم، إن الله أنزل علي القرآن و هو الذي من خالفه ضل، و من يبتغي علمه عند غير علي هلك

وقال مولانا الرضا عليه السلام لابن الجهم اتق الله، تأول كتاب الله برأيك، فإن الله‏ يقول: و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون في العلم

و قال عليه السلام فيما كتبه للمأمون: إن الأئمة عليهم السلام هم المعبرون عن القرآن و الناطقون عن الرسول بالبيان

و قال مولانا الصادق عليه السلام بعد ذكر كلام طويل في تفسير القرآن إلى أقسام و فنون و وجوه تزيد على مائة و عشر إلى أن قال: و هذا دليل واضح على أن كلام الباري سبحانه لا يشبه كلام الخلق كما لا تشبه أفعاله أفعالهم و لهذه العلة و أشباهها لا يبلغ أحد كنه حقيقة تفسير كتاب الله تعالى إلا نبيه و أوصيائه

ثم اعلم أن ما ذكر في السؤال من حصر وجوه الدلالة فيما هو المعروف عند أهل العرف ممنوع جدا فإن التفاهم بالدلالات الثلاث إنما هو للعامة و للخواص و الخصيصين طرق أخرى لا يجري بها القلم، و لا يحتوي عليها الرقم، و ناهيك في ذلك أن جواب كل سؤال مطوي فيه مستفاد منه بالقواعد التكسيرية التي ليست من الدلالات اللفظية، بل يشهد به أيضا ملاحظة العلوم المستنبطة من الحروف المقطعة في فواتح السور. و قول أبي جعفر عليه السلام لأبي لبيد: إن لي فيها لعلما جما، و استخراج قيام الأئمة و الخلفاء منها.

و ما ذكره عليه السلام في جواب وفد فلسطين حيث سألوا عن الصمد من العلوم الغريبة التي يشتمل على جملة منها الخبر إلى أن قال عليه السلام: لو وجدت لعلمي الذي آتاني الله عز و جل‏ حملة لنشرت التوحيد، و الإسلام، و الإيمان و الدين، و الشرائع من الصمد، و كيف لي بذلك و لم يجد جدي أمير المؤمنين عليه السلام حملة لعلمه، حتى كان يتنفس الصعداء و يقول على المنبر: سلوني قبل أن تفقدوني، فإن بين الجوانح مني لعلما جما هأه هآه ألا لا أجد من يحمله الخبر

و ما يأتي نقله عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام من طرق الخاصة و العامة من تفسير بسم الله لابن عباس ليلة تامة، و أنه قال: لو شئت لأوقرت سبعين بعيرا من تفسير بسم الله.

إلى غير ذلك مما لا يخفى على من جاس خلال ديارهم، و له أنس بأخبارهم، و استنار قلبه بتجلي أشعة أنوارهم.

و أما كون القرآن عربيا أنزله الله تعالى تفهيما و تبيانا للناس فلا ينافي ما ذكرناه، لأنا لا نمنع دلالة ظاهرة كسائر الألفاظ و العبارات، لجريانه على طريقة العرف و اللغة، إنما الكلام في أن فيه وجوها من الإشارة و الدلالة، يستنبط منها الأمور التكوينية، و الأحكام الشرعية بأسرها، و إنما يعلمها النبي صلى الله عليه و آله و آله الطيبون الذين يستنبطونه منه. و لذا قال مولانا الصادق عليه السلام على ما رواه في الغوالي: القرآن على أربعة أشياء: على العبارة، و الإشارة، و اللطائف،
و الحقائق، فالعبارة للعوام و الإشارة للخواص، و اللطائف للأولياء، و الحقائق للأنبياء

و من جميع ما مر يظهر الجواب عن اقتصار المفسرين على الظاهر، بل و عن الاستبعاد الذي في السؤال حسبما قد ينسبق الى بعض الأذهان و إن لم ينطق به اللسان بعد تظافر الأخبار، و تكاثر الآثار، بل قد ظهر مما مر و من التأمل في وجوه التأويلات، و البطون المأثورة في الأخبار أن وجوه الدلالة فيها غير منحصرة في جهة واحدة، بل منها من جهة الحمل على الحقيقة الأولية، و الحقيقة بعد الحقيقة و اعتبارها في ساير المجالي التي ينبغي التعبير عنها بالمصاديق و الأفراد حسبما تأتي اليه الاشارة في تحقيق البطون، و منها من جملة الاستنباطات العددية، و القواعد التكسيرية، و الاعتبارات الوفقية، و غير ذلك مما يطول شرحها، و منها من جهات أخرى لا يحيط بأكثرها الأفهام، و لا يجري عليها الأقلام بل لعله لا يدرك نوع سنخيته بوجه من الوجوه فضلا عن إدراك حقيقته، و الاطلاع على كلية قاعدته(تفسیر الصراط المستقیم، ج ١، ص ١٩-٢٣)

١۵. شیخ محمدحسین اصفهانی صاحب تفسیر

ایشان نیز یکی از مقدمات تفسیر شریف خود،‌ مجدالبیان را به این مطلب اختصاص داده است:

المقدمة السادسة في نبذة مما جاء في أن القرآن تبيان كل شي‏ء و بيان ذلك‏

و پس از بیان روایات و توضیحاتی در مورد کیفیت جامعیت قرآن،‌ می‌فرماید: فالقرآن واف ببيان جميع الاشياء لمن يعرفه حق معرفته.( مجد البيان فى تفسير القرآن، النص، ص: ۹۹-١٠٣)

بررسی کلمات اهل‌سنت

روایات عامّه

کتب فی الذکر کل شیء(كتاب الشريعة للآجري ، ص ٧۶۴ و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ص ١٢۴ و كتاب السنن الكبرى النسائي ط الرسالة، ص ١٢۶ و كتاب صحيح ابن حبان التقاسيم والأنواع، ص456و كتاب المستدرك على الصحيحين للحاكم ط العلمية، ص ٣٧١ و كتاب السنن الكبرى البيهقي ط العلمية، ص ۴)

أما إني قد سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: ألا إنها ستكون فتنة». فقلت: ما المخرج منها يا رسول الله؟ قال: كتاب الله، فيه نبأ ما قبلكم، وخبر ما بعدكم، وحكم ما بينكم(كتاب سنن الترمذي ت بشار، ص ٢٩ و كتاب مسند البزار البحر الزخار ، ص ٧١ و كتاب مسند الدارمي ت حسين أسد، ص ٢٠٩٨ و مختصر قيام الليل وقيام رمضان وكتاب الوتر ، ص ١٧٣ و كتاب جزء الحسن بن رشيق العسكري ، ص ٩۵ و كتاب فضائل القرآن للفريابي ، ص ١٨١-١٨۶ و كتاب المعجم الكبير للطبراني ، ص ١٣۶)

كتاب فيه بيان لكل شيء كان قبلكم، وما هو كائن بعدكم … فكتب لكم هذا تبيانا لكل شيء(كتاب المعجم الكبير للطبراني، ص ٨٩)

کلمات صحابه و تابعین

ابن مسعود:

من أراد العلم فليثور القرآن، فإن فيه علم الأولين والآخرين(كتاب المعجم الكبير للطبراني ، ص ١٣۶ و كتاب الزهد لأحمد بن حنبل ، ص ١٢٩ و كتاب المصنف ابن أبي شيبة ت الحوت ، ص ١٢۶)

إن الله عز وجل أنزل هذا القرآن تبيانا لكل شيء، ولكن علمنا يقصر عما بين لنا في القرآن، ثم قرأ {ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء} [النحل: ٨٩] (كتاب الإبانة الكبرى ابن بطة ، ص ١۴٨)

أنزل في هذا القرآن كل علم و كل شي‏ء قد بين لنا في القرآن(جامع البيان فى تفسير القرآن، ج‏14، ص ۱۰۸)

ابن عباس:

لو ضاع لأحدكم عقال بعير لوجده في القرآن(ينابيع المودة لذوي القربى، ج ۳، ص ۲۱۸ و روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏3، ص: ۳۵۷ و ج ۴،‌ص ١٣٧ و ج ١۴،‌ص۹۸)

مسروق:

من سره أن يعلم علم الأولين وعلم الآخرين وعلم الدنيا والآخرة فليقرأ سورة الواقعة(كتاب حلية الأولياء وطبقات الأصفياء ط السعادة ، ص ٩۵)

کلام علماء اهل سنّت

با بررسی کلمات علماء اهل‌سنت، روشن می‌شود که از همان ابتدا در میان آن‌ها این نظریه بوده است که قرآن جامع جمیع معانی است. یکی از شواهد این مطلب،‌ کلام طبری امامی و شیخ صدوق است که در مقام بررسی کلمات علماء شیعه به آن پرداختیم.

از دیگر شواهد،‌ ردّیّه علماء اهل سنّت بر این نظریه است؛ مطلبی که نشان از وجود این قول در میان عامه است:

١٥٩٥ - أخبرنا أبو ذر عبد بن أحمد الهروي، فيما أذن لنا أن نرويه عنه إجازة قال: أنا أبو العباس أحمد بن موسى الباغندي بجرجان قراءة عليه ثنا أبو نعيم عبد الملك بن محمد الفقيه، ثنا داود بن علي بن خلف قال: حدثنا قبيصة قال: نا سفيان، عن الشيباني، عن الشعبي، عن شريح، أن عمر، كتب إليه: «إذا أتاك أمر فاقض فيه بما في كتاب الله فإن أتاك ما ليس في كتاب الله فاقض بما سن فيه رسول الله، فإن أتاك ما ليس في كتاب ولم يسن فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم فاقض بما اجتمع عليه الناس، وإن أتاك ما ليس في كتاب الله ولم يسنه رسول الله ولم يتكلم فيه أحد فأي الأمرين شئت فخذ به» قال أبو عمر هكذا روي عن داود هذا الحديث، ألفاظه مخالفة لما رواه الثقات الحفاظ، وفيه رد على من قال: إن كل نازلة تنزل بالناس ففي كتاب الله؛ لقوله {ما فرطنا في الكتاب من شيء} [الأنعام: ٣٨] ، و {تبيانا لكل شيء}( كتاب جامع بيان العلم وفضله ، ص ٨۴۶)

كما حدثنا يزيد بن سنان، حدثنا مؤمل بن إسماعيل، حدثنا سفيان الثوري، عن جامع بن شداد، عن صفوان بن محرز، عن عمران بن حصين، أن وفد بني تميم، قدموا على النبي صلى الله عليه وسلم، فقال: " أبشروا يا بني تميم "، فقالوا: بشرتنا فأعطنا، فتغير رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم أتاه وفد أهل اليمن، فقال: " أبشروا يا أهل اليمن، اقبلوا البشرى إذ لم يقبلها بنو تميم "، فقالوا: قبلنا يا رسول الله، ثم حدث، فقال لي رجل: قد ذهب بعيرك , فليته كان ذهب ولم أقم…. وأما اللغويون: فكانوا يذهبون إلى أن الذكر المراد في هذه الآية هو الفرقان، ويحتجون في ذلك بقوله: {ص والقرآن ذي الذكر} [ص: ١] ، وبقوله عز وجل: {فاسألوا أهل الذكر} [النحل: ٤٣] ، وبقوله تعالى: {إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون} [الحجر: ٩] ، وبقوله تعالى: {إن هو إلا ذكر وقرآن مبين} [يس: ٦٩] ، فكان في هذه الآيات ما قد دل: أن الذكر المذكور فيها هو القرآن(كتاب شرح مشكل الآثار، ص ٣٠٣)

ابن الفضل مرسی

جمع القرآن علوم الأولين والآخرين بحيث لم يحط بها علما حقيقة إلا المتكلم به، ثم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، خلا ما استأثر به سبحانه، ثم ورث عنه معظم ذلك سادات الصحابة وأعلامهم مثل الخلفاء الأربعة، ومثل ابن مسعود وابن عباس حتى قال: لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب الله، ثم ورث عنهم التابعون بإحسان، ثم تقاصرت الهمم وفترت العزائم وتضائل أهل العلم وضعفوا عن حمل ما حمله الصحابة والتابعون من علومه وسائر فنونه، فنوعوا علومه وقامت كل طائفة، بفن من فنونه فاعتنى قوم بضبط لغاته، وتحرير كلماته، ومعرفة مخارج حروفه وعددها وعدد كلماته وآياته وسوره وأحزابه(الاتقان فی علوم القرآن، ج ٢،‌ص ٢۶٠)

سیوطی

سیوطی در الاتقان باب مبسوطی در این‌باره دارد (النوع الخامس والستون: في العلوم المستنبطة من القرآن)

و نظرات بسیاری از علماء عامه از جمله کلمات مرسی در این کتاب منعکس شده است(كتاب الإتقان في علوم القرآن، ص ٢٨-۴٠ و همین طور: كتاب الإكليل في استنباط التنزيل للسیوطی، ص ١٣ و الحاوی للفتاوی‌،‌ ص ١٩٣)

از جمله مطالبی که در این فصل نقل می‌کند عبارت است از :

وحكى ابن سراقة في كتاب الإعجاز عن أبي بكر بن مجاهد أنه قال يوما: ما شيء في العالم إلا وهو في كتاب الله فقيل له فأين ذكر الخانات فيه؟ فقال في قوله: {ليس عليكم جناح أن تدخلوا بيوتا غير مسكونة فيها متاع لكم} فهي الخانات.(الاتقان فی علوم القرآن، ج ٢، ص ٢۶٠)

علاوه‌براین ها، كتاب أبجد العلوم، ص ص345-347 و كتاب الإعجاز العلمي في القرآن الكريم جامعة المدينة ، ص ٩-١٨ در این‌باره مطالب نافعی دارند که مراجعه به آن‌ها خالی از لطف نیست.

برای مشاهده تفصیلی شواهد این بخش،‌ به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.

[2] علي عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن سماعة بن مهران قال قال أبو عبد الله ع‏ إن العزيز الجبار أنزل عليكم كتابه و هو الصادق البار فيه خبركم و خبر من قبلكم و خبر من بعدكم و خبر السماء و الأرض و لو أتاكم‏ من‏ يخبركم‏ عن ذلك لتعجبتم.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص599)

353 عنه عن عثمان بن عيسى عن سماعة بن مهران قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن الله أنزل عليكم كتابه الصادق النازل فيه خبركم و خبر ما قبلكم و خبر ما بعدكم و خبر السماء و خبر الأرض فلو أتاكم‏ من‏ يخبركم‏ عن ذلك لعجبتم‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص۲۶۷)

عن سماعة قال: قال أبو عبد الله ع‏ إن الله أنزل عليكم كتابه و هو الصادق البر، فيه خبركم و خبر من قبلكم و خبر من بعدكم، و خبر السماء و الأرض، و لو أتاكم‏ من‏ يخبركم‏ عن ذلك لتعجبتم [من ذلك‏]( تفسير العياشي ؛ ج‏1 ؛ ص8)

[3] 2- حدثنا أحمد بن محمد عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن يونس بن يعقوب عن الحسن بن المغيرة عن عبد الأعلى و عبيدة بن بشير قال قال أبو عبد الله ع‏ ابتداء منه و الله إني لأعلم ما في السماوات و ما في الأرض و ما في الجنة و ما في النار و ما كان و ما يكون إلى أن تقوم الساعة ثم قال أعلمه من كتاب [الله‏] أنظر إليه هكذا ثم بسط كفيه ثم قال إن الله يقول إناأنزلنا إليك الكتاب فيه تبيان كل شي‏ء

٣- حدثنا علي بن إسماعيل عن محمد بن عمرو الزيات عن يونس عن عبد الأعلى‏ بن أعين قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إني لأعلم ما في السماء و أعلم ما في الأرض و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و أعلم ما يكون علمت ذلك‏ من‏ كتاب‏ الله‏ إن الله تعالى يقول فيه تبيان كل شي‏ء.

4- حدثنا محمد بن عبد الجبار عن منصور بن يونس عن حماد اللحام قال قال أبو عبد الله ع‏ نحن و الله نعلم ما في السماوات و ما في الأرض و ما في الجنة و ما في النار و ما بين ذلك قال فنبهت‏ [فبهت‏] أنظر إليه قال فقال يا حماد إن ذلك‏ من‏ كتاب‏ الله‏ إن ذلك في كتاب الله‏ إن ذلك في كتاب الله‏ثم تلا هذه الآية و يوم نبعث في كل أمة شهيدا عليهم من أنفسهم و جئنا بك شهيدا على هؤلاء و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين‏ إنه من كتاب الله فيه تبيان كل شي‏ء فيه تبيان كل شي‏ء.

5- حدثنا أحمد بن محمد عن محمد بن سنان عن يونس عن الحرث بن المغيرة و عدة من أصحابنا فيهم عبد الأعلى و عبيدة بن عبد الله [بن‏] بشر الخثعمي و عبد الله بن بشير سمعوا أبا عبد الله ع يقول‏ إني لأعلم ما في السماوات و أعلم ما في الأرضين و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و ما يكون ثم مكث هنيئة فرأى أن ذلك كبر على من سمعه فقال علمت من كتاب الله إن الله يقول فيه تبيان كل شي‏ء.

6- حدثنا عبد الله بن عامر عن محمد بن سنان عن يونس بن يعقوب عن الحرث بن المغيرة و عبيدة بن عبد الله بن بشر الخثعمي سمعوا أبا عبد الله ع يقول‏ إني لأعلم ما في السماوات أو ما في الأرضين و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و ما يكون ثم مكث هنيئة فرأى أن ذلك كبر على من سمعه فقال له علمت ذلك من كتاب الله إن الله يقول فيه تبيان كل شي‏ء. (بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص۱۲۷-١٢٨)

2- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن محمد بن سنان عن يونس بن يعقوب عن الحارث بن المغيرة و عدة من أصحابنا منهم عبد الأعلى و أبو عبيدة و عبد الله بن بشر الخثعمي سمعوا أبا عبد الله ع يقول‏ إني لأعلم ما في السماوات و ما في الأرض و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و ما يكون قال ثم مكث هنيئة فرأى أن ذلك كبر على من سمعه منه فقال علمت ذلك‏ من‏ كتاب‏ الله‏ عز و جل إن الله عز و جل يقول فيه تبيان كل شي‏ء(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص۲۶۱)

[4] حدثنا أحمد بن علي و أحمد بن إدريس قالا: حدثنا محمد بن‏ أحمد العلوي عن العمركي عن محمد بن جمهور قال: حدثنا سليمان بن سماعة عن عبد الله بن القاسم عن يحيى بن مسيرة [ميسرة] الخثعمي عن أبي جعفر ع قال: سمعته يقول‏ حم عسق‏ أعداد سني القائم و قاف جبل محيط بالدنيا من زمرد أخضر- فخضرة السماء من ذلك الجبل و علم كل شي‏ء في‏ عسق‏.( تفسير القمي ؛ ج‏2 ؛ ص۲۶۷-٢۶٨)

این روایت در تفسیر صافی، برهان، نور الثقلین و کنز الدقائق و همین طور در کتاب شریف بحار الانوار نقل شده است. البته در برخی از نقل ها، به جای عبارت علم کل شیء فی عسق، «علم علیّ کله فی عسق »ذکر شده است:

4- فس، تفسير القمي أحمد بن علي و أحمد بن إدريس معا عن محمد بن أحمد العلوي عن العمركي عن محمد بن جمهور عن سليمان بن سماعة عن عبد الله بن القاسم عن يحيى بن ميسرة الخثعمي عن أبي جعفر ع قال سمعته يقول‏ حم عسق‏ عداد سني القائم و ق‏ جبل محيط بالدنيا من زمرد أخضر فخضرة السماء من ذلك الجبل‏ و علم كل شي‏ء في‏ عسق‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏52 ؛ ص۲۷۹)

5- و منه، عن أحمد بن علي و أحمد بن إدريس معا عن محمد بن أحمد العلوي عن العمركي عن محمد بن الجمهور عن سليمان بن سماعة عن عبد الله بن القاسم‏ عن يحيى بن ميسرة الخثعمي عن أبي جعفر ع قال سمعته يقول‏ عسق‏ عداد سني القائم‏ و ق‏ جبل محيط بالدنيا من زمرد أخضر فخضرة السماء من ذلك الجبل و علم علي كله في‏ عسق‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏57 ؛ ص۱۱۹)

6- فس، تفسير القمي أحمد بن علي و أحمد بن إدريس معا عن محمد بن أحمد العلوي عن العمركي عن محمد بن جمهور عن سليمان بن سماعة عن عبد الله بن القاسم عن يحيى بن ميسرة الخثعمي عن أبي جعفر ع قال سمعته يقول‏ عسق‏ عداد سني القائم ع و قاف جبل محيط بالدنيا من زمرد أخضر فخضرة السماء من ذلك الجبل و علم علي كله في‏ عسق(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص۳۷۶)

[226] تفسير الثقة القمي: بإسناده إلى يحيى الخثعمي عن أبي جعفر عليه السلام قال: سمعته يقول: «حم عسق: عداد سني القائم عليه السلام و قاف: جبل محيط بالدنيا من زمرد أخضر، فخضرة السماء من ذلك الجبل و علم علي عليه السلام كل شي‏ء في‏ (عسق‏)»( رياض الأبرار في مناقب الأئمة الأطهار ؛ ج‏3 ؛ ص۱۷۸)

[5] الإتقان فی علوم القرآن، ج ۴، ص ٣٠

وقال أبن أبي الفضل المرسي: جمع القرآن علوم الأولين والآخرين بحيث لم يحط بها علماً حقيقة إلا واهبها والمتكلم بها، ثم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ما خلا ما استأثر به سبحانه، ثم ورث عنه معظم ذلك سادات الصحابة وأعلامهم، مثل الخلفاء الأربعة، وابن مسعود، وابن عباس، حتى قال: لو ضاع لي عِقَال بعير لوجدته في كتاب الله. (معترك الأقران في إعجاز القرآن للسیوطی /1/ ۱۴)

قال الإمام علي ( ض ) : ما من شئ إلا وعلمه في القرآن ولكن عقول الرجال تعجز عنه .

قال أيضا : إن لكل كتاب صفوة وصفوة هذا كتاب حروف التهجي.

وقال ابن عباس ( رضي الله عنهما ) : لو ضاع لأحدكم عقال بعير لوجده في القرآن . (ينابيع المودة لذوي القربى - القندوزي - ج 3 - ص ۲۱۸)

و ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما، حتى قال: لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب اللّه تعالى، (روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏3، ص: ۳۵۷)

و قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب الله تعالى، و قال المرسي: جمع القرآن علوم الأولين و الآخرين (روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏4، ص: ۱۳۷)

و أخرج ابن جرير و ابن أبي حاتم عن ابن مسعود أنزل في هذا القرآن علم كل شي‏ء و بين لنا فيه كل شي‏ء و لكن علمنا يقصّر عما بين لنا في القرآن، و قال ابن عباس: لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب اللّه تعالى: و قال المرسي: جمع القرآن علوم الأولين و الآخرين بحيث لم يحط بها علما حقيقة إلا المتكلم به، ثم رسول اللّه صلى اللّه تعالى عليه و سلم خلا ما استأثر به سبحانه (روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏14، ص: 98 )

البته در ملتقی اهل التفسیر در مورد این عبارت آمده است:

أما استدلال هذا الاتجاه بقول ابن عباس (لو ضاع مني عقال بعير لوجدته في القرآن) ففيه نظر للآتي:-

- رغم شيوع هذه المقولة إلا أن الباحث لم يجد لها أصلاً في كتب الحديث ولا رويت بسند سليم أو غير سليم، وإن كان قد ذكرها السيوطي وابن عجيبة، وذكرها من المتأخرين الألوسي والشنقيطي.

- كل الذي أوردوا هذه المقولة إنما أخذوها من تفسير ابن أبي الفضل المرسي، وهو قد ذكر ذلك ضمن كلام كثير عن القرآن في تفسيره، والمرسي من علماء القرن السابع ۶۵۵ هـ.

- لم يرد عن السلف أنهم بحثوا في القرآن بتلك الطريقة التفصيلية عن كل شئ، وإنما ربطوا أحياناً جزئياتهم بكليات القرآن. (أرشيف ملتقى أهل التفسير)

[6] هولوگرافی یک تکنیک عکاسی است که می تواند نتیجه را به صورت سه بعدی نمایش دهد. در طول سال های گذشته انواع مختلفی از هولوگرام ساخته شده است که نمونه های کوچک آن را روی کارت های امنیتی دیده اید.

کلمه هولوگرام (Hologram) ترکیبی از دو کلمه یونانی Holos به معنی کل و Gramma به معنی پیام می باشد. به نوعی می توان تعبیر کرد که این نام اشاره به پیام کامل یا به عبارت دیگر یک تصویر کامل است. همانطور که اشاره کردیم این فناوری نوعی تکنیک عکاسی است اما برخلاف عکاسی سنتی، نتیجه کار یک تصویر سه بعدی می باشد.

به زبان ساده فناوری هولوگرام یک تصویر سه بعدی است که بدون استفاده از تجهیزات خاص مانند دوربین یا عینک، قابل مشاهده است. تصویر هولوگرام را می توان از هر زاویه ای مشاهده کرد. تصاویر هولوگرافیک می توانند ثابت باشند (مانند تبلیغ یک محصول) یا متحرک باشند و از هر زاویه متفاوت به نظر برسد. این تکنیک در فیلم هایی مانند Star Wars و Iron Man استفاده شده است و همینطور نوع ساده دیگری از آن در کارت های اعتباری و گواهینامه و.. برای افزایش امنیت استفاده می شود.

اصطلاح هولوگرام (hologram) توسط Dennis Gabor در سال ۱۹۴۹، یک مهندس برق و فیزیکدان انگلیسی متولد مجارستان که بعدا برنده جایزه نوبل فیزیک در سال ۱۹۷۱ شد، در کار در زمینه اختراع و توسعه هولوگرافیک ابداع شد.

توسعه فناوری هولوگرام از سال ۱۹۶۲ آغاز شد. زمانی که Yuri Denisyuk در اتحاد جماهیر شوروی، Emmett Leith و Juris Upatnieks در دانشگاه Michigan فناوری لیزر را توسعه دادند که اشیا سه بعدی را ضبط می کرد. در نهایت این تکنولوژی به گذر زمان بهبود و ارتقا پیدا کرد.

عکس هولوگرام، کاربرد در صنعت پزشکی

پزشکان و بیماران به طور یکسان از کابرد های کاملا جدید هولوگرام در صنعت پزشکی بهره مند می شوند. به طور مثال در تکنیک های تصویر برداری مدرن مانند MRI پزشکان می توانند برش های بدن را به صورت دو بعدی مشاهده کنند. حال با کمک این تکنولوژی امکان تجسم کامل سه بعدی اعضای بدن فراهم می شود. در نتیجه امکان بیشتری برای بررسی بیماری ها و تشخیص دقیق تر می شود. همچنین برای برنامه ریزی قبل عمل جراحی نیز استفاده کرد.

تکنولوژی هولوگرام در ایران، کاربرد در امنیت

استفاده از هولوگرام در اسکناس، کارت شناسایی و.. برای افزایش امنیت استفاده می شود. هولوگرام در این موارد می تواند امکان جعل را دشوار تر کند. در نسل جدید هولوگرام امنیتی، مجموعه ای از ویژگی ها مانند تصاویر تمام رنگی و سه بعدی، نمایشگر های متحرک، متن شخصی، شماره سریال و.. ارائه می شود که همگی نسخه برداری غیر قانونی را تقریبا غیر ممکن و پر هزینه می کنند.

تکنولوژی هولوگرافی، کاربرد در سرگرمی و بازی

یکی از بارزترین کاربرد های این فناوری در سال های اخیر، استفاده از آن در کنسرت ها بوده است. ستارگان گذشته می توانند دوباره زنده شده تا یک بار دیگر اجرا کنند و حتی هنرمندان حاضر را روی صحنه به صورت زنده همراهی کنند. در بخش بازی ها این فناوری در حال تست می باشد. همچنین سازندگان در حال تست و ادغام این فناوری با نسل بعدی نمایشگر های گوشی هوشمند هستند تا در آینده امکان انجام بازی سه بعدی را فراهم سازند.

اجرای هولوگرام، کاربرد در امور آموزشی

از دیگر کاربرد های این تکنولوژی، بهبود تجربه آموزشی است. به منظور تعامل یشتر در مدارس با ترکیب اطلاعات دیجیتال و دنیای واقعی، می توان موضوعات پیچیده را راحت تر آموزش داد. به طور مثال دانش آموزان می توانند در طول درس تاریخ، ویرانه های ساختمان های باستانی را به طور سه بعدی مشاهده کنند و یا ذرات اتمی و نحوه رفتار آن ها را از نزدیک ببینند.(سایت انزل وب، مقاله تکنولوژی هولوگرام و هولوگرافی چیست؟)

دنیس گابور مجارستانی در سال 1948 مقاله ای منتشر کرد که به زبان ساده به تشریح کشف خود در مورد فناوری هولوگرافیک پرداخت. آنچه گابور را در سال 1971 برنده جایزه نوبل فیزیک کرد، توضیح مراحل لازم برای تشکیل تصاویر با استفاده از امواج نوری بود.

گابور در شرکتی، روی بهبود میکروسکوپ الکترونیکی کار می کرد. این ابزار صد برابر قدرت تفکیک بهترین میکروسکوپ‌های نوری را افزایش داد و به تفکیک ساختارهای اتمی بسیار نزدیک بود، اما باز هم سیستم‌ها به اندازه کافی کامل نبودند. محدودیت مربوط به انحراف کروی لنزهای مغناطیسی میکروسکوپ بود. برای حل این مشکل، گابور از خود پرسید: “چرا یک تصویر الکترونیکی ضعیف، اما حاوی اطلاعات کلی آن نگیریم، آن را بازسازی و با استفاده از روش‌های نوری تصحیح نکنیم؟

او در حالی که منتظر برگزاری یک مسابقه تنیس در یکشنبه عید پاک سال 1947 بود، به پاسخ این سوال در یک فرآیند دو مرحله ای رسید. مرحله اول که امروزه به نام ضبط می شناسیم، شامل نمودار تداخل بین پرتو الکترونی جسم (موج شی) و یک “پس زمینه منسجم” (موج مرجع) می شد. گابور این تداخل را هولوگرام (تمام نگاری) نامید که «holos» در زبان یونانی به معنای «کل» است.

در مرحله دوم، بازسازی، هولوگرام را با نور مرئی روشن می‌کرد، جلوی موج اصلی را بازسازی می‌کرد و می‌توانست آن را با استفاده از روش‌های نوری تصحیح کند تا تصویر خوبی به دست آورد. بنابراین، اصول فیزیکی هولوگرافی بر اساس ماهیت موج مانند نور و تداخل و پراش استوار است.

اما تصویری که از هولوگرام بازسازی شد همچنان با مشکل کیفیت همراه بود. در سال های بعد گابور چندین مقاله در مورد نحوه بهبود کیفیت تکنولوژی هولوگرافیک نوشت اما باز هم به دلیل کمبود اطلاعات کافی، هولوگرام ناقص بدست می آمد.

به لطف اختراع لیزر در دهه ۶۰ میلادی، در سال ۱۹۶۴ اولین هولوگرام سه بعدی توسط امت لیت ساخته شد.(مقاله هولوگرافی چیست؟)

آنچه که بعنوان هولوگرام می بینیم ثبت یک تصویر طی یک فرآیند پیچیده اپتیکی است که معمولا بوسیله نور لیزر از طریق دو فرآیند پراش نور و تداخل نور بوجود می آید . این فرآیند بدین صورت است که نور لیزر توسط ابزار ویژه ای به دو باریکه نور تقسیم میگردد ، یک باریکه به سمت صفحه ثبات منتقل میشود که به آن پرتو مرجع می گوئیم و باریکه دیگر که پرتو شی می باشد پس از عبور ازشی مورد نظر جهت عکس برداری به سمت صفحه ثبات هدایت می شود .

این دو پرتو در محل صفحه ثبات با هم تداخل میکنند. در این فرآیند هنگامی که قله های دو موج برهم منطبق می شوند، شدت یا دامنه انرژی موج افزایش می یابد و زمانی که قله و دره موج دوم تطبیق می کند، چگالی کاهش می یابد. تداخل سازنده وقتی رخ می دهد که هردو موج بطور هم فاز نسبت به هم به یک نقطه برسند و تداخل ویرانگر هنگامی اتفاق می افتد که امواج غیر هم فاز باشند . از آنجائی که این الگوی ثبت شده شامل اطلاعات دامنه و فاز باریکه تا شی است بنابراین تفاوت آشکاری با یک عکس معمولی را داشته و همین امر موجب می شود تصاویر هولوگرامی سه بعدی به نظر برسند.(مقاله هولوگرام چیست؟)

[7] سورة الرعد، آیه ٣١

[8] این آیه شریفه به ضمیمه روایاتی که در ذیل آن آمده است، معنایی بس والا دارد. در تفسیر قمی آمده است:و قوله‏ و لو أن قرآنا سيرت به الجبال- أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى- بل لله الأمر جميعا قال لو كان شي‏ء من القرآن كذلك لكان هذا( تفسير القمي،ج‏1،ص ۳۶۵)

هم چنین :محمد بن يعقوب: عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن أبي زاهر- أو غيره- عن محمد بن حماد، عن أخيه أحمد بن حماد، عن إبراهيم، عن أبيه، عن أبي الحسن الأول (عليه السلام)، قال: ... و إن الله يقول في كتابه‏ و لو أن قرآنا سيرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى‏ و قد ورثنا نحن هذا القرآن الذي فيه ما تسير به الجبال و تقطع به البلدان و تحيا به الموتى، و نحن نعرف الماء تحت الهواء.(البرهان فی تفسیر القرآن،ج ٣،ص ٢۶١)

مرحوم شیخ الطائفه در تفسیر خود در وصف این عبارت می‌فرمایند:

هذه الآية تتضمن وصف القرآن بغاية ما يمكن من علو المنزلة و بلوغه أعلى طبقات الجلال، لأنه تعالى قال‏ «لو أن قرآنا سيرت به الجبال» من مواضعها و قلعت من أماكنها لعظم محله و جلالة قدره. و التسيير تصيير الشي‏ء بحيث يسير، تقول سار يسير سيرا، و سيره غيره تسييرا. «أو قطعت به الأرض» لمثل ذلك.

و التقطيع تكثير القطع، قطعه قطعة، و قطعه تقطيعا. و القطع فصل المتصل.

«أو كلم به الموتى» لمثل ذلك حتى يعيشوا او يحيوا، تقول: كلمه كلاما، و تكلم تكلما، و الكلام ما انتظم من حرفين فصاعدا من الحروف المعقولة إذا وقع ممن يصح منه او من قبيلة، لافادة. و (الموتى) جمع ميت مثل صريع و صرعى، و جريح و جرحى. و لم يجئ جواب (لو) لدلالة الكلام عليه، و تقديره: لكان هذا القرآن لعظم محله في نفسه و جلالة قدره. و كان سبب ذلك أنهم سألوا النبي صلى الله عليه و سلم ان يسير عنهم جبال مكة لتتسع عليهم المواضع، فأنزل الله تعالى الآية، و بين انه لو سيرت الجبال بكلام، لسيرت بهذا القرآن لعظم مرتبته و جلالة قدره‏( التبيان في تفسير القرآن، ج‏6، ص253)

مرحوم طبرسی نیز در مجمع البیان می‌فرمایند:

«و لو أن قرآنا سيرت به الجبال» أي تجعل به الجبال سائرة فأذهبت من مواضعها و قلعت من أماكنها «أو قطعت به الأرض» أي شققت فجعلت أنهارا و عيونا «أو كلم به الموتى» أي أحيي به الموتى حتى يعيشوا و يتكلموا و حذف جواب لو لأن في الكلام دليلا عليه و التقدير لكان هذا القرآن لعظم محله و علو أمره و جلالة قدره قال الزجاج و الذي أتوهم و قد قاله بعضهم أن المعنى لو أن قرآنا سيرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى لما آمنوا و دليله قوله‏ «و لو أننا نزلنا إليهم الملائكة» إلى قوله‏ «ما كانوا ليؤمنوا»( مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏6 ،ص 450-۴۵١)

با این عنایت هر بخشی از اجزاء قرآن نیز چنین قابلیت عظیمی را داراست؛ چرا که به بیانی که در متن گذشت، هر جزء قرآن کلّ قرآن است.

[9] در کتاب حاشیه صاوی بر تفسیر الجلالین، در تفسیر آیه «اذا قرأت القرآن جعلنا بینک و بین الذین لا یومنون بالآخرة حجاباً مستوراً» آمده است:

قوله: و إذا قرأت القرآن‏ خطاب للنبي صلى الله عليه و سلم حين أراد الكفار قتله على حين غفلة، و أل في القرآن، إما للجنس الصادق بأي آية و هو الحق، لما في الحديث «خذ من‏ القرآن‏ ما شئت لما شئت» و كون القرآن حجابا ساترا، ليس من خصوصياته صلى الله عليه و سلم، بل له و لأمته المؤمنين به المخلصين، كما هو مشاهد و مجرب بين العارفين، و أدلة السنة في ذلك أشهر من أن تذكر، (حاشية الصاوى على تفسير الجلالين، ج‏2، ص ۳۲۱)

در ذیل آیه «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمومنین» هم آمده است:

من‏ (للبيان) أي لبيان الجنس، و قدم على المبين اهتماما بشأنه، فالقرآن قليله و كثيره، شفاء من الأمراض الحسية الظاهرية، بدليل ما ورد في حديث الفاتحة: و ما يدريك أنها رقية و شفاء من الأمراض المعنوية الباطنية، كالاعتقادات الباطلة، و الأخلاق المذمومة، كالكبر و العجب و الرياء و حب الدنيا و الحرص و البخل و غير ذلك لاشتماله على التوحيد و أدلته، و على مكارم الأخلاق و أدلتها، و ما مشى عليه المفسر من أن‏ من‏ (للبيان) هو التحقيق لما ورد: خذ من‏ القرآن‏ ما شئت لما شئت، و ورد: من لم يستشف بالقرآن لا شفاه الله، و قيل إنها للتبعيض، و المعنى أن منه ما يشفي من الأمراض، كالفاتحة و آيات الشفاء.( حاشية الصاوى على تفسير الجلالين، ج‏2 ،۳۳۴)

مشابه این مضمون در برخی از روایات فضائل سوره یس به چشم می خورد:

و فى الحديث (يس لما قرئت‏ له‏)( تفسير روح البيان، ج‏7، ص ۴۴۳)

و منها: يس لما قرئت‏ له‏.( حاشية الصاوى على تفسير الجلالين ،ج‏3،ص ۲۸۸)

البانی در مورد سند این حدیث می گوید:

٥٥٧ - " خذوا من القرآن ما شئتم لما شئتم ".

لا أصل له فيما أعلم.

وقال السيد رشيد رضا في " المنار " (مجلد ٢٨ / ٦٦٠) : " لم أره في شيء من كتب الحديث ".( كتاب سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، ص۳۳)

و همین بیان از سوی البانی کافی است تا بسیاری از سلفیون و صاحبان قلم در سایت‌های رایج آن‌ها به این حدیث بتازند. در این میان نکته‌ای که قابل توجه است،‌ نگاه همه جانبه و نه فقط از بستر سند به روایت است. به‌عنوان نمونه البانی خود، تصریح به شهرت این روایت در فضای عمومی جامعه دارد:

الجواب: هذا الحديث: "خذ من القران ما شئت لما شئت" ١؛ حديث مشتهر على بعض الألسنة ولكنه –مع الأسف الشديد - من تلك الأحاديث التي لا أصل لها في السنة ولذلك فلا يجوز روايته ونسبته إلى النبي صلى الله عليه وسلم.(كتاب كيف يجب علينا أن نفسر القرآن الكريم، ص ۵)

محمود الملاح نیز با بیان شهرت این روایت در میان بدنه جامعه، با جمع‌آوری مضامین مشابه روایت، همه را به لحاظ سندی ضعیف می‌شمرد:

سابعا: أحاديث ضعيفة وردت في فضل التداوي بالقرآن:

هذه بعض الأحاديث التي اشتهرت على الألسنة وسطرت في الكتب وتناقلها الخطباء نذكرها هنا للتحذير منها وبيان حالها؛ لأن في الأحاديث الصحيحة الواردة غنية عن الضعيف وحتى لا نقع تحت قوله - صلى الله عليه وسلم -: " من يقل علي ما لم أقل فهو أحد الكاذبين ".

١ - عن علي مرفوعا: " خير الدواء القرآن ".

(ضعيف)، ضعيف ابن ماجه (٧٧٤، ٧٦٧)، ضعيف الجامع (٢٨٨٥).

٢ - حديث " خذوا من القرآن ما شئتم لما شئتم ".

(لا أصل له) السلسلة الضعيفة (٥٥٧).

٣ - عن عبد الله بن مسعود مرفوعا: " عليكم بالشفاءين: العسل والقرآن ".

(ضعيف مرفوعا، صحيح موقوفا) السلسلة الضعيفة

(١٥١٤)، ضعيف الجامع (٣٧٦٥)

٤ - عن عبد الرحمن بن أبي ليلى عن رجل عن أبيه، قال: جاء رجل إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: إن أخي وجع.فقال: " ما وجع أخيك؟ ".قال: به لمم (اللمم: طرق من الجنون يلم بالإنسان ويعتريه).قال: " فابعث به إلي " فجاء، فجلس بين يديه، فقرأ عليه النبي - صلى الله عليه وسلم -: فاتحة الكتاب، وأربع آيات من أول سورة البقرة، وآيتين من وسطها {وإلهكم إله واحد لا إله إلا هو الرحمن الرحيم * إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل والنهار والفلك التي تجري في البحر بما ينفع الناس وما أنزل الله من السماء من ماء فأحيا به الأرض بعد موتها وبث فيها من كل دآبة وتصريف الرياح والسحاب المسخر بين السماء والأرض لآيات لقوم يعقلون} (١٦٣ - ١٦٤) سورة البقرة. حتى فرغ من آخر سورة البقرة. وآية من أول سورة آل عمران {شهد الله أنه لا إله إلا هو ...} (١٨) سورة آل عمران. وآية من سورة الأعراف {إن ربكم الله الذي خلق السماوات والأرض ...} {فتعالى الله الملك الحق لا إله إلا هو رب العرش الكريم} (١١٦) سورة المؤمنون. وآية من سورة الجن: {وأنه تعالى جد ربنا ما اتخذ صاحبة ولا ولدا} (٣) سورة الجن. وعشر آيات من سورة الصافات من أولها، وثلاثا من سورة الحشر، وقل هو الله أحد، والمعوذتين.(إسناده ضعيف جدا) أخرجه ابن السني في عمل اليوم والليلة (٦٣٢)، والطبراني في الدعاء (١٠٨٠)، من طريق أبي جناب يحيى بن أبي حية عن عبد الرحمن بن أبي ليلى عن رجل عن أبيه وهذا (إسناد ضعيف جدا) فيه علتان:الأولى: جهالة الرجل وأبيه.الثانية: يحيى بن أبي حية، ضعفوه لكثرة تدليسه.راجع كتاب (صحيح الأذكار وضعيفه) للنووي، بقلم سليم عيد الهلالي، المجلد الأول ص (٣٥٤ - ٣٥٥) طبعة مكتبة الغرباء الأثرية - المدينة المنورة. والحديث ضعفه الألباني في ضعيف ابن ماجه (٧٧٨) طبعة المكتب الإسلامي) ( كتاب فتح الرحمن في بيان هجر القرآن، ص۳۰۰-٣٠٢)

تصریح به عدم وجدان از سوی البانی و عدم رؤیت در کتب حدیثی –که به نظر خارج کننده کتبی مانند کتب تفسیر است- از جمله دیگر نکاتی است که باید به آن ها توجه داشت.

بررسی دیگر شواهدی که می تواند مؤید این روایت باشد اعم از آیات قرآنی که در حاشیه صاوی به آن ها اشاره شده بود و شواهد روایی دیگر از جمله مواردی که در کلام ملاح مطرح بود، نکته بعدی است.

ازجمله‌ی این شواهد روایت «الفاتحة لما قرئت له» است. حافظ سخاوی(از شاگردان ابن حجر عسقلانی و متوفّای ٩٠٢) در کتاب المقاصد الحسنه خود این حدیث را ذکر کرده است:

القرآن هو الدواء،

الفاتحة لما قرئت له،

يس لما قرئت له(كتاب المقاصد الحسنة ، ص۷۵۹)

سیوطی در مورد سند این روایت چنین می گوید:

٣١٢ - (حديث) "الفاتحة لما قرئت له" البيهقي في الشعب.

قلت: لا وجود لهذا الحديث في الشعب، وإنما الذي فيه "فاتحة الكتاب شفاء من كل داء" أخرجه من حديث عبد الله بن جابر. وفي كتاب الثواب لأبي الشيخ لابن حبان عن عطاء قال: "إذا أردت حاجة فاقرأ فاتحة الكتاب حتى تختمها تقضى إن شاء الله تعالى" وبقي أحاديث.( كتاب الدرر المنتثرة في الأحاديث المشتهرة ، ص۱۵۵)

٦٤٥ - حديث: "الفاتحة لما قرئت له" البيهقي في "الشعب"، وأنكر بعضهم كونه في "الشعب"، وإنما فيه "فاتحة الكتاب شفاء من كل داء".(كتاب التخريج الصغير والتحبير الكبير، ص۱۲۶)

اما شوکانی در این‌باره می‌گوید:

٥٣ - حديث: "الفاتحة لما قرئت له".رواه البيهقي. قال في المقاصد: وأصله في الصحيح.(كتاب الفوائد المجموعة، ص ٣١٣)

زرکشی نیز می‌گوید:

الحديث الثامن الفاتحة لما قرئت له اخرجه البيهقي بإسناده في شعب الايمان واصله في الصحيح(كتاب التذكرة في الأحاديث المشتهرة اللآلئ المنثورة في الأحاديث المشهورة، ص١۵٢)

در مورد روایت «یس لما قرئت له» نیز شاهد تاریخی جالبی وجود دارد که نشان از باور عملی به این روایت از سوی اهل علم عامی مذهب داشته است. ابن حجر عسقلانی در وصف شیخ اسماعیل بن ابراهیم جَبَرتی یمنی می‌گوید:

[[٤٤٦] إسماعيل بن إبراهيم]

ابن عبد الصمد الجبرتي الزبيدي, صاحب الأحوال والمقامات

لقيته بزبيد, ولأهلها فيه اعتقاد زائد عن الوصف. وكان يلازم قراءة سورة " يس " ويأمر بها, ويزعم أن قراءتها لقضاء كل حاجة, ويروي فيها حديث: " يس لما قرئت له ".( کتاب المجمع المؤسس للمعجم المفهرس، ص ٨٣)

سخاوی شاگرد ابن حجر نیز با این‌که این روایت را بدون اصل می‌شمرد(اسنی المطالب فی احادیث مختلفة المراتب، ص ٣٣۴) اما ماجرای التزام اسماعیل بن ابراهیم را در کتاب خود نقل کرده است.( كتاب الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، ص ٢٨٢)

شیخ ابراهیم السقا خطیب معروف الازهردر مورد این روایت مطلبی دارد که نشان از استمرار این سیره در میان تابعین شیخ اسماعیل دارد.

(وسئل - حفظه الله تعالى -) عن حديث «يس لما قرئت له» هل صحيح وما يترتب على من شنع على من أنكر صحته أفيدوا الجواب.

فأجاب بما نصه: " الحمد لله نص الحافظ السخاوي في كتابه المقاصد الحسنة في الأحاديث المشتهرة على الألسنة على أن هذا الحديث لا أصل له وكذلك سيدي محمد الزرقاني في مختصره ويترتب على المشنع المذكور الأدب الشديد لتجاريه على التكلم بغير علم والظاهر من حال هذا الرجل أنه جاهل جاف غليظ الطبع لم يخالط أحدا من أهل العلم ومثل هذا يخشى عليه مقت الله تعالى لخوضه في الأحاديث بغير معرفة إذ من له معرفة لا ينكر المنصوص وشدة الجهل وضعف العقل وعدم الديانة توجب أكثر من ذلك والله أعلم.

وكتب على هذا السؤال أيضا الشيخ إبراهيم السقا خطيب الأزهر ما نصه: الحمد لله قرر الشعراني في كتابه البدر وهو عند جماعة الشيخ إسماعيل اليمني قطعي انتهى، فهذا مما اختلف فيه الناس فلا يليق أن يرد على من أنكر صحته فإن السخاوي أنكرها ولا يليق أن يرد على من قرره فإن بعض الناس قد قرره كما سمعته عن الشعراني وفضل يس وكونها لقضاء الأعراض الدنيوية والأخروية لا يتوقف على هذا الحديث فإنه قد وردت به أحاديث أخر هذا ما فتح الله به. الفقير إبراهيم السقا الشافعي عفي عنه(كتاب فتح العلي المالك في الفتوى على مذهب الإمام مالك ، ص ٢۵٣-٢۵۴)

شدت ملازمت او با سوره یس و اعتقاد خود او و اصحابش به این سوره را در این منابع ببینید:( طبقات الخواص : اهل الصدق و الاخلاص، ص ١٠٢ و جامع کرامات الاولیاء، ج ١، ص ٣۵٨-٣۵٩)

کتابی نیز با همین عنوان «خذ من القرآن ما شئت لما شئت؛ تفعیل آیات القرآن الکریم فی شتّی نواحی الحیاة» تألیف شده است. در معرفی نامه کتاب می‌خوانیم:

عزيزى القارئ؛ خذ من القرآن ما شئت لما شئت، هذا ليس كلامى وإنما هو ما أخبرنا به المعلم والحبيب محمد صلى الله عليه وسلم ،مما يؤكد فعالية أخذ القرآن الكريم كدواء للكثير من الآفات والعلل ولطلب النعم وتحقيق الرغبات المختلفة التى ينشد إليها المرء على اختلافها وتنوعها.

[10] سورة الاسراء،‌آیه ٨٢

[11] این روایت، حدیثی است طولانی در کتاب شریف سلیم بن قیس. در این روایت، جمع مهاجرین وانصار در زمان خلافت عثمان در مسجد النبی به بیان فضایل خود مشغولند و هر یک روایتی در مدح و تفضیل خود بر سایرین بر زبان جاری می‌کند:

أبان عن سليم‏ قال‏ رأيت عليا ع في مسجد رسول الله ص في خلافة عثمان و جماعة[11] يتحدثون و يتذاكرون الفقه و العلم فذكروا قريشا و فضلها و سوابقها و هجرتها و ما قال رسول الله ص فيهم [من الفضل‏] مثل قوله الأئمة من قريش و قوله الناس‏ تبع لقريش‏( كتاب سليم بن قيس الهلالي ؛ ج‏2 ؛ ص636)

دراین جمع بیش از ٢٠٠ نفر حاضر بودند و مدتی طولانی از ابتدای صبح تا ظهر به طول انجامید:‌

و في الحلقة أكثر من مائتي رجل منهم مسانيدإلى القبلة و منهم في الحلقة- فكان ممن حفظت من قريش علي بن أبي طالب‏صلوات الله عليه و سعد بن أبي وقاص و عبد الرحمن بن عوف و الزبير و طلحة و عمار و المقداد و أبو ذر و هاشم بن عتبة و عبد الله بن عمر و الحسن و الحسين ع و ابن عباس و محمد بن أبي بكر و عبد الله بن جعفر [و عبيد الله بن العباس‏] و من الأنصار أبي بن كعب‏ و زيد

بن ثابت و أبو أيوب الأنصاري و أبو الهيثم بن التيهان و محمد بن مسلمة و قيس بن سعد بن عبادة و جابر بن عبد الله و أبو مريم و أنس بن مالك و زيد بن أرقم و عبد الله بن أبي أوفى و أبو ليلى و معه ابنه عبد الرحمن قاعد بجنبه غلام أمرد صبيح الوجه و جاء أبو الحسن البصري و معه ابنه الحسن غلام أمرد صبيح الوجه معتدل القامةقال فجعلت أنظر إليه و إلى عبد الرحمن بن أبي ليلى فلا أدري أيهما أجمل غير أن الحسن أعظمهما و أطولهما فأكثر القوم و ذلك من بكرة إلى حين الزوال‏( كتاب سليم بن قيس الهلالي ؛ ج‏2 ؛ ص۶۳۸-۶٣٩)

امیرالمؤمنین علیه‌السلام که در این مجلس، ساکت است به درخواست همگان لب به سخن می‌گشاید و با اقرار گرفتن از جماعت حاضرین به بیان رجحان قطعی خود بر سایرین می‌پردازد،(همان، ص ۶٣٩-۶۴٩)

پس از ذکر فضائل، طلحه با اقرار به بیانات حضرت سعی می‌کند با زرنگی بین فضائل حضرت و مطلب اصلی مورد نزاع یعنی حق خلافت و جانشینی ایشان تفکیک بیندازد:

فقال طلحة بن عبيد الله و كان [يقال له‏] داهية قريش فكيف نصنع‏بما ادعى أبو بكر و عمر و أصحابه الذين صدقوه و شهدوا على مقالته يوم أتوا بك تعتل و في عنقك‏حبل فقالوا لك بايع فاحتججت بما احتججت به من الفضل و السابقة فصدقوك جميعا ثم ادعى‏ أنه سمع نبي الله ص يقول إن الله أبى أن يجمع لنا أهل البيت النبوة و الخلافة فصدقه عمر و أبو عبيدة بن الجراح و سالم و معاذ بن جبل ثم أقبل طلحة فقال [كل الذي ذكرت و ادعيت حق و]ما احتججت به من السابقة و الفضل نحن نقر به و نعرفه و أما الخلافة فقد شهد أولئك الخمسة بما سمعت‏(همان، ص ۶۴٩-۶۵٠)

این سخن خشم الهی امیرالمؤمنین علیه صلوات الله را در بردارد و حضرت پرده از برخی اسرار برمی‌دارد از جمله ماجرای صحیفه ملعونه و سپس به‌صورت مستدل به تناقض بین روایت ادعایی طلحه با روایات قطعی الصدور مانند حدیث غدیر و منزلت می‌پردازند:

فقام [عند ذلك‏] علي ع و غضب من مقالة طلحة فأخرج شيئا قد كان يكتمه و فسر شيئا قد كان قاله يوم مات عمر لم يدروا ما عنى به‏ و أقبل على طلحة و الناس يسمعون فقال يا طلحة أما و الله ما من صحيفة ألقى الله بها يوم القيامة أحب إلي من صحيفة هؤلاء الخمسة الذين تعاهدوا[11] على الوفاء بها في الكعبة [في حجة الوداع‏]إن قتل الله محمدا أو مات أن يتوازروا و يتظاهروا علي فلا أصل إلى الخلافة[و قال ع‏]و الدليل يا طلحة على باطل ما شهدوا عليه قول نبي الله ص يوم غدير خم من كنت أولى به من نفسه فعلي أولى به من نفسه فكيف أكون أولى بهم من أنفسهم و هم أمراء علي [و حكام‏] و قول رسول الله ص أنت مني بمنزلة هارون من موسى غير النبوة أ فلستم تعلمون أن الخلافة غير النبوة و لو كان مع النبوة غيرها لاستثناه رسول الله ص‏(همان،‌ص۶۵٠-۶۵۶)

طلحه پس از خلع سلاح کامل در مقابل استدلالات محکم امام، از مصحف حضرت می پرسد و این که چرا آن را به امت عرضه نمی نکنند:

فقال طلحة [فرجت عني ما كنت أدري ما عنى رسول الله ص بذلك حتى فسرته لي فجزاك الله يا أبا الحسن خيرا عن جميع الأمة يا أبا الحسن شي‏ء أريد أن أسألك عنه‏]رأيتك خرجت بثوب مختوم عليه فقلت يا أيها الناس إني لم أزل مشغولا برسول الله ص بغسله و تكفينه و دفنه ثم شغلت بكتاب الله حتى جمعته [فهذا كتاب الله مجموعا]لم يسقط منه حرف فلم أر ذلك [الكتاب‏]الذي كتبت و ألفت‏و لقد رأيت عمر بعث إليك حين استخلف أن ابعث به إلي فأبيت أن تفعل فدعا عمر الناس فإذا شهد اثنان‏على آية [قرآن‏] كتبها و ما لم يشهد عليها غير رجل واحد [رماه‏] و لم يكتبه و قد قال عمر و أنا أسمع إنه قد قتل يوم اليمامة رجال كانوا يقرءون قرآنا لا يقرؤه غيرهم [فذهب‏]و قد جاءت شاة إلى صحيفة و كتاب عمر يكتبون فأكلتها و ذهب ما فيها و الكاتب‏ يومئذ عثمان [فما تقولون‏] و سمعت عمر يقول و أصحابه الذين ألفوا ما كتبوا على عهد عثمانإن الأحزاب كانت تعدل سورة البقرة و النور ستون و مائة آية و الحجرات تسعون آيةفما هذا و ما يمنعك يرحمك الله أن تخرج إليهم ما قد ألفت للناس و قد شهدت عثمان حين أخذما ألف عمر فجمع له الكتاب و حمل الناس على قراءة واحدة و مزق مصحف أبي بن كعب و ابن مسعود و أحرقهما بالنار فما هذا فقال أمير المؤمنين ع يا طلحة إن كل آية أنزلها الله [في كتابه‏]على محمد ص عندي بإملاء رسول الله ص [و خطي بيدي و تأويل كل آية أنزلها الله على محمد ص‏]و كل حلال أو حرام أو حد أو حكم أو أي شي‏ء تحتاج إليه الأمة إلى يوم القيامة عندي مكتوب بإملاء رسول الله و خط يدي ‏حتى أرش الخدش قال طلحة كل شي‏ء من صغير أو كبير أو خاص أو عام كان أو يكون إلى يوم القيامة فهو مكتوب عندك؟

قال نعم و سوى ذلك أن رسول الله ص أسر إلي في مرضه مفتاح ألف باب من العلم يفتح كل باب ألف باب و لو أن الأمة منذ قبض الله نبيه اتبعوني و أطاعوني‏ لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم‏ [رغدا إلى يوم القيامة]يا طلحة أ لست قد شهدت رسول الله ص حين دعا بالكتف ‏ليكتب فيها ما لا تضل الأمة و لا تختلف فقال صاحبك ما قال إن نبي الله يهجر فغضب رسول الله ص ثم تركها قال بلى قد شهدت ذاك قال فإنكم لما خرجتم أخبرني [بذلك رسول الله ص و] بالذي أراد أن يكتب فيها و أن يشهد عليها العامة فأخبره جبرائيل أن الله عز و جل قد علم من الأمةالاختلاف و الفرقة ثم دعا بصحيفة فأملى علي ما أراد أن يكتب في الكتف‏ و أشهد على ذلك ثلاثة رهط سلمان و أبا ذر و المقداد و سمى من يكون من أئمة الهدى الذين أمر الله بطاعتهم إلى يوم القيامة فسماني أولهم‏ ثم ابني [هذا و أدنى بيده إلى‏]الحسن ثم الحسين ثم تسعة من ولد ابني هذا يعني الحسين كذلك كان يا أبا ذر و أنت يا مقداد فقاموا و قالوا نشهد بذلك على رسول الله ص فقال طلحة و الله لقد سمعت من رسول الله ص يقول لأبي ذر ما أظلت الخضراء و لا أقلت الغبراء على ذي لهجة أصدق من أبي ذر و لا أبر عند الله و أنا أشهد أنهما لم يشهدا إلا على حق و لأنت أصدق و آثرعندي منهما ثم أقبل ع على طلحة فقال اتق الله يا طلحة و أنت يا زبير و أنت يا سعد و أنت يا ابن عوف اتقوا الله و آثروا رضاه و اختاروا ما عنده و لا تخافوا في الله لومة لائم (همان،ج‏2 ؛ ص656-۶۵٩)

طلحه که به پاسخ خود نرسیده است،‌ از امام می پرسد که آیا مصحف موجود، تماماً‌ قرآن است یا در آن اضافاتی است که در قرآن اصلی موجود نیست؟ حضرت می فرمایند: بل هو قرآن کله

قال طلحة ما أراك يا أبا الحسن أجبتني عما سألتك عنه من أمر القرآن ألا تظهره للناس قال ع يا طلحة عمدا كففت عن جوابك قال فأخبرني عما كتب عمر و عثمان أ قرآن كله أم فيه ما ليس بقرآن قال ع بل هو قرآن كله إن أخذتم بما فيه نجوتم من النار و دخلتم الجنة فإن فيه حجتنا و بيان [أمرنا و] حقنا و فرض طاعتنا فقال طلحة حسبي أما إذا كان قرآنا فحسبي ثم قال طلحة فأخبرني عما في يديك من القرآن و تأويله و علم الحلال و الحرام إلى من تدفعه و من صاحبه بعدك قال ع إلى الذي أمرني رسول الله ص أن أدفعه إليه قال من هو قال وصيي و أولى الناس بالناس بعدي ابني هذا الحسن‏ثم يدفعه ابني الحسن عند موته إلى ابني هذا الحسين‏ ثم يصير إلى واحد بعد واحد من ولد الحسين حتى يرد آخرهم على رسول الله ص حوضه و هم مع القرآن و القرآن معهم لا يفارقونه و لا يفارقهم أما إن معاوية و ابنه سيليان بعد عثمان ثم يليهما سبعة من ولد الحكم بن أبي العاص واحدا بعد واحد تكملة اثني عشر إمام ضلالة و هم الذين رآهم رسول الله ص على منبره يردون أمته على أدبارهم القهقرى‏عشرة منهم من بني أمية و رجلان أسسا ذلك لهم و عليهما مثل أوزار هذه الأمة فقالوا يرحمك الله يا أبا الحسن [و غفر لك‏] و جزاك الله أفضل الجزاء عنا بنصحك و حسن قولك(همان، ص ۶۵٩-۶۶٠)

[سه]

[قرائات؛ کمال قرآن]

افراد در برخورد با پدیده‌هایی که مواجه میشوند بازخوردهای روانی مختلف دارند، نمیدانم چطور توضیح دهم که از سابق هر وقت به مسأله تعدد قرائات قرآن کریم فکر میکردم بر خلاف خیلی‌ها که از آن دل خوشی ندارند من آن را نه تنها نقص نمیدیدم بلکه یک نوع کمال لازم برای قرآن میدانستم!

[وجه کمال: زبان عربی]

به گمانم باید رمز مطلب را در جواب این سؤال پی جویی کنیم که چرا خدای سبحان از بین تمام زبانها زبان عربی را برای نزول کتاب خود برگزید؟ «بلسان عربیٍّ مبین[1]»! ای «یبیّن الالسن و لا تبیّنه الالسن[2]!» «و لو جعلناه قرآنا أعجمیا لقالوا لو لا فصّلت آیاته[3]!»

[زبان عربی و الفاظ چند منظوره]

یک امتیاز بارز زبان عربی، چند منظوره بودن کلمات آن است، و این نزد خیلی افراد یک نقص به حساب میآید، ولی بین همه چیز در یک زبان نمیتوان جمع کرد! اگر زبانی بخواهد کتاب مبین لا رطب و لا یابس را نمایش دهد چاره‌ای جز این نیست!

میدانیم حروف زبانها دو نوع هستند: مصوت (Vowel) و صامت (Consonant)[4]، زبانهایی مثل انگلیسی، حرکات و اعراب ندارند، و اساس آن بر پپیشوند-میانوند-پسوند است[5]، و حروف مصوت (واکه) جزء خود کلمه هستند و لذا تنها به یک نحو میتوان یک کلمه را خواند، و زبانهایی مثل فارسی هیئات کلمات و اشتقاق ندارند ولی در حد ناچیزی محتاج به حرکت گذاری هستند و لذا از انعطاف بیشتری نسبت به زبان انگلیسی برخوردار هستند، اما زبان عربی مواد کلمات و پایه سازه آنها حروف صامت (همخوان) هستند، و با حرکات و اعراب که ملاحظه شوند ضرب در هم میشوند و هر کلمه میتواند ده‌ها جور تلفظ شود، مثلا ضرب در عربی میتواند معادل: zarab - zarb - zoreba - zaraba و .... به کار رود، و تازه این مربوط به حرکت و اعراب است و نقطه گذاری جهت دیگر انعطاف زبان عربی است که هر کس با اختلاف قرائات مأنوس باشد میداند که چه لوازمی دارد.

بنده چنین فکر میکنم که رمز اتفاق جمیع مسلمین در طول تاریخ بر ترویج تعدد قرائات! -یعنی نه تنها بر عدم منع بلکه بر ترویج آن! -امری صحیح و مطابق شأن عظیم کتاب مبین است، فقهای شیعه نقل اجماع کردند بر جواز قرائت در نماز به قرائت یکی از قراء سبعه[6]، و ظاهر آن این است که یعنی حتی در یک نماز! در یک رکعت یک قرائت و در رکعت دیگر قرائت دیگر! و این منافات ندارد با حدیث: «انما هو واحد نزل من عند واحد[7]»، چون باید منظور از این حدیث را در کنار سبعه أحرف فهمید، اگر به صدها تفسیر شیعه و سنی مراجعه کنید میبینید مرتب مسأله تعدد قرائات را ذکر میکنند و مخاطبین خود را مأنوس این فضا میگردانند، و محال است امری مورد رضایت قطعی مولا نباشد و تمام مسلمین بر خلاف آن اجماع کنند.

[1] وَ إِنَّهُ‏ لتنزیل ربّ العالمین* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِین*عَلی قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ‏* بِلِسَانٍ عَرَبیٍّ مبین(سورة الشعراء، آیه ١٩٢-١٩۵)‏

وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبينٌ (النحل : ۱۰۳)

[2] 20- علي بن محمد عن صالح بن أبي حماد عن الحجال عمن ذكره عن أحدهما ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- بلسان عربي مبين قال يبين‏ الألسن‏ و لا تبينه الألسن.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص632)

قوله: (سألته عن قول الله عز و جل «بلسان عربي مبين‏ قال يبين الالسن و لا يبينه الالسن) قيل المراد أن القرآن لا يحتاج الى الاستشهاد باشعار العرب و كلامهم بل الامر بالعكس لانه أفصح الكلام و فيه ان الله سبحانه أخبر بأنه بلسان العرب فلو وقع فيه ما لا يوافق لسانهم بحسب الظاهر و تمسك به المنكرون فى القدح و التكذيب لا بد من الاستشهاد لاخراجه من الكذب و الاصوب أن المبين من الابانة بمعنى القطع و ان القرآن يقطع بالفصاحة و البلاغة البالغة حد الاعجاز ألسنة الفصحاء و البلغاء عن المعارضة و الاتيان بمثله و لا يقطعه ألسنتهم بالمعارضة(شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏11 ؛ ص74)

۹۰۸۱- ۹ الكافي، ۲/ ۶۳۲/ ۲۰/ 1 علي بن محمد عن صالح بن أبي حماد عن الحجال عمن ذكره عن أحدهما ع قال‏ سألته عن قول الله تعالى‏ بلسان عربي مبين‏ قال يبين‏ الألسن‏ و لا تبينه الألسن.

بيان‏

يبين الألسن من الإبانة يعني يرفع الاختلاف من بين أصحاب الألسن المختلفة من الناس‏( الوافي ؛ ج‏9 ؛ ص1771)

" يبين الألسن" أفيد أن المراد أنه لا يحتاج القرآن إلى الاستشهاد بإشعار العرب و كلامهم، بل الأمر بالعكس لأن القرآن أفصح الكلام و قد أذعن به جميع الأنام فتأمل.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏12 ؛ ص۵۲۲)

في الحديث‏" قال يبين‏ الألسن‏ و لا تبينه‏ الألسن‏".

لعل المراد يبين ألسن العرب و لغاتهم و لا تبينه ألسن العرب و إنما بيانه عند أهل الذكر ع.( مجمع البحرين ؛ ج‏6 ؛ ص308)

علي بن محمد، عن صالح بن أبي حماد، عن الحجال، عمن ذكره، عن أحدهما- عليهما السلام- قال: سألته عن قول الله- عز و جل-: بلسان عربي مبين‏. قال: يبين الألسن و لا تبينه الألسن.( تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏9،ص ۵۰۶)

[3] سورة فصّلت،‌ آیه ۴۴

[4] الفبا مجموعه حروفی است که در یک زبان برای نوشتن استفاده می‌شود. الفبای زبان فارسی نیز مجموعه نشانه‌هایی است که امروزه برای نشان دادن آواهای زبان فارسی به کار می‌بریم. این نشانه‌ها به صورت زیر هستند:

ا ء ب پ ت ث ج چ ح خ د ذ ر ز ژ س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ک گ ل م ن و هـ ی

هر یک از این نشانه‌ها را «حرف» می‌نامیم. به بیان دیگر، آوا با شیوه‌ای خاص از دهان برمی‌آید و بیان می‌شود و حروف نمایندگان آن‌ها برای نوشتن هستند. جملات از کلمات ساخته می‌شوند و کلمات از حروف.

نکته: هر کدام از حروف زبان فارسی را می‌توان به دو یا چند شکل نوشت: مثلاً «ه ، هـ ، ـهـ ، ـه».

واج چیست؟

گفتیم که حروف الفبای فارسی برای بیان آواهای زبان فارسی به کار می‌روند. به هریک از این آواها «واج» (Phoneme) می‌گوییم. به طور دقیق‌تر، واج کوچک‌ترین واحد صوتی زبان است که توانایی تغییر در معنا را دارد. مفهوم توانایی تغییر در معنا را با یک مثال روشن می‌کنیم. دو واژه «سیب» و «جیب» را در نظر بگیرید. همان‌طور که می‌بینیم، تغییر واج «س» به «ج» معنای کلمه را تغییر داده است. همچنین، تغییر ضمه در «پُر» به فتحه، کلمه «پَر» را می‌سازد که معنایی متفاوت دارد.

نکته: حرف مربوط به نوشتار است و واج به گفتار.

واج‌ها را می‌توان در دو دسته قرار دارد: واج‌های صامت یا همخوان و واج‌های مصوِّت یا واکه. در ادامه، این واج‌های صامت و مصوت را معرفی خواهیم کرد. پیش از آن، بهتری است با چند اصطلاح آشنا شویم.

دستگاه تولید واج که شامل لب‌ها، لثه، دهان، نای و… را «واجگاه» یا به اصطلاح قدما «مخرج» می‌گویند. هر واجی که تولید می‌شود، واجگاه خاص خود را دارد. برای مثال، اگر به تلفظ واج «د» دقت کنیم، می‌بینیم که این واج زبانی-دندانی است، زیرا برای ادای آن نوک زبان با دندان‌ها برخورد می‌کند.

نکته مهمی که باید در نظر داشت، این است که واج‌هایی با واجگاه نزدیک را نمی‌توان بدون فاصله در کنار یکدیگر قرار داد. مثلاُ «چ، ش» را نمی‌توان با هم تلفظ کرد، مگر اینکه مصوتی بینت آن‌ها قرار گیرد. مثلاً بگوییم «چَشم» (chašm). می‌بینیم که مصوت “a” بین «چ» و «ش» قرار گرفته است.

صامت چیست؟‌

صامت به دسته‌ای از آواها گفته می‌شود که وقتی آن‌ها را ادا می‌کنیم، جریان هوا پس از از آنکه از نای گلو گذشت، ناگهان در جایی بین گلو و لب متوقف می‌شود و با فشار از یک تنگنا عبور می‌کند، از خط بین دهلیز دهان منحرف می‌شود، و یا یکی از اعضای گفتار برتر از گلو را به اهتزاز در می‌آورد.

«صامت» در لغت به معنی ساکت و بی‌صداست. شاید تعریف صامت کمی پیچیده به نظر برسد، اما با اندکی دقت و بررسی مثال‌ها به راحتی آن را فرا می‌گیرید.

در زبان فارسی معیار ۲۳ صامت وجود دارد. این صامت‌ها عبارتند از:

ء ب پ ت ث ج چ ح خ د ز ژ س ش ف ق ک گ ل م ن و هـ ی

فرهنگستان زبان و ادب فارسی معادل همخوان را برای “Consonant” و صامت به کار برده و در تعریف آن، این‌گونه نوشته است: آوایی که در تولید آن نوعی مانع در مسیر جریان هوا ایجاد شود.

مصوت چیست؟

مصوِّت (با کسره روی و) آوایی است که با لرزش تار آواها از گلو خارج می‌شود و در هنگام ادای آن، دهان گوینده باز می‌ماند، به گونه‌ای که هوا می‌تواند از گلو تا لب آزادانه حرکت کند. در زبان فارسی شش مصوت داریم.

مصوت‌ها در زبان فارسی عبارتند از:

ــَـ ــِـ ــُـ آ او ای

این مصوت‌ها را، به ترتیب از راست به چپ، با خط آوایی زیر نمایش می‌دهیم:

i ū ā o e a

سه مصوت «ــَـ ــِـ ــُـ» (o ،e ،a) را مصوت کوتاه و سه مصوت «آ، او، ای» (i ،ū ،ā) را مصوت بلند می‌گوییم.

فرهنگستان زبان و ادب فارسی واژه «واکه» را به عنوان معادل “Vowel” و مصوت پیشنهاد داده و در تعریف آن چنین آورده است: آوایی که همواره با لرزش تارآواها همراه باشد و در تولید آن مانعی در مسیر جریان هوا ایجاد نشود.

بیشتر بدانید: به زبان ساده، مصوت بلند مصوتی است که هنگام ادای آن، صدا از یک مصوت به مصوت دیگر وصل متمایل می‌شود، به طوری که می‌توان آنن را به عنوان یک مصوت واحد در نظر گرفت. برخی از زبان‌شناسان معتقدند که در زبان فارسی دو مصوت مرکب وجود دارد: یکی مصوت مرکب در کلمه‌های «میدان» (mēydān) و «دِی» (dēy) که با ēy آن را نشان داده‌اند. دیگری مصوت مرکب در واژه‌های «نوروز» (nowruz) و «فردوسی» (ferdowsi) است که آن را با ow نشان می‌دهیم. به مصوت مرکب «آواگروه» نیز می‌گویند. مصوت مرکب معمولاً در کتاب‌های درسی بیان نمی‌شود و می‌توانید آن را به عنوان موضوعی برا مطالعه بیشتر در نظر بگیرید.(سایت فرادرس، مقاله صامت و مصوّت چیست و چگونه آن ها را تشخیص بدهیم؟)

[5] به طور کلی کلمات از سه بخش اصلی پیشوند (Prefix)، میان‌وند (Infix) و پسوند (Suffix) تشکیل شده‌اند که ممکن است در برخی کلمات تنها یک یا دوتای این سه بخش موجود باشند. نخستین بخشی که در کلمات خوانده یا شنیده می‌شود، پیشوند نام دارد. پس از پیشوند در هر کلمه، ریشه قرار می‌گیرد و در نهایت پس از ریشه نوبت به پسوند کلمه می‌رسد.

در بعضی کلمات شاهد وجود پیشوند، ریشه و در برخی موارد بیش از یک پسوند هستیم، در حالی‌که در بعضی دیگر تنها ریشه کلمه تلفظ می‌شود. در ادامه به بررسی دقیق‌تر اولین جزء از اجزاء کلی کلمات، پیشوندها، خواهیم پرداخت. در نظر داشته باشید که با توجه به تنوع آن‌ها، در این آموزش تنها به متداول‌ترین انواع پیشوند در انگلیسی خواهیم پرداخت.

پیشوند در انگلیسی چیست ؟

پیشوند در انگلیسی تکواژ وابسته‌ای است که به تنهایی معنایی ندارد اما در ترکیب با ریشه کلمات می‌تواند معنی کلمات را تغییر دهد. باید به خاطر سپرد که هر چند پیشوندها می‌توانند معنای کلمه را حتی کاملا برعکس کنند، نمی‌توانند در نقش دستوری کلمات تغییری ایجاد کنند. به عبارت دیگر، پیشوندها معنی کلمات را تغییر می‌دهند در حالی که پسوندها در نقش دستوری کلمات تاثیر می‌گذارند.(سایت فرادرس، مقاله پیشوند در انگلیسی چیست؟)

پیشوند ها همانگونه که از نامشان پیداست، با اضافه شدن به ابتدای کلمات معنای آن ها را تغییر می دهند. برای مثال تعدادی از پراستفاده ترین پیشوند ها در زبان انگلیسی که احتمالا با آنها روبرو شده اید عبارتند از : pre به معنای قبل از یا پیش از (مثال : game → pregame به معنای پیش از بازی)، im- که معنای متضاد به کلمات می دهد (مثال : possible → impossible به معنای غیر ممکن).

لازم به ذکر است گاهی یک پیشوند می تواند بیش از یک کاربرد داشته باشد. به عنوان مثال پیشوند im- علاوه بر منفی کردن کلمات می تواند معنی “داخل” نیز بدهد (مثال : port → import).

پسوند

همانند پیشوند، پسوند ها نیز معانی کلمات مختلف را دستخوش تغییراتی میکنند و تنها تفاوت آن ها با پیشوند این است که به انتهای کلمات اضافه می شوند.

انواع پسوند به چند دسته تقسیم می شوند :

پسوند های اسم ساز که با اضافه شدن به یک کلمه آن را به اسم تبدیل میکنند. (مثال : catch → catcher به معنی گیرنده)

پسوند های صفت ساز که با اضافه شدن به کلمات آنها را به مصدر تبدیل می کنند. (مثال : read → readable به معنی قابل خواندن)

پسوند های فعل ساز که کلمات را به فعل تبدیل می کنند. (مثال : public → publicise به معنی تبلیغ کردن)

پسوند های قید ساز که کلمات را به قید زمان، مکان و یا حالت تبدیل می کنند. (مثال : rapid → rapidly به معنی سریعا)(سایت مؤسسه آموزش زبان‌های خارجی، مقاله پیشوند و پسوند در زبان انگلیسی)

[6] السّادس: يجوز أن يقرأ بأيّ‌ قراءة شاء من السّبعة لتواترها أجمع، و لا يجوز أن يقرأ بالشّاذّ و إن اتّصلت رواية، لعدم تواترها و أحبّ‌ القراءات إليّ‌ ما قرأه عاصم من طريق أبي بكر بن عيّاش، و قراءة أبي عمرو بن العلاء، فإنّهما أولى من قراءة حمزة و الكسائيّ‌؛ لما فيهما من الإدغام و الإمالة و زيادة المدّ، و ذلك كلّه تكلّف، و لو قرأ به صحّت صلاته بلا خلاف.(منتهی المطلب، ج ۵، ص ۶۴-۶۵)

ثم لا يخفى أن تواتر القراءات السّبع ممّا قد نوقش فيه ...لكن الظاهر أنّه لا خلاف في جواز القراءة بها قال الشيخ أبو علي الطّبرسي في تفسيره الكبير الظاهر من مذهب الإمامية أنهم أجمعوا على جواز القراءة بما يتداوله القراء بينهم من القراءات إلا أنهم اختاروا القراءة بما جاز بين القراء و كرهوا تجويد قراءة منفردة

و الشائع في أخبارهم أن القرآن نزل بحرف واحد ثم ذكر في تأويل ما روي عن النّبي ص أنزل القرآن على سبعة أحرف تأويلان ثانيهما أن المراد سبعة أوجه من القراءات و ذكر أن الاختلاف في القراءات على سبعة أوجه و فصل تلك الوجوه

ثم نقل عن الشيخ السّعيد أبي جعفر الطّوسي قدّس اللّٰه روحه أن هذا الوجه أصلح لما روي عنهم عليهم السّلام من جواز القراءة بما اختلف القراء فيه

و قال المصنّف في المنتهى أحبّ‌ القراءات إلي ما قرأه عاصم من طريق أبي بكر بن عبّاس و طريق أبي عمرو بن العلاء فإنها أولى من قراءة حمزة و الكسائي لما فيهما من الإدغام و الإمالة و زيادة المد كلّه تكلف فلو قرأ به صحت صلاته بلا خلاف(ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد،‌ ج ٢،‌ ص ٢٧٣)

و الحاصل أنّه لا إشكال في جواز موافقة قراءة السبع المشهورة كما دلّت عليه الأخبار المستفيضة إلى زمان ظهور القائم عليه السلام(غنائم الایام، ج ٢،‌ص ۵٠٢)

[7] 12- الحسين بن محمد عن علي بن محمد عن الوشاء عن جميل بن دراج عن محمد بن مسلم عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: إن القرآن واحد نزل من‏ عند واحد و لكن الاختلاف يجي‏ء من قبل الرواة.

13- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن الفضيل بن يسار قال: قلت لأبي عبد الله ع إن الناس يقولون إن القرآن نزل على سبعة أحرف فقال كذبوا أعداء الله و لكنه نزل على حرف واحد من عند الواح(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص630)

و قال الصادق- عليه السلام: «القرآن واحد، نزل من‏ عند واحد على واحد، و إنما الاختلاف من جهة الرواة»( إعتقادات الإمامية (للصدوق) ؛ ص86)

[چهار]

قرائت به رأی و تفسير به رأی ممنوع!

نكته مهم اين است كه هر چه دقت و نظم يك سيستم، پيچيده‌تر شود، دخالت گتره‌ای نااهل در آن حساس‌تر ميشود! و بر اين اساس دو چيز مهم در قرآن كريم ممنوع اعلام شده است:
قرائت به مرادف ممنوع است، و نيز تفسير به رأی ممنوع است،

هرج و مرج در قرآن راه ندارد، و چندين منظوره بودن حروف قرآن، معنايش بازيچه شدن نزد عوام و خواص نيست! سبعة احرف بودن نزول قرآن متكی به وحی است نه اجتهاد جهّال!

[چهار]

[١.قرائت به رأی]

رواياتی وجود دارد كه كنتكس[1] صدور رواياتی نظير: «كذبوا انما هو واحد نزل من عند واحد[2]» را نشان ميدهد

[فضای صدور روایت انما هو واحد]

در تفسير ابن كثير از انس نقل ميكند قرائت كرد:

إن ناشئة الليل هي أشد وطأ و أصوب قيلا فقال له رجل: إنما نقرؤها وَ أَقْوَمُ قِيلًا، فقال له: إن أصوب و أقوم و أهيأ و أشباه هذا واحد[3]!

اين چه حرفی است كه اشباه اين همگی يكی است؟! اين حرف دروغ است! كذبوا ! «انما هو واحد نزل من عند واحد!» كسی حق ندارد غير مأثور از پيامبر عظيم الشأن را از نزد خود قرائت كند، اما قرائتی كه از استاد به نحو مأثور صورت گيرد هيچ مانعی ندارد و سيره تمام مسلمين هم بر قبول آن بوده و هست و خواهد بود.

و بر همين تلقی از استاد به نحو مأثور، حمل ميشود آنچه از ابن مسعود نقل شده: «قد سمعت القراء فوجدتهم مقاربين فاقرأوا كما علمتم وإياكم والتنطع والاختلاف فإنما هو كقول أحدكم: هلم وتعال »، اين صحيح است! چرا؟ چون با اتكای به مأثور است و گتره نيست، هرج ومرج و دلخواه نيست، و همچنين بر همين نحو حمل ميشود آنچه طبری ميگويد هر طور قرائت كند قاری مصيب است! چرا؟ چون علماء قرائت به نحو مأثور تلقی كردند:

القول في تأويل قوله تعالى: {ولا تصعر خدك للناس ولا تمش في الأرض مرحا إن الله لا يحب كل مختال فخور (18) }

اختلفت القراء في قراءة قوله: (ولا تصعر) فقرأه بعض قراء الكوفة والمدنيين والكوفيين: (ولا تصعر) على مثال (تفعل) . وقرأ ذلك بعض المكيين وعامة قراء المدينة والكوفة والبصرة (ولا تصاعر) على مثال (تفاعل) .

والصواب من القول في ذلك أن يقال: إنهما قراءتان، قد قرأ بكل واحدة منهما علماء من القراء، فبأيتهما قرأ القارئ فمصيب[4].

اين از ناحيه قرائت،

[1] بافت (به انگلیسی: Context) در زبان‌شناسی به پس‌زمینه متنی، گفتاری و مفهومی گفته می‌شود که در آن پس‌زمینه کلام به بیان آمده و گفته شده است. بدون دانستن بافتِ یک کلام، معنای درست آن کلام را نیز نمی‌توان دانست. یک عبارتِ یکسان در یک بافت می‌تواند معنای کاملا متفاوت یا متضادی با همان عبارت در بافت دیگری داشته باشد. فهم نادرست از بافت می‌تواند به فهم نادرست انجامیده و به درگیری بیانجامد.(سایت ویکی پدیا)

[2] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص۶۳۰

[3] ذكر من قال ذلك:

حدثني يحيى بن داود الواسطي، قال: ثنا أبو أسامة، عن الأعمش، قال: قرأ أنس هذه الآية (إن ناشئة الليل هي أشد وطئا وأصوب قيلا) ، فقال له بعض القوم: يا أبا حمزة إنما هي (وأقوم قيلا) قال: أقوم وأصوب وأهيأ واحد.

حدثني موسى بن عبد الرحمن المسروقي، قال: ثنا عبد الحميد الحماني، عن الأعمش قال: قرأ أنس (وأقوم قيلا) وأصوب قيلا؛ قيل له: يا أبا حمزة إنما هي (وأقوم) قال أنس: أصوب وأقوم وأهيأ واحد.

حدثنا ابن بشار، قال: ثنا عبد الرحمن، قال: ثنا سفيان، عن منصور، عن مجاهد، مثله.

حدثنا أبو كريب، قال: ثنا وكيع، عن سفيان، عن منصور، عن مجاهد، مثله. (تفسير الطبري = جامع البيان ت شاكر، ج ۲۳، ص ۶۵۸)

المؤلف: أبو يعلى أحمد بن علي بن المثُنى بن يحيى بن عيسى بن هلال التميمي، الموصلي (المتوفى: ۳۰۷هـ)

۴۰۲۲ - حدثنا إبراهيم، حدثنا أبو أسامة، حدثنا الأعمش، أن أنس بن مالك قرأ هذه الآية: (إن ناشئة الليل هي أشد وطأ وأصوب قيلا)، فقال له رجل: إنما نقرؤها {وأقوم قيلا} [المزمل: 6]، فقال: «إن أقوم، وأصوب، وأهيأ، وأشباه هذا واحد»

[حكم حسين سليم أسد] : إسناده ضعيف ومتنه منكر مردود (مسند أبي يعلى الموصلي، ج ۷، ص ۸۸)

[وقد] (2) قال الحافظ أبو يعلى الموصلي: حدثنا إبراهيم بن سعيد الجوهري، حدثنا أبو أسامة، حدثنا الأعمش، أن أنس بن مالك قرأ هذه الآية: "إن ناشئة الليل هي أشد وطئا وأصوب قيلا" فقال له رجل: إنما نقرؤها {وأقوم قيلا} فقال له: إن أصوب وأقوم وأهيأ وأشباه هذا واحد. (تفسير ابن كثير ت سلامة، ج 8، ص ۲۵۲)

این مسئله اختصاصی به انس نداشته است و انس در متن بالا صرفاً به‌عنوان نمونه‌ای است از فضایی که در قرن دوم در میان علماء اهل‌سنت رایج بوده است و آن عبارت است از ترادف تسهیلی. شواهد این مسئله را در سایت فدکیه، صفحه بیش از ده نفر از معاریف قدماء که قائل به تلاوت به معنا بودند مشاهده فرمایید.

[4] تفسير الطبری = جامع البيان ت شاكر، ج ۲۰، ص ۱۴۳

[چهار]

[٢.تقسیر به رأی]

و از ناحيه خبر دادن از مراد خدای سبحان هم امر بدين منوال است، تفسير به رأی غلط است، يعنی مسلمين بايد قرآن كريم را از ناحيه مدلول تصوری و تصديقی صيانت كنند، و جز به اثر مراجعه نكنند، در عين حالی كه ميدانند قرآن در واقع و نزد خدا و نزد كسانی كه خدا علم الكتاب را به آنان داده، تفصيل كل شيء است، و عجيب‌تر كلامی بود كه از ابو فاخته نقل كردم كه تمام قرآن از حروف مقطعه و فواتح سور استخراج ميشود، و پی جوئی بيشتر این برای بعد إن شاء الله تعالی.

[پنج]

سلام علیکم ورحمة الله وبرکاته

جزاک الله خیرا. بزرگواری ولطف بفرمائید در صورت امکان بحث رو ادامه بفرما ئید

در صورت ادامه بنده پیامم روپاک می کنم تا بحث حضرتعالی پیوسته مکتوب بشه

حفظک الله تعالی[1]

[1] پست یکی از حاضرین در باشگاه اینترنتی با نام کاربری عبدالعلی ۶٩

[شش]

در اصل توسط عبدالعلی ۶۹ نوشته شده است

سلام علیکم ورحمة الله وبرکاته

جزاک الله خیرا بزرگواری ولطف بفرما ئید در صورت امکان بحث رو ادامه بفرما ئید

در صورت ادامه بنده پیامم روپاک می کنم تا بحث حضرتعالی پیوسته مکتوب بشه

حفظک الله تعالی

بنده چون از قبل نظم به مطالب نداده‌ام هر چه پیش آید و در ذهنم حاضر شود إن شاء الله مینویسم، و انگیزه من برای نوشتن این است که معلوم شود شیعه و سنی در منابع اصیل بحث، مشترک هستند، ولی از ابتدای قرن چهارم که بر خلاف سابق، شیعه قدرت حکومتی توسط آل‌بویه و فاطمیین پیدا کردند، علمای اهل سنت تا کنون یک تجربه هزار ساله کسب کردند! یک خط کشی ظریف فرهنگی لازم بوده و انجام گرفته است! اما بعض آقایان بدون توجه به این اشتراک و این امتیاز! از این اشتراک بهره میبرند اما از این امتیاز غافل هستند!

تا خدا چه خواهد و چه توفیق رفیق سازد.

[شش]

[سيره عملی شیعه نسبت به مصحف]

فقط همین اندازه عرض میکنم که اگر بنا بر تخریب شیعه نباشد و واقعیت خارجی زندگی شیعه، مدّ نظر قرار گیرد، مسلمان و کافر شک نمیکنند که قرآن کریم و مصحف شریف در خانه هر شیعه حرف اول را میزند،

[استخاره]

حتی علمای شیعه رسم استخاره به مصحف برای مردم را دارند و مشهور است،

[استخاره نزد اهل سنت]

و نمیدانم استخاره به مصحف بین علمای اهل سنت چگونه است؟ شنیده‌ام استخاره نمیکنند، یکی از علما میفرمودند در سامرا دیدم عالم سنی که زیاد با شیعه‌ها برخورد داشت او هم برای اهل سنت استخاره میکرد[1]، و قضیه ولید و شعر «تهددنی بجبار عنید» در کتب اهل سنت آمده است[2]. و العلم عند الله سبحانه.

[قرآن بالای سر مسافر]

[1] مرحوم آیت‌الله بهجت در این‌باره می‌فرمایند:

استخاره به معناى دعا و طلب خير يعنى «خِرْ لى فى هذَا اْلأَمْرِ»؛ (در اين امر براى من خير مقرّر فرما.) از عامّه نيز نقل شده است، ولى استخاره به عنوان مشورت با خدا و به معناى طلب اختيار و انتخاب گويا مخصوص شيعه است، و بنده در كتاب‏هاى عامّه{عامه یعنی سنی ها} نديده‏ام و از آن‏ها نقل نشده است. البته در سامرا امام جماعت سنّى‏ها به نام مُلاّ توفيق در حرم امام هادى ـ عليه‏السّلام ـ هر روز روبروى ضريح آن حضرت مى‏نشست و مقدارى قرآن مى‏خواند و سپس مثل شيعه استخاره مى‏كرد. گويا اين گونه استخاره كردن با قرآن را از علماى شيعه ياد گرفته بود.

[2] ابن‌اثیر این قضیه را از مشهورات می‌داند و می‌گوید:

ومما شهر عنه أنه فتح المصحف فخرج: {واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد} [إبراهيم: ١٥] ، فألقاه ورماه بالسهام وقال:

تهددني بجبار عنيد ... فها أنا ذاك جبار عنيد

إذا ما جئت ربك يوم حشر ... فقل يا رب مزقني الوليد

فلم يلبث بعد ذلك إلا يسيرا حتى قتل.

ومن حسن الكلام ما قاله الوليد لما مات مسلمة بن عبد الملك، فإن هشاما قعد (كتاب الكامل في التاريخ ، ص ٣٠٧)

ومما يحكى عن الوليد بن يزيد: أنه استفتح فألا في المصحف فخرج واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد فألقاه ورماه بسهام وقال:

تهددني بجبار عنيد ... نعم، أنا ذاك جبار عنيد

إذا ما جئت ربك يوم بعث ... فقل: يا رب خرقني الوليد

(وافر) فلم يلبث بعد هذا إلا يسيرا حتى قتل. (كتاب الفخري في الآداب السلطانية والدول الإسلامية ، ص ١٣٣)

[وقد روى أبو عبيدة المرزباني، قال: حدثنا أحمد بن كامل، قال: كان الوليد بن يزيد زنديقا، وأنه فتح المصحف يوما فرأى فيه (واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد) فألقاه ورماه بالسهام، وقال:

تهددني بجبار عنيد ... فها أنا ذاك جبار عنيد

إذا ما جئت ربك يوم حشر ... فقل يا رب حرقني الوليد]

(كتاب المنتظم في تاريخ الملوك والأمم، ص ٢۴٠-٢۴١)

جالب در میان عبارات، کلام ابن حاج ، فقیه مالکی است که در بیان حکم تفأل به قرآن، ماجرای ولید را گوشزد می‌کند که فال زدن چنین عواقبی هم دارد:

وأشد من ذلك التفاؤل في فتح الختمة، والنظر في أول سطر يخرج منها، أو غيره، وذلك باطل، وقد نهي عنه؛ بيان ذلك أنه قد يخرج له منها آية عذاب ووعيد فيقع له التشويش من ذلك فرفع عنه ذلك حتى تنقطع عنه مادة التشويش، بل يخشى عليه أن يقع له ما هو أشد من ذلك ويئول أمره إلى الخطر العظيم ألا ترى إلى ما جرى لبعض الملوك أنه فتح المصحف ليأخذ منه الفأل فوجد في أول سطر منه {واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد} [إبراهيم: ١٥] فوجد من ذلك أمرا عظيما حتى خرج بذلك عن حال المسلمين وجرت منه أمور لا يمكن ذكرها لمنافرتها لحال المسلمين، ومن الذخيرة قال الطرطوشي - رحمه الله تعالى -: إن أخذ الفأل بالمصحف وضرب الرمل ونحوهما حرام وهو من باب الاستقسام بالأزلام مع أن الفأل حسن بالسنة، وتحريره أن الفأل الحسن هو ما يعرض من غير كسب مثل قائل يقول: يا مفلح ونحوه.(كتاب المدخل لابن الحاج، ص ٢٧٨)

و از آن جالب‌تر این عبارت:

يقال: إنه تفاءل في المصحف، فخرج له {واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد} فجعل المصحف غرضا للسهام وكان يرميه ويقول: [من الوافر]

أتوعد كل جبار عنيد ... فهأنا ذاك جبار عنيد

إذا وافيت ربك يوم حشر ... فقل يا رب مزقني الوليد

ومن هنا حرّم الشافعي التفاؤل بالمصحف.(كتاب قلادة النحر في وفيات أعيان الدهر، ص ٨٢)

آلوسی نیز در مورد استخاره به قرآن تعبیر قابل توجّهی دارد. او استخاره به قرآن را از استخارات شایع می‌داند، مطلبی که نشان از وجوه سیره عمومی بر انجام آن حتی در میان عامه است. سپس می‌گوید:

ومن الاستخارات الشائعة (الاستخارة بالقرآن ويسمونها تفاؤلا ولهم فيها كيفيات شتى والظاهر أن ذلك مما لا دليل على مشروعيته. وفي شرح فقه الأكبر لعلي القارئ ما نصه ومن جملة علم الحروف فال المصحف حيث يفتحونه وينظرون في أول صفحة أي حرف وافقه وكذا في سابع الورقة السابعة فإذا جاء حرف من الحروف المركبة من تشخلا كم حكموا بأنه غير مستحسن وفي سائر الحروف بخلاف ذلك. وقد خرج ابن العجمي في منسكه قال ولا يؤخذ الفال من المصحف قال العلماء اختلفوا في ذلك فكرهه بعضهم وأجازه بعضهم ونص المالكية على تحريمه انتهى. ولعل من أجاز أو كره من اعتمد على المعنى ومن حرمه من اعتبر حروف المبنى فإنه في معنى الاستقسام بالأزلام انتهى كلام القاري. والذي أميل إليه الكراهة مطلقا ولا يبعد القول بالحرمة كذلك فتأمل (كتاب غرائب الاغتراب، ص ١٩)

[شش]

[روایات موهم تحریف؛ مشترک بین فریقین]

ولی روایاتی در فضای کتب، غیر مأنوس عموم مردم هست که شیعه و سنی در آنها مشترک هستند،

[امتیاز شیعه از سنّی در این روایات]

اما در یک جهت تفاوت دارند، و همین جهت، سبب کسب تجربه هزار ساله -همانگونه که عرض کردم- برای علمای اهل سنت شده است، و آن تفاوت، جهتِ فِلِش این روایات نسبت به معتقدات و فرهنگ هر یک از شیعه و سنی است! جهت فلش این روایات، ناخوشایند فرهنگمداران اهل سنت است، و با مسیر سقیفه هماهنگ نیست، و برعکس، جهت فِلِش آنها برای شیعه خوشایند است! و هیچ احساس انگیزه نمیکنند تا دست و پا کنند!

وقتی مثلا در نقل خود اهل سنت ببینند که ابن مسعود بگوید: ما در زمان رسول الله میخواندیم[1]! محال است یک شیعه بر آشفته شود! چون به قضیه غدیر یقین دارد و وقتی تاییدی اینچنین از کتب اهل سنت ببیند چرا توجیه کند؟!

[روایات مشترک: شمشمیر تیز علیه شیعه، مخمل نرم برای سنّی]

و علمای اهل سنت از همین نکته، بهره وافی برده و شمشیر تیزی آماده کرده تا از مشترک بین طرفین، به نفع خود، طرف را محو کنند! و در قرن سوم فضا این گونه نبود، و توضیح خواهم داد، و خلاصه همین امر مشترک، برای یک طرف، نسخ تلاوت و عرضه اخیره و عدم اطلاع از نسخ و ... است! اما برای طرف مقابل، کفر است! غلط میکند که در روایات کتب خودش احتمال نسخ و عرضه اخیره و احتمال تفسیر و تاویل مذکور در حاشیه مصحف بدهد! نه نه! حتما قول به تحریف است و کفر است! و هر شیعه تقیه میکند که به مصحف شریف احترام میگذارد!

[1] مقصود، این روایت است که ابن مسعود می‌گوید ما آیه تبلیغ را در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله به این صورت می‌خواندیم:«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک ان علیاً مولی المؤمنین». این روایت را سیوطی در الدرّ المنثور نقل می‌کند

وأخرج ابن مردويه عن ابن مسعود قال: كنا نقرأ على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم {يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك} أن عليا مولى المؤمنين {وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس}(كتاب الدر المنثور في التفسير بالمأثور، ج ٣، ص ١١٧)

شوکانی نیز این روایت را بدون تعریض نقل کرده است:

وقد أخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن مجاهد قال: لما نزلت بلغ ما أنزل إليك من ربك قال: يا رب إنما أنا واحد كيف أصنع؟ يجتمع علي الناس، فنزلت وإن لم تفعل فما بلغت رسالته. وأخرج أبو الشيخ عن الحسن أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «إن الله بعثني برسالته فضقت بها ذرعا، وعرفت أن الناس مكذبي، فوعدني لأبلغن أو ليعذبني، فأنزلت يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك. وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس في قوله: وإن لم تفعل فما بلغت رسالته يعني إن كتمت آية مما أنزل إليك لم تبلغ رسالته. وأخرج ابن أبي حاتم وابن مردويه وابن عساكر عن أبي سعيد الخدري قال: نزلت هذه الآية يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك على رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم غدير خم في علي بن أبي طالب رضي الله عنه. وأخرج ابن مردويه عن ابن مسعود قال: كنا نقرأ على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم «يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك- إن عليا مولى المؤمنين- وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس» (كتاب فتح القدير للشوكاني، ج ٢، ص ۶٩)

در کتاب فتح البیان نیز همین روایت نقل شده است:

عن أبي سعيد الخدري قال: نزلت هذه الآية يوم غدير خم في علي بن أبي طالب، وعن ابن مسعود قال كنا نقرأ على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم (يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك إن عليا مولى المؤمنين (١) وإن لم تفعل فما بلغت رسالته) وعن الحسن أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال إن الله بعثني برسالة فضقت بها ذرعا وعرفت أن الناس مكذبي فوعدني لأبلغن أو ليعذبني فأنزلت يا أيها الرسول الآية. (كتاب فتح البيان في مقاصد القرآن، ج ۴، ص ١٩)

در تعلیقه کتاب آمده است: هذا والذي قبله من دسائس الشيعة ليت المؤلف أراحنا منه!

و از عجائب این‌که در دائره المعارف تفسیر روایی که اخیراً در عربستان سعودی به چاپ رسیده است، این روایت دقیقاً زیر آیه قرار گرفته است:

{ياأيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس إن الله لا يهدي القوم الكافرين (٦٧)}

[قراءات]

٢٣٠٥٠ - عن عبد الله بن مسعود، قال: كنا نقرأ على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: (يآ أيها الرسول بلغ مآ أنزل إليك من ربك أن عليا مولى المؤمنين وإن لم تفعل فما بلغت( كتاب موسوعة التفسير المأثور، ج ٧، ص ۶٩١)

برای بررسی تفصیلی این روایت به سایت فدکیه، صفحه حدیث کنا نقرأ ابن مسعود مراجعه فرمایید.

[هفت]

در اصل توسط hosyn نوشته شده است

و علیکم السلام و رحمة الله و برکاته

تا خدا چه خواهد و چه توفیق رفیق سازد.

فقط همین اندازه عرض میکنم که اگر بنا بر تخریب شیعه نباشد و واقعیت خارجی زندگی شیعه، مد نظر قرار گیرد، مسلمان و کافر شک نمیکنند که قرآن کریم و مصحف شریف در خانه هر شیعه حرف اول را میزند، حتی علمای شیعه رسم استخاره به مصحف برای مردم را دارند و مشهور است، و نمیدانم استخاره به مصحف بین علمای اهل سنت چگونه است؟ شنیده‌ام استخاره نمیکنند، یکی از علما میفرمودند در سامرا دیدم عالم سنی که زیاد با شیعه‌ها برخورد داشت او هم برای اهل سنت استخاره میکرد، و قضیه ولید و شعر تهددنی بجبار عنید در کتب اهل سنت آمده است. و العلم عند الله سبحانه.

رسم رائج قرآن بالای سر مسافر گرفتن را همه میدانند، گمان نمیکنم منصفی پیدا شود و بگوید شیعه‌ها در این کارها تصنعی رفتار میکنند، لا اقل خود شیعه‌ها یقین دارند که برخورد آنها با مصحف شریف چگونه است، ولی روایاتی در فضای کتب غیر مأنوس عموم مردم هست که شیعه و سنی در آنها مشترک هستند، اما در یک جهت تفاوت دارند، و همین جهت، سبب کسب تجربه هزار ساله همانگونه که عرض کردم برای علمای اهل سنت شده است، و آن تفاوت جهت فلش این روایات نسبت به معتقدات و فرهنگ هر یک از شیعه و سنی است! جهت فلش این روایات ناخوشایند فرهنگمداران اهل سنت است، و با مسیر سقیفه هماهنگ نیست، و برعکس، جهت فلش آنها برای شیعه خوشایند است! و هیچ احساس انگیزه نمیکنند تا دست و پا کنند! وقتی مثلا در نقل خود اهل سنت ببینند که ابن مسعود بگوید: ما در زمان رسول الله میخواندیم! محال است یک شیعه بر آشفته شود! چون به قضیه غدیر یقین دارد و وقتی تاییدی اینچنین از کتب اهل سنت ببیند چرا توجیه کند؟!

الله

سلام علیکم و رحمة الله

برادر عزیز

بنده نمیخواهم بگویم که شیعیان امروزی قائل به تحریف قران هستند ولی در کتب اربعه روایاتی وجود دارد که بلا شک تحریف قران را به اثبات میرساند و خود جناب مجلسی نیز میفرماید که این روایات به حد تواتر رسیده و رد همگی انها موجب سلب اعتماد از بقیه اخبار میشود ایشان حتی ادعا دارند اخبار تحریف قران کمتر از اخبار امامت نیست.

با این روایات چه خواهید در حالی که نمیتوان انها را حمل بر تقیّه نمود چرا که عامه مخالفین اعتقاد به تحریف ندارند.

یا الله [1]

[1] پست یکی از کاربران باشگاه اینترنتی با نام کاربری«فقط خدا»

[هشت]

در اصل توسط فقط خدا نوشته شده است

یا الله

سلام علیکم و رحمة الله

برادر عزیز

با این روایات چه خواهید در حالی که نمیتوان انها را حمل بر تقییه نمود چرا که عامه مخالفین اعتقاد به تحریف ندارند

یا الله

و علیکم السلام و رحمة الله

برادر گرامی، اولا بنده با کلمه تحریف مخالفم و توضیح خواهم داد إن شاء الله، و ثانیا همانطور که عرض کردم شیعه و سنی در منابع اصیل مشترک هستند و اگر اجازه دهید راجع به همین نکته بحث کنیم، اما از آنجا که آفت بحث‌ها این است که چند موضوع با هم مطرح شود، بهتر است هر موضوع را تک تک بررسی کنیم و وقتی از یکی فارغ شدیم به دیگری بپردازیم.

فعلا ادعای بنده این است طبق صحیح‌ترین روایات و کتب نزد اهل سنت، پیش از قضیه واضح اختلاف قرائات، مسأله اختلاف مصاحف مطرح بوده و تا قبل از قرن چهارم حساسیتی از اهل سنت راجع به اختلاف مصاحف موجود نبوده، و حساسیت بعد از دست‌یابی شیعه به قدرت حکومتی در قرن چهارم کم کم شروع میشود.

اولین موردی که عرض میکنم تا در خصوص آن بحث کنیم این روایت است:

«ذكر الإخبار عما يجب على المرء من التصبر تحت ظلال السيوف في سبيل الله

4772 - أخبرنا الحسن بن سفيان، قال: حدثنا هدبة بن خالد، قال: حدثنا حماد بن سلمة، عن ثابت، عن أنس، أن أنس بن النضر تغيب عن قتال بدر، وقال: تغيبت عن أول مشهد شهده النبي صلى الله عليه وسلم، والله لئن أراني الله قتالا ليرين ما أصنع، فلما كان يوم أحد انهزم أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم، وأقبل سعد بن معاذ يقول: أين أين؟ فوالذي نفسي بيده، إني لأجد ريح الجنة، دون أحد، قال: فحمل، فقاتل، فقتل فقال سعد: والله يا رسول الله، ما أطقت، ما أطاق، فقالت أخته: والله ما عرفت أخي إلا بحسن بنانه، فوجد فيه بضع وثمانون جراحة ضربة سيف، ورمية سهم، وطعنة رمح، فأنزل الله {من المؤمنين رجال صدقوا، ما عاهدوا الله عليه، فمنهم من قضى نحبه، ومنهم من ينتظر، وما بدلوا تبديلا} [الأحزاب: 23] ، قال حماد: «وقرأت في مصحف أبي: ومنهم من بدل تبديلا» (2) . [3: 64]

__________
(2) إسناده صحيح على شرط مسلم، رجاله ثقات رجال الشيخين غير حماد بن سلمة، فمن رجال مسلم.(هذا التصحیح من شعیب و صححه الالبانی مطلقا[1])»

ملاحظه فرمایید که بعد از پانزده قرن، دو متخصّص علم حدیث اهل سنّت با همه سختگیریها[2]، این حدیث را تصحیح کرده‌اند، مفاد حدیث، شوخی بردار نیست! چون نقل یک کلام نیست بلکه حمّاد که مورد اعتماد اهل سنت است[3] (و نزدیک صدر اول است و با یک واسطه از صحابی نقل میکند) میگوید با چشم خودم در مصحف أبیّ دیدم که به جای (و ما بدّلوا تبدیلاً) آمده: (و منهم من بدّل تبدیلاً).

و اگر (قال حماد) گفته هدبة بن خالد باشد صحت نقل واضح است و اگر گفته ابن حبان باشد طبق قاعده تعلیق جازم در صحیح، نیز نقل صحیح است.

نظر شما راجع به این حدیث چیست؟

[1] صحيح ابن حبان - محققا (۱۱/ ۹۲) و كتاب صحيح ابن حبان التقاسيم والأنواع، ج ۵،‌ص ٢١١ و کتاب التعلیقات الحسان علی صحیح ابن حبان لناصر الدین الالبانی، ج ٧، ص ١۴٨

در موسوعه التفسیر بالمأثور هم چنین آمده است:

{من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه فمنهم من قضى نحبه ومنهم من ينتظر وما بدلوا تبديلا (٢٣)}

[قراءات]

٦١٩٦٩ - عن عبد الله بن عباس -من طريق عمرو بن دينار- أنه كان يقرأ: (فمنهم من قضى نحبه ومنهم من ينتظر وآخرون بدلوا تبديلا) (١٢/ ١٠)

٦١٩٧٠ - عن أبي نضرة، قال: سمعت ابن عباس يقرأ على المنبر: (رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه فمنهم من قضى نحبه ومنهم من ينتظر ومنهم من بدل تبديلا) (١٢/ ١٢)(كتاب موسوعة التفسير المأثور، ج ١٧، ص ٧١٧)

برای بررسی تفصیلی به سایت فدکیه، صفحه مصحف ابیّ بن کعب، عنوان «منهم من بدّل تبدیلاً» مراجعه فرمایید.

[2] ناصر الدین البانی و شعیب ارنؤوط، هر دو از کسانی هستند که به سختگیری در بررسی احادیث معروفند.

[3] الأسم : حماد بن سلمة بن دينار

الشهرة : حماد بن سلمة البصري , الكنيه: أبو سلمة

النسب : البصري

الرتبة : تغير حفظه قليلا بآخره, ثقة عابد

عاش في : البصرة

الوظيفة : الخزاز

مولي : مولى ربيعة بن مالك بن حنظلة, مولى حميري, مولى قريش

در مورد جرح و تعدیل او نیز چنین آمده است:

أبو أحمد بن عدي الجرجاني : كثير الرواية خاصة عن إبراهيم، ويقع في حديثه أفراد وغرائب، وهو متماسك في الحديث، لا بأس به

أبو بكر البيهقي : أحد أئمة المسلمين إلا أنه لما كبر ساء حفظه

أبو حاتم بن حبان البستي : من العباد المجابين الدعوة وكان بن أخت حميد الطويل حميد خاله ولم ينصف من جانب حديثه، واحتج بأبي بكر بن عياش في كتابه وبابن اخي الزهرى وبعبد الرحمن بن عبد الله بن دينار، فإن كان تركه إياه لما كان يخطىء فغيره من أقرانه مثل الثوري وشعبة ودونهما وكانوا يخطؤن ف

أبو دواد السجستاني : ما حدث أحد بالبصرة أحسن منه

أبو زرعة الرازي : أحفظ وأكبر من أبان

أبو عبد الله الحاكم النيسابوري : ثقة

أحمد بن حنبل : ثقة، ومرة: صالح، ومرة: أثبت الناس في حميد الطويل، ومرة: ثقة مأمون

أحمد بن شعيب النسائي : ثقة

أحمد بن صالح الجيلي : ثقة رجل صالح حسن الحديث

ابن حجر العسقلاني : ثقة عابد أثبت الناس في ثابت وتغير حفظه بأخرة

الدارقطني : أثبت الناس في ثابت، ومرة قال: من الثقات

الذهبي : الإمام أحد الأعلام وهو ثقة صدوق يغلط، كان بحرا من بحور العلم، وله أوهام فى سعة ما روى

حجاج بن المنهال الأنماطي : كان من أئمة الدين

حماد بن زيد الجهضمي : ما كنا نرى أحدا منا يتعلم بنية غير حماد بن سلمة، وما نرى اليوم أحدا بنية غيره

زكريا بن يحيى الساجي : حافظ ثقة مأمون

عبد الرحمن بن مهدي : حماد بن سلمة صحيح السماع حسن اللقي أدرك الناس لم يتهم بلون من الألوان ولم يلتبس بشيء أحسن ملكة نفسه ولسانه، ومرة: لم أر أحدا مثل حماد بن سلمة، ومالك بن أنس، كانا يحتسبان في الحديث

عفان بن مسلم الصفار : أمير المؤمنين

علي بن المديني : لم يكن في أصحاب ثابت أثبت من حماد بن سلمة

محمد بن سعد كاتب الواقدي : ثقة كثير الحديث وربما حدث بالحديث المنكر

يحيى بن سعيد القطان : حماد عن زياد الأعلم، وقيس بن سعد ليس بذاك

يحيى بن معين : ثقة ومرة: قال أثبت الناس في ثابت البناني حماد بن سلمة، وفي رواية ابن محرز قال: ثقة مأمون، وحديثه عن أبي حمزة الكوفي ليس هو بشيء

يعقوب بن سفيان الفسوي : ثقة

يعقوب بن شيبة السدوسي : ثقة، طرجل صالح بارع الصلاح، وفي بعض روايته اضطراب، ومرة: ثقة في حديثه اضطراب شديد، إلا عن شيوخ فإنه حسن الحديث عنهم، متقن لحديثهم، مقدم على غيره فيهم، منهم ثابت البناني، وعمار بن أبي عمار (موسوعة الحدیث)

[نه]

در اصل توسط فقط خدا نوشته شده است

یا الله

سلام علیکم و رحمة الله

برادر عزیز

یا الله

اگر شما کمی سواد داشتید می فهمیدید که اینجا منظور تحریف معنوی است نه لفظی !! چرا که علامه مجلسی رضوان الله علیه در جایی دیگر می فرمایند :

" إنا نحن نزلنا الذكر " أي القرآن " وإنا له لحافظون " عن الزيادة والنقصان والتغيير والتحريف ، ( 2 ) وقيل : نحفظه من كيد المشركين فلا يمكنهم إبطاله ولا يندرس ولا ينسى ، وقيل : المعنى : وإنا لمحمد حافظون .

بحار ج9 ص113. [1]

[1] این پاسخ توسط یکی دیگر از کاربران با عنوان ZYGORAT ارائه شده است.

[ده]

در اصل توسط ZYGORAT نوشته شده است

چرا که علامه مجلسی رضوان الله علیه در جایی دیگر می فرمایند

" إنا نحن نزلنا الذكر " أي القرآن " وإنا له لحافظون " عن الزيادة والنقصان والتغيير والتحريف ، وقيل : نحفظه من كيد المشركين فلا يمكنهم إبطاله ولا يندرس و لا ينسى ، وقيل : المعنى : وإنا لمحمد حافظون .

بحار ج۹ ص۱۱۳

بلی این ادامه صفحه ۸۲ است که تلخیصات مجمع است[1]،

و رمز اینکه عده‌ای میگویند این تناقضات را چگونه حل میکنید این است که ما تا جوهر قرآن را نشناسیم این امور را تناقض میبینیم ولی در حقیقت، تناقض‌نما است!

برای رفع استبعاد، امروزه همه هولوگرام را میشناسند اما یک تناقض نمای واضح است! اگر بخش است، کل نیست و اگر کلّ است، بخش نیست! حروف مقطعه و فواتح سور، که به قول جناب سعید بن علاقة که از خواص اصحاب امیر المؤمنین علیه السلام است أم الکتاب هستند و قرآن از آنها استخراج میشود و عبارتش را آوردم، اگر فرض بگیریم در باطن خود به جای شبیه هندسه صحیح، شبیه هندسه برخالی[2] داشته باشند که دائما جزء و کل برابرند، تناقض مذکور تناقض نما خواهد شد!

[1] تلخیصات مجمع البیان. ابتدای این عبارت در ص ٨٢ کتاب است که علامه مجلسی می‌فرمایند:

و قال الطبرسي رحمه الله في قوله تعالى‏ ترى كثيرا منهم‏ أي من اليهود يتولون الذين كفروا يريد كفار مكة يريد بذلك كعب بن الأشرف و أصحابه حين استحاشوا المشركين على رسول الله ص كما مر

و قال أبو جعفر الباقر ع‏ يتولون الملوك الجبارين و يزينون لهم أهواءهم ليصيبوا من دنياهم‏.

و في قوله تعالى‏ ما جعل الله من بحيرة ...( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏9 ؛ ص82)

[2] فراکتال (به انگلیسی: Fractal)، ساختاری هندسی است که با بزرگ کردن هر بخش از این ساختار به نسبت معین، همان ساختار نخستین به دست آید. به گفتاری دیگر فراکتال ساختاری است که هر بخش از آن با کل‌اش همانند است. فراکتال از دور و نزدیک یکسان دیده می‌شود. به این ویژگی خودهمانندی گویند. فراکتال‌ها یکی از ابزارهای مهم در گرافیک رایانه‌ای هستند و می‌توان استفاده‌های بسیاری از آن‌ها کرد

نام‌گذاری

فرکتال fractal از واژه لاتین fractus یا fractum به معنی شکسته گرفت شده‌است که بیانگر یکی از شناسه‌های اصلی آن یعنی -بخش‌شدنی- است. فرهنگستان زبان فارسی واژه برخال را تصویب کرده و همچنین برای واژه فرکتالی واژه برخالی را تصویب کرده است که از واژه برخ به معنی بخش و قسمت و پسوند -ال (مانند چنگال) تشکیل شده‌است و با واژه فراکتال هم‌معنی است.

کشف

واژه فرکتال در سال ۱۹۷۶ توسط ریاضیدان فرانسویبنوآ مندلبرو وارد دنیای ریاضی شد. ماندلبرو هنگامی که پیرامون طول سواحل انگلیس پژوهش می‌کرد، دریافت که هرگاه با مقیاس بزرگ این طول اندازه گرفته شود بیشتر از زمانی است که مقیاس کوچک‌تر باشد.(سایت ویکی پدیا)

غلب سیستم‌های فیزیکی در طبیعت و بسیاری از مصنوعات بشر اَشکال هندسی منظمی مطابق هندسه استاندارد اقلیدسی ندارند. هندسه فراکتالی روش‌های تقریباً نامحدودی برای توصیف، سنجش و پیش‌بینی این پدیده‌های طبیعی ارائه می‌کند. اما آیا می‌توان با استفاده از معادلات ریاضی کل جهان را تعریف کرد؟ در ادامه، درباره چهار فراکتال مشهور بحث می‌کنیم و مهم‌ترین ویژگی‌های فراکتال را توضیح می‌دهیم که موجب شده‌اند برای حوزه‌های مختلف علمی مفید باشند.

بسیاری از افراد مجذوب تصاویری هستند که به آن‌ها فراکتال می‌گویند. هندسه فراکتالی فراتر از تصور معمول مردم درباره ریاضیات است که آن را فرمول‌های پیچیده و کسل‌کننده می‌بینند. این هندسه، ریاضیات را با هنر در می‌آمیزد و نشان می‌دهد که معادله‌ها چیزی جز یک مجموعه عدد نیستند. آنچه فراکتال‌ها را جذاب‌تر می‌کند، این است که بهترین توصیف‌های ریاضیاتی موجود برای بسیاری از پدیده‌های طبیعی، مانند سواحل، کوه‌ها یا بخش‌هایی از موجودات زنده هستند.

اگرچه هندسه فراکتالی ارتباط نزدیکی با فناوری و رایانه دارد، اما برخی افراد مدت‌ها قبل از اختراع رایانه بر روی فراکتال کار کرده بودند. این افراد نقشه‌برداران بریتانیایی بودند که در اندازه‌گیری طول ساحل انگلیس با مشکل روبه‌رو شدند. خط ساحلی که روی یک نقشه در مقیاس بزرگ به دست آمده بود، تقریباً نیمی از طول خط ساحلی بود که در یک نقشه دقیق و با جزئیات اندازه‌گیری شده بود. هرچه این دو نقشه به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شدند، خط ساحلی دقیق‌تر و طولانی‌تر می‌شد. آن‌ها به این نکته پی نبرده بودند که یکی از اصلی‌ترین ویژگی‌های فراکتال‌ها را کشف کرده‌‌اند.

ویژگی‌های فراکتال

دو مورد از مهم‌ترین خصوصیات فراکتال‌ها، خودتشابهی (Self-similarity) و بُعد غیرصحیح (Non-integer Dimension) آن‌ها است.

اما خودتشابهی چیست؟ اگر به برگ سرخس دقت کنید، متوجه می‌شوید که شکل هر برگ کوچک (بخشی از برگ بزرگ‌تر) شبیه کل برگ سرخس است و می‌توان گفت که برگ سرخس شبیه خود سرخس است. همین مورد برای فراکتال‌ها نیز وجود دارد: می‌توانید آن‌ها را بارها و بارها بزرگ‌نمایی کنید و بعد از هر مرحله، همان شکل را ببینید.

توضیح غیرصحیح بودن بعد فراکتال کمی دشوارتر است. هندسه کلاسیک با اشیائی با ابعاد صحیح سر و کار دارد: نقاط صفربعدی، خطوط یک‌بعدی، منحنی‌ها و شکل‌های صفحه دوبعدی مانند مربع‌ها و دایره‌ها، و اجسام سه‌بعدی مانند مکعب‌ها و کره‌ها. با این حال، بسیاری از پدیده‌های طبیعی را می‌توان با استفاده از ابعادی بین دو عدد حسابی بهتر توصیف کرد. بنابراین، در حالی که یک بعد یک خط مستقیم یک است، بسته به اینکه فضا به همان اندازه پیچ خورده و منحنی بسته شود، یک منحنی فراکتال بعدی بین یک تا دو خواهد داشت. هرچه فرکتال مسطح یک صفحه را پر کند، بعد آن به دو نزدیک می‌شود. به همین ترتیب، «منظره فراکتال کوهستانی» به ابعادی بین دو تا سه می‌رسد. بنابراین، بُعدِ یک منظره فراکتال که از یک تپه بزرگِ پوشیده از تپه‌های ریز و کوچک تشکیل شده است، به دو نزدیک می‌شود. اما اگر کوه شامل یک سطح ناهموار متشکل از تعداد زیادی تپه متوسط باشد، بعدی نزدیک به سه خواهد داشت.(سایت فرادرس، مقاله فراکتال چیست؟ به زبان ساده)

[ده]

[احترام به مصحف در میان شیعه]

علمای شیعه در ده‌ها مورد احکام و مسائل خاصه مصحف شریف را ذکر میکنند:

از فضیلت کتابت مصحف که صدقه جاریه است که پس از مردن برای مؤمن باقی میماند،

از نگاه به مصحف که عبادت است،

از حرمت مس مصحف بدون طهارت،

از حرمت تنجیس مصحف و وجوب فوری تطهیر آن در صورت نجس شدن،

از حکم بیع مصحف،

ارث مصحف برای پسر بزرگ،

تزیین مصحف،

تعلیق مصحف،

قرائت قرآن از خصوص مصحف،

استخاره به مصحف، و... [1]،

[کلام علامه مجلسی]

حتی علامه مجلسی قده پرت کردن مصحف را به قصد اهانت موجب کفر میداند:

أو ارتكاب أعمال يوجب الارتداد، كوطي المصحف‏ الكريم بالرجل، و رميه[2].

[1] به این موارد می توان اضافه کرد:

١.امور تابع مصحف و احکام آن:

احترام مصحف در میان مسلمانان به اندازه ای است که نه تنها خط مصحف شریف، بلکه آلات مصحف(مجموع اجزاى قرآن مانند ورق، جلد و قالب، به جز نوشته‌ها.:و المراد بها ما عدا كتابة القرآن، من قبيل: الغلاف و الجلد و الكيس و اللفائف الدفّتين اللتين تحفظان الأوراق من الجانبين و الحديد الذي يجمع الأوراق و الخيط الذي يشدّ به المجموع) و حاشیه آن نیز حرمت دارد. این مطلب در احکام فقهی متعددی نمایان می شود که عبارتند از:

الف) حرمت نجس کردن آلات اختصاصی مصحف

ب) وجوب فوری ازاله نجاست از جلد و غلاف مصحف

ج) کراهت مس آلات مصحف برای محدث به حدث اکبر(موسوعه الفقه الاسلامی، ج ١، ص ٢٧٨ و جلد: ۱۴، صفحه: ۳۸)

٢. حرمت قرار گرفتن مصحف در دست کافر

این مطلب به هر سببی باشد تفاوتی نمی کند، خواه بیع یا هبه یا اجاره و یا عاریه و یا حتی اباحه معوضه و على هذا الرأي اتّفاق فقهائنا كافّة إلّا بعض المعاصرين فشكّك في الحرمة المذكورة. (موسوعه الفقه الاسلامی، ج ٣،‌ص ۴١٨)

٣. تحقق ارتداد با هتک حرمت مصحف(مانند پرت کردن مصحف در زباله دان و پاره کردن آن):

في المرتد، و هو الذي يكفر بعد الإسلام سواء كان الكفر سبق إسلامه أم لا، و يتحقق ... بكل فعل دال صريحا على الاستهزاء بالدين و الاستهانة به و رفع اليد عنه، كإلقاء المصحف في القاذورات و تمزيقه و استهدافه و وطئه(جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۱، صفحه: ۱۲) و موسوعة الفقه الاسلامی، ج ٨، ص ٣۶٩

۴. حرمت ازاله نجاست به اوراق مصحف و تحقق ارتداد بنابر فتوای بعض:

إزالة النجاسة بالأشياء المحترمة ممّا يكون احترامه واجباً في الدين أو المذهب، فتكون إزالة النجاسة به استهانة به، صرّح الفقهاء بذلك في باب الاستنجاء، و مثّلوا له بالمطعوم، و ورق المصحف الشريف، و ما كتب عليه أسماء اللّٰه تعالى و صفاته و أسماء الأنبياء عليهم السلام و سائر العلوم الدينية، و غير ذلك، بل صرّح بعضهم بأنّ‌ الاستنجاء ببعض المحترمات مع قصد الإهانة يوجب الكفر.(موسوعة الفقه الاسلامی، ج ١٠، ص ٢٩٧)

۵. قسم خوردن به مصحف

که در میان مردم شایع است و بسیار سنگین. در فقه هم در بحث قسم خوردن انسان لال،‌به این مطلب اشاره شده است و در این زمینه روایتی از امیرالمومنین علیه السلام نقل کرده اند:

و ذكر المصنف هنا أنه قيل: حلفه بخصوص وضع يده على اسم الله في المصحف أو يكتب اسمه سبحانه و يوضع يده عليه إن لم يوجد المصحف. و قيل: يكتب صورة اليمين في لوح مثلا و يغسل و يؤمر بشربه بعد إعلامه، فان شربه كان حالفا، و إن امتنع ألزم الحق استنادا إلى حكم علي (عليه السلام) في واقعة الأخرس المشهورة المروية في صحيح محمد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الأخرس كيف يحلف إذا ادعي عليه دين فأنكر؟ فقال: إن أمير المؤمنين (عليه السلام) أتي بأخرس فادعي عليه فأنكر و لم يكن للمدعي بينة، فقال أمير المؤمنين (عليه السلام): الحمد لله الذي لم يخرجني من الدنيا حتى بلغت للأمة جميع ما تحتاج إليه، ثم قال: ائتوني بمصحف فأتي به، فقال للأخرس: ما هذا فرفع رأسه إلى السماء و أشار إلى أنه كتاب الله تعالى، ثم قال: ائتوني بوليه، فأتي له بأخ فأقعده إلى جنبه، ثم قال: يا قنبر علي بدواة و صحيفة، فأتاه بهما، ثم قال لأخ الأخرس: قل لأخيك: هذا بينك و بينه أنه علي، فتقدم إليه بذلك، ثم كتب أمير المؤمنين (عليه السلام) و الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم الطالب الغالب الضار النافع المهلك المدرك الذي يعلم السر و العلانية أن فلان بن فلان المدعي ليس له قبل فلان بن فلان أعني الأخرس حق وو لا طلبة بوجه من الوجوه و لا سبب من الأسباب، ثم غسله و أمر الأخرس أن يشربه، فامتنع فألزمه الدين».( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۴۰، صفحه: ۲۳۷)

۶. استحباب طهارت برای حمل مصحف: جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۱، صفحه: ۱۲

٧. کراهت حمل مصحف در بیت الخلاء و احتراز عموم متشرعه از آن: و يكره للرجل أن يدخل الخلاء و معه مصحف فيه القرآن(الهدایه، ص ٧٨) و بحار الأنوار (ط - بيروت) / ج۷۷ / ۱۹۱

[2] محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم قال قال أبو جعفر ع‏ إن الرجل ليأتي بأي بادرة فيكفر و إن الحسد ليأكل الإيمان كما تأكل النار الحطب‏

______________________________
باب الحسد الحديث الأول‏: صحيح، و في القاموس: البادرة ما يبدر من حدتك في الغضب من قول أو فعل، و في النهاية: البادرة من الكلام الذي يسبق من الإنسان في الغضب و إذا عرفت هذا فهذه الفقرة تحتمل وجوها:

الأول: أن يكون المعنى أن عدم منع النفس عن البوادر و عدم إزالة مواد الغضب عن النفس و إرخاء عنان النفس فيها ينجر إلى الكفر أحيانا أو غالبا كما ترى من كثير من الناس يصدر منهم عند الغضب التلفظ بما يوجب الكفر من سب الله سبحانه، و سب الأنبياء و الأئمة عليهم السلام أو ارتكاب أعمال يوجب الارتداد، كوطي‏ المصحف‏ الكريم بالرجل، و رميه.(مرآة العقول، ج ١٠،‌ص ١۵٧‏) و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏۷۰، ص:۲۳۷-۲۳۸

همین‌طور:

‏بيان يدل الخبر على عدم ترادف الإيمان و الإسلام و أن غير المؤمن من فرق أهل الإسلام لا يستحق الثواب الأخروي أصلا كما هو الحق و المشهور بين الإمامية و ستعرف أن كلا من الإسلام و الإيمان يطلق على معان و الظاهر أن المراد بالإيمان في هذا الخبر الإذعان بوجوده سبحانه و صفاته الكمالية و بالتوحيد و العدل و المعاد و الإقرار بنبوة نبينا ص و إمامة الأئمة الاثني عشر صلوات الله عليهم و بجميع ما جاء به النبي ص ما علم منها تفصيلا و ما لم يعلم إجمالا و عدم الإتيان بما يخرجه عن الدين كعبادة الصنم و الاستخفاف بحرمات الله‏ و الإسلام هو الإذعان الظاهري بالله و برسوله و عدم إنكار ما علم ضرورة من دين الإسلام فلا يشترط فيه ولاية الأئمة ع و لا الإقرار القلبي فيدخل فيه المنافقون و جميع فرق المسلمين ممن يظهر الشهادتين عدا النواصب و الغلاة و المجسمة و من أتى بما يخرجه عن الدين كعبادة الصنم و إلقاء المصحف‏ في القاذورات عمدا و نحو ذلك و سيأتي تفصيل القول في جميع ذلك إن شاء الله.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏65 ؛ ص243-٢۴۴)

و جملة القول فيه أن المرتد على ما ذكره الشهيد رفع الله درجته في الدروس و غيره هو من قطع الإسلام بالإقرار على نفسه بالخروج منه أو ببعض أنواع الكفر سواء كان مما يقر أهله عليه أو لا أو بإنكار ما علم ثبوته من الدين ضرورة أو بإثبات ما علم نفيه كذلك أو بفعل دال عليه صريحا كالسجود للصنم و الشمس و إلقاء المصحف‏ في القذر قصدا أو إلقاء النجاسة على الكعبة أو هدمها أو إظهار الاستخفاف بها.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏65 ؛ ص258)

قال الشهيد الثاني رفع الله درجته في بيان حقيقة الكفر عرفه جماعة بأنه عدم الإيمان عما من شأنه أن يكون مؤمنا سواء كان ذلك العدم بضد أو لا بضد فبالضد كأن يعتقد عدم الأصول التي بمعرفتها يتحقق الإيمان أو عدم شي‏ء منها و بغير الضد كالخالي من الاعتقادين أي اعتقاد ما به يتحقق الإيمان و اعتقاد عدمه و ذلك كالشاك أو الخالي بالكلية كالذي لم يقرع سمعه شي‏ء من الأمور التي يتحقق الإيمان بها و يمكن إدخال الشاك في القسم الأول إذ الضد يخطر بباله و إلا لما صار شاكا.

و اعترض عليه بأن الكفر قد يتحقق مع التصديق بالأصول المعتبرة في الإيمان كما إذا ألقى إنسان المصحف‏ في القاذورات عامدا أو وطئه كذلك أو ترك الإقرار باللسان جحدا و حينئذ فينتقض حد الإيمان منعا و حد الكفر جمعا.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏66 ؛ ص20)

بالجملة فهو من جملة العلامات على الحكم بالكفر كما جعل الاستخفاف بالشارع أو الشرع و وطء المصحف‏ علامة على الحكم بالكفر مع أنه قد يكون مصدقا كما سبقت الإشارة إليه نعم غاية ما يلزم أن يكون إقرار المصدق شرطا لحكمنا بإيمانه ظاهرا و أما قبل ذلك و بعد التصديق فهو مؤمن عند الله تعالى إذا لم يكن تركه للإقرار عن جحد على أنه يلزمه قدس سره أن من حصل له التصديق بالمعارف الإلهية ثم عرض له الموت فجأة قبل الإقرار يموت كافرا و يستحق العذاب الدائم مع اعتقاده وحدة الصانع و حقية ما جاء به النبي ص و لا أظن أن مثل هذا المحقق يلتزم ذلك.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج۶۶ ؛ ص۱۴۵)

علاوه بر این، ایشان در مورد شرافت کتابت قرآن مجید می فرماید:

مص، مصباح الشريعة قال الصادق ع على كل جزء من أجزائك زكاة واجبة لله عز و جل بل على كل شعرة بل على كل لحظة فزكاة العين النظر بالعبرة و الغض عن الشهوات و ما يضاهيها و زكاة الأذن استماع العلم و الحكمة و القرآن و فوائد الدين من الحكمة و الموعظة و النصيحة و ما فيه نجاتك بالإعراض عما هو ضده من الكذب و الغيبة و أشباهها و زكاة اللسان النصح للمسلمين و التيقظ للغافلين و كثرة التسبيح و الذكر و غيره و زكاة اليد البذل و العطاء و السخاء بما أنعم الله عليك به و تحريكها بكتبة العلوم و منافع ينتفع بها المسلمون في طاعة الله تعالى و القبض عن الشرور و زكاة الرجل السعي في حقوق الله تعالى من زيارة الصالحين و مجالس الذكر و إصلاح الناس و صلة الرحم و الجهاد و ما فيه صلاح قلبك و سلامة دينك هذا مما يحتمل القلوب فهمه و النفوس استعماله و ما لا يشرف عليه إلا عباده المقربون المخلصون أكثر من أن يحصى و هم أربابه و هو شعارهم دون غيرهم.

بيان: قوله بكتبة العلوم يدل على شرافة كتابة القرآن المجيد و الأدعية و كتب الأحاديث المأثورة و سائر الكتب المؤلفة في العلوم الدينية و بالجملة كل ما له مدخل في علوم الدين و المراد بمجالس الذكر كل ما انعقد على وفق‏ قانون الشريعة المطهرة.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏93، ص: 7-8)

در کتاب القرآن بحار الانوار هم شواهد فراوان بر احترام ایشان به مصحف شریف وجود دارد. دعاهایی که برای باز کردن مصحف شریف نقل می کند، قرآن بر سرگذاشتن برای حوائج، استخاره و تفأل به مصحف شریف:

ذكر نشر المصحف‏ الشريف‏ و دعائه‏

5 رويناه بإسنادنا إلى حريز بن عبد الله السجستاني عن أبي جعفر ع قال: تأخذ المصحف في ثلاث ليال من شهر رمضان فتنشره و تضعه بين يديك و تقول- اللهم إني أسألك بكتابك المنزل و ما فيه و فيه اسمك الأكبر و أسماؤك الحسنى و ما يخاف و يرجى أن تجعلني من عتقائك من النار و تدعو بما بدا لك من حاجة.

ذكر دعاء آخر للمصحف الشريف‏

۶ ذكرنا إسناده و حديثه في كتاب إغاثة الداعي و نذكر هاهنا المراد منه و هو عن مولانا الصادق صلوات الله عليه قال: خذ المصحف فدعه على رأسك و قل(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏۹۵ ؛ ص۱۴۶)

6- مجالس الشيخ و ابنه، عن أبي محمد الفحام عن محمد بن أحمد الهاشمي المنصوري عن سهل بن يعقوب بن إسحاق عن الحسن بن عبد الله بن مطر عن محمد بن سليمان الديلمي عن أبيه قال: جاء رجل إلى سيدنا الصادق ع فقال له يا سيدي أشكو إليك دينا ركبني و سلطانا غشمني و أريد أن تعلمني دعاء أغتنم به غنيمة أقضي بها ديني و أكفي بها ظلم سلطاني فقال إذا جنك الليل فصل ركعتين اقرأ في الركعة الأولى منهما الحمد و آية الكرسي و في الركعة الثانية الحمد و آخر الحشر- لو أنزلنا هذا القرآن على جبل‏ إلى خاتمة السورة ثم خذ المصحف‏ فدعه على رأسك و قل بهذا القرآن و بحق من أرسلته و بحق كل مؤمن فيه و بحقك عليهم فلا أحد أعرف بحقك منك بك يا الله عشر مرات ثم تقول يا محمد عشر مرات يا فاطمة عشر مرات يا حسن عشر مرات يا حسين عشر مرات يا علي بن الحسين عشر مرات يا محمد بن علي عشر مرات يا جعفر بن محمد عشر مرات يا موسى بن جعفر عشر مرات يا علي بن موسى عشر مرات يا محمد بن علي عشرا يا علي بن محمد عشرا يا حسن بن علي عشرا ثم بالحجة عشرا ثم تسأل حاجتك قال فمضى الرجل فعاد إليه بعد مديدة قد قضى دينه و صلح به سلطانه و عظم يساره‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏۸۸ ؛ ص۳۴۶) و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج۸۸ ؛ ص۲۴۲

[یازده]

سلام علیکم ورحمة الله وبرکاته

جزاک الله خیرا بزرگواری ولطف بفرمائید در صورت امکان بحث رو ادامه بفرما ئید

حفظک الله تعالی[1]

[1] پست یکی از کاربران با نام کاربری عبدالعلی۶۹

[دوازده]

خواستم بعض کلمات دیگر اضافه کنم اما چون سؤالی را محضر دوستمان مطرح کردم برای پرهیز از آشفتگی بحث، صبر کردم اگر جواب فرمودند همان را ادامه دهیم و گرنه هر چه به ذهنم رسید عرض میکنم إن شاء الله تعالی[1]

[1] پست ١٣، نوشته یکی از کاربران است که به علت عدم ارتباط با کلام استاد در متن بالا نیامده است

[چهارده]

در اصل توسط hosyn نوشته شده است

و علیکم السلام و رحمة الله

برادر گرامی، اولا بنده با کلمه تحریف مخالفم و توضیح خواهم داد إن شاء الله، و ثانیا همانطور که عرض کردم شیعه و سنی در منابع اصیل مشترک هستند و اگر اجازه دهید راجع به همین نکته بحث کنیم، اما از آنجا که آفت بحث‌ها این است که چند موضوع با هم مطرح شود بهتر است هر موضوع را تک تک بررسی کنیم و وقتی از یکی فارغ شدیم به دیگری بپردازیم.

فعلا ادعای بنده این است طبق صحیح‌ترین روایات و کتب نزد اهل سنت، پیش از قضیه واضح اختلاف قرائات، مسأله اختلاف مصاحف مطرح بوده و تا قبل از قرن چهارم حساسیتی از اهل سنت راجع به اختلاف مصاحف موجود نبوده، و حساسیت بعد از دست‌یابی شیعه به قدرت حکومتی در قرن چهارم کم کم شروع میشود.

اولین موردی که عرض میکنم تا در خصوص آن بحث کنیم این روایت است:

صحيح ابن حبان - محققا (11/ 92)

ذكر الإخبار عما يجب على المرء من التصبر تحت ظلال السيوف في سبيل الله

4772 - أخبرنا الحسن بن سفيان، قال: حدثنا هدبة بن خالد، قال: حدثنا حماد بن سلمة، عن ثابت، عن أنس، أن أنس بن النضر تغيب عن قتال بدر، وقال: تغيبت عن أول مشهد شهده النبي صلى الله عليه وسلم، والله لئن أراني الله قتالا ليرين ما أصنع، فلما كان يوم أحد انهزم أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم، وأقبل سعد بن معاذ يقول: أين أين؟ فوالذي نفسي بيده، إني لأجد ريح الجنة، دون أحد، قال: فحمل، فقاتل، فقتل فقال سعد: والله يا رسول الله، ما أطقت، ما أطاق، فقالت أخته: والله ما عرفت أخي إلا بحسن بنانه، فوجد فيه بضع وثمانون جراحة ضربة سيف، ورمية سهم، وطعنة رمح، فأنزل الله {من المؤمنين رجال صدقوا، ما عاهدوا الله عليه، فمنهم من قضى نحبه، ومنهم من ينتظر، وما بدلوا تبديلا} [الأحزاب: 23] ، قال حماد: «وقرأت في مصحف أبي، ومنهم من بدل تبديلا» (2) . [3: 64]

_________
(2) إسناده صحيح على شرط مسلم، رجاله ثقات رجال الشيخين غير حماد بن سلمة، فمن رجال مسلم.(هذا التصحیح من شعیب و صححه الالبانی مطلقا)

ملاحظه فرمایید که بعد از پانزده قرن دو متخصص علم حدیث اهل سنت با همه سختگیریها این حدیث را تصحیح کرده‌اند، مفاد حدیث شوخی بردار نیست! چون نقل یک کلام نیست بلکه حماد که مورد اعتماد اهل سنت است (و نزدیک صدر اول است و با یک واسطه از صحابی نقل میکند) میگوید با چشم خودم در مصحف أبی دیدم که به جای (و ما بدلوا تبدیلا) آمده: (و منهم من بدل تبدیلا).

و اگر (قال حماد) گفته هدبة بن خالد باشد صحت نقل واضح است و اگر گفته ابن حبان باشد طبق قاعده تعلیق جازم در صحیح، نیز نقل صحیح است.

نظر شما راجع به این حدیث چیست؟

یا الله

سلام علیکم و رحمة الله

بنده دقیقا متوجه نشدم که شما با این متن به دنبال اثبات چه هستید

بر فرض فرمایش شما مبنی بر اختلاف مصاحف( که ریشه در اختلاف قرائات دارد) را پذیرفتیم ثم ماذا!!

الان و در زمان خودمان در برخی از صحف قدیمی تر به جای مالک ، ملک امده خوب این چه را اثبات میکند!!!

شما که ادعا دارید فریقین در منابع اصیل مشترک بودند نباید اینگونه سخن بگویید.

یا الله [1][2]

[1] پاسخ کاربر «فقط خدا می ماند»

[2] پست پانزدهم، پاسخ کاربر «فقط خدا می ماند» به کاربر« ZYGORAT» است که به علت عدم ارتباط مستقیم با مباحث استاد در متن ذکر نشده است.

[شانزده]

علمای شیعه در ده‌ها مورد احکام و مسائل خاصه مصحف شریف را ذکر میکنند، از فضیلت کتابت مصحف که صدقه جاریه است که پس از مردن برای مؤمن باقی میماند، از نگاه به مصحف که عبادت است، از حرمت مس مصحف بدون طهارت، از حرمت تنجیس مصحف و وجوب فوری تطهیر آن در صورت نجس شدن، از حکم بیع مصحف، ارث مصحف برای پسر بزرگ، تزیین مصحف، تعلیق مصحف، قرائت قرآن از خصوص مصحف، استخاره به مصحف، و... ، حتی علامه مجلسی قده پرت کردن مصحف را به قصد اهانت موجب کفر میداند

نه برادر هیچکس ادعا نکرده که علماء شیعه، تمام آیات قران اعم از آیات الاحکام را محرف میداند.

بلکه قول انها ناظر بر تحریف ایات مثبت صریح امامت و بیان فضائل اهل بیت و رذائل منافقین(بزعمکم ) است که این اقوال ریشه در روایاتی دارد که در کتب اربعه امده و تماما مربوط به همین مسائل است

البته هر انسانی که بهره ای اندک از عقل سلیم برده باشد میداند که تحریف حتی یک ایه از قران مساوی است با اسقاط حجیت از کل قران کریم!! یعنی همان بلایی که بر سر تورات و انجیل آمد.

یا الله^[1]

[1] نوشته شده به وسیله کاربر «فقط خدا می ماند»

[هفده]

در اصل توسط فقط خدا نوشته شده است

بنده دقیقا متوجه نشدم که شما با این متن به دنبال اثبات چه هستید

....
شما که ادعا دارید فریقین در منابع اصیل مشترک بودند نباید اینگونه سخن بگویید

دوست گرامی، واضح است که من دنبال عبارت شما هستم که فرمودید:

در اصل توسط فقط خدا نوشته شده است

بنده نمیخواهم بگویم که شیعیان امروزی قائل به تحریف قران هستند ولی در کتب اربعه روایاتی وجود دارد که بلا شک تحریف قران را به اثبات میرساند و خود جناب مجلسی نیز میفرماید که این روایات به حد تواتر رسیده و رد همگی انها موجب سلب اعتماد از بقیه اخبار میشود ایشان حتی ادعا دارند اخبار تحریف قران کمتر از اخبار امامت نیست

با این روایات چه خواهید در حالی که نمیتوان انها را حمل بر تقییه نمود چرا که عامه مخالفین اعتقاد به تحریف ندارند

[هفده]

[تحریف قرآن در کتب اهل سنت]

و عرض کردم شیعه و سنی در منابع اصیل که قبل از قرن چهارم تدوین آنها به پایان رسید مشترک هستند، لذا میخواهم با استناد به مهم‌ترین منابع اهل سنت عرض کنم که همین عبارت شما برای اهل سنت هم ثابت است،

یعنی: «بنده نمیخواهم بگویم که اهل سنت امروزی قائل به تحریف قران هستند ولی در کتب صحاح آنها روایاتی وجود دارد که بلا شک تحریف قران را به اثبات میرساند و خود جناب بخاری نیز میفرماید که این روایات لیاقت ورود در صحیح‌ترین کتاب بعد از قرآن را دارد.»

[بخاری و روایت تحریف]

به یاد دارم بلوشی در کانال مستقلة به جای جواب از این روایات میگفت شما یک عالم اهل سنت بیاورید که قائل به تحریف باشد!

بدون شک این عالم، شخص امام بخاری اهل سنت است! بنده استشهاد او را به نحو تعلیق جازم در سایت شبکة الدفاع عن السنة مطرح کردم، و مشرف گرامی (یونس1) چندین ماه است وعده جواب به بنده داده و چندی پیش یادآوری کردم و گفتند فراموش کردم و فرصت شود جواب میدهم، اگر ممکن شد عبارات آنجا را اینجا میآورم.

به هر حال اینجا هم مطرح میکنم تا ببینید به هیچ وجه توجیه‌بردار نیست که بخاری قائل به تحریف است،

[منهم من بدّل تبدیلاً]

ولی قبل از آن به حدیث صحیح ابن حبان برسیم:

حماد میگوید خودم در مصحف أبي دیدم به جای «و ما بدلوا تبدیلا» نقیض آن نوشته: «و منهم من بدل تبدیلا»!

ملاحظه فرمایید که سی سال از عمر ابن حبان[1] در قرن سوم است و در همین زمان تازه بذر حکومت فاطمیین ریخته میشود، ابن حبّان بدون مشکلی این را از حماد نقل میکند و با فرهنگ رائج آن زمان منافاتی نداشته، و نیز ساکن دائم بغداد نبوده تا مثلا احساس ابوبکر ابن الانباری را در کتاب (الرد علی من خالف مصحف عثمان[2]) داشته باشد،

[1] اِبْنِ حِبّان‌، ابوحاتم‌، محمد بن‌ حبان‌ بن‌ احمد بن‌ حبان‌ (ح‌ ۲۷۰- ۲۱ شوال‌ ۳۵۴ ق‌/ ۸۸۳ -۲۰ اكتبر ۹۶۵ م‌)، محدث‌، فقيه‌ شافعی‌، مورخ‌ و لغوی‌ تميمی‌ بُستی‌.
زادگاه‌ و تاريخ‌ تولد وی‌ دقيقاً دانسته‌ نيست‌. ابن‌حبان‌ در بُست‌ (شهری‌ قديمی‌ در جنوب‌ شرقی‌ افغانستان‌ كنونی‌) از ابواحمد اسحاق‌ بن‌ ابراهيم‌ و ابوالحسن‌ محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ جنيد (ياقوت‌، ۱/ ۶۱۳) و ديگران‌ مقدمات‌ علوم‌ را فرا گرفت‌ و سپس‌ برای‌ تكميل‌ دانش‌ خود در ۳۰۰ ق‌/ ۹۱۳ م‌ به‌ نيشابور رفت‌ (قفطی‌، ۳/ ۱۲۲) و اين‌، سرآغاز سفرهای‌ علمی‌ وی‌ بوده‌ است‌ (ذهبی‌، ميزان‌، ۳/ ۵۰۶). در نيشابور از ابوالعباس‌ محمد بن ‌اسحاق ‌سراج‌ و ديگران‌ استماع‌ حديث‌ كرد (ياقوت‌،همانجا)، و در جست‌وجوی‌ حديث‌ به‌ بسياری‌ از شهرهای‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر، عراق‌، حجاز، شام‌ و مصر سفر كرد و چنانكه‌ نوشته‌اند مسافت‌ طولانی‌ و حوزۀ گسترده‌ای‌ از شاش‌ (چاچ‌ = تاشكند كنونی‌) تا اسكندريه‌ را پيمود (سمعانی‌، ۲/ ۲۲۵). مشايخ‌ او به‌ گفتۀ خود وی‌ بيش‌ از دو هزار تن‌ بوده‌اند (ابن‌ بلبان‌، ۱/ ۸۴). در هرات‌ از ابوبكر محمد بن‌ عثمان‌ دارمی‌، در ری‌ از ابوالقاسم‌ عباس‌ بن‌ فضل‌ مقری‌، در بصره‌ از ابوخليفه‌ فضل‌الله‌ بن‌ حباب‌ جمحی‌، در بغداد از ابوالعباس‌ حامد بن‌ محمد بن‌ شعيب‌ بلخی‌، در مكه‌ از ابوبكر محمد بن‌ ابراهيم‌ بن‌ منذر نيشابوری‌، در دمشق‌ از ابوالحسن‌ احمد بن‌ عمير بن‌ جوصا، در بيروت‌ از محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ عبدالسلام‌ بيروتی‌، در بيت‌المقدس‌ از عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ مسلم‌ مقدسی‌ و در مصر از ابوعبدالرحمن‌ احمد بن‌ شعيب‌ نسائی‌ و گروه‌ بسياری‌ از ديگر فقيهان‌ و محدثان‌ اين‌ طبقه‌ در شهرهای‌ مختلف‌ ديگری‌ كه‌ در مسير سفرهای‌ وی‌ قرار داشته‌، استماع‌ حديث‌ كرده‌ و دانش‌ اندوخته‌ كه‌ اسامی‌ شهرها و شيوخ‌ وی‌ را ياقوت‌ (۱/ ۶۱۳-۶۱۵) به‌ تفصيل‌ ياد كرده‌ است‌. وی‌ پس‌ از سفری‌ طولانی‌ در ۳۳۴ ق‌ به‌ نيشابوررفت‌ و جمع ‌بسياری‌ از او نقل ‌حديث ‌كرده‌اند (سمعانی‌، همانجا). ابن‌ حبان‌ بار ديگر نيز در ۳۳۷ ق‌ به‌ نيشابور رفت‌ و در باب‌ الرازيّين‌ خانقاهی‌ بنا كرد و در آنجا كتب‌ خويش‌ را تدريس‌ می‌كرد (همانجا). مدتی‌ نيز در سمرقند فقه‌ تدريس‌ می‌كرد (ابن‌شاكر، ۱۱/ ۱۴۹-۱۵۰). شاگردان‌ وی‌ بسيارند كه‌ می‌توان‌ از آن‌ ميان‌ به‌ ابوعبدالله‌ بن‌ مندۀ اصفهانی‌، ابوعبدالله‌ بن‌ بيع‌ حاكم‌ نيشابوری‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ احمد ابن‌ غنجار، ابوعلی‌ منصور بن‌ عبدالله‌ بن‌ خالد ذُهلی‌ هروی‌ اشاره‌ كرد. ياقوت‌ (۱/ ۶۱۵) از علما و فقها و محدثينی‌ كه‌ از او روايت‌ كرده‌اند به‌ تفصيل‌ ياد كرده‌ است‌. (دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابن حبّان)

[2] این کتاب اکنون در دست ما نیست. خصوصیت این کتاب این است که در مقابل رویه ابن شنبوذ نگاشته شد:

أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت بن أحمد بن مهدي الخطيب البغدادي (المتوفى: 463هـ)

72 - محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت أبو الحسن المقرئ المعروف بابن شنبوذ حدث عن أبي مسلم الكجي،...

وكان قد تخير لنفسه حروفا من شواذ القراءات تخالف الإجماع، فقرأ بها. فصنف أبو بكر ابن الأنباري وغيره كتبا في الرد عليه.( تاريخ بغداد ت بشار ، ج ٢،‌ص ١٠٣) برای بررسی تفصیلی به سایت فدکیه،‌صفحه کتاب من خالف مصحف عثمان مراجعه فرمایید.

[هفده]

[ماجرای ابن شنبوذ]

و توضیح خواهم داد که یکی از بزرگترین عالمان اهل سنت در طلیعه قرن چهارم، ابن شنبوذ است که قائل به تحریف قرآن بود و ابن الانباری ردیه بر او نوشت و اینقدر او را آزار دادند تا توبه کرد و به قولی در زندان مرد[1]! و این اولین برخورد با چنین عالمانی بود چون از قدرت گرفتن شیعه احساس خطر شد، اما قبل آن، فرهنگ رائج تمام علما بود و لذا ذهبی که رمز مطلب را توجه نکرده میگوید نمیدانم چرا با ابن شنبوذ چنین برخورد کردند و حال آنکه قدیماً و حدیثاً همین کار او، رسم علما بود[2]! (مستندات اینها را خواهم آورد إن شاء الله)

فعلا برای یک بحث کاملا تحقیقی و بیطرفانه نسبت به شیعه وسنی، محضر شما دوست بزرگوار عرض میکنم نظر شما راجع به

نقل صحیح ابن حبان از حماد که خودش به چشمش دیده چیست؟

خواهش من این است که منابع بحث ما منحصر باشد به قبل از قرن چهارم، یعنی از توجیهات بعدی که در کلمات علما موجود است صرف نظر میکنیم، هر چند نظر همه آنها برای ما محترم است، ولی تحقیق ما تنها و تنها ناظر به کشف فضای قرن سوم است، یعنی اگر از نسخ تلاوت یا عرضه اخیره یا عدم اطلاع یک صحابی از نسخ، سخن میگوییم فقط قول یک عالم قرن سوم که قبل از نوشته شدن مثل کتاب ابن الانباری سخن گفته، شاهد بیاوریم،

و تاکید میکنم: به نقل قرطبی، ابن الانباری میگوید اول کسی که چنین فاجعه عظمی را رقم زده!! این شخص معاصر ماست که اسم نمیبرد[3]!! اما خطیب بغدادی میگوید منظورش ابن شنبوذ است[4]!.

نظر شما راجع به حدیث ابن حبان که البانی و شعیب تصحیح کردند چیست؟

[1] أَخْبَرَنِي إبراهيم بن مخلد فيما أذن أن أرويه عنه، قَالَ: أخبرنا إسماعيل بن علي الخطبي في كتاب " التاريخ "، قَالَ: اشتهر ببغداد أمر رجل يعرف بابن شنبوذ، يقرئ الناس ويقرأ في المحراب بحروف يخالف فيها المصحف، مما يروى، عن عبد الله بن مسعود، وأبي بن كعب، وغيرهما مما كان يقرأ به قبل جمع المصحف الذي جمعه عثمان بن عفان، ويتبع الشواذ فيقرأ بها، ويجادل، حتى عظم أمره وفحش، وأنكره الناس.

فوجه السلطان فقبض عليه يوم السبت لست خلون من ربيع الآخر سنة ثلاث وعشرين وثلاث مائة، وحمل إلى دار الوزير محمد بن علي، يعني: ابن مقلة، وأحضر القضاة والفقهاء والقراء وناظره، يعني: الوزير، بحضرتهم، فأقام على ما ذكر عنه ونصره، واستنزله الوزير عن ذلك فأبى أن ينزل عنه، أو يرجع عما يقرأ به من هذه الشواذ المنكرة التي تزيد على المصحف وتخالفه، فأنكر ذلك جميع من حضر المجلس، وأشاروا بعقوبته ومعاملته بما يضطره إلى الرجوع.

فأمر بتجريده وإقامته بين الهنبازين وضربه بالدرة على قفاه، فضرب نحو العشرة ضربا شديدا فلم يصبر، واستغاث وأذعن بالرجوع والتوبة فَخُلِّيَ عنه، وأعيدت عليه ثيابه، واستتيب، وكتب عليه كتاب بتوبته، وأخذ فيه خطه بالتوبة.( تاريخ بغداد ت بشار ، ج 2، ص 103)

ابن شنبوذ المقرئ

أبو الحسن محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت بن شنبوذ المقرئ البغدادي؛ كان من مشاهير القراء وأعيانهم، وكان دينا، وفيه سلامة صدر وفيه حمق، وقيل إنه كان كثير اللحن قليل العلم، وتفرد بقراءات من الشواذ كان يقرأ بها في المحراب فأنكرت عليه، وبلغ ذلك الوزير أباعلي محمد بن مقلة الكاتب المشهور، وقيل له: إنه يغير حروفا من القرآن ويقرأ بخلاف ما أنزل، فاستحضره في أول شهر بيع الآخر سنة ثلاث وعشرين وثلثمائة، واعتقله في داره أياما، فلما كان يوم الأحد لسبع خلون من الشهر المذكور، استحضر الوزير المذكور القاضي أبا الحسين عمر بن محمد وأبا بكر أحمد بن موسى بن العباس بن مجاهد المقرئ وجماعة من أهل القرآن، وأحضر ابن شنبوذ المذكور، ونوظر بحضرة الوزير، فأغلظ في الخطاب للوزير والقاضي وأبي بكر ابن مجاهد ونسبهم إلى قلة المعرفة وعيرهم بأنهم ما سافروا في طلب العلم كما سافر، واستصبى القاضي أبا الحسين المذكور، فأمر الوزير أبو علي بضربه، فأقيم وضرب سبع درر، فدعا وهو يضرب على الوزير ابن مقلة بأن يقطع الله يده ويشتت (2) شمله، فكان الأمر كذلك - كما سيأتي في خبر ابن مقلة إن شاء الله تعالى - ثم أوقفوه على الحروف التي قيل إنه يقرأ بها، فأنكر ما كان شنيعا، وقال فيما سواه: إنه قرأ به قوم، فاستتابوه فتاب، وقال إنه قد رجع عما كان يقرؤه، وإنه لايقرأ إلا بمصحف عثمان بن عفان، رضي الله عنه، وبالقراءة المتعارفة التي يقرأ بها الناس.

فكتب عليه الوزير محضرا بما قاله، وأمره أن يكتب خطه في آخره، فكتب مايدل على توبته؛ ونسخه المحضر: سئل محمد بن أحمد المعروف بابن شنبوذ عما حكي عنه أنه يقرؤه، وهو " إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فامضوا إلى ذكر الله " فاعترف به، وعن " وتجعلون شكركم أنكم تكذبون " فاعترف به، وعن " تبت يدا أبي لهب وقد تب " فاعترف به، وعن " كالصوف المنفوش " فاعترف به، وعن " فاليوم ننجيك ببدنك " فاعترف به، " وكان أمامهم ملك يأخذ كل سفينة [صالحة] (1) غصبا " فاعترف به، وعن " فلما خر تبينت الإنس أن الجن لوكانوا يعلمون الغيب ما لبثوا حولا في العذاب المهين " فاعترف به، وعن " والليل إذا يغشى والنهار إذا تجلى والذكر والأنثى " فاعترف به، وعن " فقد كذب الكافرون فسوف يكون لزاما " فاعترف به، وعن " ولتكن منك فئة يدعون إلى الخير ويامرون بالمعروف وينهون عن المنكر ويستعينون (2) الله على ما أصابهم أولئك هم المفلحون " فاعترف به، وعن " إلا تفعلوه تكن فتنة في الأرض وفساد عريض " فاعترف به، وكتب الشهود الحاضرون شهاداتهم في المحضر حسبما سمعوه من لفظه.

وكتب ابن شنبوذ بخطه ما صورته: يقول محمد بن أحمد بن أيوب المعروف بابن شنبوذ: ما في هذه الرقعة (3) صحيح، وهو قولي واعتقادي، وأشهد الله عز وجل وسائر من حضر (4) على نفسي بذلك؛ وكتب بخطه: فمتى خالفت ذلك أو بان مني غيره، فأمير المؤمنين في حل من دمي وسعة، وذلك يوم الأحد لسبع (1) خلون من شهر ربيع الآخر سنة ثلاث وعشرين وثلثمائة في مجلس الوزير أبي علي محمد بن علي بن مقلة أدام الله توفيقه.

وكلم أبو أيوب السمسار الوزير أبا علي في أمره وسأله في إطلاقه، وعرفه أنه إن صار إلى منزله قتله العامة، وسأله أن ينفذه في الليل سرا إلى المدائن ليقيم بها أياما، ثم يدخل إلى منزله ببغداد مستخفيا، ولايظهر بها أياما، فأجابه الوزير إلى ذلك، وأنقذه إلى المدائن؛ وتوفي يوم الاثنين لثلاث خلون من صفر (2) سنة ثمان وعشرين وثلثمائة ببغداد، وقيل إنه توفي في محبسه بدار السلطان، رحمه الله تعالى. ( وفيات الأعيان ، ج ۴، ص 299)

ابن شَنَبُوذ

(000 - 328 هـ = 000 - 939 م)

محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت، أبو الحسن، ابن شنبوذ: من كبار القراء من أهل بغداد.

انفرد بشواذ كان يقرأ بها في المحراب، منها " وكان أمامهم ملِك يأخذ كل سفينة غصبا " و " تبّت يدا أبي لهب وقد تب " و " وتكون الجبال كالصوف المنفوش " و " فامضوا إلى ذكر الله " في الجمعة. وصنف في ذلك كتبا، منها " اختلاف القراء " و " شواذ القراآت " وعلم الوزير ابن مقلة بأمره، فأحضره وأحضر بعض القراء، فناظروه، فنسبهم إلى الجهل وأغلظ للوزير، فأمر بضربه، ثم استتيب غصبا ونفي إلى المدائن. وتوفي ببغداد، وقيل: مات في محبسه بدار السلطان (الأعلام للزركلي، ج 5، ص 309)

[2] ۱۳- ابن شنبوذ محمد بن أحمد بن أيوب **

شيخ المقرئين، أبو الحسن محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت بن شنبوذ المقرئ.

أكثر الترحال في الطلب.

وتلا على: هارون بن موسى الأخفش، وقنبل المكي، وإسحاق الخزاعي، وإدريس الحداد، والحسن بن العباس الرازي، وإسماعيل النحاس، ومحمد بن شاذان الجوهري، وعدد كثير. قد ذكرتهم في (طبقات القراء (1)) .

وسمع الحديث من: عبد الرحمن كربزان، ومحمد بن الحسين الحنيني، وإسحاق بن إبراهيم الدبري، وطائفة.

وكان إماما صدوقا أمينا متصونا كبير القدر.

تلا عليه: أحمد بن نصر الشذائي، وأبو الفرج الشنبوذي تلميذه، وأبو أحمد السامري، والمعافى الجريري، وابن فورك القباب، وإدريس بن علي المؤدب، وأبو العباس المطوعي، وغزوان بن القاسم، وخلق.

وحدث عنه: أبو طاهر بن أبي هاشم، وأبو الشيخ، وأبو بكر بن شاذان واعتمده أبو عمرو الداني، والكبار وثوقا بنقله وإتقانه لكنه كان له رأي في القراءة بالشواذ التي تخالف رسم الإمام فنقموا عليه لذلك وبالغوا وعزروه ، والمسألة مختلف فيها في الجملة وما عارضوه أصلا فيما أقرأ به ليعقوب ولا لأبي جعفر بل فيما خرج عن المصحف العثماني.

وقد ذكرت ذلك مطولا في طبقات القراء

قال أبو شامة: كان الرفق بابن شنبوذ أولى، وكان اعتقاله وإغلاظ القول له كافيا.

وليس - كان - بمصيب فيما ذهب إليه، لكن أخطاؤه في واقعة لا تسقط حقه من حرمة أهل القرآن والعلم.

قلت: مات في صفر سنة ثمان وعشرين وثلاث مائة، وهو في عشر الثمانين أو جاوزه.( سير أعلام النبلاء ط الرسالة، ج 15، ص 264)

10- أبو الحسن بن شنبوذ هو محمد بن أيوب بن الصلت، ومنهم من يقول: ابن الصلت بن أيوب بن شنبوذ البغدادي. شيخ الإقراء بالعراق. مع ابن مجاهد.

قرأ القرآن على عدد كثير بالأمصار، منهم قنبل وإسحاق الخزاعي، والحسن بن العباس، وإدريس بن عبد الكريم.

وهارون بن موسى الأخفش، وإسماعيل بن عبد الله المصري، وبكر بن سهل الدمياطي، وقيل لم يتل عليه، ومحمد بن شاذان، والقاسم بن أحمد، وأبي حسان العنزي.

وأحمد بن نصر بن شاكر، صاحب الوليد بن عتبة، وأحمد بن بشار الأنباري، صاحب الدوري، وإبراهيم الحربي، والزبير بن محمد العمري، المدني صاحب قالون.

ومحمد بن يحيى الكسائي الصغير، وموسى بن جمهور، وأحمد بن محمد الرشديني، وتهيأ له من لقاء الكبار ما لم يتهيأ لابن مجاهد.

وقرأ بالمشهور والشاذ، وسمع من إسحاق الدبري، صاحب عبد الرزاق ومن عبد الرحمن بن محمد بن منصور الحارثي، ومحمد بن الحسين الحقيقي وغيرهم.

وقرأ عليه عدد كثير، منهم أحمد بن نصر الشذائي، ومحمد بن أحمد الشنبوذي، تلميذه، وعلي بن الحسين الغضائري، وأبو الحسين أحمد بن عبد الله، وعبد الله بن أحمد السامري.

وغزوان بن القاسم، ومحمد بن صالح، والمعافى بن زكريا الجريري وأبو العباس المطوعي، وابن فورك القباب، وإدريس بن علي المؤدب، واعتمد أبو عمرو الداني، والكبار على أسانيده في كتبهم.

وروى عنه أبو بكر بن شاذان، وعمر بن شاهين، وأحمد بن محمد بن إبراهيم النيسابوري، وأبو طاهر بن أبي هاشم، وأبو الشيخ بن حيان.

وكان يرى جواز الصلاة بما جاء في مصحف أبي، ومصحف ابن مسعود، وبما صح في الأحاديث، مع أن الاختلاف في جوازه معروف بين العلماء قديما وحديثا، ويتعاطى ذلك.

وكان ثقة في نفسه، صالحا دينا متبحرا في هذا الشأن، لكنه كان يحط على ابن مجاهد، ويقول: هذا العطشى لم تغبر قدماه في طلب العلم، ويعني أنه لم يرحل من بغداد، وليس الأمر كذلك، قد حج وقرأ على قنبل بمكة.

قال محمد بن يوسف الحافظ: كان ابن شنبوذ إذا أتاه رجل من القراء، قال: هل قرأت على ابن مجاهد؟ فإن قال نعم لم يقرئه.

قال أبو بكر الجلاء المقرئ: كان ابن شنبوذ رجلا صالحا، قال أبو عمرو الداني: سمعت عبد الرحمن بن عبد الله الفرائضي، يقول: استتيب ابن شنبوذ على هذه الآية: {وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [المائدة: 118] قرأ: "فَإِنَّكَ أَنْتَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ".

قال لنا عبد الرحمن: فسمعت أبا بكر الأنهري، يقول: أنا كنت ذلك اليوم الذي نوظر فيه ابن شنبوذ، حاضرا مع جملة الفقهاء، وابن مجاهد بالحضرة.

قال الداني: حدثت عن إسماعيل بن عبد الله الأشعري، حدثنا أبو القاسم بن زنجي الكاتب الأنباري، قال: حضرت مجلس الوزير أبي علي بن مقلة، وزير الراضي, وقد أحضر ابن شنبوذ، وجرت معه مناظرات في حروف، حكي عنه أنه يقرأ بها، وهي شواذ، فاعترف منها بما عمل به، محضر بحضرة أبي علي بن مقلة، وأبي بكر بن مجاهد. ومحمد بن موسى الهاشمي، وأبي أيوب محمد بن أحمد، وهما يومئذ شاهدان مقبولان، ...

وفيه اعترف ابن شنبوذ بما في هذه الرقعة بحضرتي، وكتب ابن مجاهد بيده يوم السبت لست خلون بن ربيع الآخر سنة ثلاث وعشرين وثلاثمائة.

ونقل ابن الجوزي وغير واحد، في حوادث سنة ثلاث هذه، أن ابن شنبوذ، أحضر. وأحضر عمر بن محمد بن يوسف القاضي، وابن مجاهد، وجماعة من القراء.

ونوظر فأغلظ للوزير في الخطاب، وللقاضي، ولابن مجاهد، ونسبهم إلى قلة المعرفة، وأنهم ما سافروا في طلب العلم، كما سافر.

فأمر الوزير بضربه سبع درر، وهو يدعو على الوزير، بأن يقطع الله يده، ويشتت شمله، ثم أوقف على الحروف التي يقرأ بها، فأهدر منها ما كان شنعا.

وتوبوه عن التلاوة بها غصبا، وقيل إنه أخرج من بغداد، فذهب إلى البصرة، وقيل إنه لما ضرب بالدرة، جرد وأقيم بين الهبارين، وضرب نحو العشر، فتألم وصاح وأذعن بالرجوع.

وقد استجيب دعاؤه على الوزير، وقطعت يده وذاق الذل، توفي ابن شنبوذ، في صفر سنة ثمان وعشرين وثلاثمائة، وفيها هلك ابن مقلة(معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار ، ص: ۱۵۶)

[3] قال الإمام أبو بكر محمد بن إلقاسم بن بشار بن محمد الأنباري: ولم يزل أهل الفضل والعقل يعرفون من شرف القرآن وعلو منزلته، ما يوجبه الحق والإنصاف والديانة، وينفون عنه قول المبطلين، وتمويه الملحدين وتحريف الزائغين، حتى نبع في زماننا هذا زائغ زاغ عن الملة وهجم على الأئمة بما يحاول به إبطال الشريعة التي لا يزال الله يؤيدها، ويثبت أسها، وينمي فروعها، ويحرسها من معايب أولي الجنف والجور، ومكايد أهل العداوة والكفر. فزعم أن المصحف الذي جمعة عثمان رضى اله عنه باتفاق أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم على تصويبه فيما فعل لا يشتمل على جمع القرآن، إذ كان قد سقط منه خمسمائة حرف، قد قرأت ببعضها وسأقرأ ببقيتها، فمنها:" والعصر ونوائب الدهر" فقد سقط من القرآن على جماعة المسلمين" ونوائب الدهر". ومنها:" حتى إذا أخذت الأرض زخرفها وازينت وظن أهلها أنهم قادرون عليها أتاها أمرنا ليلا أو نهارا فجعلناها حصيدا كأن لم تغن بالأمس وما كان الله ليهلكها إلا بذنوب أهلها".

فادعى هذا الإنسان أنه سقط على أهل الإسلام من القرآن:" وما كان الله ليهلكها إلا بذنوب أهلها"، وذكر مما يدعي حروفا كثيرة. وادعى أن عثمان والصحابة رضي الله عنهم زادوا في القرآن ما ليس فيه، فقرأ في صلاة الفرض والناس يسمعون:" الله الواحد الصمد" فأسقط من القرآن" قل هو" وغير لفظ " أحد" وادعى أن هذا هو الصواب عليه الناس هو الباطل والمحال، وقرأ في صلاة الفرض" قل للذين كفروا لا أعبد ما تعبدون" وطعن في قراءة المسلمين.

وادعى أن المصحف الذي في أيدينا اشتمل على تصحيف حروف مفسدة مغيرة، منها:" إن تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم «1» " فادعى أن الحكمة والعزة لا يشاكلان المغفرة، وأن الصواب:" وإن تغفر لهم فإنك أنت الغفور الرحيم". وترامى به الغي في هذا وأشكاله حتى ادعى أن المسلمين يصحفون:" وكان عند الله وجيها" والصواب الذي لم يغير عنده:" وكان عبدا لله وجيها"،

وحتى قرأ في صلاة مفترضة على ما أخبرنا جماعة سمعوه وشهدوه:" لا تحرك به لسانك إن علينا جمعه وقراءته فإذا قرأناه فاتبع قراءته ثم إن علينا نبأ به".

وحكى لنا آخرون عن آخرين أنهم سمعوه يقرأ:" ولقد نصركم الله ببدر بسيف علي وأنتم أذلة". وروى هؤلاء أيضا لنا عنه قال:" هذا صراط علي مستقيم"( تفسير القرطبی،‌ج ١ ،ص 81)

[4] تاریخ بغداد، ج ٢، ص ١٠٣

[هجده]

نه برادر هیچکس ادعا نکرده که علماء شیعه تمام ایات قران اعم از ایات الاحکام را محرف میداند

بلکه قول انها ناظر بر تحریف ایات مثبت صریح امامت و بیان فضائل اهل بیت و رذائل منافقین(بزعمکم ) است که این اقوال ریشه در روایاتی دارد که در کتب اربعه امده و تماما مربوط به همین مسائل است

البته هر انسانی که بهره ای اندک از عقل سلیم برده باشد میداند که تحریف حتی یک ایه از قران مساوی است با اسقاط حجیت از کل قران کریم!! یعنی همان بلایی که بر سر تورات و انجیل امد

یا الله

[هجده]

[ابن شنبوذ]

برادر گرامی، اولین کتاب از کتب اربعه شیعه، نوشته کسی است که معاصر ابن شنبوذ بوده، و با تفاوت یک سال وفات کردند، (۳۲۸ و ۳۲۹) ،

[«نصرکم الله ببدر بسیف علیّ»]

ابن شنبوذ در بغداد در نماز جماعت قرائت میکرد: و لقد نصرکم الله ببدر بسیف عليّ و انتم أذلة، و یا : هذا صراطُ عليٍّ مستقیم!
این فضا بین علمای اهل سنت نبود، آنها هم روایات مثبت صریح امامت را تلاوت میکردند، اما با احساس خطر از قدرت حکومتی شیعه که تنها چند سال بعد معز الدولة در بغداد روز عید غدیر را جشن عام اعلام کرد، خط کشی و برخورد خشن با امثال ابن شنبوذ شروع شد!

[هجده]

[کلمات علماء اهل‌سنت]

[قرطبی]

قال الإمام أبو بكر محمد بن إلقاسم بن بشار بن محمد الأنباري: و لم يزل أهل الفضل و العقل يعرفون من شرف القرآن و علو منزلته، ما يوجبه الحق و الإنصاف و الديانة، و ينفون عنه قول المبطلين، و تمويه الملحدين و تحريف الزائغين، حتى نبع في زماننا هذا زائغ زاغ عن الملة و هجم على الأئمة بما يحاول به إبطال الشريعة التي لا يزال الله يؤيدها، و يثبت أسها، و ينمي فروعها، و يحرسها من معايب أولى الجنف و الجور، و مكايد أهل العداوة و الكفر. فزعم أن المصحف الذي جمعة عثمان رضى اله عنه باتفاق أصحاب رسول الله صلى الله عليه و سلم على تصويبه فيما فعل لا يشتمل على جمع القرآن، إذ كان قد سقط منه خمسمائة حرف، قد قرأت ببعضها و سأقرأ ببقيتها، فمنها:" و العصر و نوائب الدهر" ...... و ذكر مما يدعى حروفا كثيرة. و ادعى أن عثمان و الصحابة رضى الله عنهم زادوا في القرآن ما ليس فيه، فقرأ في صلاة الفرض و الناس يسمعون:" الله الواحد الصمد" فأسقط من القرآن" قُلْ هُوَ" و غير لفظ ..... و حكى لنا آخرون عن آخرين أنهم سمعوه يقرأ:" و لقد نصركم الله ببدر بسيف علي و أنتم أذلة". و روى هؤلاء أيضا لنا عنه قال:" هذا صراط علي مستقيم[1]

و- أسند أبو بكر محمد بن القاسم بن بشار بن محمد الأنباري النحوي اللغوي في كتاب" الرد على من خالف مصحف عثمان" عن عبد الله بن مسعود قال قال: رسول الله صلى الله عليه و- سلم:" إن هذا القرآن مأدبة الله فتعلموا من مأدبته ما استطعتم[2]

[خطیب بغدادی]

ابن شنبوذ

۷۲ - محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت أبو الحسن المقرئ المعروف بابن شنبوذ حدث عن أبي مسلم الكجي، وبشر بن موسى، وعن محمد بن الحسين الحبيني، وإسحاق بن إبراهيم الدبري، وعبد الرحمن بن جابر الكلاعي الحمصي، وعن خلق كثير من شيوخ الشام ومصر.
روى عنه: أبو بكر بن شاذان، ومحمد بن إسحاق القطيعي، وأبو حفص بن شاهين، وغيرهم.
وكان قد تخير لنفسه حروفا من شواذ القراءات تخالف الإجماع، فقرأ بها.
فصنف أبو بكر ابن الأنباري وغيره كتبا في الرد عليه.

أَخْبَرَنِي إبراهيم بن مخلد فيما أذن أن أرويه عنه، قَالَ: أخبرنا إسماعيل بن علي الخطبي في كتاب " التاريخ "، قَالَ: اشتهر ببغداد أمر رجل يعرف بابن شنبوذ، يقرئ الناس ويقرأ في المحراب بحروف يخالف فيها المصحف، مما يروى، عن عبد الله بن مسعود، وأبي بن كعب، وغيرهما مما كان يقرأ به قبل جمع المصحف الذي جمعه عثمان بن عفان، ويتبع الشواذ فيقرأ بها، ويجادل، حتى عظم أمره وفحش، وأنكره الناس.

فوجه السلطان فقبض عليه يوم السبت لست خلون من ربيع الآخر سنة ثلاث وعشرين وثلاث مائة، وحمل إلى دار الوزير محمد بن علي، يعني: ابن مقلة، وأحضر القضاة والفقهاء والقراء وناظره، يعني: الوزير، بحضرتهم، فأقام على ما ذكر عنه ونصره، واستنزله الوزير عن ذلك فأبى أن ينزل عنه، أو يرجع عما يقرأ به من هذه الشواذ المنكرة التي تزيد على المصحف وتخالفه، فأنكر ذلك جميع من حضر المجلس، وأشاروا بعقوبته ومعاملته بما يضطره إلى الرجوع.
فأمر بتجريده وإقامته بين الهنبازين وضربه بالدرة على قفاه، فضرب نحو العشرة ضربا شديدا فلم يصبر، واستغاث وأذعن بالرجوع والتوبة فَخُلِّيَ عنه، وأعيدت عليه ثيابه، واستتيب، وكتب عليه كتاب بتوبته، وأخذ فيه خطه بالتوبة.

حَدَّثَنِي القاضي أبو العلاء محمد بن علي الواسطي، قَالَ: قَالَ لي أبو الفرج الشنبوذي وغيره: مات ابن شنبوذ في سنة ثمان وعشرين وثلاث مائة.

قلت: قَالَ لي غير أبي العلاء: إنه توفي يوم الاثنين لثلاث خلون من صفر[3].

[ذهبی]

۱۱۳- ابن شنبوذ محمد بن أحمد بن أيوب **

شيخ المقرئين، أبو الحسن محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت بن شنبوذ المقرئ.
أكثر الترحال في الطلب.

وتلا على: هارون بن موسى الأخفش، وقنبل المكي، وإسحاق الخزاعي، وإدريس الحداد، والحسن بن العباس الرازي، وإسماعيل النحاس، ومحمد بن شاذان الجوهري، وعدد كثير. قد ذكرتهم في (طبقات القراء) .

وسمع الحديث من: عبد الرحمن كربزان، ومحمد بن الحسين الحنيني، وإسحاق بن إبراهيم الدبري، وطائفة.

وكان إماما صدوقا أمينا متصونا كبير القدر.

تلا عليه: أحمد بن نصر الشذائي، وأبو الفرج الشنبوذي تلميذه، وأبو أحمد السامري، والمعافى الجريري، وابن فورك القباب، وإدريس بن علي المؤدب، وأبو العباس المطوعي، وغزوان بن القاسم، وخلق.

وحدث عنه: أبو طاهر بن أبي هاشم، وأبو الشيخ، وأبو بكر بن شاذان واعتمده أبو عمرو الداني، والكبار وثوقا بنقله وإتقانه لكنه كان له رأي في القراءة بالشواذ التي تخالف رسم الإمام فنقموا عليه لذلك وبالغوا وعزروه والمسألة مختلف فيها في الجملة وما عارضوه أصلا فيما أقرأ به ليعقوب ولا لأبي جعفر بل فيما خرج عن المصحف العثماني.

و قد ذكرت ذلك مطولا في (طبقات القراء) .

قال أبو شامة: كان الرفق بابن شنبوذ أولى، وكان اعتقاله وإغلاظ القول له كافيا.
وليس - كان - بمصيب فيما ذهب إليه، لكن أخطاؤه في واقعة لا تسقط حقه من حرمة أهل القرآن والعلم.

قلت: مات في صفر سنة ثمان وعشرين وثلاث مائة، وهو في عشر الثمانين أو جاوزه[4].

10- أبو الحسن بن شنبوذ هو محمد بن أيوب بن الصلت، ومنهم من يقول: ابن الصلت بن أيوب بن شنبوذ البغدادي. شيخ الإقراء بالعراق. مع ابن مجاهد.
قرأ القرآن على عدد كثير بالأمصار، منهم قنبل وإسحاق الخزاعي، والحسن بن العباس، وإدريس بن عبد الكريم.

وهارون بن موسى الأخفش، وإسماعيل بن عبد الله المصري، وبكر بن سهل الدمياطي، وقيل لم يتل عليه، ومحمد بن شاذان، والقاسم بن أحمد، وأبي حسان العنزي.
وأحمد بن نصر بن شاكر، صاحب الوليد بن عتبة، وأحمد بن بشار الأنباري، صاحب الدوري، وإبراهيم الحربي، والزبير بن محمد العمري، المدني صاحب قالون.

ومحمد بن يحيى الكسائي الصغير، وموسى بن جمهور، وأحمد بن محمد الرشديني، وتهيأ له من لقاء الكبار ما لم يتهيأ لابن مجاهد.

وقرأ بالمشهور والشاذ، وسمع من إسحاق الدبري، صاحب عبد الرزاق ومن عبد الرحمن بن محمد بن منصور الحارثي، ومحمد بن الحسين الحقيقي وغيرهم.

وقرأ عليه عدد كثير، منهم أحمد بن نصر الشذائي، ومحمد بن أحمد الشنبوذي، تلميذه، وعلي بن الحسين الغضائري، وأبو الحسين أحمد بن عبد الله، وعبد الله بن أحمد السامري.

وغزوان بن القاسم، ومحمد بن صالح، والمعافى بن زكريا الجريري وأبو العباس المطوعي، وابن فورك القباب، وإدريس بن علي المؤدب، واعتمد أبو عمرو الداني، والكبار على أسانيده في كتبهم.
وروى عنه أبو بكر بن شاذان، وعمر بن شاهين، وأحمد بن محمد بن إبراهيم النيسابوري، وأبو طاهر بن أبي هاشم، وأبو الشيخ بن حيان.

وكان يرى جواز الصلاة بما جاء في مصحف أبي، ومصحف ابن مسعود، وبما صح في الأحاديث، مع أن الاختلاف في جوازه معروف بين العلماء قديما وحديثا، ويتعاطى ذلك.

وكان ثقة في نفسه، صالحا دينا متبحرا في هذا الشأن، لكنه كان يحط على ابن مجاهد، ويقول: هذا العطشى لم تغبر قدماه في طلب العلم، ويعني أنه لم يرحل من بغداد، وليس الأمر كذلك، قد حج وقرأ على قنبل بمكة.

قال محمد بن يوسف الحافظ: كان ابن شنبوذ إذا أتاه رجل من القراء، قال: هل قرأت على ابن مجاهد؟ فإن قال نعم لم يقرئه.

قال أبو بكر الجلاء المقرئ: كان ابن شنبوذ رجلا صالحا، قال أبو عمرو الداني: سمعت عبد الرحمن بن عبد الله الفرائضي، يقول: استتيب ابن شنبوذ على هذه الآية: {وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [المائدة: 118] قرأ: "فَإِنَّكَ أَنْتَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ".

قال لنا عبد الرحمن: فسمعت أبا بكر الأنهري، يقول: أنا كنت ذلك اليوم الذي نوظر فيه ابن شنبوذ، حاضرا مع جملة الفقهاء، وابن مجاهد بالحضرة.

قال الداني: حدثت عن إسماعيل بن عبد الله الأشعري، حدثنا أبو القاسم بن زنجي الكاتب الأنباري، قال: حضرت مجلس الوزير أبي علي بن مقلة، وزير الراضي, وقد أحضر ابن شنبوذ، وجرت معه مناظرات في حروف، حكي عنه أنه يقرأ بها، وهي شواذ، فاعترف منها بما عمل به،

محضر بحضرة أبي علي بن مقلة، وأبي بكر بن مجاهد.

ومحمد بن موسى الهاشمي، وأبي أيوب محمد بن أحمد، وهما يومئذ شاهدان مقبولان، نسخة المحضر، سئل محمد بن أحمد بن أيوب المعروف بابن شنبوذ، عما حكي عنه أنه يقرؤه، وهو "فَامْضُوا إِلَى ذِكْرِ اللهِ" فاعترف به.

وعن "ويجعلون شكركم أنكم تكذبون"، وعن "كل سفينة صالحةغصبا" فاعترف به، وعن "كالصوف المنقوش"فاعترف به، وعن "فاليوم ننحيك ببدنك"فاعترف به.

وعن "فلما خر تبينت الإنس أن الجن لو كانوا يعلمون الغيب ما لبثوا حولا في العذابفاعترف به، وعن "والذكر والأنثى" فاعترف به.

وعن "فقد كذب الكافرون فسوف يكون لزاما" وعن "وينهون عن المنكر ويستعينون الله على ما أصابهم، وأولئك هم المفلحون" وعن "فساد عريض فاعترف بذلك"

وفيه اعترف ابن شنبوذ بما في هذه الرقعة بحضرتي، وكتب ابن مجاهد بيده يوم السبت لست خلون بن ربيع الآخر سنة ثلاث وعشرين وثلاثمائة.

ونقل ابن الجوزي وغير واحد، في حوادث سنة ثلاث هذه، أن ابن شنبوذ، أحضر. وأحضر عمر بن محمد بن يوسف القاضي، وابن مجاهد، وجماعة من القراء.

ونوظر فأغلظ للوزير في الخطاب، وللقاضي، ولابن مجاهد، ونسبهم إلى قلة المعرفة، وأنهم ما سافروا في طلب العلم، كما سافر.

فأمر الوزير بضربه سبع درر، وهو يدعو على الوزير، بأن يقطع الله يده، ويشتت شمله، ثم أوقف على الحروف التي يقرأ بها، فأهدر منها ما كان شنعا.

وتوبوه عن التلاوة بها غصبا، وقيل إنه أخرج من بغداد، فذهب إلى البصرة، وقيل إنه لما ضرب بالدرة، جرد وأقيم بين الهبارين، وضرب نحو العشر، فتألم وصاح وأذعن بالرجوع.

وقد استجيب دعاؤه على الوزير، وقطعت يده وذاق الذل، توفي ابن شنبوذ، في صفر سنة ثمان وعشرين وثلاثمائة، وفيها هلك ابن مقلة[5]

[ابن خلکان]

ابن شنبوذ المقرئ

أبو الحسن محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت بن شنبوذ المقرئ البغدادي؛ كان من مشاهير القراء وأعيانهم، وكان دينا، وفيه سلامة صدر وفيه حمق، وقيل إنه كان كثير اللحن قليل العلم، وتفرد بقراءات من الشواذ كان يقرأ بها في المحراب فأنكرت عليه، وبلغ ذلك الوزير أباعلي محمد بن مقلة الكاتب المشهور، وقيل له: إنه يغير حروفا من القرآن ويقرأ بخلاف ما أنزل، فاستحضره في أول شهر بيع الآخر سنة ثلاث وعشرين وثلثمائة، واعتقله في داره أياما، فلما كان يوم الأحد لسبع خلون من الشهر المذكور، استحضر الوزير المذكور القاضي أبا الحسين عمر بن محمد وأبا بكر أحمد بن موسى بن العباس بن مجاهد المقرئ وجماعة من أهل القرآن، وأحضر ابن شنبوذ المذكور، ونوظر بحضرة الوزير، فأغلظ في الخطاب للوزير والقاضي وأبي بكر ابن مجاهد ونسبهم إلى قلة المعرفة وعيرهم بأنهم ما سافروا في طلب العلم كما سافر، واستصبى القاضي أبا الحسين المذكور، فأمر الوزير أبو علي بضربه، فأقيم وضرب سبع درر، فدعا وهو يضرب على الوزير ابن مقلة بأن يقطع الله يده ويشتت شمله، فكان الأمر كذلك - كما سيأتي في خبر ابن مقلة إن شاء الله تعالى - ثم أوقفوه على الحروف التي قيل إنه يقرأ بها، فأنكر ما كان شنيعا، وقال فيما سواه: إنه قرأ به قوم، فاستتابوه فتاب، وقال إنه قد رجع عما كان يقرؤه، وإنه لايقرأ إلا بمصحف عثمان بن عفان، رضي الله عنه، وبالقراءة المتعارفة التي يقرأ بها الناس.

فكتب عليه الوزير محضرا بما قاله، وأمره أن يكتب خطه في آخره، فكتب مايدل على توبته؛ ونسخه المحضر: سئل محمد بن أحمد المعروف بابن شنبوذ عما حكي عنه أنه يقرؤه، وهو " إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فامضوا إلى ذكر الله " فاعترف به، وعن " وتجعلون شكركم أنكم تكذبون " فاعترف به، وعن " تبت يدا أبي لهب وقد تب " فاعترف به، وعن " كالصوف المنفوش " فاعترف به، وعن " فاليوم ننجيك ببدنك " فاعترف به، " وكان أمامهم ملك يأخذ كل سفينة [صالحة] غصبا " فاعترف به، وعن " فلما خر تبينت الإنس أن الجن لوكانوا يعلمون الغيب ما لبثوا حولا في العذاب المهين " فاعترف به، وعن " والليل إذا يغشى والنهار إذا تجلى والذكر والأنثى " فاعترف به، وعن " فقد كذب الكافرون فسوف يكون لزاما " فاعترف به، وعن " ولتكن منك فئة يدعون إلى الخير ويامرون بالمعروف وينهون عن المنكر ويستعينون الله على ما أصابهم أولئك هم المفلحون " فاعترف به، وعن " إلا تفعلوه تكن فتنة في الأرض وفساد عريض " فاعترف به، وكتب الشهود الحاضرون شهاداتهم في المحضر حسبما سمعوه من لفظه.

وكتب ابن شنبوذ بخطه ما صورته: يقول محمد بن أحمد بن أيوب المعروف بابن شنبوذ: ما في هذه الرقعة صحيح، وهو قولي واعتقادي، وأشهد الله عز وجل وسائر من حضر على نفسي بذلك؛ وكتب بخطه: فمتى خالفت ذلك أو بان مني غيره، فأمير المؤمنين في حل من دمي وسعة، وذلك يوم الأحد لسبع خلون من شهر ربيع الآخر سنة ثلاث وعشرين وثلثمائة في مجلس الوزير أبي علي محمد بن علي بن مقلة أدام الله توفيقه.

وكلم أبو أيوب السمسار الوزير أبا علي في أمره وسأله في إطلاقه، وعرفه أنه إن صار إلى منزله قتله العامة، وسأله أن ينفذه في الليل سرا إلى المدائن ليقيم بها أياما، ثم يدخل إلى منزله ببغداد مستخفيا، ولايظهر بها أياما، فأجابه الوزير إلى ذلك، وأنقذه إلى المدائن؛ وتوفي يوم الاثنين لثلاث خلون من صفر سنة ثمان وعشرين وثلثمائة ببغداد، وقيل إنه توفي في محبسه بدار السلطان، رحمه الله تعالى.

وتوفي أبو بكر ابن مجاهد المذكور يوم الأربعاء لإحدى عشرة ليلة بقيت من شعبان سنة أربع وعشرين وثلثمائة، ودفن في تربة له بسوق العطش، وكان مولده سنة خمس وأربعين ومائتين، رحمه الله تعالى.

وشنبوذ: بفتح الشين المعجمة والنون وضم الباء الموحدة وسكون الواو وبعدها ذال معجمة[6].

[زرکلی]

ابن شَنَبُوذ

(۰۰۰- ۳۲۸ هـ = ۰۰۰- ۹۳۹ م)

محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت، أبو الحسن، ابن شنبوذ: من كبار القراء من أهل بغداد.
انفرد بشواذ كان يقرأ بها في المحراب، منها " وكان أمامهم ملِك يأخذ كل سفينة غصبا " و "

تبّت يدا أبي لهب وقد تب " و " وتكون الجبال كالصوف المنفوش " و " فامضوا إلى ذكر الله " في الجمعة. وصنف في ذلك كتبا، منها " اختلاف القراء " و " شواذ القراآت " وعلم الوزير ابن مقلة بأمره، فأحضره وأحضر بعض القراء، فناظروه، فنسبهم إلى الجهل وأغلظ للوزير، فأمر بضربه، ثم استتيب غصبا ونفي إلى المدائن. وتوفي ببغداد، وقيل: مات في محبسه بدار السلطان[7]

[1] الجامع لأحكام القرآن - القرطبی، ج‏1، ص: ۸۱

[2] الجامع لأحكام القرآن، ج‏1، ص: ۵

[3] تاريخ بغداد ت بشار، ج2،ص ۱۰۳

[4] سير أعلام النبلاء ط الرسالة، ج 15،ص ۲۶۴

[5] معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار ، ص: ۱۵۶

[6] وفيات الأعيان ، ج 4، ص۲۹۹

[7] الأعلام للزركلي، ج 5،ص۳۰۹

[نوزده]

سلام علیکم و رحمة الله

بنده تازه متوجه شدم که شما به دنبال چه هستی

ولی این را باید بدانید که تعارض فرع بر حجیت است ، شما اول باید مستقیما در مقام پاسخ دهی به اشکال و سوال بنده مبنی بر وجود روایات متواترة،صریح و مثبت تحریف در کتب اربعه باشید و بعد از پاسخی مستدل، وارد تعارضات و دیگر وجوه این مساله اعم از وجود روایات و اقوال مثبت تحریف در کتب عامه باشید!!

و اینگونه استدلال کردن جسارتا امری است کودکانه و فراری رو به جلو

مثل این میماند که اهل کتابی در مقام پاسخگویی به شبهه تثلیث به مسلمانی بگوید که خوب خود شما نیز حضرت عیسی و برخی از معجزات ایشان مثل احیاء اموات را قبول دارید !!!

اما بنده جواب شما را خواهم داد ان شا الله

برادر گرامی، اولین کتاب از کتب اربعه شیعه نوشته کسی است که معاصر ابن شنبوذ بوده، و با تفاوت یک سال وفات کردند، (۳۲۸ و ۳۲۹) ، ابن شنبوذ در بغداد در نماز جماعت قرائت میکرد: و لقد نصرکم الله ببدر بسیف عليّ و انتم أذلة، و یا : هذا صراط عليّ مستقیم!

اینکه ابن شنبوذ این چنین قرائت میکرده دلیل نمیشود که این ایه به شکل نازل شده چرا که قرائت ایشان از شواذ بوده و مخالف اجماع
و دقیقا به همین علت منکر واقع شد.

بنده روایات متواتره و صریحه از امام معصوم می اورم دال بر تحریف قران ان وقت شما قرائت یک مقری تابع شواذ را می اورید و ادعا دارید این امر دال بر تحریف و اسقاط قران است!!!

در حالی که در هیچیک از صحاح،مسانید و مجامع شاهد و مویدی برای این قرائت شاذ یافت نمیشود
و درمقابل روایات بی شماری است که قرائت صحیح را بر ما روشن میکند

شما اگر به تفسیر جناب قرطبی مراجعه میکردید متن ان را کامل می اوردید ایشان بسیار زیبا و مستدل پاسخ داده اند

ایشان تمامی این قرائات و اقوال شاذ را تحت عنوان بابی به نام: «باب ما جاء من الحجة في الرد على من طعن في القرآن وخالف مصحف عثمان بالزيادة والنقصان»: و با استناد به قول امام الانباری میفرماید:

[نوزده]

[کلام ابن انباری]

وكان كمن قال: الصلوات المفروضات خمسون صلاة، وتزويج تسع من النساء حلال، وفرض الله أياما مع ظهر رمضان، إلى غير ذلك مما لم يثبت في الدين، فإذا رد هذا بالإجماع، كان الإجماع على القرآن أثبت وآكد وألزم وأوجب. قال الإمام أبو بكر محمد بن إلقام بن بشار بن محمد الأنباري: ولم يزل أهل الفضل والعقل يعرفون من شرف القرآن وعلو منزلته، ما يوجبه الحق والإنصاف والديانة، وينفون عنه قول المبطلين، وتمويه الملحدين وتحريف الزائغين، حتى نبع في زماننا هذا زائغ زاغ عن الملة وهجم على الأئمة بما يحاول به إبطال الشريعة التي لا يزال الله يؤيدها، ويثبت أسها، وينمي فروعها، ويحرسها من معايب أولي الجنف والجور، ومكايد أهل العداوة والكفر. فزعم أن المصحف الذي جمعة عثمان رضى اله عنه باتفاق أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم على تصويبه فيما فعل لا يشتمل على جمع القرآن، إذ كان قد سقط منه خمسمائة حرف، قد قرأت ببعضها وسأقرأ ببقيتها، فمنها:" والعصر ونوائب الدهر" فقد سقط من القرآن على جماعة المسلمين" ونوائب الدهر". ومنها:" حتى إذا أخذت الأرض زخرفها وازينت وظن أهلها أنهم قادرون عليها أتاها أمرنا ليلا أو نهارا فجعلناها حصيدا كأن لم تغن بالأمس

وما كان الله ليهلكها إلا بذنوب أهلها". فادعى هذا الإنسان أنه سقط على أهل الإسلام من القرآن:" وما كان الله ليهلكها إلا بذنوب أهلها"، وذكر مما يدعي حروفا كثيرة. وادعى أن عثمان والصحابة رضي الله عنهم زادوا في القرآن ما ليس فيه، فقرأ في صلاة الفرض والناس يسمعون:" الله الواحد الصمد" فأسقط من القرآن" قل هو" وغير لفظ " أحد" وادعى أن هذا هو الصواب عليه الناس هو الباطل والمحال، وقرأ في صلاة الفرض" قل للذين كفروا لا أعبد ما تعبدون" وطعن في قراءة المسلمين. وادعى أن المصحف الذي في أيدينا اشتمل على تصحيف حروف مفسدة مغيرة، منها:" إن تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم «1» " فادعى أن الحكمة والعزة لا يشاكلان المغفرة، وأن الصواب:" وإن تغفر لهم فإنك أنت الغفور الرحيم". وترامى به الغي في هذا وأشكاله حتى ادعى أن المسلمين يصحفون:" وكان عند الله وجيها" والصواب الذي لم يغير عنده:" وكان عبدا لله وجيها"، وحتى قرأ في صلاة مفترضة على ما أخبرنا جماعة سمعوه وشهدوه:" لا تحرك به لسانك إن علينا جمعه وقراءته فإذا قرأناه فاتبع قراءته ثم إن علينا نبأ به". وحكى لنا آخرون عن آخرين أنهم سمعوه يقرأ:" ولقد نصركم الله ببدر بسيف علي وأنتم أذلة". وروى هؤلاء أيضا لنا عنه قال:" هذا صراط علي مستقيم". وأخبرونا أنه أدخل في آية من القرآن ما لا يضاهي فصاحة رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا يدخل في لسان قومه الذين قال الله عز وجل فيهم:" وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه" فقرأ:" أليس قلت للناس" في موضع:" أأنت قلت للناس" وهذا لا يعرف في نحو المعربين، ولا يحمل على مذاهب النحويين، لأن العرب لم تقل: ليس قمت، فأما: لست قمت، بالتاء فشاذ قبيح خبيث ردئ، لأن ليس لا تجحد الفعل الماضي، ولم يوجد مثل هذا إلا في قولهم: أليس قد خلق الله مثلهم، وهو لغة شاذة لا يحمل كتاب الله عليها.

در خود تاریخ بغداد هم امده که این شخص چگونه قراءات شاذ را اختیار میکرده:

وكان قد تخير لنفسه حروفا من شواذ القراءات تخالف الإجماع، فقرأ بها.
فصنف أبو بكر ابن الأنباري وغيره كتبا في الرد عليه.
أَخْبَرَنِي إبراهيم بن مخلد فيما أذن أن أرويه عنه، قَالَ: أخبرنا إسماعيل بن علي الخطبي في كتاب " التاريخ "، قَالَ: اشتهر ببغداد أمر رجل يعرف بابن شنبوذ، يقرئ الناس ويقرأ في المحراب بحروف يخالف فيها المصحف، مما يروى، عن عبد الله بن مسعود، وأبي بن كعب، وغيرهما مما كان يقرأ به قبل جمع المصحف الذي جمعه عثمان بن عفان، ويتبع الشواذ فيقرأ بها، ويجادل، حتى عظم أمره وفحش، وأنكره الناس.

و در وفیات الاعیان امده:

أبو الحسن محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت بن شنبوذ المقرئ البغدادي؛ كان من مشاهير القراء وأعيانهم، وكان دينا، وفيه سلامة صدر وفيه حمق، وقيل إنه كان كثير اللحن قليل العلم، وتفرد بقراءات من الشواذ كان يقرأ بها في المحراب فأنكرت عليه،

الجامع لأحكام القرآن - القرطبی، ج‏1، ص: ۸۱

قال الإمام أبو بكر محمد بن إلقام بن بشار بن محمد الأنباري: و لم يزل أهل الفضل و العقل يعرفون من شرف القرآن و علو منزلته، ما يوجبه الحق و الإنصاف و الديانة، و ينفون عنه قول المبطلين، و تمويه الملحدين و تحريف الزائغين، حتى نبع في زماننا هذا زائغ زاغ عن الملة و هجم على الأئمة بما يحاول به إبطال الشريعة التي لا يزال الله يؤيدها، و يثبت أسها، و ينمي فروعها، و يحرسها من معايب أولى الجنف و الجور، و مكايد أهل العداوة و الكفر. فزعم أن المصحف الذي جمعة عثمان رضى اله عنه باتفاق أصحاب رسول الله صلى الله عليه و سلم على تصويبه فيما فعل لا يشتمل على جمع القرآن، إذ كان قد سقط منه خمسمائة حرف، قد قرأت ببعضها و سأقرأ ببقيتها، فمنها:" و العصر و نوائب الدهر" ...... و ذكر مما يدعى حروفا كثيرة. و ادعى أن عثمان و الصحابة رضى الله عنهم زادوا في القرآن ما ليس فيه، فقرأ في صلاة الفرض و الناس يسمعون:" الله الواحد الصمد" فأسقط من القرآن" قُلْ هُوَ" و غير لفظ ..... و حكى لنا آخرون عن آخرين أنهم سمعوه يقرأ:" و لقد نصركم الله ببدر بسيف علي و أنتم أذلة". و روى هؤلاء أيضا لنا عنه قال:" هذا صراط علي مستقيم"

برادر عزیزم جناب قرطبی در مقام رد این قرائات شاذ بوده و به خاطر همین به نظر الأنباری استناد میکند

چطور ممکن است شخصی یقین داشته باشد که ایه به این شکل نازل شده هذا صراط علی مستقیم و بعد قائل به خلافت حقه شیخین باشد!!!

نقل قول:

وكان يرى جواز الصلاة بما جاء في مصحف أبي، ومصحف ابن مسعود، وبما صح في الأحاديث، مع أن الاختلاف في جوازه معروف بين العلماء قديما وحديثا، ويتعاطى ذلك.

کدام روایت؟؟روایت صحیح نشان دهید که قرائت ابن شنبوذ صحیح بوده و ما انزل الله

بله اختلاف قرائات در میان قراء اعصار مختلف وجود داشت و علت ان هم اجتهاد قاری و استنباط ان از اخبار احاد حروف سبعه بود
ولی قرائتی اینچنین شاذ و منکر شاید در طول تاریخ اسلام بی نظیر باشد و دقیقا به همین علت با ابن شنبوذ برخورد شدیدی شد که با دیگر قراء نشد

در حالی که قراء دیگر نیز باهم اختلاف داشتند

قرائت ابن شنبوذ در واقع یک نوع اعتراف به نقصان و زیاده در قران بود فلذا الانباری میگوید:

فزعم أن المصحف الذي جمعة عثمان رضى اله عنه باتفاق أصحاب رسول الله صلى الله عليه و سلم على تصويبه فيما فعل لا يشتمل على جمع القرآن، إذ كان قد سقط منه خمسمائة حرف

ولی اختلاف قراء دیگر ریشه در استنباط انها از اخبار احاد حروف سبعه بود و این حروف نیز در حکم یک امر هستند همانطور که جناب زهری میگوید:

وذكر عبد الرزاق عن معمر قال قال الزهري إنما هذه الأحرف في الأمر الواحد ليس يختلف في حلال ولا حرام[1]

بنده یک سوال از شما دارم:

اینکه شما بر اساس چه معیاری قرائت ابن شنبوذ را همان ما انزل الله میدانید و قرائت مخالف و مجمع را غیر ما انزل الله و همه اینها در حالی است که پیامبر اکرم فرمود:

«إن أمتي لن تجتمع على ضلالة، فإذا رأيتم الاختلاف فعليكم بالسواد الأعظم»

مسند انس ابن مالک که جناب البانی جمله اول را صحیح میداند

و در منابع شیعه

۲۴۴۲- رسول اللّه (ص ) : ان امتي لن تجتمع على ضلالة , فاذا رايتم اختلافا فعليكم بالسوادالاعظم[2]

میزان الحکمة

بنده در وسع خود پاسخ شما را دادم که ان شا الله مقبول افتد

فی الحال منتظریم شما پاسخ روایات متواتره دال بر تحریف قران را بدهید

یا الله[3]

[1] الاستذکار، ج2 ،ص ۴۸۲

[2] جالب اینجاست که کتاب منبع این روایت را کتاب کنز العمال و نه کتب شیعه عنوان کرده است:

عَدمُ اجتِماعِ الاُمَّةِ عَلَى الضَّلالِ

۲۵۹۴.رسولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله : إنَّ اُمّتي لَن تَجْتَمعَ على ضَلالَةٍ ، فإذا رأيتُمُ اخْتِلافا فعَلَيكُم بالسَّوادِ الأعْظَمِ . [7]…

[7] كنز العمّال : ۹۰۹.( میزان الحکمة، ج ٢، ص ٢٣۶)

اگر نویسنده این نوشته، مقدمه کتاب میزان الحکمة را ملاحظه کرده بود چنین نمی نوشت. در مقدمه کتاب و در مقام بیان خصوصیات کتاب، آمده است:

ج ـ استفاده از كتابهاى حديث اهل سنت

در ادامه تلاش براى به انجام رساندن كتاب حاضر ، سودمند ديدم كه به كتابهاى اهل سنت نيز مراجعه كنم و احاديثى را كه آنان نقل كرده اند و به مسائل مطرح شده در اين كتاب مربوط مى شود بر آن بيفزايم تا بدين ترتيب كتاب حاضر براى علاقمندان چنين مباحث و مطالعاتى از جهات گوناگون مفيدتر باشد . در اثناى اين كوشش شمارى از كتابهاى اهل سنّت ، از جمله كتاب «كنز العمّال» تأليف حسام الدين هندى (متوفاى 975 ه . ق) ، را خواندم . اين كتاب ، كه به لحاظ گستردگى و شمول ، همانند «بحار الأنوار» است ، شانزده مجلد و دوازده هزار و دويست و پانزده صفحه دارد . اين شانزده جلد ، چهل و شش هزار و ششصد و بيست و چهار سخن منقول را در خود گنجانده و چون بخشى از آنها ويژگى «حديث» را ندارند شايد مجموع احاديث نقل شده در «كنز العمّال» به حدود چهل هزار برسد . با بررسى و پيگيرى فصلهاى كتاب نامبرده احساس كردم كه به ديگر كتابهاى اهل سنّت تقريبا نيازى نيست ؛ بنا بر اين احاديثى را كه به نوع كار من در كتاب «ميزان الحكمة» مربوط شد ، تنها از آن نقل كردم .(میزان الحکمه، ج ١، ص ١٣)

[3] نوشته شده به وسیله کاربر «فقط خدا می ماند»

[بیست]

بنده یک سوال از شما دارم

اینکه شما بر اساس چه معیاری قرائت ابن شنبوذ را همان ما انزل الله میدانید و قرائت مخالف و مجمع را غیر ما انزل الله

بر اساس اینکه ابن شنبوذ با ابن حبان معاصر بودند (اولی۳۲۸ و دومی۳۵۴) و مشت نمونه خروار است، برادر گرامی ملاحظه فرمایید الحمد لله صحیح ابن حبان به ما رسیده و خوشبختانه در قرن پانزدهم هم مورد تایید دو تن از بزرگان فن حدیث اهل سنت (البانی و شعیب ارنؤوط) قرار گرفته، حماد میگوید خودم در مصحف أبي دیدم: و منهم من بدل تبدیلا، احدی از ناقلین قرن سوم و قبل آن نگفتند این نسخ شده یا قبل عرضه اخیره بوده! چرا حماد و ابن حبان و واسطه‌های نقل، اسمی از خلاف اجماع بودن آن نبردند؟! ابن شنبوذ به قول ذهبی چه گناهی کرده بود که مثل ابن حبان همین حدیث صحیح را دیده و طبق آن عمل میکرد؟! و قدیم وحدیث هم مختلف فیه بود! اما در قرن چهارم سر و کله اجماع‌های غلاظ و شداد پیدا میشود! ابن الانباری ادعای اجماع میکند چون چاره‌ای نمیبیند! با شمشیر اجماع باید ابن شنبوذ را تنبیه کند! ابن الانباری مثل آفتاب روایات واضح را تاویل میکند تا با این اجماع جور درآید و خواهم آورد إن شاء الله، در مقابل او جناب بخاری در قرن سوم به راحتی و به وضوح آفتاب استشهاد میکند به قول عمر که آن را هم توضیح خواهم داد و معلوم میشود اجماع ابن الانباری در زمان او محلی از اعراب نداشته! و گرنه صحیح‌ترین کتاب بعد از قرآن را قرین مطلب خلاف اجماع نمیکرد، و اما بنده قرائت مجمع را خلاف ما انزل الله نمیدانم و ممکن هم نیست و اساسا این تاپیک را برای شبه برخالی بودن همه مصاحف شریفه ایجاد کردم.

خوب، عرض من این است هر جوابی که به این حدیث میدهید و آنچه حماد با چشم خود دیده را توجیه میکنید عین آن جواب برای روایات متواتره مورد کلام شما صادق است[1].

[1] پست های ٢١، ٢٢ و ٢٣ مطالب سایر کاربران است در پاسخ به کاربر فقط خدا می ماند که در متن نیامده است.

[بیست و چهار]

[اسم اعظم؛ در مصاحف]

بسم الله الرحمن الرحيم

توفيق رفيق شد بحث‌هاي عزيزان را راجع به مسأله تحريف قرآن مرور كردم، اما سؤالي که برایم مطرح شد اينکه بنده شیعه هستم اما از وقتی خودم را شناختم حرف به حرف مصحف شریف برایم محترم بوده، فتوای همه مراجع است دست بدون طهارت بر یک حرف مصحف نمیتوان گذاشت، و این مال امروز نیست، تمام شیعه از عالم و عامي از فقیه و مقلد از عصر ائمه حافظ قرآن شد با عجائبي که در شرح حالش آمده، و ....
اگر این مصحف نعوذ بالله ربطي به قرآن ندارد پس این همه سفارش اهل البیت به قرآن برای چیست؟ آیا معقول است برای مصحف در منزل خودشان باشد؟ علاوه اینکه مصحف دیگری هم به دست شیعه ندادند بلکه از قرائت غیر آن هم نهي کردند.
اين سؤال از اهميت فراواني برخوردار است، و آنچه به ذهن قاصر بنده ميرسد بايد در دو مرحله بررسي شود:
۱- قرآن چيست؟
۲- مصاحف كدامند؟

بحمد الله تعالی مراسم لیالی قدر و ادعیه آن نزد شیعه نیاز به اثبات ندارد، و واضح است اهل البیت علیهم السلام دستور دادند به همین مردم که مصحفی که نزد خود دارید بگشایید و مقابل خود قرار دهید و بگویید خدایا در قرآن تو اسم اعظم و اکبر تو موجود است! و شیعه از قدیم یاد گرفته‌اند که مصحف سی جزء لازم نیست باشد و حتی یک ورق قرآن هم کافی است، یعنی آیا در همان یک ورق قرآن، اسم اعظم موجود است؟ میتوانیم بگوییم این ورق اشاره است به کل قرآن به اعتبار علاقه کل و جزء، اما میتوان گفت: بلی همین جزء قرآن هم مشتمل بر اسم اکبر است به شرط اینکه جوهره قرآن کریم از بیانات ثقلین معلوم شود، و مصحف که مظهر آن است، حامل و محمول و ظاهر و مظهر در آن درست تشخیص داده شود:

۵- دعوات الراوندي، عن زرارة قال قال الصادق ع تأخذ المصحف في ثلاث ليال من شهر رمضان فتنشره و تضعه بين يديك و تقول- اللهم إني أسألك بكتابك المنزل و ما فيه و فيه اسمك الأكبر و أسماؤك الحسنى و ما يخاف و يرجى أن تجعلني من عتقائك من النار و تدعو بما بدا لك من حاجة[1].

و جالب است که در دعای دیگر این شب عظیم دقیقا کلمه (هذا) به کار میبرد برای همین مصحفی که هر فرد در هر زمان بر سرش گرفته، بحق هذا القرآن:

۶ ذكرنا إسناده و حديثه في كتاب إغاثة الداعي و نذكر هاهنا المراد منه و هو عن مولانا الصادق صلوات الله عليه قال: خذ المصحف فدعه على رأسك و قل- اللهم بحق هذا القرآن و بحق من أرسلته به و بحق كل مؤمن مدحته فيه و بحقك عليهم فلا أحد أعرف بحقك منك بك يا الله عشر مرات ثم تقول- بمحمد عشر مرات بعلي عشر مرات- بفاطمة عشر مرات بالحسن عشر مرات- بالحسين عشر مرات بعلي بن الحسين عشر مرات- بمحمد بن علي عشر مرات- بجعفر بن محمد عشر مرات بموسى بن جعفر عشر مرات- بعلي بن موسى عشر مرات بمحمد بن علي عشر مرات- بعلي بن محمد عشر مرات بالحسن بن علي عشر مرات- بالحجة عشر مرات و تسأل حاجتك و ذكر في حديثه إجابة الداعي و قضاء حوائجه[2].

و چقدر بی انصافی است که عده‌ای میگویند توسل انسان را از خدا دور میکند و با غیر خدا انس میدهد، این دعای لیالی قدر است، اول (بک یا الله) میگوید، بلکه میگوید: (و بحقک علیهم فلا احد اعرف بحقک منک)، آیا کسی که چنین دعا میکند مشرک است؟! آیا خدا در نظر او بی اهمیت میشود[3]؟!

[1] بحار الأنوار (ط - بيروت) ج‏۹۴ ۴ باب ۵۳ ليلة القدر و فضلها و فضل الليالي التي تحتملها ..... ص : 1

[2] بحار الأنوار (ط - بيروت) ج‏۹۵ ۱۴۶ ذكر دعاء آخر للمصحف الشريف ..... ص : ۱۴۶

[3] پست ٢۵، پاسخ کاربر ZYGORAT است به کاربر فقط خدا می‌ماند که به علت عدم ارتباط با مطالب استاد در متن نیامده است.

[بیست و شش]

در اصل توسط hosyn نوشته شده است

مرحبا به يكي از اصحاب خاص امير المؤمنين كه نكته‌اي براي ما به يادگار گذاشته كه خيلي با ارزش است و حالت كليدي دارد، يعني جناب سعيد بن علاقة ابو فاختة كه صريحا اعلان كرده: أمّ الكتاب فواتح سور است! أحسنت! طبري در تفسيرش چنين نقل ميكند:

جامع البيان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 117 --- طبرى ابو جعفر محمد بن جرير
حدثني يونس، قال: أخبرنا ابن وهب، قال: قال ابن زيد في قوله: هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ قال: هن جماع الكتاب. و قال آخرون: بل معني بذلك فواتح السور التي منها يستخرج القرآن.

ذكر من قال ذلك: حدثنا عمران بن موسى، قال: ثنا عبد الوارث بن سعيد، قال: ثنا إسحاق بن سويد، عن أبي فاختة أنه قال في هذه الآية: مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ قال: أم الكتاب: فواتح السور، منها يستخرج القرآن الم ذلِكَ الْكِتابُ منها استخرجت البقرة، و الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ منها استخرجت آل عمران.

دقت فرماييد كه نميگويد فقط سوره خاص، بلكه در ابتدا ميگويد: منها يستخرج القرآن! هر چند بعد كه مثال ميزند نام از سوره خاص ميبرد اما نزد اهل تحقيق مقصود كلي و نهائي خود را نشان ميدهد.

عرض شد که ما تا گوهر قرآن کریم را نشناسیم آنطور که خود ثقلین برای ما معرفی کرده‌اند، نمیتوانیم به خوبی احکام مصاحف را که مجلای این گوهر هستند تشخیص صحیح بدهیم.

یکی از مهمترین نظریاتی که به نظر میرسد دز طول تاریخ تفسیر، مظلوم واقع شده، کلام عظیم سعید بن علاقة ابو فاخته است، امید است این نظریه بتواند جایگاه شایسته خود را در کتب تفسیر باز یابد، و باحثین دقیق النظر را در شناسائی گوهر قرآن کریم کمک کند.

[بیست و شش]

این جناب ابو فاخته کیست؟

[ابوفاخته در کتب شیعه]

[الباب الرابع و الثلاثون‏] باب فيه ذكر أصحاب النبي صلى الله عليه و آله و أمير المؤمنين عليه السلام الذين كانوا على الحق و لم يفارقوا أمير المؤمنين عليه السلام....

و من خواصه تميم بن حذيم الناجي و قد شهد مع علي عليه السلام [حروبه‏] قنبر مولى علي بن أبي طالب [و] أبو فاختة مولى بني هاشم [و] عبيد الله بن أبي رافع و كان كاتبه[1].

و من خواصه تميم بن حذيم الناجي‏ و قد شهد مع علي ع قنبر مولى علي بن أبي طالب ص أبو فاختة مولى بني هاشم و عبيد الله بن أبي رافع و كان كاتبه‏[2]

و روى صاحب كتاب الغارات بإسناده عن أبي‏ فاختة قال: كنت عند علي فأتاه رجل عليه زي السفر، فقال: يا أمير المؤمنين إني أتيتك من بلد ما رأيت لك بها محبا. قال: من أين أتيت؟ قال: من البصرة. قال: أما إنهم لو استطاعوا أن يحبوني لأحبوني، و إني و شيعتي في ميثاق الله لا يزاد فينا رجل و لا ينقص إلى يوم القيامة[3]..

۳۰۳ ثوير بن أبي فاختة أبو جهم‏ الكوفي، و اسم أبي فاختة سعيد بن علاقة، يروي عن أبيه و كان مولى أم هانئ بنت أبي طالب. قال ابن نوح: حدثني جدي قال: حدثنا بكر بن أحمد قال: حدثنا محمد بن عبد الله البزاز قال: حدثنا محمود بن غيلان قال: حدثنا شبابة بن سوار قال: قلت ليونس بن أبي إسحاق: ما لك لا تروي عن ثوير فإن إسرائيل يروي عنه. فقال: ما أصنع به، كان رافضيا[4].

۱۱۷۸ هارون بن الجهم بن ثوير بن أبي فاختة سعيد بن جهمان، مولى أم هانئ بنت أبي طالب. و ابن الجهم روى عن أبي عبد الله عليه السلام، كوفي، ثقة. أخبرنا أحمد بن علي بن نوح قال: حدثنا محمد بن أحمد الصفواني قال: حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن محمد بن خالد البرقي، عن هارون بكتابه[5].

۴ هارون بن الجهم بن ثوير بن أبي فاختة سعيد بن جهمان مولى أم هاني بنت أبي طالب، و أبو الجهم روى عن أبي عبد الله عليه السلام كوفي ثقة[6].

۱۹ الحسين بن ثور بالثاء المنقطة فوقها ثلاث نقط بن أبي‏ فاختة سعيد بن حمران مولى أم هاني بنت أبي طالب، روى عن أبي جعفر عليه السلام و أبي عبد الله عليه السلام ثقة[7].

۲ ثوير بن أبي‏ فاختة و اسم أبي فاختة سعيد بن علاقة. روى الكشي: عن محمد بن قولويه عن محمد بن عباد بن بشير عن ثوير قال: أشفقت على أبي جعفر من مسائل هيأها له عمرو بن ذروة ابن قيس الماصر و الصلت بن بهرام، و هذا لا يقتضي مدحا و لا قدحا. فنحن في روايته من المتوقفين[8].

أبو فاختة؛ مولى بني هاشم: من أصحاب علي عليه السلام: ذكره الشيخ، و عده العلامة نقلا عن البرقي من خواصه من مضر. و اسمه: سعيد[9].

و أما ثوير بن أبي فاختة أبو جهم، فروى الكشي فيه حديثا يظهر منه كونه من مشاهير الشيعة، و يؤيده ما في ترجمته في تقريب ابن حجر: ثوير- مصغرا- ابن أبي فاختة- معجمه مكسورة و مثناة مفتوحة- سعيد بن علاقة- بكسر المهملة- الكوفي، أبو الجهم، ضعيف، رمي بالرفض من الرابعة.

و ذكره ابن داود في القسم الأول و قال: يروي عن أبيه، ممدوح. و في شرح المشيخة بعد ذكر خبر الكشي: اعلم أنه لا شك في جلالة أمثال هذا الرجل بأن يكون مشتهرا غاية الاشتهار عند العامة، و أخذ الحق يصير عندهم متهما سيما في مثل زمان أبي جعفر (عليه السلام) فإنه لم يكن‏ الشيعة فيه إلا قليلا (رضي الله تعالى عنهم) انتهى[10].

عن أبي فاختة مولى أم هانئ قال: كنت عند علي ع قاعدا فأتاه رجل عليه ثياب السفر فقال: يا أمير المؤمنين إني أتيتك من بلد ما تركت به لك محبا قال: «من أين أتيت؟» قال: من البصرة قال: «أما لو أنهم يستطيعون أن يحبوني لأحبوني إني و شيعتي في ميثاق الله لا يزاد فينا رجل و لا ينقص إلى يوم القيامة»

_________________________________________________
(2) ابو فاختة عده الشيخ في باب الكنى من رجاله من أصحاب أمير المؤمنين عليه السلام و هو مولى أم هاني بنت أبي طالب و اسمه سعيد و اختلفوا في اسم أبيه قيل: علاقة، و قيل: ثوير، و قيل: حمران، و قيل: جمهان، و على كل فالرجل من خواص علي عليه السلام و خلص أصحابه، و الرواية نقلها ابن أبي الحديد في شرح نهج البلاغة م 1/ ۳۶۸ عن كتاب الغارات، و لكن في سنده «عن أبي ناجية» تصحيف «فاختة» قطعا[11].

[ابوفاخته در کتب عامه]

الاسم : سعيد بن علاقة الهاشمى مولاهم ، أبو فاختة الكوفى ، مولى أم هانىء بنت أبى طالب ، و يقال مولى ابنها جعدة بن هبيرة

الطبقة : ۳: من الوسطى من التابعين

الوفاة : ۹۰ هـ تقريبا و قيل بعد ذلك بكثير

روى له : ت ق ( الترمذي - ابن ماجه )

رتبته عند ابن حجر : ثقة

رتبته عند الذهبي : وثقه الدارقطنى

قال المزي في تهذيب الكمال :

( ت ق ) : سعيد بن علاقة الهاشمى ، أبو فاختة الكوفى ، مولى أم هانىء بنت أبى طالب ، و يقال : مولى ابنها جعدة بن هبيرة المخزومى ، و هو والد ثوير بن أبى فاختة .
قدم الشام وافدا على معاوية بن أبى سفيان . اهـ .

و قال المزى : قال أحمد بن عبد الله العجلى ، و الدارقطنى : ثقة .

و قال عبد الرحمن بن يوسف بن خراش : لم يتكلم فيه .

و ذكره ابن حبان فى كتاب " الثقات " .

قال الواقدى : شهد مشاهد على ، و هلك فى إمارة عبد الملك بن مروان ، أو الوليد ابن عبد الملك .

روى له الترمذى ، و ابن ماجة . اهـ[12] .

القسم الرابع

۱۰۴۰۲- أبو فاختة : تابعي معروف في التابعين.

أرسل حديثا فذكره بعضهم في الصحابة، وقال ابن مندة: ذكر في الصحابة ولا يثبت، وأورد من طريق هشام بن محمد بن عمارة، عن عمرو بن ثابت، عن أبيه، عن أبي فاختة- أن رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلّم زار عليّا ... الحديث. انتهى.

وذكره العجليّ، وابن حبّان، وغيرهما في ثقات التابعين، وهو متّجه، واسمه سعيد ابن علاقة.
وقد أخرج الحديث المذكور أبو داود الطيالسي، عن عمرو بن ثابت، عن أبيه، فقال: عن أبي فاختة، عن علي، قال: زارنا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلّم فبات عندنا «1» ... الحديث[13].

__________
(1) أورده الهيثمي في الزوائد 8/ 110 وقال رواه الطبراني وفيه الفضل بن المختار وهو ضعيف.

حرف الفاء في الكنى

أبو فاختة: شهد صفين مع علي رضي الله عنه، وروى عنه، حدث عنه ابنه، وعمرو بن دينار.
أنبأنا أبو الحسن علي بن محمود بن محمد الصابوني قال: أخبرنا أبو محمد ابن الخشاب النحوي- في كتابه- قال: أخبرنا أبو الحسين بن الفراء قال: أخبرنا أبو طاهر الباقلاني قال: أخبرنا أبو علي بن شاذان قال: حدثنا أبو الحسن بن ننجاب (154- و) قال: حدثنا ابراهيم بن الحسين قال: حدثنا يحيى الجعفي قال: حدثني سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار عن أبي فاختة قال: أتيت عليّا يوم صفين بأسير، فقال له الاسير: لا تقتلني، فقال له علي: لا أقتلك صبرا اني أخاف الله رب العالمين، ثم قال له علي: أفيك خير، أتبايع؟ فقال الرجل: نعم، فقال علي للذي جاء به: خذ سلاحه، وخل سبيله[14].

و ثوير بن أبي فاختة سعيد بن علاقة أخو برد، و أبوهما مولى أم هانى‏ء بنت أبي طالب، عداده في أهل الكوفة: تابعي. الصواب أنه من أتباع التابعين؛ لأنه يروي مع أخيه عن أبيهما عن علي بن أبي طالب، كذا في كتاب الثقات لابن حبان[15].

قرأنا على أبي الفضل بن ناصر عن أبي طاهر محمد بن أحمد أنا هبة الله بن إبراهيم بن عمر نا أحمد بن محمد بن إسماعيل أنا أبو بشر محمد بن أحمد بن حماد أخبرني محمد بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن محمد بن عمرو قال أبو فاختة مولى بني هاشم شهد مشاهد علي هلك في إمارة عبد الملك أو الوليد بن عبد الملك[16] .

[1] بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏34، ص: ۲۷۱

[2] الإختصاص، النص، ص: ۴

[3] بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏34، ص: ۲۹۳

[4] رجال النجاشي، ص: ۱۱۸

[5] رجال النجاشي، ص: ۴۳۸

[6] رجال العلامة الحلي، ص: ۱۸۰

[7] رجال العلامة الحلي، ص: ۵۲

[8] رجال العلامة الحلي، ص: ۳۰

[9] وسائل الشيعة، ج‏۳۰، ص: ۵۲۵

[10] مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏4، ص: ۱۸۸

[11] الغارات (ط - القديمة)، ج‏2، ص: ۳۸۳

[12] بخش تراجم الشاملة

[13] الإصابة في تمييز الصحابة ، ج ٧، ص ۲۶۹

[14] بغية الطلب فى تاريخ حلب ، ج ١٠، ص ۴۵۵۸

[15] تاج العروس من جواهر القاموس، ج‏6، ص: ۱۵۶

[16] تاريخ دمشق لابن عساكر، ج 21، ص ۲۷۰

[بیست و هفت]

آیا کلام المیزان در رد قول ابو فاختة تامّ است؟

صاحب المیزان در ضمن اقوال مفسرین ذیل معنای محکمات و متشابهات، قول ابو فاخته را همراه با قول سعید بن جبیر کنار هم قرار داده و به عنوان دومین قول، نقل فرموده و سپس رد کردند:

[کلام علامه طباطبایی]

و ثانيها عكس الأول و هو أن المحكمات هي الحروف المقطعة في فواتح السور و المتشابهات غيرها. نقل ذلك عن أبي فاختة حيث ذكر في قوله تعالى": هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ: إنهن فواتح السور منها يستخرج القرآن: الم ذلِكَ الْكِتابُ، منها استخرجت البقرة- و الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ، منها استخرجت آل عمران

و عن سعيد بن جبير مثله في معنى قوله": هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ، قال: أصل الكتاب لأنهن مكتوبات في جميع الكتب ، انتهى.

و يدل ذلك على أنهما يذهبان في معنى فواتح السور إلى أن المراد بها ألفاظ الحروف بعناية أن الكتاب الذي نزل عليكم هو هذه الحروف المقطعة التي تتألف منها الكلمات و الجمل، كما هو أحد المذاهب في معنى فواتح السور.

و فيه: مضافا إلى أنه مبني على ما لا دليل عليه أصلا أعني تفسير الحروف المقطعة في فواتح السور بما عرفت أنه لا ينطبق على نفس الآية فإن جميع القرآن غير فواتح السور يصير حينئذ من المتشابه، و قد ذم الله سبحانه اتباع المتشابه، و عده من زيغ القلب مع أنه تعالى مدح اتباع القرآن بل عده من أوجب الواجبات كقوله تعالى: «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ»: الأعراف- 157، و غيره من الآيات[1].

[ترجمه کلام علامه]

دوم عكس تفسير اول است، و آن اين است كه آيات محكم عبارت است از حروف مقطعه در اوايل بعضى از سوره‏‌ها، و آيات متشابه بقيه قرآن است.

اين تفسير را به ابى فاخته نسبت داده‏‌اند، كه در تفسير آيه:" هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ" گفته: ام الكتاب، عبارت است از فواتح سور، كه قرآن از آنها استخراج شده، يعنى سوره بقره از "الف، لام، ميم" استخراج شده، و در سوره آل عمران از "الف، لام، ميم اللَّه لا اله الا هو الحى القيوم" استخراج شده.
از سعيد بن جبير نقل شده كه نظير اين معنا را براى "ام الكتاب" كرده، و گفته: اصل كتاب اين حروف هستند، چون در همه كتابها وجود دارند.

اين بود گفتار سعيد بن جبير، و از اينجا مى‏فهميم كه ابن عباس (ابو فاختة ظ) و سعيد بن جبير نظرشان در باره رموز اول سوره‏‌ها اين بوده كه خداى تعالى خواسته است بفرمايد: قرآن از همين حروفى تشكيل شده كه خود شما با آن سخن مى‏گوييد، و اگر نمى‏پذيريد كه كلام خدا است آيه‏اى مثل آن بياوريد.

اين يكى از وجوهى است كه در معناى حروف مقطعه ذكر كرده‏‌اند و ليكن علاوه بر اين كه هيچ دليلى بر اين وجه نيست، اين اشكال هم بر آن وارد است، كه با خود آيه شريفه منطبق نيست، چون بنا بر اين وجه، غير از فواتح سور بايد تمامى قرآن متشابه باشد، و خداى تعالى هم در آيه مورد بحث كسانى را كه از متشابهات قرآن پيروى مى‏كنند مذمت نموده، و آن را از انحراف قلب دانسته، نتيجه اين مى‏شود كه مردم موظف باشند هيچيك از آيات قرآن را پيروى نكنند، با اين كه در تعداد زيادى از آيات، مردم را به پيروى از قرآن واداشته و ستوده، و بلكه آن را از واجب‏ترين واجبات شمرده، مانند آيه" وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ" و آيات ديگر[2].

[بررسی کلام علامه طباطبایی]

سه نکته در اینجا به ذهن میرسد:

۱- قول ابو فاخته غیر از قول سعید بن جبیر است و ربطی به هم ندارد.

۲- مقصود ابو فاخته اصلا الفاظ حروف مقطعه نیست.

۳- بلی بنابر این تفسیر تمام قرآن غیر از حروف مقطعه از متشابهات میشوند اما هرگز قرآن کریم اتّباع متشابهات را به طور مطلق مذمت نفرموده است، کجا قرآن فرموده که اتّباع متشابه از زیغ قلب است؟! بلکه میفرماید: آیات قرآن دو قسم است و کسانی که در قلوب آنها زیغ است به قصد طلب فتنه و طلب تاویل آنها، سراغ متشابهات میروند، ولی نمیفرماید مؤمنین نباید اصلا سراغ فهم متشابهات بروند، بنابر قول ابو فاختة همه آیات قرآن متشابهات هستند اما نباید کسی به قصد طلب فتنة و تاویل سراغ آنها برود بلکه باید به قصد فهم صحیح و درک معنای مقصود سراغ انها برود.

هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ[3]

و شاهد قول ابو فاخته اینکه در آیه دیگر تمام آیات قرآن را متشابه مینامد: «الله نزّل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانی[4]»، و لذا صاحب المیزان مجبور شدند بگویند معنای متشابه در این دو آیة فرق میکند[5]![6]

[1] الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: ۳۳

[2] ترجمه الميزان، ج‏3، ص: ۵۱

[3] آل‏‌عمران : ۷

[4] سورة الزمر، آیه ٢٣

[5]فقوله: «الله نزل أحسن الحديث‏» هو القرآن الكريم و الحديث هو القول كما في قوله تعالى‏: «فليأتوا بحديث مثله:» الطور:- ۳۴ ، و قوله‏: «فبأي حديث بعده يؤمنون:» المرسلات:- ۵۰ فهو أحسن القول لاشتماله على محض الحق الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه، و هو كلامه المجيد.

و قوله: «كتابا متشابها» أي يشبه بعض أجزائه بعضا و هذا غير التشابه الذي في المتشابه المقابل للمحكم فإنه صفة بعض آيات الكتاب و هذا صفة الجميع.( الميزان في تفسير القرآن، ج‏۱۷، ص ۲۵۶)

[6] پست ٢٨ و ٢٩ به علت عدم ارتباط با مطالب استاد در متن بالا نیامده است.

[سی]

به هر حال در روايات شيعه و سني اشارات روشن به مطالب بسيار دور از ذهن عموم مردم آمده است كه همه چيز در قرآن هست! در كافي آمده حضرت فرمودند: اگر كسي بيايد و ريز به ريز خبر همه عوالم را در قرآن به شما نشان دهد لتعجبّتم!! لو اتاكم من يخبركم بذلك لتعجبّتم! و نيز فرمودند: امام هر چه ميداند از قرآن ميداند اعلم ذلك من كتاب الله، در تفسير قمي آمده: علم كل شيء في عسق! و در ده‌ها كتب اهل سنت از ابن عباس نقل شده كه اگر عقال شتر را گم كنم آن را در كتاب خدا پيدا ميكنم: الإتقان في علوم القرآن (4/ 30) وابن عباس حتى قال: لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب الله تعالى

اما كدام مصحف اين وصف عجيب را دارد؟ جواب مورد ادعا اين است كه اساسا هندسه گوهر وحي قرآني، ريخت هولوگرام دارد، قرآن ميفرمايد: و لو ان قرآنا سيرت به الجبال! دقت فرماييد كه كلمه (قرآنا) تنوين دارد و ميتواند به معناي كوچكترين جزء قرآن باشد! در روايت آمده خذ من القرآن ما شئت لما شئت! به كلمه (من) در اين آيه توجه فرماييد: و ننزل من القرآن ما هو شفاء.

در نهج البلاغه است در وصف قرآن کریم: «و إن القرآن ظاهره أنيق و باطنه عميق لا تفنى عجائبه و لا تنقضي غرائبه و لا تكشف الظلمات إلا به[1]»

مقصود من جمله «لا تفنی عجائبه» است، قرآن کریم در هر سطری پیاده شود نماینده کل است و مشتمل بر عجائب، نظیر انتقال محور است که هر کجا برود اما میتوان مبدء را از آن کشف کرد، یا مثلا اگر جدول ضربی تشکیل دهیم که فقط مربوط به ضرب اعداد بین ۵۰ تا ۶۰ در اعداد بین ۳۵ تا ۴۵ باشد، هر کس نظام جدول ضرب را بداند میفهمد که این قطعه جدول نشان میدهد تمام جدول را، و شاید این مقصود ابوفاخته از استخراج باشد، و تازه این غیر از قضیه کل شیء فی کل شیء است که بحث خاص خود دارد.

به هرحال الآن به ذهنم آمد که قضیه جالبی که برای خودم در این رابطه پیش آمده ذکر کنم:

روزی در کتابخانه به کتابهای موجود در قفسه‌ها نگاه میکردم، چشمم به یک کتاب راجع به قرأن افتاد، دست بردم و در حال ایستاده مطالبی از آن را مرور کردم، نوشته بود تعداد کلمه یوم در قرآن معادل ایام سال یعنی ۳۶۵ روز است، به یاد دارم وقتی به خانه رسیدم به سراغ المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم از محمد فؤاد عبد الباقی رفتم، چون در خاطرم بود که این کتاب شماره کلمات را کنارش مینویسد، دیدیم در کنار کلمه یوم (شامل یوم و الیوم) نوشته: ۳۴۸ ، و در کنار کلمه یوما نوشته: ۱۶ ، حساب کردم میشود: ۳۶۴ ، کاملا در خاطرم مانده که در ذهنم به نویسنده کتابی که در کتابخانه دیده بودم گفتم: نشد!! آقا شما میخواهید با اضافه کردن یک عدد، ۳۶۴ را ۳۶۵ حساب کنید و بدینوسیله اعجاز ثابت کنید؟! اتفاقا همین تفاوت یک هاست که خیلی مهم است!

این جریان گذشت و بنده از فکر روی اینگونه اعجازها منصرف شدم، چندین ماه بعد به مناسبتی، مقدمه کتاب المعجم المفهرس را مطالعه میکردم، ناگاه به چیزی برخورد کردم که بهت‌زده شدم! نویسنده عذرخواهی کرده بود که من تمام سعیم را کردم تا چیزی فوت نشود اما متاسفانه ۱۵ لفظ از قلم افتاده!!! «و انی أحمد الله علی انه لم یسقط منی غیر خمس عشرة لفظة»[2]! و جدول این ۱۵ کلمه را آورده، نمیتوانم حال خود را توصیف کنم، به سطر آخر زل زده بودم: یک مورد از قلم افتاده کلمه یوم از آیه ۵۹ سوره مبارکه اعراف بود!! گفتم: حسین! ۳۶۵ شد! این مؤلف میگوید با چه دقتی از اول تا آخر مصحف را سطر به سطر رصد کردم اما متاسفانه ۱۵ مورد از قلم افتاده که از آنها یوم است، اما نازل کننده قران کریم در طی بیست و سه سال آن را نازل فرموده و عدد ۳۶۵ را نگه داشته! سبحان الله العظیم منزل القرآن الکریم علی رسوله الامین.

[1] نهج‌البلاغه(صبحی صالح)، خطبه ١٨،‌ص ۶١

[2] المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم،‌مقدمه،‌ ص ع

[سی و یک]

[جمع‌بندی مباحث ]

سلام علیکم

بحث بسیار جالبی است. بنده هم از جناب hosyn[1] تقاضا می کنم بحث خود را ادامه دهند.

آن گونه که بنده تا اینجا فهمیدم ظاهرا باید روی این مقدمه از کلام ایشان بیشتر دقت شود:

من سیر بحث ایشان را با توجه به درک خودم می نویسم تا ادامه بحث واضح شود:

۱. قرآن کریم محكمي است به تفصيل آمده، محکمش حروف مقطعه است و بقیه آیات تفصیل این حروف است.
( احتمال دارد که اولين مرحله كه وحي ظهور نموده به صورت كتابت بوده و سپس ملك وحي قرائت كرده؛ و نیز احتمال دارد که ملك وحي چندين جور همين را براي حضرت قرائت كرده باشد، یا در آن واحد چندين قرائت ميكس شده به پیامبر ارائه شده باشد.) (ظاهرا این احتمال نظر صحیح در مبنای مورد نظر hosyn است.)

۲. همه چیز در قرآن هست.

۳. هندسه گوهر وحي قرآني، ريخت هولوگرام دارد (یعنی هر بخشی از آن حاوی کل آن است)

۴. تعدد قرائات یک کمال لازم برای قرآن است برای نشان دادن تمام حقایق. (برای اینکه مقدمه 1و 2 حاصل شود، یکی از ابزارهایش تعدد قرائات است) و تعدد قرائات، ریشه وحیانی دارد نه اینکه ناشی از تصرف بشری باشد و لذا قرائاتی اعتبار دارند که بر اساس روایت باشند نه بر اساس اجتهاد و رای شخصی.

۵. تا قرن چهارم تعدد قرائات (نه منحصر به مصحف عثمانی بلکه با استناد به مصاحف سایر صحابه مانند ابن مسعود و ابی و نیز نه فقط در حد اعراب و نقطه، بلکه در حد بیشتر و کمتر بودن کلمات) امری رایج در شیعه و سنی بود؛ اما در این قرن، به خاطر اینکه خطر گسترش شیعه مواجه شده بودند، برخی از علمای اهل سنت، که این قرائات را بسیار محدود کنند و فقط مصحف عثمانی را به رسمیت بشناسند. لذا با اینکه روایات متعدد در کتب معتبر سنی (مثل صحیح بخاری) درباره اعتبار سایر مصاحف [درباره مصحف ابن مسعود به ذیل مناقب ابن مسعود در صحیح بخاری مراجعه کنید] و سایر قرائات وجود داشت، اما در این قرن ادعا شد که اجماع فقط بر مصحف عثمانی و قرائات سبعه مورد نظر وجود دارد و بقیه مصاحف و قرائات، قرائات شاذ و کنارگذاشتنی هستند.

۶. بر اساس این فرهنگ سازی که در قرن چهارم توسط عده ای از علمای اهل سنت انجام شد و مخالفین این فرهنگ جدید، حتی اگر از بزرگان اهل سنت بودند، بشدت سرکوب شدند (مثل تنبه ابن شنبوذ)، کم کم این گونه القا شد که هر قرائتی غیر از این هفت قرائتی که این مجاهد در میان جامعه شایع کرده، قرائت شاذ و خلاف اجماع و غیر قابل اعتناست.

۷. بر اساس این فرهنگ سازی، روایاتی که در کتب اهل سنت درباره قرائات دیگر و مصاحف دیگر بود، همگی به عنوان قرائات شاذ تفسیر شد و روایاتی که در کتب شیعه بود به عنوان اعتقاد شیعه به تحریف قرآن تفسیر شد، در حالی که سنخ هر دو دسته روایات شبیه همدیگر بوده است و شاذ شدن موارد موجود در اهل سنت هم نظر علمای قرن چهارم به بعد است و گرنه کسانی مثل بخاری و ابن حبان که سخن شاذ دورانداختنی را در صحاح خود نمی آورند.

جناب آقای hosyn ، اولا بفرمایید برداشت بنده صحیح بوده است یا خیر؟

ثانیا اگر امکان دارد بقیه بحث را ادامه دهید.

ثالثا بنده هم چند سوال دارم که انشاء الله بعد از اینکه فهمیدم برداشتم درست بوده مطرح خواهم کرد[2].

[1] نام کاربری استاد در باشگاه اینترنتی

[2] پست یکی از کاربردان با نام کاربری Hosein-

[سی و دو]

سلام علیکم

ظاهرا کاربر hosyn فرصت نگاه کردن نداشته اند. لذا سوالاتی که برایم پیش آمده بود (یعنی ثالثا) را همینجا عرض می کنم:

1) روایت ابوفاخته را که نقل کردید:

عن أبي فاختة أنه قال في هذه الآية: مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ قال: أم الكتاب: فواتح السور، منها يستخرج القرآن الم ذلِكَ الْكِتابُ منها استخرجت البقرة، و الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ منها استخرجت آل عمران.

در ادامه فرمودید:

نقل قول:

دقت فرماييد كه نميگويد فقط سوره خاص، بلكه در ابتدا ميگويد: منها يستخرج القرآن! هر چند بعد كه مثال ميزند نام از سوره خاص ميبرد اما نزد اهل تحقيق مقصود كلي و نهائي خود را نشان ميدهد.

این را نفهمیدم. ظهور اولیه کلام این است که جملات بعد مفسر جملات قبل است یعنی «منها یستخرج القرآن» به این معناست که از «الم» سوره بقره درآمده و ... . آن وقت این اشکال پیش می آید که سوره هایی که حروف مقطعه ندارد چه می شود؟ ظاهرا شما با توجه به این اشکال فرموده اید: «نزد اهل تحقيق مقصود كلي و نهائي خود را نشان ميدهد». اما این اشکال شواهد دیگری دارد. یادم نیست که روایت دیدم یا در المیزان خواندم که فواتح هر سوره ای مربوط به خود آن سوره است که این موید همان فقره دوم است که «الم منها استخرجت البقره» خود به کار بردن تعبیر فواتح السور به جای حروف مقطعه در روایت ابوفاخته نیز موید این است که ناظر به سوره های خاص است نه مطلق قرآن. به هر حال بنده از اهل تحقیق نیستم. اگر امکان دارد مطلب را برایم بازتر کنید.
2) درباره امتیاز چندمنظوره بودن زبان عربی به نقش اعراب و نقطه اشاره کرده اید. سوال بنده این است که این ظاهرا در حد یک موید بحث شما بود نه رکن اصلی استدلال؟ درست است؟ زیرا هم در نقلهای از مصاحف ابن مسعود و از ائمه کلمات اضافه هم وجود دارد و هم در همین قرائات سبعه موجود در نزد ما کلمات کم و زیاد وجود دارد. مثلا در قرائت ورش از نافع که ظاهرا دومین قرائت به لحاظ شهرت است در آیه23 سوره حدید (فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ) کلمه «هو» را ندارد[1].

[1] پست یکی از کاربردان با نام کاربری Hosein-

[سی و سه]

در اصل توسط Hosein- نوشته شده است

سلام علیکم

ظهور اولیه کلام این است که جملات بعد مفسر جملات قبل است یعنی منها یستخرج القران به این معناست که از الم سوره بقره درآمده و ... . آن وقت این اشکال پیش می آید که سوره هایی که حروف مقطعه ندارد چه می شود؟

و علیکم السلام

برادر عزیز و گرامی، خیلی من را خوشحال کردید که این بحث را از حالت منولوگ خارج کردید، هم خوب خلاصه کردید و هم سؤالات خوبی مطرح کردید، اما متاسفانه شرائط فعلی من طوری است که نمیتوانم به تفصیل چیزی بنویسم، لذا باید حوصله کنید بنده خورد خورد هر چه به ذهنم میرسد عرض کنم، و اگر ممکن است خود شما و سایر دوستان به هر چه از شواهد که له یا علیه مدعای من است برخورد کردید، همینجا ذکر کنید تا بحث پربارتر شود.

به هر حال با اجازه شما و تشکر مجدد فقط سؤال اول را بررسی میکنم:

ببینید ابو فاخته نگفت: منها یستخرج سورها، بلکه گفت منها یستخرج القرآن، بلی سوره بقره را توضیح داد که از الم ذلک الکتاب استخراج میشود، و همچنین سوره آل‌عمران از الم الله لا اله الا هو استخراج میشود، اما مگر کار فواتح سور اختصاص به خود سوره‌هایشان دارد، یعنی یکی از فواتح سور وقتی در مقام مستخرج و منبع سوره خاص است طوری رفتار میکند، و وقتی در مقام مستخرج تمام قرآن است به صورت یک شبکه با سایر فواتح سور عمل میکند، مثلا وقتی سوره‌ای که فواتح ندارد استخراج میشود از ارتباط دو فواتح کمک میگیرد، (قطع نظر از اینکه گفته میشود تمام حروف قرآن مآلاً مقطعه هستند) و این فقط یک احتمال است که به ذهن قاصر من میرسد، و بنده هیچ از نحوه آن چیزی نمیدانم، ولی میگویم: عبارت ابو فاخته را میتوان چنین معنا کرد که دنباله عبارت، فقط توضیح قبل نباشد بلکه نظیر بیان مورد و صغری در کنار اعلان کبرای کلی باشد، یعنی علی ايّ حال فواتح سور، مجموعا به آنالیز ترکیبی‌شان، قرآن هستند که در فضای تدوین تکوین، نقش مبادی تدوین و الفبای آن را ایفا میکنند. و الله العالم

[سی و چهار]

سلام علیکم

من منتظر پاسخ دوم و ادامه بحث بودم اما خبری نشد.

ضمنا با توجه به نکات مورد نظر شما، آیاتی از سوره حجر به ذهنم رسید که ممکن است با بحث شما مرتبط باشد:

كَمَا أَنزَلْنَا عَلَى المُقْتَسِمِينَ (90)‏ الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ (91) فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِيْنَ (92) عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ (93)

آیا مقتسمین که قرآن را عضین کردند احتمال ندارد اشاره به همین جریان سه عثمان باشد؟ (فکر می کنم جریان سه عثمان را ذیل تاپیک چرا نام علی در قرآن نیامده است؟ مطرح کردید[1]:

در اصل توسط hosyn نوشته شده است

اول بار بنده در یک فروم اهل سنت دیدم که آنجا مطرح کرده بود حق نعمت این عثمان‌های سه‌گانه را بر مسلمین، اولی خلیفه سوم عثمان بن عفان، دومی حافظ عثمان خطاط معروف دوره عثمانی، و سومی عثمان طه خطاط معروف عصر ما که هنوز حیات دارد.
http://en.wikipedia.org/wiki/H%C3%A2fiz_Osman
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AD%...85%D8%A7%D9%86
http://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%...85%D8%A7%D9%86
این چند لینک میتواند کلیدی باشد برای جستجوهای دیگر، و به هرحال خود او شاید کلیدی باشد برای این سؤال کلیدی:
از چه زمانی قرائت حفص از عاصم رایج مطلق شد؟ و چرا؟ شواهد تاریخی روشن گواهی میدهد که حافظ که گفته: قرآن زبر بخوانی با چهارده روایت، واقعا زمان او چهارده روایت شایع و رایج بوده، از چه زمانی این وضع تغییر کرد؟ و چرا؟

[1] پست یکی از کاربردان با نام کاربری Hosein-

[سی و پنج]

من منتظر پاسخ دوم و ادامه بحث بودم اما خبری نشد.

با عرض پوزش، اما راجع به نکته دومی که فرمودید[1]: درست است که کوچ کردن حروف مصوت از پایه کلمه به موضع حرکات، فقط در محدوده ثبات پایه و حروف صامت آن معنا مییابد و نمیتواند مصحح قرائاتی که در پایه مشترک نیستند بشود، اما نکته مهم این است که اگر ثبوتا فهمیدیم که میتواند این انعطاف در وجوه مختلف یک پایه، همگی از ناحیه ملک وحی، سر و سامان یابد، و رأس مخروط یک آیه به عنوان یک نقطه بسیط، به صورت تدوین تکوین، منبسط شود، و در انبساط خود، همه وجوه، دفعتا توسط ملک وحی، قرائت شود، و تمانعی در کار نباشد، زمینه درک تعدد قرائت ملک وحی، نسبت به پایه‌های هم‌موضع، فراهم میشود.
و دراین تاپیک هم بحث مناسب اینجا صورت گرفته که اگر فرصت شد بخشی از آن را در این تاپیک میآورم:

http://www.iranclubs.org/forums/showthread.php?t=109797

[1] مراد این عبارت است:

درباره امتیاز چندمنظوره بودن زبان عربی به نقش اعراب و نقطه اشاره کرده اید. سوال بنده این است که این ظاهرا در حد یک موید بحث شما بود نه رکن اصلی استدلال؟ درست است؟ زیرا هم در نقلهای از مصاحف ابن مسعود و از ائمه کلمات اضافه هم وجود دارد و هم در همین قرائات سبعه موجود در نزد ما کلمات کم و زیاد وجود دارد. مثلا در قرائت ورش از نافع که ظاهرا دومین قرائت به لحاظ شهرت است در آیه23 سوره حدید (فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ) کلمه «هو» را ندارد

[سی و شش]

[حروف مصوّت]

موضع حرکت حروف در کتابت عربی و فارسی، یک حرف صامت را منعطف میکند تا چهار حالت را بتواند نشان دهد، سه حالت مربوط به حرکت است و یک حالت به نبود حرکت مربوط است، اما این مبتنی بر دخالت دادن تنها سه حرف مصوت است که به ضمیمه اشباع آنها شش حالت حاصل میشود، و چون تعداد حروف مصوت، بیشتر از اینها است، کما اینکه در علم فونتیک توضیح داده شده، و نمونه آنها را میتوانید اینجا بشنوید،‌ پس واقعیت حالات یک حرف صامت، خیلی بیش از این تلفظ و کتابت رایج است، و شاید سخن‌های غیر مفهوم و شاید تلاوت، که از بعض معصومین نقل شده، بی ارتباط با این نباشد، به هر حال ملاحظه میکنید که واقعیت ترکیبات همخوان‌ها با واکه‌ها چقدر طیف وسیعی پیدا میکند.

[نقطه گذاری]

این تنها مربوط به حروف مصوت بود، و اما آنچه مربوط به مسأله نقطه‌گذاری است پس خیلی بیش از اینها است، نقطه‌گذاری بر خلاف حرکات، تنها مربوط به نوشتن و کتابت است، و تعیین حالات مختلف صامت‌ها در نماد آنها است، مثلا به این شش حرف نگاه کنید: ( بـ نـ يـ تـ پـ ثـ )، در زبان فارسی اگر از نقطه صرف نظر کنیم، تنها یک نماد پایه داریم، اما با اضافه کردن یک یا دو یا سه نقطه در بالا یا پایین، پنج یا شش حرف صامت نمایش داده میشود، که حالات ممکنه باز بیش از اینها است.

و اگر بگوییم اصل قرآن کریم در لوح، مکتوب است، باید ببینیم نحوه کتابت آن لوح، و پایه انتخاب شده برای نمایش حروف، از چه انعطافی برخوردار است، یعنی در فضای نشانه‌شناسی، آیا پایه‌ها نشانه‌های چندین منظوره نیستند؟ و اگر تدوین بخواهد مطابق تکوین باشد بهترین مسیر نمایش آن چیست؟

و یک سؤال مهم این است که آیا انعطاف در یک سیستم نمادی، نقص حساب میشود یا کمال یا بستگی دارد؟ مثلا واو فارسی که با نماد (و) نشان داده میشود، انعطاف خاصی نسبت به دو نماد (w) و (v) دارد، اگر بخواهیم تلفظ (very well) را در فارسی بنویسیم مینویسیم: (وری ول) ، اما معلم انگلیسی توضیح میدهد که این دو واو در تلفظ تفاوت میکند، ولی چاره‌ای نداریم دو حرف متفاوت لاتین را به یک حرف فارسی نشان دهیم، و این نقص تلفظ و به تبع آن نقص کتابت فارسی است، و این گونه نقص معمولا در زبانها پیدا میشود، و به همین جهت (International Phonetic Alphabet) پدید آمده است، و به نظر میرسد اگر علم سمیولوژی، پیشرفت کند و تمام زوایای بحثها کامل شود، سیستمهای نمادی تجریدی بسیار منعطف و چندین منظوره، نه تنها ناقص محسوب نشوند بلکه خیلی کارآمد باشند به شرط اینکه در جای خود استفاده شوند.

اما راجع به آیه شریفه «جعلوا القرآن عضین[1]»، پس اصلا مربوط به نوشتن قرآن بر طبق یک روایت یا یک قرائت نیست، چون هر قرائت یک مجلای قرآن کریم است، و مجلی با اقتسام عضین خیلی متفاوت است، حتی مصحف امیر المؤمنین که مشتمل بر تمام سبعة احرف و تفاسیر آنها هست، وقتی در لوح ناسوتی جلوه میکند، چاره‌ای جز تعدد مجلی ندارد، و هر مجلی هوهویت با ظاهر دارد و با قطعه‌ای از شیء متفاوت است.

[1] سورة الحجر، آیه ٩١

[سی و هفت]

[چکیده‌ای از بحث اختلاف قرائات]

با عرض پوزش، اما راجع به نکته دومی که فرمودید: درست است که کوچ کردن حروف مصوت از پایه کلمه به موضع حرکات، فقط در محدوده ثبات پایه و حروف صامت آن معنا مییابد و نمیتواند مصحح قرائاتی که در پایه مشترک نیستند بشود، اما نکته مهم این است که اگر ثبوتا فهمیدیم که میتواند این انعطاف در وجوه مختلف یک پایه، همگی از ناحیه ملک وحی، سر و سامان یابد، و رأس مخروط یک آیه به عنوان یک نقطه بسیط، به صورت تدوین تکوین، منبسط شود، و در انبساط خود، همه وجوه، دفعتا توسط ملک وحی، قرائت شود، و تمانعی در کار نباشد، زمینه درک تعدد قرائت ملک وحی، نسبت به پایه‌های هم‌موضع، فراهم میشود.

و دراین تاپیک هم بحث مناسب اینجا صورت گرفته که اگر فرصت شد بخشی از آن را در این تاپیک میآورم:

http://www.iranclubs.org/forums/showthread.php?t=109797

بسیار ممنون از توضیح شما، هرچند که بسیار فشرده بود اما فکر می کنم فهمیدم!

من برای اینکه مطلب برای ادامه بحث هم برای خودم و هم برای خوانندگانی که فرصت مطالعه کامل گفتگوی مذکور را ندارند، واضحتر شود و بلکه زحمت شما کمتر شود خلاصه‌ای از بحث مذکور را در اینجا می‌آورم:

در تاپیک مذکور (با عنوان: اختلاف قرائات) سوال این بوده که:

«چگونه اختلاف قراءات با عدم تحریف قرآن سازگار است؛ مخصوصا اختلاف قراءتهایی که معنا را تغییر می دهند»

پاسخ اولیه این بوده که:

تحریف، تغییر دادن عمدی کلام است به غیر اصل آن، اما اختلاف قرائت هر چند معنا تغییر کند اما تغییر دادن نیست، و خود شارع مقدس جلوگیری از اختلاف قرائات نفرموده، بلکه فقها نقل اجماع میکنند که خواندن نماز به هر یک از قرائات سبعه صحیح است.

سپس برای فهم بیشتر مساله فرموده‌اید:

«چند نکته باید در نظر گرفت:

۱- روایت نزل القرآن علی سبعة احرف

۲- روایت کذبوا انما هو واحد نزل من عند واحد

۳- آیا اصل قرآن، مکتوب و صحیفه است یا ملفوظ و مقرو است؟ دلالت آیات نیاز به تدبر تام دارد، یعنی عنصر پایه را باید فهمید.
۴- آنچه جبرئیل علیه السلام آورده چگونه بوده؟ خود آن هر عنصرش منشور ذو وجوه بوده یا طور دیگری؟ بنده مکرر عرض میکنم به نظر میرسد قرآن تعدد قرائات برای او لازم بوده نه اینکه فقط برای سهولت مکلفین اجازه داده باشند.

بعد از چند رد و بدل کلام، فرموده‌اید:

«بنده مکرر عرض میکنم الفبای تحقیق در متن‌شناسی و تفسیر قرآن، تمام کردن بحث حروف مقطعه قرآن است، می توان به راحتی از کنار آن عبور کرد و خود را راحت کرد و هر چه خواست علیه قرآن گفت تا روزش برسد و صبح دولتش بدمد، اما بنده به اشاره روایات اهل البیت علیهم السلام عرض میکنم: هر چه بخواهید در این حروف هست! علم کل شیئ فی عسق! گفت چه فایده دارد این حروف المص؟! فرمودند بس کن و بشمار: الف، یک؛ لام، سی؛ الی آخر روایت، که بحث سنگین خودش را دارد، ولی منظور من این است اصل اربیتالی بودن را میرساند، و شما را ارجاع میدهم به روایت کافی کتاب فضل القرآن فیه خبر السماء و الارض الخ

... ما تا کیفیت وحی را ندانیم چگونه عنصر پایه وحی را بفهمیم؟!، پس از عسق میفرماید کذلک یوحی!!! لذا اگر حروف مقطعه را فهمیدیم می فهمیم عورات است یا مرات، و تا نفهمیدیم در حرج نیستیم، ملاصدرا میگوید عرفا همه قرآن را به صورت حروف مقطعه میبینند! به نظرم در مفاتیح الغیب او دیدم.

من هیچگاه ادعا نکردم از حروف مقطعه سر در میآورم!! بنده عرض کردم متدولوژی متن‌شناسی قرآن نقطه آغازی دارد، و میدانید مدل‌های الگوریتمی و پیشرفت در یک موضوع، بحث خاص خود را دارد و ربطی به آگاهی از مقداردهی متغیرهای آن ندارد.»

سپس بحثی تا پست 34 درگرفته بین حضرتعالی و کاربر «خیرالبریه» درباره اینکه ایشان معتقد بوده که شیطان هنگام استماع افراد قرآن را، در شنیدن افراد تصرف می‌کرده و شما این موضع را به چالش کشیده و نپذیرفته‌اید و در پست 34 در پاسخ به درخواست ایشان درباره نظرتان درباره ریشه اختلاف قرائات فرموده‌اید:

«به نظر بنده، اختلاف قرائات امر لا ینفک از ریخت تقابلی قرآن با تکوین است، چون قرآن کریم کتاب تدوینی است که کتاب تکوین را در خودش نگاشت کامل میکند، و همانگونه که در شبکه کتاب تکوین، بعض مؤلفه‌ها در نود قرار میگیرند و نقش چند منظوره دارند، به همین وزان در کتاب تدوین، طبق ضوابط سمیولوژیک، بعض نشانه‌ها نقش چند منظوره دارند، و از همینجا قرآن به زبان دارای پایه همخوان نازل شده، و واکه‌ها به صورت اعراب ظاهر میشوند، و این خود زمینه نشانه‌های چند منظوره را فراهم میکند.

و در پست 39 درباره اینکه «چرا خداوند چنین پیام چند منظوره فرستاده» توضیح داده‌اید:

«پیام چندمنظوره هم محتوا را افزایش میدهد و هم مخاطب را، و سر سوزنی حقیقت را مخفی نمیکند! مثلا اگر یک آگهی تبلیغاتی همزمان در یک نماد تبلیغی، تبلیغ چندین جنس و چندین شرکت و چندین طرح بهداشتی و سلامتی و بهزیستی و ... را ارائه دهد، احدی میگوید حقیقت را مخفی کرده است! پیام چندمنظوره چند حقیقت را با هم عرضه میکند بدون اینکه حقیقتی را مخفی کند.» و سپس درباره آیات متشابه توضیح داده‌اید که: «اگر در خود آیه شریفه دقت کنید هرگز قرآن نمیفرماید آیات متشابه موجب فتنه میشوند، بلکه میگوید ریخت تکوینی آیات متشابه همانند کارد است که کسی که سوء نیت دارد میتواند از آن استفاده بد بکند بدون اینکه ربطی به جایگاه صحیح خلق کارد داشته باشد، و اخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله، آیه میفرماید به خاطر طلب فتنه، آیات متشابه را پی جویی میکنند.»

و پس از اصرار ایشان بر اینکه اختلاف قرائات منجر به وجود تضاد در محتوای وحی می‌شود در پست 41 توضیح داده‌اید

«بنده اشتمال یک نشانه چند منظوره بر مطالب متضاد را یکی از زیباترین موارد کاربرد نشانه‌ها میبینم! و شواهدی هم در روایات دارد، مثلا قتل الانسان ما أکفره! یک مذمت آشکار و نفرین بر انسان کافر است! اما در روایت تاویلی آیه میبینید میگوید: منظور از انسان، امیر المؤمنین ، و ايّ شیئ کان سبب قتله؟ هل کان کافرا؟ ايّ شیء أکفره؟! من ايّ شیئ خلقه الی آخر الروایة.»

دوباره بحث شما با کاربر مذکور به فلسفه وجود شیطان و مساله شر کشیده شده (که به نظرم باز به حاشیه رفتن بحث است) تا اینکه در پست 51 در پاسخ به سوال ایشان درباره معنای آیه ۵۲ سوره حج ظاهرا نظر نهایی خود درباره معنای آیه 52 سوره حج (که مورد استناد کاربر مذکور برای انتساب مداخله شیطان در استماع وحی توسط افراد بوده را چنین شرح داده‌اید:

«والذين سعوا في آياتنا معاجزين أولئك أصحاب الجحيم (51) وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم (52)»

«آیه ۵۲ سوره مبارکه حج را باید با آیه ۵۱ فهمید، و الذین سعوا فی آیاتنا معاجزین، کلمه آیاتنا همانگونه که برای آیات لفظی به کار میرود در موارد متعدد برای آیات تکوینی هم به کار رفته است، برای بدن فرعون تعبیر آیه و آیات شده: الیوم ننجیک ببدنک لتکون لمن خلفک آیة و ان کثیرا من الناس عن آیاتنا لغافلون، و یا در وصف غار اصحاب کهف تعبیر آیات دارد: و تری الشمس الی قوله تعالی: ذلک من آیات الله، و این نظیر خیلی دارد.

وقتی اسلام کم‌کم رو به رشد گذاشت و جمعیت مسلمین زیاد میشد و آیاتی نظیر شق القمر و سایر معجزات و کرامات، ظهور میکرد که اصل دین را ثابت میکرد، افرادی نظیر ابوسفیان و ولید بن المغیرة و امثالهم ناراحت بودند، انه فکر و قدر، بعد از فکرها گفت: ان هذا الا سحر یؤثر! این جنگ نرم بود، و امثال ابوسفیان هم تدارک جنگ سخت میکردند و چقدر سختی برای مسلمین فراهم کردند، پس این تلاش آنها در آیه ۵۱ اشاره شده است، سعوا فی آیاتنا معاجزین.

در آیه ۵۲ خداوند متعال پیامبرش را تسکین میدهد، میفرماید: هیچ صاحب رسالت و پیام بزرگ نیست مگر اینکه تدبیر میکند بهترین راندمان را در تبلیغش داشته باشد، اما شیاطین هم دست به کار هستند و نمیگذارند خواسته‌های آرمانی او انجام شود و در مسیر تحقق آن سنگ‌اندازی میکنند، و خداوند هم در دو مرحله آثار تخریب شیاطین را از بین میبرد، اول نسخ کوتاه‌مدت، و سپس إحکام درازمدت، میفرماید این شیاطین این همه برای شما زحمت ایجاد کردند با فتح مکه همه آنها نسخ میشود، لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک و ما تاخر، و نسخ، محو و بی‌ثمر کردن تلاش آنهاست، یعنی اصل دین میماند و تلاش آنها برای محو اصل دین به نتیجه نمیرسد، با غدیر یئس الذین کفروا من دینکم، ولی هشدار فلا تخشوهم و اخشونِ برای فتن عظیمه منافقین بر همه اتمام حجت میکند، اما مرحله نهائی که محکم کردن تمام عیار آیات است، در آینده دور (ثم یحکم در قبال فینسخ) محقق میشود، یعنی همان روز لیظهره علی الدین کله، همان روز فسوف یاتي الله بقوم، و در ادامه در آیات ۵۳ به بعد، رمز و حکم قضیه بیان میشود.

دوست گرامی، ببینید ابن عاشور یکی از بهترین تفاسیر معاصر را نوشته، استاد دانشگاه تونس است و عرب‌زبان، در التحریر و التنویر میگوید: اساسا بنده در اصل اینکه ماده تمنی و امنیة در زبان عربی به معنای قرائت بیاید شک دارم، و شواهد لغویین را کافی نمیداند، چقدر این حرف او مؤید آن پیشنهاد بنده است که اصلا عرب از تمنی و امنیة قرائت نمیفهمد!

دوباره برخی بحثها با ایشان تکرار شده (از جمله اینکه بحث اختلاف قرائت، که مورد اذعان همگان بوده، غیر از بحث جواز یا عدم جواز خواندن دو قرائت در یک نماز است، که اختلافی است) [و انصافاً انصاف شما در اینجا ستودنی است. یعنی با اینکه در مخالفت شما با وهابیت کمترین تردیدی نیست، اما به کاربر «خیرالبریه» نشان می‌دهید که تناقضی که ایشان در بحث اختلاف قرائت به وهابیت نسبت می‌دهد واقعا درست نیست. حقیقتا اینجا به یاد آیه «لایجرمنکم شنئان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی» افتادم] به تا اینکه در پست 57 در پاسخ به این سوال ایشان که« عقلا نباید این دو با هم فرق داشته باشند؟ چطور مالک با ملک یکیه؟» نکته مهمی درباره مکانیسم نزول به عنوان یک احتمال مطرح می‌کنید:

نقل قول:

«و واضح است فرقی ندارند! خدای سبحان، مالک روز قیامت نیست که هست! او ملک روز قیامت نیست که هست! و یک آیه هر دو صفت مالکیت و ملکیت را نشان ندهد که میدهد! از ابن کثیر نقل کردید تواترش را! پس چه مشکلی است؟!

اما نحوه نزول آن، میتواند دو بار ملک وحی بخواند، اما امروزه وسائل جدید با پیشرفت تکنولوژی، بسیاری از استبعادها را از بین میبرد، شما خود میتوانید امتحان کنید، در یک فایل صوتی، بگویید: مالک، و در یک فایل دیگر بگویید: ملک، و سپس آن را با نرم‌افزار ویرایش صوت، میکس کنید، و سپس گوش کنید! میبینید ممکن است در آن واحد، یک حامل صوتی، دو محمول و دو مدول داشته باشد! لذا قلب مبارک محل نزول وحی، همگی را در عالم ملکوت، یکجا میشنود، ولی در عالم ناسوت چاره‌ای نیست که تکرار کند.»

مجددا بعد از چند رفت و برگشت تکرارگونه در پست 61 توضیح داده اید:

«هر چیزی نیاز به ضابطه دارد، قراءات هم ضابطه روشن دارد، هر قرائتی که سنخش سنخ اجتهاد به رأی و ملاحظه قواعد لغت و نحو و صرف و امثال اینها یا اعتبارات عقلائیة است اصلا قابل اعتنا نیست و مردود به خود قاری است، و هر قرائتی سنخش سنخ روایت سلسله مراتبی است تا زمان نزول وحی و استماع از پیامبر خدا ، اگر ضعیف باشد نیز حجیت ندارد، و اگر موثوق الصدور باشد حجیت شرعیة دارد، پس برای کسانی که تحقق تعدد واقعی قراءات مشکل است طبق ضوابط تعادل و تراجیح عمل میکنند، و کسانی که میگویند واقعا قراءات متعدد از ناحیه خدا وجود داشته هیچ تعارضی نیست و مخیر هستند در آنچه حجت شرعی دارند.»

سپس ایشان سوالی درباره تسمیه مصحف و کتاب الله مطرح کرده و اشاره‌ای به مصحف حضرت علی کرده و شما به این مناسبت در آخرین نوشته آن تاپیک (پست 63) به این نکته اشاره کرده اید که:

نقل قول:

«اینجا نکته مهمی است، و اگر زنده بودم هر چه در این باب میدانم در تاپیک مصاحف میآورم إن شاء الله تعالی، ولی خلاصه آن اینکه در منابع مکرر صحبت از مصحف عليّ شده است (برای نمونه کتب علوم القرآن مثل الاتقان در بحث ترتیب سور) اما با این حال اسمی از آن در قضیه جمع آوری و احراق عثمان مصاحف را نیست، و این از طرفی هم از عجائب است به طوری که ابن ابی داود میگوید اصلا امام علی است که با اینکه خود اهل سنت چاره‌ای ندارند بپذیرند حضرت مصحف داشته‌اند اما هیچ خبری از آن ندارند، مگر یک مورد مصحفی در بین سادات بنی الحسن بوده که اگر توفیق بود بعدا عرض میکنم.»

و بحث آن تاپیک در همینجا به انتها رسیده است.

فکر می‌کنم نکته اصلی مورد نظر شما در تاپیک مذکور، اشاره شما به بحث پیام چندمنظوره بود که این موارد را تلخیص نکردم و عینا کپی کردم. منتظر ادامه بحث حضرتعالی هستم.

ضمنا این تاپیک مصاحف آیا ایجاد شده است؟ بنده که آن را پیدا نکردم[1]؟ [2]

[1] پست یکی از کاربردان با نام کاربری Hosein-

[2] پست ٣٨، تشکر یکی از کابران از مطالب جمع بندی شده پست اخیر بود که به علت عدم ارتباط با کلام استاد در متن بالا نیامده است.

[سی و نه]

اما راجع به آیه شریفه جعلوا القرآن عضین، پس اصلا مربوط به نوشتن قرآن بر طبق یک روایت یا یک قرائت نیست، چون هر قرائت یک مجلای قرآن کریم است، و مجلی با اقتسام عضین خیلی متفاوت است، حتی مصحف امیر المؤمنین که مشتمل بر تمام سبعة احرف و تفاسیر آنها هست، وقتی در لوح ناسوتی جلوه میکند، چاره‌ای جز تعدد مجلی ندارد، و هر مجلی هوهویت با ظاهر دارد و با قطعه‌ای از شیء متفاوت است.

سلام علیکم

منظورم از استشهاد به این آیه شبیه مطلبی که کاربر خیرالبریه مطرح کرده بود و شما پاسخ داده بودید نبود. بلکه برداشتم این بود که

آیا این آیه اشاره به جمع آوری ای که توسط خلفا انجام شد و جمع آوری حضرت علی آورده بود (سبعه احرف) ولی آن را کنار گذاشتند پس عملا آن نور واحد را که این گونه جامع گردآوری شده بود را اقتسام کردند و لذا قرآن را عضین کردند. این سخن به معنای نفی امکان استفاده از قرآن کنونی نیست، بلکه به معنای به حداقل رساندن امکان استفاده است. (یعنی بنده مدل هولوگرامی قرآن را که شما مطرح می کنید قبول می کنم اما به نظرم می رسد که قبول آن منافاتی ندارد با اینکه بگوییم علی القاعده اگر جمعی که حضرت علی انجام داده بود در اختیار ما قرار گرفته بود امکان استفاده از حقایق قرآنی بسیار بیشتر میبود (که اگر این را نگوییم جمع مذکور و بازآوردن آن توسط خاتم الاوصیاء ظاهرا لغو می شود.)

در عین اینکه این سوال برایم مطرح شده اما اگر فکر می کنید پاسخ این سوال منجر به انحراف از بحث اصلی می شود فعلا از پاسخ دادنش صرف نظر کنید و بحث اصلی را ادامه دهید.

با تشکر فراوان[1]

[1] پست یکی از کاربردان با نام کاربری Hosein-

[چهل]

ضمنا این تاپیک مصاحف آیا ایجاد شده است؟ بنده که آن را پیدا نکردم؟

سرور گرامی، خیلی زحمت کشیدید و مطالب را آوردید، بنده فراموش کرده بودم، و شما با این خلاصه‌گیری خوب، سبب یادآوری مجدد شدید، جزاکم الله خیرا.

و منظور من از تاپیک مصاحف، همین تاپیک است، و فقط به کلمه اول آن اکتفا کردم.

و اما «عضین»، پس منظور من نقش حافظ عثمان و عثمان طه بود، چون شما به عثمانهای سه گانه اشاره کردید، و نقش عثمان بن عفان نسبت به مفاد آیه شریفه، فنردّ علمه الی اهله.

[چهل و یک]

و منظور من از تاپیک مصاحف، همین تاپیک است، و فقط به کلمه اول آن اکتفا کردم.

و اما عضین، پس منظور من نقش حافظ عثمان و عثمان طه بود، چون شما به عثمانهای سه گانه اشاره کردید، و نقش عثمان بن عفان نسبت به مفاد آیه شریفه، فنردّ علمه الی اهله.

سلام علیکم

وقتی بحثهای شما را می بینم احساس می کنم بنده در حد شاگرد شما هم محسوب نمی شوم و بر عمر هدر رفته افسوس می خورم. اگر برای پیش رفتن این بحث هرکاری بفرمایید انشاء الله انجام می دهم. اگر در تاپیکهای دیگر مطالب مرتبت دیگری هست که برای پیشرفت بحث، خوب است تلخیص شود بفرمایید تا انشاء الله انجام شود.

اما در مورد عضین. منظور شما را نفهمیدم:

و اما عضین، پس منظور من نقش حافظ عثمان و عثمان طه بود، چون شما به عثمانهای سه گانه اشاره کردید، و نقش عثمان بن عفان نسبت به مفاد آیه شریفه، فنردّ علمه الی اهله

منظور من از اشاره به عثمانهای سه گانه اشاره به جریانی بود که از خلفا شروع شد و با عثمانهای سه گانه تثبیت شد و این نکته که:

در اصل توسط Hosein- نوشته شده است

... جمع آوری حضرت علی آورده بود (سبعه احرف) ولی آن را کنار گذاشتند پس عملا آن نور واحد را که این گونه جامع گردآوری شده بود را اقتسام کردند و لذا قرآن را عضین کردند. این سخن به معنای نفی امکان استفاده از قرآن کنونی نیست، بلکه به معنای به حداقل رساندن امکان استفاده است. (یعنی بنده مدل هولوگرامی قرآن را که شما مطرح می کنید قبول می کنم اما به نظرم می رسد که قبول آن منافاتی ندارد با اینکه بگوییم علی القاعده اگر جمعی که حضرت علی انجام داده بود در اختیار ما قرار گرفته بود امکان استفاده از حقایق قرآنی بسیار بیشتر میبود (که اگر این را نگوییم جمع مذکور و بازآوردن آن توسط خاتم الاوصیاء ظاهرا لغو می شود.)

البته قبول دارم که نرد علمه الی اهله اما سوالم این بود که این برداشت که عضین و مقتسمین اشاره به این جریان باشد را می توان به عنوان یک احتمال جدی و قابل اعتنا از مراد آیه در نظر گرفت یا خیر[1]؟

[1] پست یکی از کاربردان با نام کاربری Hosein-

[چهل و دو]

منتظر استفاده از اقای حسین سلمه الله هستیم[1].

[1] پست کاربر عبدالعلی۶۹

[چهل و سه]

سلام علیکم

ما هم همچنان منتظر استفاده از محضر hosyn هستیم[1]

[1] پست کاربر Hosein-

[چهل و چهار]

در اصل توسط Hosein- نوشته شده است

سلام علیکم

ما هم همچنان منتظر استفاده از محضر hosyn هستیم

و علیکم السلام

همانطور که در ابتدای تاپیک عرض کردم بنده مطالبی از قبل آماده کرده ندارم، لذا تا چه پیش آید! الآن بحث خاصی در ذهنم نیست، اگر شماها افاده کنید همگی استفاده میکنیم.

[چهل و پنج]

سلام علیکم

پس اگر اجازه دهید سوالاتی مطرح شود شاید برای ادامه بحث مفید باشد. البته اگر مفید نبود و بحث را به بیراهه می برد حتما تذکر دهید
بعد از تلخیص اولی که در پست 31 انجام دادم خلاصه مطلب بعدی که دریافت کردم فکر می کنم در این جمله شما بود که:

اگر ثبوتا فهمیدیم که میتواند این انعطاف در وجوه مختلف یک پایه، همگی از ناحیه ملک وحی، سر و سامان یابد، و رأس مخروط یک آیه به عنوان یک نقطه بسیط، به صورت تدوین تکوین، منبسط شود، و در انبساط خود، همه وجوه، دفعتا توسط ملک وحی، قرائت شود، و تمانعی در کار نباشد، زمینه درک تعدد قرائت ملک وحی، نسبت به پایه‌های هم‌موضع، فراهم میشود.

به تعبیر دیگر، دغدغه شما در بحث فوق اثبات اصل امکان تعدد قرائات و اینکه قبول تعدد قرائات لزوما منجر به قول به تحریف نیست بلکه لازمه کمال قرآن در انعکاس همه حقایق هستی است و کلمات قرآن چند منظوره صادر شده است.

اما هنوز من پاسخ دقیق سوال دومم را نگرفتم. بگذارید من سوال دومم را بیشتر باز کنم. اینکه انعطاف وجوه مختلف یک پایه امکان القای قرائات متعدد از جانب ملک وحی را پدید می آورد در دو جا در بحث شما معلوم شد:

۱) در حوزه حروفِ کلمات و ظرفیتهایی که در حروف صامت و ... وجود دارد برای القای چندمنظوره.

۲) در حوزه حروف مقطعه که اینها به نحوی مشتمل بر کل سوره و بلکه به نحو جمعی مشتمل بر کل قرآن هستند.

در محور (1) مطلب برای من واضح شد (یا لااقل گمان می کنم که واضح شده) و براحتی با انضمام بحثهای فوق به ضابطه استعمال یک لفظ در اکثر از یک معنا ظرفیتهای فراوانی در قرآن می یابیم که برای تبیین بسیاری از حقایق به کار آید.
اما در محور (۲) به لحاظ ثمره بحث، (یعنی در مقام استفاده از قرآن) چه فرقی بین موضع شما و کاربر خیرالبریه وجود دارد. یعنی اگرچه به لحاظ نظری فرق است (شما با وجود چنین سیستمی تحریف را ناممکن می دانید؛ اما ایشان قائل به تحریف تا قبل از ظهور امام زمانند) اما به لحاظ ثمره بحث در دوره غیبت فرقی نمی ماند زیرا ما توانایی بسط دادن سوره از حروف مقطعه را نداریم و لذا اگر برخی قرائات قرآن نزد مثلا حضرت علی وجود داشته که وقتی آن قرائت در اختیار ما بود حقایق تفصیلی بیشتری را می فهمیدیم، حالا که آن قرائت در اختیار ما نیست، آن حقایق تفصیلی را نمی فهمیم و خودمان هم که نمی توانیم از حروف مقطعه تفصیل آیات را استخراج کنیم پس ضربه ای که بر اثر تحریف ممکن بود پدید آید در اینجا هم پدید آمده است. (البته عدم تفاوت ثمره در جایی است که قائل به تحریف فقط قائل به تحریف در نقصان باشد نه تحریف در زیاده)

به تعبیر دیگر، به نظر می رسد شما در مقام عمل همان دیدگاه قائلان به تحریف در نقصان را اتخاذ کرده اید با این تفاوت بسیار مهم که تبیینی ارائه کردید که اسم این واقعه را نباید تحریف نامید؛ اما در هر صورت دست ما از بسیاری از معارف تفصیلی وحی کوتاه شده است هرچند که به تعبیر حضرت امیر در روایت 11 کتاب سلیم در پاسخ به طلحه، همین قرآنی که اکنون در دست ماست این اندازه هست که «ان اخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنه فان فیه حجتنا و بیان امرنا و حقنا و فرض طاعتنا[1]»؛ اما این نیست که همه قرائات وحی را داشته باشد و البته چون قرآن هولوگرامی است این بمنزله تحریف نیست زیرا همین که بعضش باشد کلش را دارد؛ اما کل تفصیلی ای که مورد نیاز ما برای درک همه حقایق است در اختیار ما نیست. به بیان دیگر تهمت تحریف دفع می شود اما اینکه خلاصه تمام وحی تفصیلی به ما نرسیده است سر جای خود باقی می ماند.

آیا این طور است؟ در واقع سوال حقیر این است که بحث هولوگرامی دیدن قرآن غیر از دفع شبهه تحریف، چه مساله دیگری از ما در مراجعه به قرآن و فهم حقایق قرآنی را حل می کند[2]؟

[1] کتاب سلیم بن قیس، ج ٢،‌ص ۶۵٩

[2] پست یکی از کاربردان با نام کاربری Hosein-

[چهل و شش]

باید توجه داشت که عبارت روایت کافی شریف، «و لو اتاکم من یخبرکم بذلک لتعجبتم»[1]، ظاهرش مصحف غیر موجود در دست مردم نیست، و حقائق تفصیلی همانگونه که نزول نجومی در طی بیست و سه سال دارد ظهور نجومی در طی غیبت کبری الی زمان ظهور دارد، و پس از آن را خدا میداند، و شاید از آن زمان، شروع ظهور خزائن بالاتر این حقائق تفصیلی است، «ان من شیء الا عندنا خزائنه[2]»

آیا مسلمانانی که در مکه قبل از هجرت بالاترین بهره‌ها را از قرآن میبردند چون (در حد تعبیر شما) تمام قرآن و حقائق تفصیلی آن هنوز نازل نشده بود دست آنها از بخشی از حقائق کوتاه بود؟ و بر فرض که چنین باشد صدمه‌ای یا نقصی برای کمال آنها بود؟

ولی قبل از این بحث، باید دید آیه شریفه «و انا له لحافظون[3]»، چگونه معنا میشود؟ آیا مکی است یا مدنی؟ (اگر مختصر نوشتم عفو کنید، شما افاده کنید و بحث را ادامه دهید، و بنده هم هر چه به ذهنم بیاید عرض میکنم)

[1] علي عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن سماعة بن مهران قال قال أبو عبد الله ع‏ إن العزيز الجبار أنزل عليكم كتابه و هو الصادق البار فيه خبركم و خبر من قبلكم و خبر من بعدكم و خبر السماء و الأرض و لو أتاكم‏ من‏ يخبركم‏ عن ذلك لتعجبتم.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص599)

[2] سورة الحجر، آیه ٢١

[3] سورة الحجر، آیه ٩

[چهل و هفت]

سلام علیکم

1) آیا امکان دارد مقصود از نزول نجومی و ظهور نجومی را توضیح دهید؟

2) فرموده بودید

آیا مسلمانانی که در مکه قبل از هجرت بالاترین بهره‌ها را از قرآن میبردند چون (در حد تعبیر شما) تمام قرآن و حقائق تفصیلی آن هنوز نازل نشده بود دست آنها از بخشی از حقائق کوتاه بود؟ و بر فرض که چنین باشد صدمه‌ای یا نقصی برای کمال آنها بود؟

این اشکالی است که قبلا به آن فکر کرده بودم. یک پاسخ دم دستی به آن دارم و آن اینکه اقتضای نزول تدریجی این بود همان گونه که اقتضای تدریج این بود که قبلا قرآن نباشد و تورات و انجیل باشد و تردیدی نیست که حقایق قرآنی بسی برتر از تورات و انجیل است. غالبا می گویند سطح انسانهای آن عصر (که برترینشان پیامبر آن عصر است) هنوز به سطح این معارف قرآنی نرسیده بود و لذا کسی متضرر نشده است. بر همین اساس هر وقت می خواهم درباره قرآن بحث کنم با خودم می گویم همین مقداری که در دستت هست را چقدر فهمیده ای که می خواهی بقیه آنچه در مصحف حضرت علی بوده را طلب کنی؟ در عین حال که اصل این اشکال را بر خود وارد می دانم اما سوالی که در جانب مخالفش مرا می آزارد این است که اگر هولوگرامی بودن قرآن دلالت بر کفایت یک جزء از کل می کند دیگر چه نیازی به بقیه اجزا بود؟ یعنی فقط یک سوره هم می ماند بلکه یک آیه هم می ماند کافی بود. پاسخی که غالبا می دهیم این است که اگرچه در هر جزئش کلش موجود است اما استخراج زوایای مختلف از آن کل توسط ما ممکن نیست و لذا کتاب به صورت تفصیل داده شده به دست ما رسیده است. خوب اگر تفصیل لازم بوده و پیامبر این تفصیل را در قالب قرائات مختلف آورده، چرا باید از برخی قرائات محروم شویم؟ آیا اگر آن قرائات نزد ما بود حقایق قرآنی را ساده تر نمی فهمیدیم؟ (همان گونه که وقتی قرآن فعلی هست حقایق قرآنی را خیلی ساده تر می فهمیم تا اینکه فقط سوره توحید را داشتیم)
به تعبیر دیگر مشکل این است که اگر آنچه در قرائات پیامبر بود و حضرت علی جمع کرد و نگذاشتند به دست مردم برسد واقعا برای رشد مردم نیاز بود، پس چرا حضرت مدارا کردند و اگر نیاز نبود چرا خدا این را تفصیل داد و مردم در زمان پیامبر این تفصیلها را شنیدند؟

مکی یا مدنی بودن این آیه چه ثمره ای در بحث دارد؟(ببخشید که شما مختصر می نویسید و بنده لاطائلات می بافم)
التماس دعا[1]

[1] پست یکی از کاربران با نام کاربری Hosein-

[چهل و هشت]

در اصل توسط Hosein- نوشته شده است

1) آیا امکان دارد مقصود از نزول نجومی و ظهور نجومی را توضیح دهید؟

مراد از نزول نجومی همان نزول تدریجی است که معادل تنزیل در قبال انزال است:

المعنى : «وَ النَّجْمِ إِذا هَوى‏» فقيل في معناه أقوال (أحدها) أن الله أقسم بالقرآن إذ أنزل نجوما متفرقة على رسول الله ص في ثلاث و عشرين سنة عن الضحاك و مجاهد و الكلبي فسمي القرآن نجما لتفرقه في النزول و العرب تسمي التفريق تنجيما و المفرق منجما[1]

و بنده مقتبسا از این معنا، ظهور نجومی را استفاده کردم برای ظهور تدریجی در بستر زمان در قبال ظهور عرفی همگانی در یک عصر خاص، یعنی هر عصری در نزد مردم آن زمان مجموع آیات قرآن، ظهوری دارد که در فهم آن مشترک هستند، اما کم‌کم باحثین هر چه دقت بیشتر میکنند به جای ظهور عرفی ابتدائی، یک سلسله استظهارات عالمانه و دقیق از قرآن صورت میگیرد که نسلهای بعدی متمکن میشوند که لایه‌های برتری از معانی و بلکه معانی تاویل‌گونه را بدون تکلف درک کنند و به صورت معلومات عمومی اعصار آتیه در میآید، و هکذا ... که فرمودند «لا تفنی عجائبه و لا تنقضی غرائبه». (بقیه اگر عمری بود بعداً[2])

[1] مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏9، ص: ۲۶۰

[2] پست ۴٩، تقاضای ادامه بحث از سوی یکی از کاربران است که در متن بالا نیامده است.

[پنجاه]

در اصل توسط Hosein- نوشته شده است

خوب اگر تفصیل لازم بوده و پیامبر این تفصیل را در قالب قرائات مختلف آورده، چرا باید از برخی قرائات محروم شویم؟ آیا اگر آن قرائات نزد ما بود حقایق قرآنی را ساده تر نمی فهمیدیم؟

در اصل محرومیت که شکی نیست، اما آیا محروم شدن از برخی قرائات بالاتر است یا محروم شدن از درک فیض حضور شریک القرآن؟ اصل اینکه بشر کنونی مظلوم یک عملکرد است هرچند خودش نداند شکی نیست، ولی حد نصاب رافع نیاز به حرکت بسوی کمال را دارد.

ولی در مورد همین برخی قرائات هم، من را به یاد سخنی از یک اهل سنت انداختید:

وأجابوا أيضا بأن ذلك لو كان قرآنا لحفظ لقوله تعالى: {إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون} [الحجر: 9] وأجيب بأن كونه غير محفوظ ممنوع بل قد حفظه الله برواية عائشة له[1]

بحث او راجع به خمس رضعات است که عائشه روایت کرده اول ده بار بوده و سپس به پنج بار نسخ شده و تا رحلت حضرت باقی بوده، و طبق جواب شافعیه خیلی روایات مباحث قرآنی از شیعه و سنی نقش ایفا میکنند.

[1] نيل الأوطار، ج 6، ص ۳۷۰ محمد الشوكاني (المتوفى: ۱۲۵۰ هـ)