بررسی کلام آیت‌الله بهجت

• بررسی کلام آیت‌الله
• عناصر کلیدی
• ١.بررسی موضوع حکم وجوب صیام
• ٢. بررسی روایات «الصوم للرؤیه و الفطر للرؤیه»

بررسی کلام آیت‌الله

در متن پیش رو،  مرحوم آیت‌الله بهجت به صراحت فتوا به کفایت رؤیت هلال با چشم مسلح داده‌اند^[1]. در مسیر تبیین این مطلب، چند عنصر کلیدی وجود دارد که دقّت در آن‌ها زمینه دستیابی به نتیجه مطلوب را برای خواننده فراهم می‌سازد. 

[1] إنّ موضوع الأحكام من الصيام و الإفطار و زكاة الفطرة إذا كان برؤية الهلال فتلك كسائر موضوعات الأحكام دائرة مدار الصدق في العرف ولا فرق فيها بين ذات الآلة الخاصّة و غيرها

این مطلب در نوشته‌های دیگر ایشان نیز منعکس شده است:

محضر مبارک حضرت آیت الله العظمی بهجت مدّ ظله العالی

با عرض سلام و تحیبت

احتراماً تقاضا می گردد نظر مبارک خویش را نسبت به موارد ذیل مرقوم فرمایید:

١)س:آیا رؤیت هلال و اثبات اوّل ماه الزاماً باید با چشم غیرمسلّح صورت بپذیرد یا این که رؤیت با چشم مسلح و استفاده از دوربین دوچشمی و تلسکوپ کافی است؟

ج: باسمه تعالی. اختلاف اسباب، تأثیری در صدق رؤیت ندارد مانند سایر موضوعات احکام که صدق عنوان موضوع، کافی است

٢) س: در صورتی که رؤیت با دوربین را هم قابل پذیرش می دانید آیا ملاک رؤیت با دوربین متعارفی(مانند دوربین ۵٠×٧) است که می تواند در اختیار همه مردم قرار بگیرد یا این که اگر هلال با دوربین های دوچشمی غیر متعارف فوق العاده قوی (مانند ١۵٠×۴٠) هم رؤیت شد، هلال ثابت می شود؟

ج: معلوم شد از سابق

٣) س: وضعیت رؤیت هلال در برخی از ماه ها به تعبیر مختصصین«حالت بحران» است در این حالت اگر هلال با دوربین های دوچشمی قوی یا تلسکوپ، رؤیت نشد آیا می توان سخن مدّعیان رؤیت(شهادت شهود) را پذیرفت یا خیر؟

ج: علم به خطای شهود، مانع از قبول است نه ظنّ به آن

۴) س: در برخی از ماه ها متخصّصین رؤیت هلال، بالاتّفاق بر این عقیده هستند که هلال ماه اصلاً‌ قابل رؤیت نیست در عین حال عدّه ای به رؤیت هلال شهادت می دهند، نظر حضرتعالی در هنگام تعارض شهود با نظر متخصّصین چیست؟

ج: معلوم شد از سابق

۵) س: در صورت عدم اقامه شهود بر رؤیت هلال به دلیل ابری بودن آسمان یا عوامل دیگر، اگر متخصّصین رؤیت، نظر قطعی به قابل رؤیت بودن آن دادند  حکم مسأله چگونه می شود؟

ج: در صورت عدالت و وثاقت و تعدّد، قبول است

۶) س: اگر در چند رصدخانه در مناطق مختلف ایران، هلال ماه را با تلسکوپ ببینند و در این رصدخانه ها دوربین های فیلم برداریِ تلویزیونی، پشت تلسکوپ قرار گیرند و به طور مستقیم(پخش زنده) تصویر هلال را از طریق تلویزیون به مردم نشان بدهند به گونه ای که مردم اطمینان پیدا کنند تصاویر پخش شده واقعی است و ساختگی نیست،‌حکم اثبات اول ماه را در این صورت بیان فرمایید.

ج: اطمینان مثل یقین است در حکم

٧) س: رؤیت پذیری هلال در آفاق با تغییر در طول و عرض جغرافیایی تغییر پیدا می کند و این خود دو حالت دارد:

الف)گاهی هلال در شهری همچون مدینه منوره که نسبت در تهران در عرض جنوبی تری واقع شده دیده می شود اما در تهران دیده نمی شود . در این گونه موارد آیا ماه جدید، برای ساکنان تهران آغاز می شود یا خیر؟ هم چنین صورت عکس آن چگونه خواهد بود؟

ج: باسمه تعالی. عبرت به طول بلد است و به شرقی بودن ان، پس اگر در غروب یکشنبه دیده شد در شرق تا آن جا که غروب یکشنبه دیده می شود در غرب حجیت دارد با اطمینان

ب) برخی اوقات هلال در شهری مانند مشهد مقدس که نسبت به شهر دمشق در طول جغرافیایی شرقی تری می باشد دیده می شود ولی در دمشق دیده نمی شود، در چنین صورتی آیا اول ماه برای اهل دمشق ثابت می گردد یا خیر؟ هم چنین حکم مسئله در فرض عکس آن چگونه است؟

ج:[پاسخ] گذشت و در تکمیل: رؤیت در غرب برای شرقی حجیت ندارد مگر تا حدود علم به مساوات با محل رؤیت از غرب

ت) گاهی اوقات به دلیل وسعت جغرافیایی بعض از کشورهای جهان احتمال دیده شدن هلال در برخی از مناطق این گونه کشورها وجود دارد اما در سایر نقاط آن، هلال قابل رؤیت نیست . حکم آغاز ماه در کشورهای این چنینی چگونه است؟

ج: معلوم می شود از سابق. والله العالم بحقائق احکامه.

عناصر کلیدی

إنّ موضوع الأحكام من الصيام و الإفطار و زكاة الفطرة إذا كان برؤية الهلال فتلك كسائر موضوعات الأحكام دائرة مدار الصدق في العرف ولا فرق فيها بين ذات الآلة الخاصّة و غيرها و لذا لا ينبغي الإشكال فيما لو كان بصر الشخص ضعيفًا عن السالم المتعارف فلبس المنظرة بنحو يرجع إلى المتعارف من الإبصار…

و حيث إنّ ما دلّ على أنّ الاعتبار بالرؤية من أدلة الاستصحاب

این عناصر کلیدی که در قالب کلمات متن بالا عرضه شده‌اند عبارت‌اند از:

1)     موضوع الاحکام

2)    رؤیة الهلال

3)    صدق عرفی

4)    فرد متعارف

5)    استصحاب

با توجه به این عناصر کلیدی، به بیان دیدگاه ایشان که به صورت گام به گام در طی این متن صورت گرفته است می پردازیم.

١.بررسی موضوع حکم وجوب صیام

موضوع حکم شرعی، مهم‌ترین عنصری است که یک فقیه در جای جای فقه با آن سر و کار دارد. در تبیین رایج اصولی، موضوع به‌منزلۀ علّت تامه برای فعلیّت حکم است که با آمدن او حکم فعلیّت می‌یابد^[1]. تمامی مؤلفه‌هایی که در فعلیّت حکم دخالت دارند به‌عنوان جزء الموضوع شناخته می‌شوند و مجموعه آن‌ها موضوع را به ارمغان می‌آورد. موضوع برای حکم شرعی وجوب حج، مکلّفی است که به استطاعت رسیده است، تمکن از زاد و راحله دارد و مانعی در مسیر رسیدن او به خانه خدا نیست ^[2] همان‌ گونه که جزء الموضوع وجوب نماز ظهر، زوال شمس است.

حال سؤال مهم اینجاست که در مسئله وجوب روزه ماه رمضان، موضوع چیست؟ باید توجه داشت که کشف موضوع، مقدمه‌ای است که نتیجه مستقیم آن رسیدن به نتیجه بحث است و می‌توان تمامی نزاع های موجود را در همین مطلب خلاصه کرد. لذاست که بررسی این مطلب،‌اهمیتی دوچندان در بحث ما دارد.

شاید سؤال بالا را بتوان به شکلی دیگر مطرح کرد: چه عناوینی، قابلیّت موضوع بودن برای حکم شرعی وجوب روزه را دارا هستند؟ و به عبارت دیگر، گزینه‌های موضوع حکم شرعی در بحث ما کدام هستند؟

جالب اینجاست که می‌توان گفت: در کلام ایشان تمامی گزینه‌ها به شکل گام به گام و پله پله مطرح شده‌اند و  در نهایت مسیر، مخاطب به موضوع حقیقی حکم رهنمون می‌شود.

گزینه اول: رؤیت هلال

إنّ موضوع الأحكام من الصيام و الإفطار و زكاة الفطرة إذا كان برؤية الهلال فتلك كسائر موضوعات الأحكام دائرة مدار الصدق في العرف ولا فرق فيها بين ذات الآلة الخاصّة و غيرها،

طبیعی ترین راه برای کشف موضوع حکم شرعی، مراجعه به بیانات شارع است. کسی که حکم را تشریع کرده است،‌ موضوع را نیز تعیین نموده است. در این مراجعه با گستردگی روایاتی مواجهیم که در آن‌ها رؤیت نقشی محوری دارد. عباراتی از قبیل «الصوم للرؤیة و الفطر للرؤیة»^[3] که بابی را در وسائل به خود اختصاص داده است^[4]، زمینه جدّی را برای موضوعیّت رؤیت در اذهان فقهاء فراهم ساخته است. در بررسی پیشینه مسئله رؤیت هلال نیز یکی از اشکالات ابتدایی به بحث چشم مسلح، همین مسئله عنوان شده است^[5].

ذکر دو نکته در این‌باره خالی از لطف نیست:

اول این‌که این مبنا به مرور زمان، کم‌رنگ و کم‌رنگ تر شده است؛ چنان که امروزه مخالفین با چشم مسلّح در رؤیت هلال، به این مبنا تمسک نمی‌کنند بلکه در کلمات این بزرگواران، تکیه بر میقاتیّت هلال و امثال آن به چشم می‌خورد^[6].

نکته دوم این‌که برخی قائلین به این مبنا تا آنجا پیش رفته‌اند که می‌گویند: موضوع حکم وجوب روزه، تنها و تنها رؤیت است. لذاست که اگر مکلّف، از هر راهی علم به دخول ماه حاصل کند برای او فائده ای در برنخواهد داشت؛ حتی اگر این علم از گفته امام معصوم علیه‌السلام به وجود آمده باشد^[7]. 

رؤیت با چشم مسلّح؛ رؤیت عرفی

نویسنده محترم نیز با عنایت به این سابقه تاریخی و با قبول کردن موضوعیّت رؤیت در گام اول، به بیان نکته‌ای بسیار مهم می‌پردازند:

رؤیت- همانند تمامی موضوعات حکم شرعی- دائر مدار صدق عرفی است.

آن گاه در مقام تشخیص صدق عرفی با ذکر جمله‌ای کوتاه، تکلیف مسئله را مشخص می‌کنند که«لا فرق فیها بین ذات الآلة الخاصّة و غیرها» در صدق عنوان رؤیت، ابزارها دخالت ندارد. ابزارها صرفاً طریقند برای تحقّق رؤیت. ساده‌ترین ابزاری که بر چشمان بسیاری از مردم مشاهده می‌شود،‌عینک است. آیا کسی به هنگام مشاهده با عینک، در صدق عنوان رؤیت تردید می‌کند؟

شاهد دیگر بر وضوح این مطلب نزد عموم، استفتاء متدینین در این مسئله است. آن‌ها می‌پرسند: آیا رؤیت هلال با چشم مسلّح، برای صدق ماه رمضان کفایت می‌کند؟ آیا هیچ‌کس در این تعبیر، احساس مجازگویی و یا عدول از معنای حقیقی در خود می‌کند؟

اگر فردی با مشاهده هلال به وسیله تلسکوپ، دوست خود را صدا بزند و بگوید: بیا هلال را ببین! آیا مرتکب مجازگویی شده است؟

خود واژه تلسکوپ نیز شاهد دیگری بر این صدق عرفی است. این کلمه از ترکیب دو واژه تله به‌معنای دور و کوپ به‌معنای دیدن به وجود آمده است. یا واژه دوربین در زبان فارسی به ابزاری اطلاق می‌شود که با آن می‌شود دوردست را دید. در زبان عربی نیز برای این واژه معادل های فراوانی از قبیل: المِرصَد والمِرْقَب والمِقْرَاب والرَاصِدَة والرصّادة وجود دارد، که در این میان دو واژه النظارة و المنظار کاملاً با معنای رؤیت سازگار است. به این واژگان می توان کلمه الناظورة را نیز اضافه کرد[8].

مشخص است که کسانی که چنین نامی را برای این ابزار برگزیده اند، عنوان رؤیت را مفروض گرفته‌اند و صرفاً به بیان محدوده آن پرداخته‌اند.

به نظر می‌رسد در مطالبی که تا بدینجا عرضه شد، اختلافی بین باحثین نیست. آن‌ها نیز می‌پذیرند که اطلاق واژه رؤیت، شامل جمیع اقسام رؤیت می‌شود. پس اختلاف در انظار از کجا نشأت گرفته است؟

بررسی اشکالات

 الف) انصراف

ممکن است گفته شود: در اطلاق چنین عنوانی تردید نداریم. نکته اصلی در انصراف عنوان رؤیت به رؤیت با چشم عادی است^[9].

این سخن، از قدیمی‌ترین اشکالات به بحث رؤیت با چشم مسلّح است.

در این نکته اختلافی نیست که انصراف اقسامی دارد و تمامی اقسام انصراف مانع اجرای اطلاق نمی‌شود^[10].  تفکیک بین غلبه وجود و غلبه استعمال، از الفبای اصول فقهِ امروز به شمار می‌رود . به بیانی دیگر، مجرّد انصرافِ نشأت گرفته از انس به بعضی از مصادیق و افراد، موجب کنارگذاشتن اطلاق عنوان و تمسک به آن نمی‌شود و  به عبارت فنّی، باید بین «انصراف عن» و «انصراف الی» تفاوت گذاشت. انصراف هنگامی حجّت است که موجب صحّت سلب عنوان از افرادِ منصرفٌ عنه باشد.

نکته دیگر آن که ادعای انصراف لفظ،‌ با پذیرفتن اطلاق آن همراه است. به عبارت دیگر، انصراف مانع از اجرای قاعده اطلاق در لفظ می‌شود.حال در فضای اطلاقِ لفظِ رؤیت نسبت به جمیع مصادیق آن، این انصراف است که باید اثبات شود. در غیر این صورت، اطلاق عنوان رؤیت - ولو در حدّ اصالة الاطلاق^[11]- جاری و ساری است.

نکته سوم، تفاوت بین فرد عرفی و فرد متعارف است. فرد متعارف، فردی است که در خارج غلبه وجود دارد^[12]. متعارف انسان‌ها مثلاً قدّی بالاتر از یک متر و پنجاه سانت و کمتر از دو متر دارند اما انسانی که دارای قدّ دومتری است، انسان است و کلمه انسان بر او به‌صورت عرفی صدق می‌کند. با این عنایت اطلاق لفظ انسان،‌ تمامی افراد عرفی و نه صرفاً افراد متعارف را شامل می‌شود.

رؤیت هلال با چشم مسلح،‌ می‌تواند فرد متعارف رؤیت هلال نباشد(گرچه این امر به مرور زمان و با پیشرفت‌های فنّ آوری های بشری قابل تغییر است) کما این‌که رؤیت با عینک نیز در زمانه‌ای چنین بود، اما قطعاً فرد عرفیِ رؤیت است و رؤیت بر آن صدق عرفی دارد. مثال روشن آن، نظر به اجنبیّه با چشم مسلح است که گرچه قطعاً متعارف نیست، اما حتماً عرفی و حرام است.

انصراف به فرد متعارف؛ جاری در سراسر فقه؟

به عبارت یکی از بزرگان در مقام نفی رؤیت با چشم مسلح توجه فرمایید:

«هنگامى كه سخن از رؤيت به ميان مى‌آيد، منصرف به رؤيت متعارف است كه رؤيت با چشم غير مسلّح مى‌باشد زيرا فقها در تمام ابواب فقه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف مى‌دانند^[13]»

ایشان در مسیر اثبات این گزاره، به هشت مثال از ابواب مختلف فقهی اشاره کرده‌اند و این‌ها را مشت نمونه خروار می‌دانند^[14].

پیش از بررسی این کلام، توجه به این نکته خالی از لطف نیست که مرحوم آیت‌الله حکیم در مسئلۀ جمع بین اجاره و بیع و در نقطه  مقابل فرمایش بالا می‌فرمایند:

« فالعمدة: منع الاختصاص بالمتعارف، بل ضرورة الفقه على خلاف ذلك، و إلا لزم تأسيس فقه جديد، كما أشرنا إلى ذلك في غير مورد من مباحث هذا الشرح^[15]»

ایشان اختصاص اطلاقات به متعارف را خلاف ضرورت فقه می‌دانند.

وجه جمع بین کلمات این دو بزرگوار چیست؟

می‌توان  وجه جمع این دو کلام را در تفکیک بین ادلّۀ  تعیین حدود شرعی و ادلّۀ  احکام تکلیفی و متعلّقات آن دانست. به این بیان که عمده مثال‌هایی که برای اثبات انصراف به تعارف بیان شد، ناظر به فضای تعیین حدود است. هنگامی که شارع مقدّس، برای وجهِ مورد شستشو در وضو حدّی تعیین  می‌کند مطلقات ناظر به متعارفند، اما درجایی‌که سر و کار ما با حدود تعیین‌شده نیست، بلکه با متعلّق احکام تکلیفیه شارع مواجه هستیم(مانند مورد بحثی ما) تعارف و انصراف کاری از پیش نمی‌برد و اطلاقات، محکّم است.

به‌عنوان نمونه در مثال وجه،  آیه شریفه می‌فرماید:«فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم^[16]» و در روایات شریفه در مقام تعیین حدّ وجه آمده است که « الوجه الذي أمر الله تعالى بغسله ...ما دارت‏ عليه‏ السبابة و الوسطى و الإبهام من قصاص الرأس إلى الذقن ^[17]».

با عنایت به تفکیک صورت گرفته، کلمات «السبابة»، «الوسطی» و «الابهام»، «الرأس» و «الذقن» ناظر به مصادیق متعارف هستند و اساساً شارع در این مقام به‌دنبال بیان تناسب بین این مؤلفه هاست به‌گونه‌ای‌که مجموعۀ آن‌ها وجه مأمور به را برای جمیع مکلفین در هر ابعادی از وجه روشن سازد.

از سوی دیگر، اما اطلاق آیه شریفه تمامی وجوه را در بر می‌گیرد. آیا در این آیه می‌توان گفت کسانی که صورتشان بیش‌ازحدّ معمول بزرگ است، از شستن وجهِ خود یا بخشی از آن مستثنی هستند؟ چرا که آیه ناظر به وجوه متعارف است و اطلاق در تمامی ابواب فقه به افراد متعارف انصراف دارد؟!

آیت‌الله حکیم در این‌باره می‌فرماید:

«لا ينبغي التأمل في وجوب غسل الوجه مطلقاً ، صغيراً أو كبيراً على النحو المتعارف أو خارجاً عنه. ولا مجال لتوهم اختصاصه بالمتعارف وإن قيل به في كلية المطلقات. إذا المقام ليس من قبيل المطلق ، بل من قبيل العام ، ضرورة وجوب غسل كل وجه[18]»

 برای بررسی سرّ تفاوت به عناصر موجود در حکم شرعی بیان شده در آیه شریفه توجه می‌کنیم. ملاحظه می‌کنیم که  «وجوب» حکم شرعی، «غسل» متعلّقِ آن و  «وجوهکم» متعلّق المتعلّق می‌باشد. در این فضا همان‌گونه که بیان شد اطلاقات محکّم است و به صرف انصراف به فرد متعارف دست از آن نمی کشیم.

 اما روایت بیانیّة،‌ در مقام تحدید وجهِ به کار رفته در آیه شریفه بود. این روایت،  با در نظر گرفتن دو یا چند امر متعارف از قبیل انگشت متعارف و سر متعارف، مؤلّفه های تشکیل دهنده وجه(مانند خدّین و چشم و بینی) را بیان می‌کرد؛ نظیر فضای تناسب سنجی در مثلث های متشابه.

جالب اینجاست که نتیجه این تناسب سنجی بین امور متعارفه، راه امتثال در تمامی وجوه اعم از متعارف و غیر متعارف را هموار می‌سازد؛ چرا که ما در این مسیر به وجهِ خواسته شده از سوی شارع دست یافته ایم و شخص نمی‌تواند با تمسّک به کوچکی دست یا بزرگی صورت از شستن بخشی از صورت شانه خالی کند؛به عبارت دیگر،‌در اینجا تعارف نه رادع بلکه مؤکّد اطلاق است^[19].

ب) روایاتِ «اذا رآه واحد رآه الف»

برخی از محقّقین، در اطلاق روایات نه از باب انصراف، بلکه به خاطر دسته ای دیگر از ادلّه خدشه کرده اند:

«نعم لابدّ أن يكون وجود الهلال على نحو يمكن رؤيته بطريق عاديّ‌؛ فلا تكفي الرُّؤية بالعين الحادّة جدّاً أو بعينٍ‌ مسلحةٍ‌ بالمكبّر أو العلم بوجوده بالمحاسبات الرصديّة على دون تلك المرتبة؛لاستفادة تلك الصفة له من النصوص المعتبرة النّاطقة بأن لو رَآه واحدٌ لرآه خمسون أو لرآه ماةٌ‌ أو لرآه ألفٌ‌؛ تعبيراً عن حدّ ما ينبغي من صفة وجوده^[20].»

این البته در حالی است که ایشان در تألیف متقدم خود، دلیل عدم اجزاء را همان انصراف رؤیت به رویت با چشم عادی و متعارف  عنوان کرده بودند^[21].

سرّ این عدول در تعبیر را می‌توان در مقدّمات کلام ایشان در مراسلات جست‌وجو کرد. ایشان در رساله اول خود و در مقام پاسخ به نقد شاگرد در اشتراک آفاق به زیبایی و با بیان شواهد و ادله گوناگون، طریقیت رؤیت را ثابت می‌کنند.(ما در ادامه به بیان کلام ایشان خواهیم پرداخت بعون الله تعالی) طبیعی است که با اثبات طریقیت رؤیت، جایی برای انصراف نمی‌ماند؛ چه این‌که طریق،‌طریق است و در طریقیّت،‌ بین طریق عادی و غیرعادی تفاوتی نیست.

در این فضا که  راه برای اثبات اجزاء رؤیت با چشم مسلح فراهم است، ایشان  با تمسّک به روایات «اذا رآه واحد رآه خمسون^[22]» مسیر را برای چشم مسلح می‌بندند. این مطلب چندان غریب نیست. نگارش رساله ایشان بیش از پنجاه سال پیش صورت گرفته است و فتوا به اجزاء چشم مسلّح در آن زمان بسیار عجیب بود^[23]. آن هم برای ایشان که با فتوای به عدم اشتراط اشتراک افق -با وجود قول به این مسئله در میان متقدمین و متأخرین-در فضاهای علمی و جامعه هنگامه ای به پا کرده بود.^[24]

نقد و بررسی

پاسخ مرحوم آیت‌الله بهجت به این فرمایش، کوتاه و دقیق است:

«فلو رآه لابس المنظرة في المحلّ الذي لو رآه شخص بلا آلة فيه كان كافيًا في تحقّق الموضوع و إن لم يره أحد بلا تلك الآلة،  فمثل ما دلّ على أنّه لو رآه واحد لرآه خمسون يراد به مع تكافؤ الكلّ في أخذ السلاح و عدمه و في قوّة البصر و ضعفه.»

 این روایات، درصدد نفی رؤیت غیر متعارف نیستند. رؤیت غیر متعارف همان‌گونه که ذکر شد، رؤیت عرفی است هرچند رایج نباشد.  این روایات، در مقام نفی رؤیت شاذّه و غیرمعتبر هستند.

در همین داستانِ‌ تلسکوپ، چند مثال ساده می‌تواند زمینه را برای بررسی روایات باب فراهم سازد:

فرمودند رؤیت منفرد –که یکی از مصادیق آن رؤیت با تلکسوپ است- فایده‌ای ندارد، حال با عنایت به روایت، ما پنجاه تلسکوپ داریم برای پنجاه نفر؛ دراین‌صورت آیا باز هم روایات موجب تقیید اطلاق می‌باشند؟

یا یک تلسکوپ می‌آوریم و به همه اجازه مشاهده با آن را می‌دهیم. پس از این‌که همه با تلسکوپ مشاهده کردند چطور؟

با پیشرفت امکانات، این زمینه به‌سادگی فراهم است که تصویر حاصل از تلسکوپ را به‌صورت زنده برای افراد مختلف جامعه فراهم کنیم. حال اگر همه به‌صورت زنده به مشاهده چنین واقعه‌ای بپردازند، چه می‌گوییم؟

از فردای فنّاوری‌های نوین بی اطلاعیم، لکن سرعت پیشرفت‌ را می‌توانیم مشاهده کنیم. اگر در آینده‌ای نه چندان دور با ابزارهایی مواجه شدیم که به ظاهر عینک، اما درواقع یک تلسکوپ کوچک شده بود، درصورتی‌که این ابزار به سهولت و فراوانی،‌ در دسترس همگان بود، آیا حکم به جواز رؤیت با آن می دهیم؟

سؤال دیگر در همین راستا این‌که آیا کسانی که چشم تیزی دارند از اطلاق روایات رؤیت خارجند و برای رؤیت هلال نمی‌توان به کلام آن‌ها استناد نمود یا این‌که سیره برخلاف این مطلب بوده است و برای رؤیت هلال چنین افرادی -در صورت فراهم بودن سایر شرایط-بیش از دیگران مورد اعتماد بوده‌اند؟

فقه الحدیث روایات

و اما بررسی روایات باب، در این زمینه چند نکته می‌توان گفت:

اولاً: تعبیری که در متن به کار رفته بود،‌ نه نقل لفظی که نقل محتوا و مضمون چند روایت این باب است که در تعلیقه های گذشته متن آن مورد اشاره قرار گرفت.

ثانیاً: محتوای «اذا رآه واحد رآه خمسون» و عبارات دالّ‌ بر آن در روایات، تنها بخشی تقطیع شده از کلّ عبارت می‌باشند. کسانی که با پیامدهای تقطیع آشنا هستند، می‌دانند که با این عمل چه قرائنی از مخاطب فوت می‌شود. این تمام ماجرا نیست؛ در موارد بسیاری مسیر فهم او کاملاً در خلاف سیاق عبارت قرار می‌گیرد.

ثالثاً: روایت عمدۀ این باب عبارت است از روایت جناب محمد بن مسلم:

 أحمد عن علي بن الحكم عن أبي أيوب الخزاز عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا و إذا رأيتموه فأفطروا و ليس بالرأي و لا بالتظني- و ليس الرؤية أن يقوم عشرة نفر فيقول واحد هو ذا و ينظر تسعة فلا يرونه لكن إذا رآه واحد رآه ألف^[25]

در این گزارش، صدر روایت و قرینه روشن مقابله در آن نادیده گرفته شده است:«و لیس بالرأی و  لا بالتظنّی». آن چه در مقابل رؤیت مقبول در دیدگاه امام واقع شده است، رؤیت غیر متعارف نیست. عمل به رأی و تظنّی است، به عبارت دیگر تأکید امام بر لزوم قطعی و معتبر بودن رؤیت است؛ نه متعارف بودن آن. این است که به هر ادّعای رویتی ترتیب اثر داده نشود.

رابعاً: علاوه بر قرینه ی مقابله، جمله ی  پایانی که «اذا رآه واحد رآه الف» از آن استدراک شده است،‌ مورد غفلت واقع شده است:« ليس الرؤية أن يقوم عشرة نفر فيقول واحد هو ذا و ينظر تسعة فلا يرونه» بزنگاه بحث در عبارت اخیر است:«ینظر تسعة فلا یرونه»حضرت صریحاً می فرمایند ده نفر همه با هم مبادرت به رؤیت کرده اند. در این میان یک نفر دیده است اما دیگران در همین شرایط و احوال نمی بینند. در این صورت به حرف این شخص اعتنا نکنند.

حال سوال از ارتباط این روایت با بحث ماست. در اینجا اگر کسی مدعی رؤیت با چشم مسلح بود و مورد اعتراض دیگران واقع شد،‌ به سادگی به آن ها می گوید:«شما هم بیا و مشاهده کن» و با مشاهده او مشاهده یک نفر تبدیل به مشاهده ده نفر می شود. به همین خاطر نویسنده محترم فرمودند:« مع تكافؤ الكلّ في أخذ السلاح و عدمه و في قوّة البصر و ضعفه ». بله اگر افراد دیگر پس از استفاده از تلسکوپ هم او را تصدیق نکردند و مثلاً گفتند این که هلال نیست، در این صورت رؤیت شاذّه است و طبق هر دو مبنا باطل.

خامساً: این گونه نیست که تمام روایات باب، حکم به عدم مشروعیّت عمل به رؤیت شخصی داشته باشند. بلکه در برخی از روایات نکته ای آمده است که ملاحظه ی آن در کنار این روایات، ما را به سرّ روایات مانعة نزدیک تر می سازد.

این روایت  در کتب مختلف از جمله فقیه و تهذیب آمده است که:

«و سأل علي بن جعفر أخاه موسى بن جعفر ع‏ عن الرجل يرى الهلال‏  في شهر رمضان وحده لا يبصره غيره أ له أن يصوم قال إذا لم يشك فليفطر  و إلا فليصمه مع الناس[26].»

در این روایت امام صریحاً می فرمایند: اگر برای خود او این رؤیت معتبر بوده و قطع به ارمغان آورده است،‌ به آن باید عمل کند اما مادامی که به حد اعتبار ولو برای خودش نرسیده است،‌ به استصحاب روزه خود ادامه می دهد. از این روایت به خوبی استفاده می شود که معیار منع امام، این است که رؤیت ممنوع، رؤیت غیرمعتبر است که در آن زمینه اشتباه و تسامح باز بوده است نه رؤیت غیر متعارف. بیان مجلسی اول رحمه الله در این باره خواندنی است^[27].

سادساً: باید توجه داشت که روایات مورد بحث، بخشی از مجموعه روایاتی است که می توان از آن با عنوان «الصوم للرؤیة و الفطر للرؤیة^[28]» یاد کرد. مطالعه همه جانبه و نه بخش نگر این روایات،‌ به فقیه این بصیرت را می دهد که فهم عمیق تری از مسئله داشته باشد. در تنظیم روایات این باب، مقابله رؤیت با شک و تظنّی، یکی از دسته های این احادیث را به خود اختصاص می دهد. بنابر این مقابله مختص به صرف روایتی که در ابتدا ذکر کردیم نیست^[29].

در روایتی دیگر آمده است: «ليس رؤية الهلال أن يجي‏ء الرجل و الرجلان فيقولان رأينا إنما الرؤية أن يقول القائل رأيت فيقول القوم صدقت^[30]» این روایت به خوبی بیانگر تخطئه رؤیت غیرمعتبره و نه غیر متعارفه است. رؤیتی که با تکذیب سایرین همراه شود، رؤیت ممنوعه است، در حالی که رؤیت با تلسکوپ چنین حکمی ندارد.

سابعاً:  در تبیین پایانی این روایات باید گفت که مقصود از جعل امارات و امضاء آن ها به دست شارع،‌ تنظیم امور بندگان است. امارات، وسیله تنظیم امور معاش و معاد بندگان است. حال اگر اماره ای که با هدف نظم بخشی به امور جعل شده بود،‌ خود رفتاری برخلاف حکمت تشریع خود داشت و موجب اختلال نظم عمومی شد، در این صورت شارع ورود می کند و نسبت به این مورد خاص، اعمال مدیریّت می کند.

تطبیق این قاعده کلی بر مورد بحث ما به این است که بگوییم عمل به شاهد و بیّنه امری است عقلائی و تنظیم بسیاری از امور و حل بسیاری از مرافعات با آن صورت انجام می پذیرد؛ اما در فضای بحث رؤیت هلال که در آن همگان باید به انجام این امر واجب مبادرت کنند و این شعار عظیم الهی را تعظیم نمایند، اگر راه برای اعتبار هر قول و شهادتی باز باشد،‌ زمینه اختلاف و تشتّت پیش می آید و اجتماع مسلمین که یکی از اهداف شارع در تشریع حکم روزه است تحقق نمی یابد. لذاست که در این مورد خاص تنها برخی از شهادات را معتبر برمی شمارد.

همان گونه که در نکته سابق ذکر شد، در روایات رؤیت، با دسته های مختلفی از بیانات مواجهیم. از جمله امور مورد تأکید در این روایات، میقاتیّت اهلّة است. بسیاری از روایات رؤیت، در فضای سؤال از آیه شریفه «یسئلونک عن الاهلة قل هی مواقیت للناس و الحج^[31]» و به عنوان تفریع بر این مطلب صادر شده است^[32]:«هی اهلة الشهور فاذا رأیت الهلال فصم...» با این عنایت باز کردن مسیر اعتماد بر هر قول وشهادت، در تنافی با ملاک میقاتیّت و تنظیم امور است.

بنابراین این روایات در مقام نفی اختلاف است. شارع مقدّس، می خواهد یکی از عظیم ترین شعائرش با اتفاق کلمه و عمل یکپارچه همگانی آغاز شود، لذاست که به متشرعه تعلیم داده است که حتی یوم الشک را به نیت روزه ماه رمضان نگیر و در برخی روایات، نهی از صیام یوم الشک مطرح شده است^[33].

گزینه دوم: هلال

«و لذا لا ينبغي الإشكال فيما لو كان بصر الشخص ضعيفًا عن السالم المتعارف فلبس المنظرة بنحو يرجع إلى المتعارف من الأبصار، فإنّ الرؤية حينئذ حجّة له و لمن يعلم عدالته و وثاقته و فهمه مع واحد مثله في تلك الأحكام، فلو رآه لابس المنظرة في المحلّ الذي لو رآه شخص بلا آلة فيه كان كافيًا في تحقّق الموضوع و إن لم يره أحد بلا تلك الآلة

فمثل ما دلّ على أنّه لو رآه واحد لرآه خمسون يراد به مع تكافؤ الكلّ في أخذ السلاح و عدمه و في قوّة البصر و ضعفه.»

دقت در مباحث گذشته، مسیر را برای تدقیق در موضوع فراهم ساخته است. آیا رؤیت، خود موضوع حکم شرعی است یا طریق وصول به موضوع؟

در کافی شریف در توصیف احوال ماه رمضان آمده است:«اذا طلع هلال شهر رمضان غلّت مردة الشیاطین^[34]» عرف عام از این روایت چه برداشتی می کند؟ آیا بسته شدن دست شیاطین، یک امر اعتباری است یا تکوینی؟  آیا آمدن هلال ماه رمضان، موجب بسته شدن دستان شیاطین است یا رؤیت هلال؟

مرحوم آیت‌الله بهجت در بند دوم نوشته خود و در مقام نفی اشتراط رؤیت متعارف، مثال عینک را مطرح فرمودند. مشاهده با عینک گرچه متعارف نیست -خاصّه با توجه به زمان صدور روایات-، اما در کفایت و اجزاء آن تردیدی نیست. طبق فرموده ایشان اگر هیچ کسی جز صاحب عینک ندید، همین رؤیت او برای تحقّق موضوع کافی است گرچه هیچ‌کس دیگری ندیده باشد. مراد از موضوع در کلام ایشان، خود هلال و نه رؤیت آن است؛ چه این  که رؤیت، به صراحت در ذیل جمله(و ان لم یره احدٌ) نفی شده است.با این عنایت، رؤیت طریق است برای ثبوت هلال نه این‌که خود، موضوع حکم شرعی باشد.

ایشان در بند اوّل نیز،‌ به این نکته اشاره داشتند:« و بعد يمكن أن يقال: إنّ موضوع الأحكام …إذا كان برؤية الهلال » کلمۀ «باء»  در عبارت «برؤیة الهلال »به روشنی گویای تفکیک بین موضوع و ابزار وصول به موضوع است.

بحث از مستندات طریقیت را به مبحث بعدی(گزینه سوم: دخول شهر) وامی گذاریم و در اینجا به بیان نکاتی در مورد مثال عینک می‌پردازیم.

در این‌باره و با عنایت به دو عبارت «لابس المنظرة» و «مع تکافؤ الکل» این سؤالات قابل طرح است:

آیا کسی در اجزاء رؤیت هلال با عینک-که قطعاً در زمان صدور روایات، غیر متعارف بوده است – تردید می‌کند؟

اگر در میان تمامی مردم بلد، تنها دو نفر عینکی رؤیت هلال کردند و سپس نزد حاکم شهادت دادند، شهادت آنان مسموع است و می‌توان بر وفق آن حکم صادر کرد یا خیر؟

اگر روزگاری همه مردم روی زمین عینکی بودند، در رؤیت آنان و اجزاء آن اشکالی وجود دارد؟

اگر پیشرفت‌های علمی به جایی انجامید که با تزریق مادّه ای به چشم فردی ، قدرت دید او تا چندین برابر حدّ معمول افزایش پیدا کند دراین‌صورت مشاهده هلال  از سوی او مورد قبول است یا خیر؟

اگر این اتفاق همگانی شد و با تغییرات ژنتیکی چنین فرایندی رخ داد، چطور؟

نکته اساسی در مثال ایشان این است که با مثال مورد اتّفاق همگان، بحث را آغاز کردند. مثالی که در زمان معصومین وجود نداشته است و لکن عدم تعارف آن، موجب انصراف مطلقات نیست.

نکته دیگر این است که ایشان با فرض همگانی شدن عینک، درصدد ترسیم فضایی جدیدی مقابل مخاطب فقیه خود هستند؛  ترسیمی که او را در مسیر کشف موضوع حقیقی حکم شرعی یاری می‌کند و ارتکاز همگانی را در مسئله احیا می‌کند. ایشان درواقع می‌فرمایند: اگر می‌خواهید ارتکاز شما در این مسئله باز شود،‌همگان را مساوی در نظر بگیرید. یعنی فضایی را در نظر بگیرید که همه به‌راحتی تلسکوپ در اختیار دارند و به رصد سیارات می‌پردازند. فضایی که تلسکوپ های کوچک در قالب هایی همانند عینک در فروشگاه‌ها عرضه می‌شود که با استفاده از آن، به‌راحتی می‌توانید به رصد نجومی بپردازید. در این فضا آیا حاضرید بگویید گرچه همه مردم –به‌صورت کاملاً متعارف در آن زمان-هلال را رؤیت کرده‌اند، لکن مع ذلک این رؤیت مجزی نیست؟

ممکن است گفته شود: ما که در فضای امروز، با چنین صحنه‌ای مواجه نیستیم. آیندگان در مورد آینده تصمیم خواهند گرفت. اما این سخن صحیح نیست. طرح مسئله آینده و بیان عبارت «مع تکافؤ الکلّ» در کلام نویسنده محترم،‌ همه برای این است که فقیه با عنایت به زمان آینده، به موضوع حقیقی حکم الهی نائل آید.

همان‌گونه که در ابتدا بیان کردیم، اصل ماجرا که کشف آن به مختومه شدن پرونده رؤیت هلال با چشم مسلّح می‌انجامد، فهم موضوع حکم شرعی وجوب صیام است. فقیه باید به این بیندیشد که آیا در زمانی‌که چشم مسلّح، چشم متعارف مردم آن روزگار بود حکم الهی تغییر می کند؟ یا این‌که موضوع حکم متبدّل می‌شود؟ یا گزینه سومی پیش روست و آن، فهم طریقیت رؤیت است در تمامی ادوار و ازمان. ابزارها پیشرفت می‌کنند و این پیشرفت سبب دقت در وصول به موضوع می‌شود نه تبدّل آن. آیا استفاده از پیشرفت‌های امروزی در ابزارهای تعیین زمان و جهت قبله  خلاف سیره متشرعه است؟ اگر امام در عصر خود با قراردادن چوب در زمین به‌عنوان شاخص به راوی فرمودند که هر گاه سایه شروع به زیادت کرد، هنگام زوال فرارسیده است^[35] و ما در اعصار بعد با پیشرفت ابزارهای محاسباتی به اسطرلاب و دائره هندیّه و یا ذرّه بین رسیدیم، مجاز نیستیم از آن‌ها برای کشف زمان نماز ظهر مبادرت کنیم؟دراین‌صورت،  سرّ تفصیلات فقها در امثال دائره هندیه چیست^[36]؟

گزینه سوم: دخول شهر

حيث إنّ ما دلّ على أنّ الاعتبار بالرؤية من أدلة الاستصحاب و لذا قوبلت الرؤية في الرواية بالتظنّي فقال فرض الله لا يكون بالتظنّي صُم للرؤية و أفطر للرؤية؛ يعني صُم لليقين و أفطر لليقين، فمع العلم بدخول الشهر اللاحق لا يبقى على الحالة السابقة و لو بسبب مُضيّ ثلاثين عن الشهر الثابت سابقًا

در مقام سابق و با دقّت در رابطه ی بین هلال و رؤیت آن، بیان شد که رؤیت، طریق برای اثبات هلال است. حال سؤالی دیگر: آیا هلال و طلوع آن، خود موضوع احکام شرعی است یا هلال نیز طریق است؟ طریق به دخول شهر.

دیدگاه آیت الله بهجت

نویسنده محترم، در گام سوم فرمایش خود از موضوع حقیقیِ مدّ نظر خود رونمایی می کند. ایشان می فرماید: آن چه که موجب فعلیّت احکام شرعی ذکر شده است، داخل شدن شهر جدید است«شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن...فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» ایشان نیز می فرماید: «فمع العلم بدخول الشهر اللاحق» این عبارت به روشنی بیانگر مختار ایشان است که  مهم، علم به دخول شهر است. در این مسیر، رؤیت هلال تنها یکی از اسباب این علم است. راه های دیگری نیز مانند گذشتن سی روز از ماه گذشته وجود دارد.

در جامع المسائل

ایشان در جامع المسائل نیز که سال‌ها قبل از تنظیم این متن، نگاشته شده بود، قول منجّم را درصورتی‌که اطمینان آور باشد،  به‌عنوان یکی از طرق اثبات ماه رمضان پذیرفته‌اند. با این حساب کسی که با قول منجم به علم یا اطمینان می‌رسد،ایشان در این‌باره می‌فرمایند:

و اما قول اهل حساب، پس با اطمينان شخصى به صدق اگر چه به ضميمه محاسبات دقيقه باشد و با تعدّد و عدالت محاسِب كه اخبار نموده باشد به طورى كه اعلام به امكان رؤيت در مواضع خاصّه به مطابقت يا استلزام باشد، اظهر قبول آن است و انقطاعِ اصل، به آن مى‌شود، مثل رؤيت كه علم به خلاف اصل است؛ پس همچنين رؤيت تقديريّه كه اخبار از آن مى‌شود، مثل اِخبار بيّنه از رؤيت در اطراف شهر ماضى، كافى است در تحقق موضوعِ وجوبِ صوم و افطار. و اِخبار اهل محاسبه دقيقه با عدالت و تعدد در صورت كفايت علمِ به حساب، به منزله علم به حساب است بنا  بر اظهر^[37]

نقل کلام سید بن طاووس

سید بن طاووس در کتاب شریف خود اقبال الاعمال می‌فرمایند: از الطاف الهی به من این است که بدون هیچ‌یک از طرق ظاهری از قبیل رؤیت و بیّنه، برای من علم حاصل می‌شود که اول ماه چه زمانی است.

أقول: و اعلم ان تعريف الله جل جلاله لعباده بشي‏ء من مراده فإنه لا ينحصر بمجرد العقل جميع أسبابه، و لا يدرك بعين الشرع تفصيل أبوابه، لأن الله جل جلاله قادر لذاته، فهو قادر على ان يعرف عباده مهما شاء و متى شاء بحسب إرادته، و اعرف على اليقين من يعرف أوائل الشهور و ان لم يكن ناظرا إلى الهلال، و لا حضر عنده أحد من المشاهدين، و لا يعمل على شي‏ء مما تقدم من الروايات، و لا بقول منجم، و لا باستخارة، و لا بقول أهل العدد، و لا في المنام، بل هو من فضل رب العالمين الذي و هبة نور الألباب من غير سؤال، و ألهمه العلم بالبديهيات من غير طلب لتلك الحال، و لكن هو مكلف بذلك وحده على اليقين حيث علم به على التعيين‏

ایشان در انتها می فرمایند که این حکم برای شخص من که چنین علمی دارم، نافذ است اما سایرین باید به وظیفه ظاهریّه خود عمل کنند:

أقول: و المعتبر في معرفة الهلال و أول شهر رمضان عند من لم يعرف ذلك بوجه من الوجوه على رؤيته أو قيام البينة بمشاهدته، بحسب ما تضمنه المعتمد عليه من تحقيق القول بين الأصحاب، فإنه لا يليق شرح ذلك في هذا الكتاب^[38]

از شواهد دیگر برای کشف مبنای نویسنده محترم، همین عبارت است که ایشان بارها آن را ذکر می‌کردند و جالب اینجاست که فرمایش اخیر سید را علی الاطلاق نمی پذیرفتند. بلکه می‌فرمودند: اگر دیگران هم به جناب سیّد آن‌قدر باور دارند که از فرموده ایشان به علم می‌رسند، همین حکم را دارا هستند^[39].

علی ای حال، لبّ فتوای ایشان این بود که برای فعلیّت یافتن احکام برای مکلّفین، وجود هلال به هنگام غروب در بالای افق بلد، کافی است. این وجود به هر طریقی کشف شود کفایت می‌کند و در این مسیر تفاوتی بین ابزارهای نوین و قدیمی نیست.

بررسی لسان ادلّه شرعی

یکی از بهترین راه‌ها برای محک زدن چنین دیدگاهی،‌ مراجعه به لسان ادلّه شرعی است. سؤال اینجاست که آیا از لسان ادلّه، استفاده طریقیّت رؤیت می‌شود و یا موضوعیّت؟ و اگر رؤیت طریق است،‌ذوالطریق کدام است؟

ما در این مسیر، به بررسی تمامی ادله به‌صورت موضوع محور^[40] خواهیم پرداخت بعون الله و منّه.

الف) تعابیر مختلف در موضوع[41] وجوب صیام

شهر رمضان

در قرآن کریم:

شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن...فمن شهد منکم الشهر فلیصمه^[42]

نکات موجود در آیه عبارت است از :

محوریت «شهر رمضان»، تفریع شهود بر آن «فمن»(چه به معنای حضور مقابل سفر و چه به معنای مشاهده^[43]) و  بیان ماه مبارک به عنوان متعلّق امر به صیام«فلیصمه^[44]»

در روایات نیز با چند دسته مواجهیم:

برخی روایات به اصل حکم روزه اشاره کرده اند مانند:

و عن علي بن إبراهيم عن أبيه و عن أبي علي الأشعري عن محمد بن عبد الجبار جميعا عن صفوان عن عمرو بن حريث أنه قال لأبي عبد الله ع أ لا أقص عليك ديني فقال بلى قلت أدين الله بشهادة أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له و أن محمدا (رسول الله) ص و إقام الصلاة و إيتاء الزكاة و صوم شهر رمضان و حج البيت و الولاية و ذكر الأئمة ع فقال يا عمرو هذا دين الله و دين آبائي الذي أدين الله به في السر و العلانية الحديث^[45].

 13315- و بإسناده عن الحسن بن محبوب عن أبي أيوب عن أبي الورد عن أبي جعفر ع قال: خطب رسول الله ص الناس في آخر جمعة من شعبان- فحمد الله و أثنى عليه ثم قال أيها الناس إنه قد أظلكم شهر فيه ليلة خير من ألف شهر و هو شهر رمضان فرض الله صيامه الحديث^[46].

و برخی آثار آن را بیان نموده اند:

13321-  و في المجالس عن أبيه عن محمد بن أبي القاسم عن محمد بن علي الكوفي عن نصر بن مزاحم عن المسعودي عن العلاء بن يزيد القرشي قال: قال الصادق ع حدثني أبي عن أبيه عن جده عن رسول الله ص في حديث قال: من صام شهر رمضان و حفظ فرجه و لسانه و كف أذاه عن الناس غفر الله له ذنوبه ما تقدم منها و ما تأخر و أعتقه من النار- و أحله دار القرار و قبل شفاعته بعدد رمل عالج من مذنبي أهل التوحيد^[47]

و همین طور:

25213- قال و قال علي ع يستحب أن يأتي الرجل أهله أول ليلة من شهر رمضان- لقول الله عز و جل أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم و الرفث المجامعة^[48].

 الهلال

تعبیر هلال چه در ماه رمضان و چه در سایر ماه ها در روایات متعددی به کار رفته است:

در مورد ماه رمضان:

13421- و بإسناده عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن زكريا بن يحيى الكندي الرقي عن داود الرقي عن أبي عبد الله ع قال: إذا طلب الهلال في المشرق غدوة فلم ير فهو هاهنا هلال جديد رئي أو لم ير^[49]

13347- و عنه عن القاسم عن أبان عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله ع عن هلال شهر رمضان- يغم علينا في تسع و عشرين من شعبان- فقال لا تصم إلا أن تراه فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه^[50]

تعبیر به هلال در مورد ماه های دیگر سال نیز از قبیل ماه ذی القعدة^[51]، ذی الحجّة^[52] و محرم^[53] وارد شده است.

افعال به کار رفته در مورد هلال نیز متنوع است: صحّ الهلال^[54]، اهلّ الهلال ^[55]، مستهلّ الهلال^[56]،  طلع الهلال^[57]، یدخل علیه الهلال^[58]، کان الهلال^[59].

موارد بالا،‌ عناوینی است که در لسان ادله و به‌عنوان  بیان موضوع حکم شرعی روزه و حجّ و امثال آن و یا احکام تکوینی و ثبوتی(مانند غلّت مردة‌الشیاطین) به کار رفته است.  کثرت این استعمالات به ضمیمه تفنّن آن، روشن می‌سازد که میزان، نه تنها هلال بلکه خود دخول شهر است و در این میان رؤیت و هلال و اهلال و تکوّن و امثال این تعابیر، همه طریقند به سمت آن ذوالطّریق.

ب) تفنّن در تعبیر از رؤیت هلال

در بخش سابق، سخن از عناوینی بود که در روایات مختلف ماه رمضان و سایر ماه‌ها و احکام  آن ها، به‌عنوان موضوع یا طریق رسیدن به موضوع حکم شرعی به کار رفته بود. در میان این روایات،‌ برخی نقش روشن‌تری ایفا می‌کنند:

دعای اول ماه رمضان

به‌عنوان نمونه در امالی شیخ صدوق در سیره رسول خدا صلی الله علیه و آله وارد شده است که هنگامی که هلال ماه رمضان را رؤیت می‌کردند، چنین دعایی می‌خواندند:

حدثنا الشيخ الفقيه أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمي رضوان الله عليه قال حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضوان الله عليه قال حدثنا الحسين بن الحسن بن أبان عن الحسين بن سعيد عن الحسين بن علوان عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبي جعفر الباقر ع قال: كان رسول الله ص إذا نظر إلى هلال شهر رمضان استقبل القبلة بوجهه ثم قال اللهم أهله‏ علينا بالأمن و الإيمان و السلامة و الإسلام و العافية المجللة و الرزق الواسع و دفع الأسقام و تلاوة القرآن و العون على الصلاة و الصيام اللهم سلمنا لشهر رمضان و سلمه لنا و تسلمه منا حتى ينقضي شهر رمضان و قد غفرت لنا ثم يقبل بوجهه على الناس فيقول يا معشر المسلمين إذا طلع هلال شهر رمضان غلت مردة الشياطين و فتحت أبواب السماء و أبواب الجنان و أبواب الرحمة و غلقت أبواب النار و استجيب الدعاء و كان لله عز و جل عند كل فطر عتقاء يعتقهم من النار و نادى مناد كل ليلة هل من سائل هل من مستغفر اللهم أعط كل منفق خلفا و أعط كل ممسك تلفا حتى إذا طلع هلال شوال نودي المؤمنون أن اغدوا إلى جوائزكم فهو يوم الجائزة ثم قال أبو جعفر ع أما و الذي نفسي بيده ما هي بجائزة الدنانير و الدراهم.^[60]

این در حالی است که همین دعا در کافی شریف با عبارت اهلال هلال بیان شده است:

13509- محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسى عن إبراهيم بن عمر اليماني عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبي جعفر ع قال: كان رسول الله ص إذا أهل هلال شهر رمضان- استقبل القبلة و رفع يديه فقال اللهم أهله علينا بالأمن و الإيمان و السلامة و الإسلام و العافية المجللة و الرزق الواسع و دفع الأسقام اللهم ارزقنا صيامه و قيامه و تلاوة القرآن فيه اللهم سلمه لنا و تسلمه منا و سلمنا فيه^[61].

برخی از مضامین نهایی این دعا در روایتی دیگر با عنوان دعای اول ماه رمضان آمده است:

13511- و عن محمد بن يحيى عن محمد بن أحمد عن أحمد بن الحسن بن علي عن عمرو بن سعيد عن مصدق بن صدقة عن عمار بن موسى الساباطي قال: قال أبو عبد الله ع إذا كان أول ليلة من شهر رمضان فقل اللهم رب شهر رمضان و منزل القرآن- هذا شهر رمضان الذي أنزلت فيه القرآن- و أنزلت فيه آيات بينات من الهدى و الفرقان اللهم ارزقنا صيامه و أعنا على قيامه اللهم سلمه لنا و تسلمه منا في يسر منك و معافاة و اجعل فيما تقضي و تقدر من الأمر المحتوم فيما تفرق من الأمر الحكيم في ليلة القدر- من القضاء الذي لا يرد و لا يبدل أن تكتبني من حجاج بيتك الحرام- المبرور حجهم المشكور سعيهم المغفور ذنبهم المكفر عنهم سيئاتهم و اجعل فيما تقضي و تقدر أن تطول لي في عمري و توسع علي من الرزق الحلال^[62].

استحباب توفیر شعر

از مستحبات حجّ تمتّع آن است که موی خود را برای حج و حلق یا تقصیر در آن، نگاه دارد. مبدأ این مستحب از چه زمانی است؟ 

16393- و بإسناده عن معاوية بن عمار عن أبي عبد الله ع قال: الحج أشهر معلومات شوال و ذو القعدة و ذو الحجة- فمن أراد الحج وفر شعره إذا نظر إلى هلال ذي القعدة- و من أراد العمرة وفر شعره شهرا^[63]. 

در روایتی دیگر همین مبدأ، نفس ماه ذی القعدة معرّفی شده است:

16390- محمد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد عن النضر عن صفوان عن ابن سنان عن أبي عبد الله ع قال: لا تأخذ من شعرك و أنت تريد الحج في ذي القعدة- و لا في الشهر الذي تريد فيه الخروج إلى العمرة^[64].

زمان های نهی از جماع

در روایات از جماع در اول ماه نهی شده است. در تعبیر از اول ماه نیز مانند موارد گذشته، عبارات مختلف است. عبارت «عند مستهلّ الهلال» :

25218-  و عن أحمد بن الحسن النيسابوري عن النضر بن سويد عن فضالة بن أيوب عن عبد الرحمن بن سالم قال: قلت لأبي جعفر ع لم تكرهون الجماع عند مستهل الهلال و في النصف من الشهر فقال لأن المصروع أكثر ما يصرع في هذين الوقتين قلت قد عرفت مستهل الهلال فما بال النصف من الشهر قال إن الهلال يتحول من حالة إلى حالة يأخذ في النقصان فإن فعل ذلك ثم رزق ولدا كان مقلا فقيرا ضئيلا ممتحنا^[65].

یا عبارت «یهلُّ الهلال»^[66].

و روشن تر از همه این عبارات، عبارت اول ماه و وسط و آخر آن که روشن کننده طریقی بودن هلال و استهلال آن است:

25212- 3-  محمد بن علي بن الحسين قال: قال الصادق ع لا تجامع في أول الشهر و لا في وسطه و لا في آخره فإنه من فعل ذلك فليسلم لسقط الولد ثم قال  أوشك أن يكون مجنونا أ لا ترى أن المجنون أكثر ما يصرع في أول الشهر و وسطه و آخره^[67]. 

عبارت «النصف من الشهر» در روایت اول نیز شاهد بر این مدّعاست.

ج) جایگزین‌های حکمی رؤیت هلال

در روایات اهل البیت علیهم‌السلام، عِدل های متعدّدی برای رؤیت بیان شده است. وجود این جایگزین‌ها، مسئله موضوعیّت رؤیت را دچار چالش می‌سازد. تذکر این نکته ضروری است که در این مقام، به‌دنبال بررسی ادلّه فارغ از عمل یا عدم عمل اصحاب هستیم^[68]. با هم این موارد را مرور می‌کنیم:

گذشتن سی روز از ماه قبل

در روایات مختلف این مطلب آمده است که اگر کسی دسترسی به رؤیت یا بیّنه نداشت،‌ روز مشکوک را هم ملحق به ماه سابق می‌کند. این روایات روشن می‌سازد که رؤیت ابزار کشف ماه جدید است و اگر چنین ابزاری در دست نبود، شخص یک روز دیگر صبر می‌کند تا قطع به ماه جدید برایش حاصل شود:

13349- و عنه عن فضالة عن سيف بن عميرة عن إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله ع أنه قال في كتاب علي ع‏ صم لرؤيته و أفطر لرؤيته و إياك و الشك و الظن فإن خفي عليكم فأتموا الشهر الأول ثلاثين.[69]

شهادت سایرین

اصل قبول شهادت به عنوان یکی از علامات دخول ماه مبارک نزد همه پذیرفته شده است و روایات فراوانی بر آن دلالت دارند. در این میان، تعداد شهود و کیفیت آن ها در روایات، مختلف است: قبول شهادت یک نفر اعم از مرد یا زن^[70]، شهادت یک  مرد^[71] ، شهادت دو عادل[72]، شهادت بیّنه عدول^[73]، شهادت پنجاه نفر ^[74] از جمله مضامین تعیین تعداد شهود می باشند.

در دسته ای دیگر از روایات شهادت، مشاهده می کنیم که امام بلافاصله بعد از اشاره به رؤیت و جایگاه آن، تصریح می کنند که اگر اهل منطقه ای دیگر شهادت به رؤیت هلال دادند،‌روزه ای را که به خاطر عدم رؤیت هلال نگرفته ای قضا کن:

13347- و عنه عن القاسم عن أبان عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله ع عن هلال شهر رمضان- يغم علينا في تسع و عشرين من شعبان- فقال لا تصم إلا أن تراه فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه.[75]

در مورد عید فطر نیز تفصیل بین شهادت قبل از زوال و بعد از زوال وارد شده است:

13406- محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن محمد بن قيس عن أبي جعفر ع قال: إذا شهد عند الإمام شاهدان أنهما رأيا الهلال منذ ثلاثين يوما أمر الإمام بالإفطارذلك اليوم إذا كانا شهدا قبل زوال‏ الشمس و إن شهدا بعد زوال الشمس أمربإفطار ذلك اليوم و أخر الصلاة إلى الغد فصلى بهم.[76]

رؤیت هلال در شب بیست و نهم ماه بعد

هنگامی که در شهر کوفه در زمان امیرالمومنین علیه السلام هلال ماه شوال در شب بیست و نهم رؤیت شد، حضرت دستور به قضای یک روز دادند. این قضا نیز خود از ادله عدم موضوعیت رؤیت است وگرنه وقتی حکم منوط به رؤیت است، تکلیفی از مکلّف فوت نشده است که محتاج قضا باشد«اقض ما فات کما فات» :

13458- محمد بن الحسن بإسناده عن سعد عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسى عن عبد الله بن سنان عن رجل نسي حماد بن عيسى اسمه قال: صام علي ع بالكوفة ثمانية و عشرين يوما شهر رمضان- فرأوا الهلال فأمر مناديا ينادي اقضوا يوما فإن الشهر تسعة و عشرون يوما.[77]

تطوّق هلال

تطوّق از مادّه طوق است، به معنای چیزی که به گردن می اندازند^[78]. مقصود از تطوّق در این روایات، این است که بخشی از کل قرص قمر به صورت هلال روشن بوده، بخش دیگر آن به‌صورت هاله‌ای پیدا باشد^[79]. این مسئله گرچه مانند مسئله سابق مورد اعراض مشهور قرار گرفته است اما همان گونه که ذکر شد در اینجا مقصود ما بررسی ادله است، علاوه بر این که قول به عدم اعتبار مورد اجماع نیست و مثل مرحوم آیت الله بهجت آن را در صورت افاده اطمینان و یا علم معتبر می دانند^[80].

13419-  و بإسناده عن سعد عن يعقوب بن يزيد عن محمد بن مرازم عن أبيه عن أبي عبد الله ع قال: إذا تطوق الهلال فهو لليلتين و إذا رأيت ظل رأسك فيه فهو لثلاث^.[81]

غیبوبت هلال بعد از شفق/ قبل از شفق

از دیگر اماراتی که در روایات با آن مواجهیم، بازه های زمانی و کیفیّات مختلف هلال ماه است. مثلاً این‌که ماه بعد از ذهاب شفق، غروب کند که با توجه به طول مکث آن، کشف می‌شود که ماه شب اوّل نبوده است:

13420- و بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسى عن إسماعيل بن الحر عن أبي عبد الله ع قال: إذا غاب الهلال قبل الشفق فهو لليلته و إذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين^[82].

در مقابل قول به اعتبار غیبوبت بعد از شفق، مکاتبه ابن راشد است که امام به این اماره اعتنایی نمی کنند و  در مقابل، تصریح به «لا تصم الا للرؤیة» می فرمایند:

13418- محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد بن الحسن عن أبيه عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عيسى عن أبي علي بن راشد قال: كتب إلي أبو الحسن العسكري ع كتابا و أرخه يوم الثلاثاء لليلة بقيت من شعبان- و ذلك في سنة اثنتين و ثلاثين و مائتين- و كان يوم الأربعاء يوم شك و صام أهل بغداد يوم الخميس- و أخبروني أنهم رأوا الهلال ليلة الخميس- و لم يغب إلا بعد الشفق بزمان طويل قال فاعتقدت أن الصوم يوم الخميس- و أن الشهر كان عندنا ببغداد يوم الأربعاء- قال فكتب إلي زادك الله توفيقا فقد صمت بصيامنا قال ثم لقيته بعد ذلك فسألته عما كتبت به إليه فقال لي أ و لم أكتب إليك إنما صمت الخميس- و لا تصم إلا للرؤية.^[83]

با عنایت به این دو باب،‌ ناظر به اماراتی است که با عنایت به اوضاع و کیفیّات هلال،‌ مبدأ ماه را تعیین می کند، ذکر این روایت در این مقام مناسب است:

13451- محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن العيص بن القاسم‏ أنه سأل أبا عبد الله ع عن الهلال إذا رآه القوم جميعا فاتفقوا أنه لليلتين أ يجوز ذلك قال نعم.^[84]

اخبار منجّمین

در این زمینه نیز میان فقها اختلاف است^[85].

13459-محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عيسى قال كتب إليه أبو عمر أخبرني يا مولاي إنه ربما أشكل علينا هلال شهر رمضان- فلا نراه و نرى السماء ليست فيها علة و يفطر الناس و نفطر معهم و يقول قوم من الحساب قبلنا إنه يرى في تلك الليلة بعينها بمصر و إفريقية- و الأندلس هل يجوز يا مولاي ما قال الحساب في هذا الباب حتى يختلف الفرض على أهل الأمصار فيكون صومهم خلاف صومنا و فطرهم خلاف فطرنا فوقع لا تصومن الشك أفطر لرؤيته و صم لرؤيته.[86]

در این روایت نیز، گرچه امام فرمودند به شکّی که به واسطه قول منجّم در ذهن تو پیش آمده است،‌ ترتیب اثر نده لکن نکته اینجاست که اگر قول منجّم را به صورت مطلق خالی از اعتبار می دانستند، به گونه ای دیگر پاسخ می دادند و با بیان عدم اعتبار قول منجّم، شبهه او را از بیخ و بن مرتفع می فرمودند، نه این که شکّ به وجود آمده بر اساس کلام او را تقریر و تثبیت بفرمایند^[87].

استفاده از ماه های گذشته

علاوه بر موارد ذکر شده، در برخی روایات باب، از هلال ماه‌های گذشته برای تعیین روزه ماه رمضان استفاده شده است. مطلبی که آن را می‌توان به‌عنوان یکی از اطلاقات عنوان «عدد[88]» در کلمات فقهاء شناخت.

معیار قرار دادن رمضان ماه گذشته(با اضافه کردن پنج روز به آن در غیر سال‌های کبیسه)[89]، میزان قرار دادن هلال ماه رجب(با اضافه شصت روز به آن)[90]و عنایت به زمان عید قربان و روز عاشوراء[91] مضامین این دسته روایات می‌باشند.

هـ) دو روایت کلیدی

13416-و عن حميد بن زياد عن عبيد الله بن أحمد الدهقان عن علي بن الحسن الطاطري عن محمد بن زياد بياع السابري عن أبان عن عمر بن يزيد قال: قلت لأبي عبد الله ع إن المغيرية يزعمون أن هذا اليوم لهذه الليلة المستقبلة فقال كذبوا هذا اليوم لليلة الماضية إن أهل بطن نخلة  حيث رأوا الهلال قالوا قد دخل الشهر الحرام.^[92]

ماجرای بطن نخلة ماجرایی است مشهور که شیعه و سنّی آن را نقل کرده اند^[93]. آن چه محلّ استناد امام است، عبارت اخیر این روایت است که وقتی رؤیت هلال در نگاه آن ها صورت گرفت، از این رؤیت کشف کردند که موضوع حکم شرعی(در فرض مسئله ترک قتال) که همان شهر حرام باشد فرا رسیده است. پس در نگاه عرفی که حضرت نیز به آن استناد می فرمایند، رؤیت هلال خود طریق است برای ثبوت شهر^[94].

روایت دوم در این باب، روایتی است که گرچه مورد عمل قرار نگرفته است، به لحاظ فقه الحدیثی نکات مهمّی در بر دارد:

13421- و بإسناده عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن زكريا بن يحيى الكندي الرقي عن داود الرقي عن أبي عبد الله ع قال: إذا طلب الهلال في المشرق غدوة فلم ير فهو هاهنا هلال جديد رئي أو لم ير.[95]

مضمون روایت این است که حرکت ثانیه قمر (حرکت از غرب به شرق در مقابل حرکت اولی از شرق به غرب) در طول ماه به جایی می رسد که ابتدا ماه و سپس خورشید در افق مشرق طلوع می کند. ماه به سیر خود ادامه می دهد، به مقارنه می رسد و در ماه جدید از خورشید جلو می افتد. مفاد روایت این است که اگر به هنگام صبح متوجه شدی که ابتدا خورشید طلوع کرده است، پس در هنگام غروب نیز همین ماجرا برقرار است و ماه پس از غروب خورشید غروب می کند. با این عنایت کشف می کنی که در هنگام غروب خورشید، ماه بالای افق موجود است و شهر جدید حادث شده است؛ خواه هلال رؤیت شود یا نشود^[96].

موارد ذکر شده، همه شواهدی است که در کنار هم موضوع مورد نظر را برای ما روشن می سازد. چرا موضوعیّت یقین و رؤیت جلوه می کند در حالی که در ادلّه فراوان صوم بر روی خود ماه مبارک رفته است و ارتکاز عموم متشرّعه نیز روزه را حکمی برای این ماه و  نه ماهِ  مقیّد به رؤیت می دانند؟

آثار تکوینی که بر ماه رمضان بار شده است از قبیل بسته شدن دست شیاطین و امثال آن نیز شاهد بر این است که موضوع همان امر تکوینی است و به رؤیت مشاهد بستگی ندارد. آیا آزاد کردن هزار دربند گناه در شب اول ماه مبارک، مقید به رؤیت است یا خصوص شب اوّل ماه؟

در این میان،‌از روایاتی که دارای قرینه داخلیه بر تعیین مراد و موضوع هستند،‌ نمی توان صرف نظر کرد. روایات یوم الشک از این دسته اند که در آن ها هم سؤال سائل و هم پاسخ امام شاهد بر تعیین موضو ع است:

1- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن حمزة بن يعلى عن زكريا بن آدم عن الكاهلي قال: سألت أبا عبد الله ع- عن اليوم الذي يشك فيه من شعبان قال لأن أصوم يوما من شعبان أحب إلي من أن أفطر يوما من‏ شهر رمضان‏.[97]

یوم الشک،‌ بستر خوبی برای بررسی موضوعیّت است؛ چرا که از اگر یقین جزء الموضوع باشد در فضای یوم الشّک با انتفاء یقین، قطع به انتفاء حکم صورت می گیرد و اساساً جایی برای احتیاط باقی نمی ماند. اما سؤال سائلین و پاسخ امام در نقطه مقابل این رویکرد است.  در بسیاری از این سؤالات،‌ سائل از شک در ماه رمضان می پرسد. امری که بیانگر ارتکاز آن ها در موضوعیت ماه مبارک است و اما پاسخ امام در این روایت نیز بیان می دارد که اگر یوم الشک، حقیقتاً از ماه رمضان بوده است من افطار ماه مبارک کرده ام.

کلام آیت الله خوئی

با توجه به امثال این شواهد است که مرحوم آیت‌الله خوئی در مراسلات، در پاسخ به مبنای موضوعیت رؤیت(بالدّقة جزء الموضوع) می‌فرمایند:

أما الاُولى و هي جزئيّة الرُّؤية للموضوع، يدفعها ظهور أخذها طريقاً إلى ما هو تمام الموضوع أعني دخول الشهر؛ فإنّه الذي يستفاد من الكتاب العزيز وجوب الصوم به حيث قال: كُتِبَ‌ عَلَيْكُمُ‌ الصِّيٰامُ‌ إلى قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ‌؛ و كذلك من السنّة.

و كان الأمر بالصّوم للرؤية لأجل لزوم إحرازه لخصوص شهر الصيام؛ و عدم الاكتفاء بالامتثال الظنّيّ‌ أو الاحتماليّ‌؛ كما يشهد للأوّل ذيل صحيحتي ابن مسلم و الخزّاز و موثّق ابن عمّار؛ و للثّاني رواية القاسانيّ‌.

و يشهد لطريقيّة الرُّؤية أيضاً أُمور:

الاوّل اعتبار البيّنة مقامها؛ فلو كانت جزءاً بنحو الصفتيّة لما استقام قيام البيّنة مقامها.

الثاني عدّ الثلاثين إذا لم تتيسّر الرُّؤية و البيّنة، حيث إنّه يوجب العلم بخروج السابق و دخول اللاحق.

الثالث وجوب قضاءِ‌ صوم يوم الشكّ‌ الذي أُفطر لعدم طريق إلى ثبوته؛ فتبيّن بعد ذلك بالبيّنة أو بالرُّؤية ليلة التاسع و العشرين من صومه وجودُ الشّهر في يوم إفطاره، ففات عنه الواجب الواقعيّ‌ و هذا ثابت بالنصّ‌ و الفتوى و لا خلاف فينا الرابع إجزاء صومه إذا صامه بينة شعبان أو صوم آخر كان عليه، فتبيّن بعدُ أنّه من رمضان معلّلاً في النصوص بأنّه يَوْمٌ‌ وُفِّقَ‌ لَهُ‌؛ و لا يخفي أنّ‌ الإجزاء فرع ثبوت التكليف.

و بالجملة لامساغ لأصل الجزئيّة فضلاً عن الصّفتيّة.

و إنّما أُخذت طريقاً لأنّها أتمّ‌ و أسهل و أعمّ‌ وصولاً لكلّ‌ أحدٍ، إلى إحراز الهلال المولِّد للشّهر الذي هو تمام الموضوع.

با این عنایت، تنها گزینه ممکن برای رؤیت،‌طریقیت است و دلیل آن نیز روشن است: سهولت و دسترسی همگانی. 

[1] هي كل ما له دخل في فعلية الحكم‏(اجود التقریرات، ج ١، ص ١٠۴)

المراد بالموضوع في كلامهم ما يكون بمنزلة العلة التامة للحكم، بحيث يستلزمه و لا يحتاج ثبوت الحكم معه إلى امر آخر.( المحكم في أصول الفقه ؛ ج‏2 ؛ ص90)

لأن الموضوع بمنزلة العلة التامة للحكم،( وسيلة الوصول الى حقائق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص695)

[2] دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج‏1 ؛ ص121-١٢٢

[3] 13343- و عنه عن محمد بن عبد الحميد عن محمد بن الفضيل عن أبي الحسن الرضا ع في حديث قال: صوموا للرؤية و أفطروا للرؤية.( وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص٢۵٣)

مجموعه این روایات در مبحث «دسته بندی روایات رؤیت هلال» مورد تحلیل و بررسی قرار خواهد گرفت.

[4] صاحب وسائل در کتاب شریف خود، بابی با عنوان «باب أن علامة شهر رمضان و غيره رؤية الهلال فلا يجب الصوم إلا للرؤية أو مضي ثلاثين و لا يجوز الإفطار في آخره إلا للرؤية أو مضي ثلاثين و أنه يجب العمل في ذلك باليقين دون الظن‏» (وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص252-٢۶٠) دارد که در این باب مجموعاً ٢٨ روایت در زمینه رؤیت نقل کرده اند.        

[5] رسالة حول مسئلة رؤیة الهلال، ص ۵٠  و ص ١۴۴ و همین طور: چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص ١٠

در مباحث پیش رو، به تفصیل درمورد موضوعیت یا طریقیّت رؤیت سخن خواهیم گفت.

[6] مبحث میقاتیت در  فصل بعد و در مقام بررسی روایات«الصوم للرؤیة و الفطر للرؤیة» مطرح خواهد شد.

[7] ثمّ‌ إنّ‌ ما هو دخيل في الشهور، الرُّؤية الفعليّة؛ و هي الظاهرة من النصوص‌و الفتاوى و الإجماع المدّعى؛ و هي محطّ النظر و الآراءِ‌؛ و المعتمد عليها عند الأصحاب‌الإماميّة رضوان الله عليهم؛ و صريح الشيخ و الفاضلَين و الجمهور. و أمّا الرُّؤية التقديريّة فهي بمنزلة العدم.

فإذن نلتزم بعدم دخول الشهر و لو علم بوجود الهلال فوق الاُفق بالتطوّق و الارتفاع و رؤية ظلّ‌ الرأس و ما شابهها و لو فيما يوجب العلم، و كذا بالقول الرصديّ‌، و بالأجهزة الحديثة إذا خرقت حجاب الغيم، و بقول معصوم مفيدٍ لليقين.

لأنّ‌ المعصوم لايخبرنا بدخول الشهر مع فرض كونه مترتّباً على الرُّؤية و لما تتحقّق و لما يتم الموضوع؛ بل يخبرنا بوجود الهلال فقط بلا رؤيةٍ‌ على الفرض.

فهو أيضاً لا يُرتّب على نفسه الأحكام المترتّبة على دخول الشهر من الصيام و نحوه؛ مع علمه بوجود الهلال و إخباره لنا به؛ فكيف بصيامنا و نحوه؛ و لا بُعد في هذا.(رسالة حول مسئلة رؤیة الهلال، ص ١۵۶)

[8] مراجعه کنید به سایت الموسوعة الحرة و الکون

[9]  سابقه ادعای انصراف در این مسئله -بنا بر فحص صورت گرفته-  به کلام محقق خواجوئی در الرسالة الهلالیة برمی گردد: الرسائل الفقهیة (خواجوئی) (الرسالة الهلالیة)، قم - ایران، دار الکتاب الإسلامي، جلد: ۲، صفحه: ۳۴۲ و  ص ٣٨٢

محقق بهبهانی نیز در ادامه و در کتب مختلف خود به این مسئله تصریح می کند:

و الظاهر الرؤية المتعارفة، لا مطلق الرؤية، لما عرفت من أنّ‌ الإطلاق ينصرف إلى المتعارف،( الرسائل الفقهیة (بهبهانی) (رؤیة الهلال)، قم - ایران، مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهاني، صفحه: ۱۲۷)  و همین طور در حاشیة‌ الوافی، صفحات ۴٨٩، ۴٩۴، ۴٩٩، ۵٠٧ و ۵٠٨

در کلام معاصرین نیز این مطلب به چشم می خورد به‌عنوان نمونه : چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص ١٠

در این میان برخی تلاش کرده اند تا به این شبهه پاسخ دهند:

أوّلا: لا بدّ من ملاحظة ما هو المنشأ في الانصراف‌؟ قد ثبت في علم الاصول صحّة الانصراف لو كان منشؤه غلبة الاستعمال، لا ما إذا كان من غلبة الوجود، و كما تستعمل الرؤية في الرؤية بالعين غير المسلّحة، فكذلك تستعمل - حقيقة - في الرؤية بالنظّارات أو المكبّرات أو المنظار.

و ثانيا: أنّ‌ ما ذكر دليلا على هذا المدّعى حقيق بالتأمّل؛ لأنّ‌ ما ذكر - من أنّ‌ الفقهاء يصرفون الإطلاقات في جميع الأبواب الفقهيّة إلى المصاديق المتعارفة - على فرض صحّته هل يمكن اعتبار عمل الفقهاء دليلا و حجّة في المقام‌؟ فإذا كان الفقهاء إلى ما قبل العلاّمة الحلّي يفتون بلزوم نزح المقدّرات في البئر، فهل يكون هذا حجّة على سائر الفقهاء؟! فإنّه من الواضح لزوم البحث في أدلّة الأقوال في مثل هذه المسألة، و كذا الأمر فيما نحن فيه.

من الواضح: أنّه كما يجب في أمثال هذا المورد البحث و الفحص عن الدليل، فكذا يجب في هذا المورد الرجوع إلى أدلّة المسألة لكي يتمّ‌ بحثها.

و ثالثا: عدم تماميّة مثل هذه النسبة إلى الفقهاء بمجرّد إحصاء موارد قليلة، حيث توجد ثمّة موارد على خلاف ذلك - سنشير إليها - تؤكّد عدم صحّة مثل هذه الدعوى على إطلاقها و نسبتها إلى جميع الفقهاء(رسائل في الفقه و الأصول (لنکرانی)، صفحه: ۴۳۸)

[10] مرحوم نائینی در این باره می فرماید:الأول ان الانصراف و ان كان مانعا من جواز التمسك بالإطلاق إلا أنه يختص ببعض أقسام‏ الانصراف‏ و لا يعم جميعها (أجود التقريرات ؛ ج‏1 ؛ ص532)

 در این باره همچنین مراجعه کنید به: القواعد الفقهية ؛ ج‏1 ؛ ص336، بحوث في علم الأصول، ج‏3، ص:۴٣١-432 و أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏1 ؛ ص189-١٩٠

[11] در بسیاری از کلمات تفکیک بین اطلاق و اصالة الاطلاق یا ظهور و اصالة الظهور( و همین‌طور سائر اصول لفظیه) مشاهده نمی‌شود. تفکیک بین این دو را می‌توان این‌گونه بیان کرد که عقلاء در مسیر دستیابی به مراد متکلّم، به اصول لفظیه تمسک می‌کنند. خاصیت این اصول در مرحله اول، اماریت و کاشفیت است و جنبه مرآتیّت برای مراد گوینده دارد. اما کارایی این دستگاه(اصول لفظیه) منحصر در موارد کشف نیست و توسعه دارد. به این صورت که وقتی در مراد متکلم تردید داشتند و کشفی از مراد برایشان صورت نگرفت، با تمسک به جنبه بناگذاری و اصلی(اصالة‌ الاطلاق) این قواعد از حیرت خارج می‌شود و بنا را بر اراده ی معنای موافق اطلاق یا ظهور از سوی متکلم می‌گذارند.

با این تفکیک در فضای بحث رؤیت نیز می‌گوییم اگر کسی نسبت به صدق عنوان رؤیت بر چشم مسلح علی سبیل الاطلاق خدشه کند، باز هم طبق واضحات کلاس اصول مسیر اجرای اصالة الاطلاق برای او باز است و نوبت به انصراف نمی‌رسد.

[12] زمخشری در مورد معنا و ترجمه متعارف می‌نویسد: «هو متعارف‏ بينهم» معروف است در ميان ايشان ( مقدمة الأدب ؛ متن ؛ ص265)

[13] چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص ١٠

[14] این مثال ها عبارتند از: حد متعارف صورت دروضوء، معیار کر و وجب های متعارف، قدم های متعارف در مسافت های تعیین شده شرعی، معیار بودن نماز و روزه در مناطق متعارف برای  مکان های غیرمتعارف، چشم و گوش متعارف در حدّ ترخص، شلاق متعارف در اجرای حدود، نجاست خون متعارف نه رنگ و بو، استهلاک خون در آب.

ایشان در انتها می فرمایند: علاوه بر اين «هشت مورد» موارد متعدّد ديگرى در سراسر ابواب فقه وجود دارد كه كلام شارع و لسان آيه يا  روايت مطلق است و فقها آن را منصرف به «فرد متعارف» مى‌دانند.(چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص ١٠-١٣)

نکته اساسی در مورد این مثال‌ها تفکیک بین متعلّق تکلیف و حدود تعیین‌شده از سوی شارع است. این‌که ایشان می‌فرمایند اطلاقات در تمام ابواب فقه ناظر به متعارف است، در جایی است که ادله فقهیه یک حدّی را تعیین می‌کند نه این‌که یک دستوری به مکلف بدهد که این کار را بکن.

برای بررسی تفصیلی هر یک از مثال‌های فوق به سایت المباحث، جلسه فقه مورخ ١۴/ ٩/ ١۴٠٠ و   ٣٠/ ٩/ ١۴٠٠ مراجعه فرمایید. 

[15] مستمسک العروة الوثقی، قم - ایران، دار التفسير، جلد: ۱۲، صفحه: ۱۴۶

[16] سورة المائدة، آیه ۶

[17] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص27-٢٨

[18] مستمسك العروة الوثقى، جلد ٢، صفحه ٣٣٠

[19] یکی دیگر از راه‌های بررسی این ادعا، فحص میدانی است که آیا فقهاء در تمامی ابواب فقهی به چنین قاعده‌ای ملتزمند؟ برخی از محقّقین به بیان مثال‌های نقض فراوان(١۵ مورد از باب نمونه) برای این قاعده پرداخته‌اند:

اکتفا به سنگ در تطهیر مخرج متعدّی، لزوم تخلیل لحیه در وضو برای زنی که به‌صورت غیر متعارف ریش دارد ، مسح سر با دست چپ، لزوم غسل برای خروج منی از موضع غیر متعارف، لزوم غسل برای دخول در دبر،  حرمت پوشاندن غیرمتعارف سر  در احرام، وجوب نفقه بر زوجه صغیره(غیر متعارف)، اثبات عده برای زوجه صغیره، اطلاق احل الله البیع و تمسک به آن در مصادیق مستحدثه، اطلاق نماز قصر نسبت به مسافرت متعارف و غیر متعارف، نظر غیر متعارف به اجنبیه، رؤیت هلال قبل از زوال و...

در این میان برخی از مثال ها مورد اتفاق همه اند و برخی به عنوان دیدگاه و نظر برخی از فقهاء و در مقام شکستن صولت و کلیت انصراف به افراد متعارف بیان شده است.(رجوع کنید به اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص ٣٣-۴۵ )

[20] رسالة حول مسئلة رؤیة الهلال، ص ٨١-٨٢

[21] و لكن هذا الوجود الواقعي لا أثر له في تكون الهلال و ان علمنا بتحققه علما قطعيا حسب قواعد الفلك و ضوابط علم النجوم، إذ‌ العبرة حسب النصوص المتقدمة بالرؤية و شهادة الشاهدين بها شهادة حسية عن باصرة عادية لا عن صناعة علمية أو كشفه عن علوه و ارتفاعه في الليلة الآتية.

و منه تعرف انه لا عبرة بالرؤية بالعين المسلحة المستندة إلى المكبرات المستحدثة و النظارات القوية كالتلسكوب و نحوه، من غير ان يكون قابلا للرؤية بالعين المجردة و النظر العادي.

نعم لا بأس بتعيين المحل بها ثمَّ النظر بالعين المجردة، فإذا كان قابلا للرؤية و لو بالاستعانة من تلك الآلات في تحقيق المقدمات كفى و ثبت به الهلال كما هو واضح.( المستند في شرح العروة الوثقى؛ الصوم‌2، ص: 1٢٢)

مبحث کتاب الصوم  در المستند به سال ١٣٩۴ قمری برمی‌گردد:المستند في شرح العروة الوثقى؛ الصوم‌2، ص: 316

مطالب ایشان در رساله منهاج الصالحین هم به سال ١٣٩٢ چاپ شده است. این درحالی‌که مراسله اول مرحوم طهرانی مربوط به سال ١٣٩۶ قمری است: رسالة حول مسألة رؤية الهلال؛ ص: 75

[22] أحمد عن علي بن الحكم عن أبي أيوب الخزاز عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا و إذا رأيتموه فأفطروا و ليس بالرأي و لا بالتظني- و ليس الرؤية أن يقوم عشرة نفر فيقول واحد هو ذا و ينظر تسعة فلا يرونه لكن إذا رآه واحد رآه ألف.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏4 ؛ ص77)

علاوه بر این روایت مراجعه کنید به : تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏4 ؛ ص١۵۵-156

برای مشاهده مجموعه روایات این باب به سایت فدکیه، صفحه مباحث فقهی، عنوان «روایات لو رآه واحد لرآه الف- خمسون» مراجعه فرمایید.

[23] سال ها بعد از زمان ایشان، صاحب کتاب هیویات فقهیه که سال ها پس از این مراسلات چاپ شده است(ذی الحجه ١۴١۴ قمری مطابق با سال ١٣٧٣ شمسی) فتوای به اجزاء چشم مسلّح را مخالف اتفاق علماء می‌داند: و هو ما إذا لم يمكن مشاهدته بالعين المجردة، و شُوهد بالعين المسلحة، ففي هذه الحالة الاتفاق حاصل على عدم الاعتداد بهذه الرؤية.( هيويات فقهية؛ ص: 139)

اولین کسانی که فتوا به جواز رؤیت هلال با چشم مسلح دادند، مرحوم آیت‌الله بهجت و آیت‌الله فاضل لنکرانی بودند. مرحوم آیت‌الله بهجت در شعبان ١۴٢۵ (سال ١٣٨٣ شمسی)و مرحوم آیت‌الله فاضل لنکرانی در رمضان همان سال به این مطلب تصریح فرمودند.

عبارت فرزند مکرّم ایشان  به این شرح است:

 در تاريخ 24 رمضان 1425 هجرى قمرى استفتايى از محضر مبارك حضرت آية الله العظمى فاضل لنكرانى(مدّ ظله العالى) در مورد استفاده از ابزارهاى نجومى (دوربين، تلسكوپ و...) براى رؤيت هلال شد، معظّم له در پاسخ چنين مرقوم فرمودند:«در رؤيت هلال، فرقى بين چشم غيرمسلّح و چشم مسلّح نمى‌كند؛ و از اين جهت، رؤيت با تلسكوپ هم كافى است؛ همانطورى كه با عينک و دوربين شكارى و مانند آنها كافى است…اين فتوا انعكاس وسيعى در ميان مردم داخل و خارج از كشور، به خصوص علما و بزرگان داشت؛ و شايد بتوان گفت قبل از آن، به اين صراحت در ميان مراجع بزرگ بيان نشده بود. »(اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص ٩-١٠)

[24] در ابتدای مکاتبه صورت گرفته با ایشان در این باره  چنین آمده است:« لمّا كان عيد الفطر في هذه السنة معركةً‌ عجيبةً‌ في جميع النواحي و باعثاً للاختلاف الشديد الموجب لترك الجماعات و سقوط الاُبّهة و العظمة و بروز النفاق و أيادي الشيطان»(رسالة حول مسألة رؤیة الهلال، ص ١٧)

[25] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏4 ؛ ص77

[26] من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏2 ؛ ص124

این روایت با اندکی تفاوت(فلیصم و فلیفطر) در کتب مختلفی مانند مسائل علی بن جعفر، ص ١۴٩-١۵٠ و قرب الاسناد، ص ٢٣١ و همین‌طور در تهذیب الاحکام، ج‏4، ص: 317 آمده است.

[27] ایشان در توضیح این روایت می‌فرمایند: (و سال على بن جعفر اخاه موسى بن جعفر صلوات الله عليهما عن الرجل يرى الهلال فى شهر رمضان وحده لا يبصره غيره أ له ان يصوم قال اذا لم يشك فليفطر و الا فليصمه مع الناس)

و به اسانيد صحيحه منقول است كه على گفت سؤال كردم از برادرم حضرت موسى بن جعفر صلوات الله عليهما از شخصى كه هلال شوال را در ماه رمضان تنها به بيند و غير او ديگرى نديده باشد آيا روزه مى‏تواند گرفت حضرت فرمودند كه هر گاه شك نداشته باشد و يقين داشته باشد بخورد و اگر يقين نداشته باشد چنانكه مردمان روزه‏اند او نيز روزه باشد و مكرر تجربه‏ كرده ‏ام از صلحا و عدول كه شهادت داده‏ اند و باز معلوم شده است ايشان را كه اشتباه كرده‏اند برگشته‏ اند و غالب آنست كه چون طالب ماهند در قوت متخيله ايشان مصور مى‏شود و خيال مى‏كنند كه در آسمانست و بسيار است كه به اعتقاد خود ماه را ديده‏اند و نشان مى‏دهند و ديگرى نمى‏بيند بعد از آن از جانب ديگر ديده مى‏شود و مى‏يابند كه غلط كرده بوده‏اند و از اين جهت كسانى كه صلاحى و عقلى دارند زود بزود شهادت نمى‏دهند تا يقين نشود ايشان را.(لوامع صاحبقرانى مشهور به شرح فقيه، ج‏6، ص: 439-۴۴٠)

[28] این روایات و دسته‌بندی مضامین آن به تفصیل در فصلی با این عنوان مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

[29] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 253 و 255 و 25۶ 

[30] علي بن الحسن بن فضال عن أخويه عن أبيهما عن عبد الله بن بكير بن أعين عن أبي عبد الله ع قال: صم للرؤية و أفطر للرؤية و ليس رؤية الهلال أن يجي‏ء الرجل و الرجلان فيقولان رأينا إنما الرؤية أن يقول القائل رأيت فيقول القوم صدقت(تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 164)

[31] سورة البقرة، آیه ١٨٩

[32] 13339- 1-محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه و عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد جميعا عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن الحلبي عن أبي عبد الله ع قال: إنه سئل عن الأهلة فقال هي أهلة الشهور فإذا رأيت الهلال فصم و إذا رأيته فأفطر.( وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 252 و همین‌طور حدیث سوم و هفتم و هجدهم و بیست‌ویکم و بیست و دوم این باب 

[33] حضرت امام سجّاد در مقام تعلیل این نهی به زهری چنین فرمودند:« صوم يوم الشك أمرنا به و نهينا عنه أمرنا به أن نصوم مع شعبان‏  نهينا عنه أن ينفرد  الرجل بصيامه في اليوم الذي يشك فيه الناس( وسائل الشيعة، ج‏10، ص:٢٢-٢٣) ایشان ملاک نهی را انفراد فرمودند که موافق با مسئله تعظیم شعائر و میقاتیّت است.

بحث از یوم الشک و روایات آن، محور عمده جلسات فقه سال تحصیلی ١۴٠١-١۴٠٢ بوده است.

مبحث روایات «اذا رآه واحد رآه الف» نیز در جلسه ٧١ سال تحصیلی ١۴٠٠-١۴٠١ مطرح شده است.

[34]  الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏4 ؛ ص67-۶٨

[35]  وسائل الشيعة ؛ ج‏4 ؛ ص162-١۶٣

[36] و علامة الزوال رجوع الفيء بعد انتهائه إلى النقصان و طريق معرفة ذلك بالأُصْطُرْلاَبِ‌ و ميزان الشمس و هو معروف عند كثير من الناس و بالعمود المنصوب في الدائرة الهندية أيضا.(المقنعة، صفحه: ۹۲ و همین طور :الوافي، جلد: ۷، صفحه: ۵۴۷ و جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۷، صفحه: ۱۰۲

[37] جامع المسائل ، جلد دوم، صفحه ٣٣

[38]  الإقبال بالأعمال الحسنة (ط - الحديثة)، ج‏1، ص: 6١

علاوه‌براین مورد:

الإقبال بالأعمال الحسنة (ط - الحديثة) ؛ ج‏1 ؛ ص59 و ص: 62 و 154

در این باره به سایت فدکیه، صفحه فقه، عنوان علم به دخول شهر از طرقی غیر از رؤیت هلال مراجعه فرمایید.

[39] ایشان در این باره می فرمودند: به حسب ظاهر هرچیزی از موجبات محقّق شد، فرقی نمی کند سببش هر چه می خواهد باشد باشد، عمده این است که خودش محقق باشد و ممکن هم باشد؛ مثل این که کسی بگوید من لیله یوم الشک ماه را در درجه بالا دیدم. ماه اگر در درجه بالا باشد، دیده می شود یا نمی شود؟ [بگوید]به آن ضخامت [که] شب چهارم یا سوم آدم می‌بیند، در شب اول دیدم.

[باید ]طوری باشد که آدم اطمینان پیدا کند به او اگر اطمینانی باید باشد و الا اگر شاهد عادل باشد دونفر بینه باشد کافی است.

[40] تحقیقات علمی در متون دینی می تواند چند مبنا و محور داشته باشد:

سند محوری: برخی از تحقیقات سند محورند. در این نگاه،‌ معیار ارزشگذاری روایات بر اساس سند است و صحت یا ضعف سند، به تنهایی برای خارج کردن حدیث از گردونه استدلال کافی است.

متن محوری: در این رویکرد، محور متن روایت است و با غضّ نظر از سند، به بررس صرفاً محتوایی مطلب می پردازیم.

موضوع محوری:موضوع محوری به این معناست که در مقام تحقیق از هیچ یک از شواهد و قرائنی که می تواند ما را در رسیدن به مقصود یاری کند ولو به صورت اندک و احتمالی دست نکشیم.در این مقام، سند مانند متن ارزشمند است اما ارزشی به تناسب جایگاه خویش. در نهایت امر، تمامی این شواهد در یک نظام شبکه ای(تشابک شواهد) محقّق را به جمع بندی نهایی می رساند. 

[41] مقصود از موضوع در این عنوان، اعم از موضوع حقیقی و ظاهری است یعنی هر آن چه که در لسان دلیل به‌صورت موضوع اخذ شده است ولو در بررسی‌های فنّی آن را طریق کشف موضوع بدانیم.

[42] سورة البقرة، آیه ١٨۵

[43] در معنای «شهد منکم الشهر« اختلاف است و دو معنا برای آن ذکر کرده‌اند: ١. شهد به‌معنای حضور در مقابل سفر ٢. شهد به‌معنای مشاهده.

 مرحوم طبرسی در مجمع البیان معنای اول را اقوی می‌داند و روایاتی از ائمه معصومین در تأیید این معنا ذکر نموده است:

و قوله‏ «فمن شهد منكم الشهر فليصمه» فيه وجهان:

(أحدهما) فمن شهد منكم المصر و حضر و لم يغب في الشهر و الألف و اللام في الشهر للعهد و المراد به شهر رمضان فليصم جميعه و هذا معنى ما رواه زرارة عن أبي جعفر أنه قال‏ لما سئل عن هذه ما أبينها لمن عقلها قال من شهد شهر رمضان فليصمه و من سافر فيه فليفطر وقد روي أيضا عن علي و ابن عباس و مجاهد و جماعة من المفسرين أنهم قالوا من شهد الشهر بأن دخل عليه الشهر و هو حاضر فعليه أن يصوم الشهر كله‏

(و الثاني) من شاهد منكم الشهر مقيما مكلفا فليصم الشهر بعينه و هذا نسخ للتخيير بين الصوم و الفدية و إن كان موصولا به في التلاوة لأن الانفصال لا يعتبر عند التلاوة بل عند الإنزال و الأول أقوى‏( مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص 498)

[44] مرحوم آیت‌الله سید عبدالاعلی سبزواری در تفسیر آیه شریفه می‌فرماید:

قوله تعالى: فمن شهد منكم الشهر فليصمه‏ يدل- أي هذه الجملة المركبة من الشرط و الجزاء- على أن المناط هو ثبوت الشهر و حضوره حقيقة و ذلك برؤية الهلال، أو تقديرا فيما إذا لم يمكن ذلك. و هو لا يدل على أن من حضر شطرا من شهر رمضان لا بد له من الإتمام و لو كان مسافرا.( مواهب الرحمن في تفسير القرآن، ج‏3، ص  38)

[45] وسائل الشیعة، ج ١، ص ١۵ و روایتی مشابه در همین جلد از وسائل الشیعه، ص ١٧

[46] وسائل الشیعة، ج ١٠، ص ٣٩

[47] وسائل الشیعة، ج ١٠، ص ٢۴٣

[48] وسائل، ج ٢٠، ص ١٢٨

[49] وسائل، ج ١٠، ص ٢٨٢

[50] وسائل، ج ١٠، ص ٢۵۴

[51] وسائل الشيعة، ج‏9، ص:٣۵۶-357

[52]  وسائل الشيعة، ج‏14، ص: 312

[53] وسائل، ج ١١، ص ٢٩٧

 [54] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 285

[55] وسائل الشیعة، ج ١٠، ص ٣٢١ و  ص ٣٢٢-٣٢٣ حدیث  13512 و 13513 و ص ٢٩٩ حدیث 13465 و ص ۴۵۴ حدیث  13830 و ج ١١، ص ٢۶٧-٢۶٨ حدیث 14759

[56] وسائل الشيعة، ج‏20، ص: 13٠ حدیث 25218 

[57] وسائل الشیعة، ج ١٠، ص ٣١٠

[58] همان، ج ١١، ص ٣٢۶

[59] وسائل الشيعة، ج‏11، ص:266-267

[60] الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص47 و الأمالي (للطوسي) / النص / 495

[61] همان

[62] وسائل الشیعة، ١٠، ص ٣٢١

[63] و همین‌طور: وسائل الشیعة، ج ١٢،‌ص ٣١۶-٣١٧

[64]  وسائل الشیعة، ج ١٢،‌ص ٣١۵

[65] وسائل الشيعة، ج‏20، ص: 13٠

[66] وسائل الشيعة، ج‏20، ص: 130

[67] وسائل، ج ٢٠، ص ١٢٨

وسائل الشيعة، ج‏20، ص:129-130

[68] توجه به منابع فقهی، از ارکان مهم یک عملیات فقهی است؛ گرچه فهم اصحاب پشتوانه جدّی و غیر قابل انکار این منابع است.

 این را نیز باید ضمیمه نمود که اعراض اصحاب هنگامی معتبر است که ناشی از فرهنگ متشرعه و باور راسخ بدنه آن‌ها باشد. اما اگر اعراض به مانند اجماع، مدرکی باشد نمی‌توان به صرف بیان اعراض از روایات چشم پوشید. در مسئله ما نیز عمده اعراض اصحاب به‌خاطر تعارضی است که بین روایات صوم للرؤیه و سایر روایات می‌بینند،‌ درحالی‌که اگر بتوان وجه جمع مناسبی بین همه این روایات یافت(کما این‌که در فصل بعد به آن اشاره خواهیم کرد) دیگر نوبت به تعارض و اعراض ناشی از آن نمی‌رسد. 

[69] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص255 و همین طور: ص256 و 257

[70] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص291-٢٩٢

جناب سلّار شهادت واحد را در مورد هلال ماه رمضان قبول کرده است: المراسم، ص ٩۶

روایت قبلی نیز ‌شاهد جناب سلّار است در صورتی که عدل را به معنای عدول نگیریم: و العدل كما يصدق على الواحد يصدق على الكثير كما نص عليه أهل اللغة(مختلف الشیعة، ج ٣، ص ۴٩١) در برخی نسخ وسائل الشیعة هم آمده است: و اشهدوا علیه عدولا(وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 278)

[71] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص266 و همین طور:  ص:264-26۵

[72]  وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص254 و همین طور: وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص267-٢۶٨ حدیث 13389 و وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص286 حدیث 13430

[73] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص262  و همین طور: وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص264 حدیث 13377 و ص ٢۶۶ و ٢۶٧ از همین جلد، حدیث 13385 و 13387 و 13388 و در ص ٢٧۶ حدیث ١٣۴٠٧ 

[74] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص289 و ص ٢٩٠-٢٩١ از همین مجلد، حدیت 13442

[75] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص254 وهمین طور: ص265 ،حدیث  13381 و و ص292-293 حدیث 13447

[76] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص275

[77] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص296

[78] تَطَوَّقَ‏ طوق در كردن افكند(مقدمة الأدب ؛ متن ؛ ص261)

الطَّوْقُ‏: حَلْيٌ  للعُنُقِ، و كُلُّ ما اسْتدارَ بشي‏ءٍ،ج: أطْواقٌ‏. و تَطَوَّقَ‏: لَبِسَه،( القاموس المحيط ؛ ج‏3 ؛ ص352)

[79] و التطوق بظهور النور في جرمه مستديرا(الروضة البهیة، ج ١، ص ١۴۶)

تطوّق يعنى حلقه‌اى نورانى بر دور همۀ جرم ماه ظاهر شدن(تذکرة الاحباب ملا احمد نراقی، ص ٧٧)

[80] يثبت الهلال بالرؤية وإن تفرّد بها الرائي؛ والتواتر؛ والشياع المفيدين للعلم؛ وكذا كلّ‌ ما يحصل به العلم ويمكن أن يكون منه تطوّق الهلال لسبق الأوّل والكمال في الثالث عشر الاستصحابي لتعيين الأوّل.

وكذا يثبت بمضيّ‌ ثلاثين يوماً من الشهر السابق؛ وبالبيّنة الشرعيّة، وهي شهادة عدلين إن توافقا في الشهادة؛ وحكم الحاكم الذي لم يعلم خطأه ولا خطأ مستنده.

ولا اعتبار بقول المنجّمين، ولا بتطوّق الهلال، أو غيبوبته بعد الشفق، في ثبوت كونه للّيلة السابقة إلّا في ما أفاد العلم أو الاطمئنان.(وسیلة النجاة، ص ٣٢١)

سؤال: آیا می‌شود از ارتفاع یا تطوق ماه در شب به دست آورد که شب دوم است نه اول، و یا شب سوم است نه دوم؟

جواب: بعید نیست اگر کسی از ارتفاع ماه در شب دوم مثلاً یقین پیدا کند به‌حسب قاعده، قاعده‌ی کالْمُطَردَة، که شب دوم نیست، بلکه شب سوم و یا بیش از آن است، یقینش برایش حجت باشد. اما ارتفاع و بلندی و طوقی بودن ماه… ظنون است و تخلف قاعده‌اش مظنون‌الخلاف است، به این صورت که از شب اول تا پانزدهم، به سمت‌الرأس که می‌رسد، بگوید: مواقع شب‌های قبل این مقدار ارتفاع داشته، و از این ارتفاعات ظن قیاسی حاصل کند که مثلاً امشب دوم است، این ظن کافی نیست، به دلیل: «صُمْ لِلرؤْیةِ وَ أَفْطِرْ لِلرؤْیةِ؛ با دیدن ماه روزه بگیر، و با دیدن ماه افطار کن».

بنابراین، تا یقین پیدا نکند نمی‌تواند اول و آخر ماه را به دست آورد و ظن جای علم را نمی‌گیرد، بلکه به دخول و خروج ماه باید یقین پیدا کرد. اما این منافات ندارد که برای کسی از روی قواعد، یقین حاصل شود که این درجه و نسبتی که ماه با افق دارد و در این ارتفاع نمی‌شود شب اول باشد، با حساب‌هایی که برای کره ماه ربع دایره می‌شود، و این حساب‌ها میزانی دارد که مظنون ماست، و چه‌بسا کسانی که اهلند بگویند مقطوع ماست که روی قواعد نمی‌شود این هلال، هلال شب اول باشد.

 به‌حسب ظاهر اگر کسی یقین پیدا کرد، یقینش برای خودش حجت است؛ زیرا یقین پیدا می‌کند که شب اول، لولاالمانع دیده می‌شد، به‌خصوص با این تسامحی که در استهلال است، به‌حدی که در آخر شعبان و رمضان تقریباً ناچاریم استهلال کنیم!( در محضر بهجت، ج٣، ص ١۶١-١۶٢)

علاوه بر ایشان، بزرگانی مانند مرحوم آیت الله  مرعشی نجفی و آیت الله خوئی  نیز چنین فتوایی دارند:

مرحوم آقانجفی مرعشی در تعلیقه خود بر این عبارت عروه در باب علامات ظنّی دخول شهر  که می نویسد: ولا بغير ذلك  ممّا يفيد الظنّ‌ ولو كان قويّا، می فرمایند:إلّاإذا أفاد الاطمئنان والوثوق. (المرعشي).( (العروة الوثقی و التعلیقات علیها، ج ١٠، ص ٢٧١)

 در تعلیقه دیگری نیز چنین آمده است: إلّا أن يصل إلى حدّ الاطمينان؛ و في صحيح مرازم: «إذا تطوّق الهلال فهو لليلتين». و الإعراض عنه غير ثابت(التعلیقة علی العروة الوثقی(منتظری)، ج ٢، ص ٨٣۵)

آیت‌الله خوئی پا را از این هم فراتر گذاشته،‌تطوق ظنّی را نیز معتبر بر می‌شمارند: الظاهر ثبوته بتطوّق الهلال فيدلّ‌ علىٰ‌ أنّه لِلّيلة الثانية. (الخوئي).(العروة الوثقی و التعلیقات علیها، ج ١٠، ص ٢٧٠)

[81] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص281

[82] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص282

[83] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص281.

[84] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص293

[85]  اختلف في ثبوت الهلال بقول المنجّم و الفلكي على قولين: الأوّل: عدم الثبوت ، و هو المشهور بين الفقهاء ، بل ادّعي الإجماع عليه . قال المحقّق السيّوري: «الإجماع منعقد على عدم اعتبار قول المنجّم في الأحكام الشرعية» . و قال العلّامة الحلّي: «لا يجوز التعويل على الجدول و لا على كلام المنجّمين؛ لأنّ‌ أصل الجدول مأخوذ من الحساب النجومي في ضبط سير القمر و اجتماعه بالشمس، و لا يجوز المصير إلى كلام المنجّم، و لا الاجتهاد فيه... [للروايات]، و لو كان قول المنجّم طريقاً و دليلاً على الهلال لوجب أن يبيّنه عليه السلام للناس؛ لأنّهم في محلّ‌ الحاجة إليه، و لم يجز له عليه السلام حصر الدلالة في الرؤية و الشهادة» . القول الثاني: الثبوت؛ لأنّه من أهل الخبرة فتشمله أدلّة حجّية قول أهل الخبرة. و قد نسبه العلّامة الحلّي إلى بعض، و احتجّ‌ له بقوله تعالى: «وَ عَلاٰمٰاتٍ‌ وَ بِالنَّجْمِ‌ هُمْ‌ يَهْتَدُونَ‌» . و أجاب عليه بأنّ‌ مراد الآية الكريمة الاهتداء بالنجوم في معرفة الطرق و مسالك البلدان . و الصحيح أنّ‌ المنجّم - أي العالم بعلم الفلك و الهيئة - و إن كان من أهل الخبرة إلّا أنّه خبير بحركة الأرض و الشمس و القمر و منازل سيره و دخوله في المحاق و خروجه عنه و تربيعه و غير ذلك، و هذه الاُمور غير كافية في تحقّق الشهر القمري؛ لأنّه يشترط فيه إهلال الهلال - أي ظهوره - و بلوغه مرتبة تكون قابلة للرؤية في بلد المكلّف، أو أيّ‌ بلد آخر يشترك معه في الاُفق القريب أو في ليل الرؤية - على اختلاف بين فقهائنا في ذلك يأتي تفصيله في محلّه. و هذه الخصوصية - أعني إمكان الرؤية - كذلك غير قابلة للتحديد الفلكي؛ لكثرة العوامل المؤثّرة سلباً و إيجاباً على ذلك بحيث يظهر خطأ المنجّمين و الفلكيّين فيها كثيراً. و من هنا لا يكون قولهم مشمولاً لدليل حجّية. نعم، إذا حصل من كلامهم العلم أو الاطمئنان في مورد كان هو الحجّة و ذاك أمر آخر. و تفصيل البحث في محلّه.( موسوعة الفقه الاسلامی ، ج ٣٢، ص ٣٢٧-٣٢٩)

در این زمینه علاوه‌بر فتوای مرحوم آیت‌الله بهجت که سابقاً  نقل شد،‌ در کلمات سایرین نیز مانند شیخ محمدحسین کاشف الغطاء و آیت‌الله مرعشی نجفی نیز اعتبار قول منجم در صورت افاده علم یا اطمینان مطرح شده است:

و لا يثبت بغير هذه الطرق من اقوال المنجمين و العلائم التي لا تفيد سوى الظن و التخمين الا إذا حصل القطع منها و اليقين(سؤال و جواب(آل کاشف الغطاء)، ص ١٠٨( 

[86]  وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص297

[87] سخن در این روایت در بحث اشتراک یا عدم اشتراک آفاق بسیار است و جالب این که فقها از دو جهت بر آن استدلال کرده اند. در این میان اما استدلال مرحوم سید ابوتراب خوانساری بر عدم لزوم اشتراک آفاق و تقریر قول منجّم حاوی نکات مهمّی است:

و لنصّ صحيحة محمّد بن عيسى:…حيث إنّ النهي عن الصوم لأجل كونه شاكّا من قولهم كالصريح في أنّه لو كان قاطعا برؤية أهل تلك البلاد لكان له حكمهم، و الحال أنّها من البلاد البعيدة جدّا بالنسبة إلى بلاد الراوي، كما لا يخفى، بل و ظاهر السؤال أنّ [ظ: أنّه] في استخراج أهل الحساب أيضا إنّما  كان ممكن الرؤية في تلك البلاد خاصّة دون بلد الراوي، كما لا يخفى.و احتمال أن يكون المراد أنّ الرؤية في تلك البلاد موجبة للشكّ في إمكان الرؤية في بلدك، فلا تصم لأجل ذلك، فيدلّ على أنّ العبرة ببلد المكلّف خاصّة، كما ترى خلاف الظاهر جدّا و لو بالنظر إلى أنّه لو كان المراد ذلك لقال: صم بالرؤية في بلدك، صريحا، و لم يأمره بالصوم بالرؤية بقول مطلق الذي هو في مقابل العمل بقول أهل الحساب و نحوه من الأمور الظنّيّة، كما أشرنا إليه مرارا، و إلى أنّ من البعيد فرض الشكّ في إمكان الرؤية في بلد الراوي بعد فرض عدم رؤية جميع الناس طرّا مع عدم العلّة في السماء و كونه في استخراج أهل الحساب غير ممكن الرؤية، فليس إلّا الشكّ في الرؤية في تلك البلاد لقول أهل الحساب بإمكان الرؤية فيها.هذا كلّه، مضافا إلى أنّ موضوع الشهر ممّا لا اختراع فيه للشرع، بل إنّما هو كسائر الموضوعات العرفيّة التي علّق عليها الأحكام، فالمرجع فيه ليس إلّا العرف، و المدار فيه عندهم على الرؤية مطلقا و لو في البلاد المتباعدة، فتأمّل جيّدا.(رؤیت هلال، ج ۴، ص ٢۵٣٧-٢۵٣٨)

[88] عنوان عدد کاربردهای گوناگی در کلمات فقهاء داشته است. از جمله اطلاقات آن برخی از موارد بالاست:

قوله: (و لو غمت الشهور فالأقرب العمل بالعدد).

 يطلق العدد على معان منها: عدّ جميع الشهور ثلاثين ثلاثين، و منها: عدّ رجب و شعبان تسعة و خمسين، و ربّما أريد به عدّ شعبان ناقصا أبدا و رمضان تامّا أبدا، و منها: عدّ خمسة من هلال الماضية، و اختاره الشّيخ في المبسوط ، و مال إليه المصنّف في المختلف ، و به رواية عمران الزعفراني ، و العمل بها قويّ‌، لموافقتها العادات، و قيّده بعض الأصحاب بما عدا السّنة الكبيسة (جامع المقاصد، ج 3، ص 93)

[89]  وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص283-284  حدیث 13422-13425 و همین طور حدیث 13429

[90] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص285

[91] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص285

[92] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص280

[93] به عنوان نمونه: جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج ٢،‌ص ٢٠٢ و مجمع البیان، ج ٢، ص ۵۵١

[94] در این زمینه مراجعه کنید به: سایت فدکیه، صفحه علم الفقه، مباحث رؤیت هلال، مدخل روایت عمر بن یزید-ان اهل بطن نخله... همچنین بررسی تفصیلی این روایت در جلسه فقه به تاریخ  ٧/ ١٠/ ١۴٠٠  صورت پذیرفته است. 

[95] وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص282

[96]در زمینه این روایت به شرح جناب فیض در  الوافي، ج‏11، ص: 149-١۵٠ مراجعه فرمایید.

بررسی تفصیلی این روایت و اقوال مختلف از موافق و مخالف را نیز در سایت فدکیه، صفحه علم فقه، مباحث رؤیت هلال، مدخل روایت داود رقّی-اذا طلب الهلال... می توان پیگیری نمود.

[97] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏4 ؛ ص81

٢. بررسی روایات «الصوم للرؤیه و الفطر للرؤیه»

و حيث إنّ ما دلّ على أنّ الاعتبار بالرؤية من أدلة الاستصحاب و لذا قوبلت الرؤية في الرواية بالتظنّي فقال فرض الله لا يكون بالتظنّي صُم للرؤية و أفطر للرؤية؛ يعني صُم لليقين و أفطر لليقين، فمع العلم بدخول الشهر اللاحق لا يبقى على الحالة السابقة و لو بسبب مُضيّ ثلاثين عن الشهر الثابت سابقًا فعدم الرؤية فعلًا مع عدم الغيم و الغبار لا عبرة به للعالم و إن كان الفرض بعيدًا يعني عدم الرؤية مع الفرض المذكور في طول هذه المسافة الطولية في طول البلاد بلا آلة أو معها للمستهلّ. نعم، مع عدم هذه الرؤية التقديرية و عدم العلم المذكور وعدم اخبار العدول الموثقين يبقى على استصحاب عدم دخول الشهر اللاحق.

عبارت پایانی این متن، بررسی جدّی ترین سؤال در باب رؤیت هلال با چشم مسلّح است: روایات متعدّدی که در آن‌ها رؤیت، جنبه محوری به خود یافته است. تحلیل نویسنده محترم از این ادلّه، لطیف و در راستای مباحث گذشته است. ایشان، این دسته روایات را از ادلّه  استصحاب بر می‌شمرد. شاهد این مطلب، قرینه مقابله است که نقش مهمی در فرآیند استظهار دارد:

أحمد عن علي بن الحكم عن أبي أيوب الخزاز عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا و إذا رأيتموه فأفطروا و ليس بالرأي و لا بالتظني‏^[1]

از عبارت «و لا بالتظنی» به‌خوبی استفاده می‌شود که مقصود از رؤیت،‌نه صرف مشاهده فیزیکی بلکه علم است. به عبارت دیگر، حضرت می‌فرمایند: فاذا علمتم فصوموا و اذا علمتم فأفطروا و لا تعتمدوا علی الظن. با این عنایت شخص به ماه سابق علم دارد و مادامی که علم به ماه جدید برایش حادث نشده است،‌ به مفاد علم سابق خود عمل می‌کند و این نیست مگر استصحاب معهود و رؤیت هلال،‌ قاطع چنین استصحابی است.

ایشان در جای دیگری می‌فرمایند:

فعلی هذا از این مقابله‌ای که بین یقین و شک هست، در روایات استصحاب، می‌گوید به این که هیچ چیز ناقض حالت سابقه نیست، ناقضِ یقین سابق نیست، غیر از یقینِ لاحق. پس نمی‌شود ظن را بنا بگذاریم بر عدم اعتبارش، و این‌که متعبَّدٌ به نیست. ظنِّ غیر معتبر، متعبَّدٌبه نیست. کسی بفهمد، أنه غیر معتبر، باید بفهمد به این که نمی شود با او نقض یقین کرد. فقط  لا ینقض الیقین الا الیقین.

در مقام بررسی کلام ایشان، مناسب است که ابتدا نگاهی به روایات باب «الصوم للرؤیه و الفطر للرؤیة» داشته باشیم و در نهایت به تحلیل رویکرد استصحابی ایشان به این ادلّه  بپردازیم.

دسته بندی روایات رؤیت هلال

مرحوم شیخ حرّ عاملی در کتاب شریف وسائل الشیعة، بابی جداگانه به این بحث اختصاص داده‌اند:« باب أن علامة شهر رمضان و غيره رؤية الهلال فلا يجب الصوم إلا للرؤية أو مضیّ ثلاثين و لا يجوز الإفطار في آخره إلا للرؤية أو مضی ثلاثين و أنه يجب العمل في ذلك باليقين دون الظن^[2]‏»

این باب مشتمل بر ٢٨ روایت است. البتّه روایات مرتبط،‌ به این باب خلاصه نمی‌شود و در برخی ابواب یا کتب روایی دیگر نیز روایاتی با این مضمون موجود است که در ادامه به برخی از آن‌ها نیز اشاره خواهیم کرد.

مضمون این روایات را می‌توان در چند دسته فهرست نمود:

الف) روایات مطلقه

در برخی از این روایات مطلقاً به تبعیت از رؤیت دستور داده شده است:

13343- و عنه عن محمد بن عبد الحميد عن محمد بن الفضيل عن أبي الحسن الرضا ع في حديث قال: صوموا للرؤية و أفطروا للرؤية^[3].

13350-و عنه عن فضالة عن سيف  عن الفضيل بن عثمان  عن أبي عبد الله ع أنه قال: ليس على أهل القبلة إلا الرؤية و ليس على المسلمين إلا الرؤية^[4].

 ب) میقاتیت اهلّه

در آیه شریفه «یسئلونک عن الاهلّة قل هی مواقیت للنّاس و الحج^[5]» هلال ماه های مختلف، به عنوان میقات^[6] معرفی شده است. امام صادق علیه السلام در تبیین این آیه می فرمایند:

13361- و عنه عن أحمد بن محمد بن سعيد عن الحسين بن القاسم عن علي بن إبراهيم عن أحمد بن عيسى بن عبد الله عن عبد الله بن علي بن الحسين عن أبيه عن جعفر بن محمد ع في قوله عز و جل قل هي مواقيت للناس و الحج - قال لصومهم و فطرهم و حجهم^[7].

باید توجه داشت که  بسیاری از روایات رؤیت هلال، در بستر سؤال از آیه شریفه شکل گرفته است. در مقام فهم این احادیث، توجه به فاء تفریع، پیوند میان رؤیت و میقاتیت را آشکار می سازد:

 13339-محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه و عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد جميعا عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن الحلبي عن أبي عبد الله ع قال: إنه سئل عن الأهلة فقال هي أهلة الشهور فإذا رأيت الهلال فصم و إذا رأيته فأفطر^[8].

جدای از روایات رؤیت، روایات دیگری نیز با مضامین مشابه صادر شده است که فضای میقاتیّت را برای ما روشن تر می سازد؛ روایاتی که در آن ها بر جنبه اجتماعی بودن صوم تأکید شده است:

13449-  و بإسناده عن محمد بن أحمد بن داود عن محمد بن علي بن الفضل و علي بن محمد بن يعقوب عن علي بن الحسن عن معمر بن خلاد عن معاوية بن وهب عن عبد الحميد الأزدي قال: قلت لأبي عبد الله ع أكون في الجبل في القرية فيها خمسمائة من الناس فقال إذا كان كذلك فصم لصيامهم و أفطر لفطرهم

13450- و بإسناده عن علي بن الحسن بن فضال عن أبيه عن محمد بن سنان عن أبي الجارود زياد بن المنذر العبدي قال سمعت أبا جعفر محمد بن علي ع يقول صم حين يصوم الناس و أفطر حين يفطر الناس فإن الله عز و جل جعل الأهلة مواقيت^{[9] [10]}

 ج) نفی رؤیت غیر معتبر: «لیس بالرأی و لا بالتّظنّی»

در این دسته روایات، رؤیت و اعتبار آن در مقابل ظن قرار گرفته است. با عنایت به قاعده تعرف الاشیاء بمقابلاتها مفهوم رؤیت و جایگاه آن نیز به این قرینه متصله(قرینه مقابله) کشف می شود:

13340- محمد بن الحسن بإسناده عن علي بن مهزيار عن محمد بن أبي عمير عن أيوب و حماد عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا و إذا رأيتموه فأفطروا و ليس بالرأي و لا بالتظني و لكن بالرؤية الحديث^[11].

به نظر می رسد مقصود از رأی در این روایت-اگر بنا را بر عطف تفسیری نگذاریم کما هو خلاف الاصل- اعتماد بر قول منجّمین و محاسبات تخمینی آن هاست. این تفسیر از رأی، می تواند مبیّن روایت «لیس علی المسلمین الا الرؤیة^[12]» نیز باشد به این صورت که حصر موجود، نه حصر حقیقی بلکه اضافی معنا شود؛ به عبارت کوتاه:«لیس علی المسلمین الا الرؤیة» یعنی «لیس علی المسلمین الرجوع الی المحاسبین» ^[13]

رؤیت یا شاهد

در مجموعه ادلّه ،‌با روایاتی مواجهیم که بلافاصله بعد از تأکید بر رؤیت، تصریح می‌کنند که اگر مکلف خود رؤیت هلال نکرده بود، ولی سایرینی که رؤیت کرده بودند نزد او شهادت دادند، باید آن روز را قضا کند. حال سؤال اینجاست که اگر رؤیت موضوعیت دارد و جزء الموضوع است‌، چنین شخصی که خود مشاهده نکرده است اصلاً تکلیفی ندارد تا بخواهد بعداً‌ قضا نماید. آیا این دستور به قضاء،  خود قرینۀ متصلۀ روشن بر طریقیّت رؤیت در کنار سایر طرق(شهادت و امثال آن) نیست؟                       

13346- و عنه عن الحسن عن صفوان عن منصور بن حازم عن أبي عبد الله ع أنه قال: صم لرؤية الهلال و أفطر لرؤيته فإن شهد عندك شاهدان مرضيان بأنهما رأياه فاقضه^[14].

13366- و عن ابن أبي نجران عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: لا تصم إلا للرؤية أو يشهد شاهدا عدل^[15].

در برخی از این روایات، دامنه شهادت به مردم سایر بلاد نیز تسرّی داده شده است. یعنی در فضایی که در شهر شما رؤیت نشد ولی مردم سایر بلاد دیدند، حکم روزه ثابت شده است و شخص باید آن روز را قضا نماید.

 13347-  و عنه عن القاسم عن أبان عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله ع عن هلال شهر رمضان- يغم علينا في تسع و عشرين من شعبان- فقال لا تصم إلا أن تراه فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه^[16].

 استصحاب

 روشن ترین روایت در این باب، مکاتبه قاسانی است که مرحوم شیخ انصاری در بحث از ادله استصحاب و پس از مناقشه در دلالت بسیاری از آن ها،‌ این روایت را اظهر ما فی الباب برشمردند^[17]:

13351- و بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن علي بن محمد القاساني قال: كتبت إليه و أنا بالمدينة- أسأله عن اليوم الذي يشك فيه من‏ رمضان- هل يصام أم لا فكتب اليقين لا يدخل فيه الشك صم للرؤية و أفطر للرؤية^[18].

در همین راستا، روایات دیگری هست که بدون ذکر استصحاب و رابطه یقین و شک به صورت عملی استصحاب را به مکلفین یادآوری می کند. روایاتی که بین حالت شبهه بالفعل و عدم آن تفکیک قائل می شود و به متشرعه تعلیم می دهد که هر گاه آسمان ابری بود و ماه را ندیدید، فردا را هم از ماه شعبان حساب کنید که نتیجه عملی استصحاب است و رؤیت، قاطع چنین استصحابی به شمار می رود:

13355- و بإسناده عن علي بن الحسن بن فضال عن الحسين بن نصر  عن أبيه عن أبي خالد الواسطي عن أبي جعفر ع عن أبيه عن علي ع في حديث أن رسول الله ص لما ثقل في مرضه قال إن السنة اثنا عشر شهرا منها أربعة حرم قال ثم قال بيده فذاك رجب مفرد و ذو القعدة و ذو الحجة و المحرم ثلاثة متواليات ألا و هذا الشهر المفروض رمضان- فصوموا لرؤيته و أفطروا لرؤيته فإذا خفي الشهر فأتموا العدة شعبان ثلاثين يوما و صوموا الواحد و ثلاثين الحديث.^[19]

نفی روایات عدد

از مسائل مهمی که در بررسی روایات باید بدان توجّه داشت، فضا و زمینه های تاریخی صدور آن هاست. در این مقام،‌ انسان بایستی با توجّه به زمینه های تاریخی صدور احادیث و نه فضای کنونی، روایات را مورد تحلیل قرار دهد. گاه یک مبحث داغ که مورد رفت و برگشت اعلام بوده است،‌ در زمانه ما تبدیل به یک مسئله ی صرفاً تاریخی شده است.

برای نمونه می توان به مبحث عدد اشاره کرد: آیا ماه رمضان دائماً سی روزه و تمام است و ماه شعبان،‌ مستمرّاً ناقص و بیست و نه روزه؟ این سؤال تاریخی، روزگاری طرفدارانى داشته است که  به آن‌ها «أصحاب العدد» گفته می شده است، در مقابل «اصحاب الرؤية».

زمینه ی  شکل گیری این سؤال به روایات اهل البیت علیهم السلام برمی گردد. مرحوم کلینی در کتاب شریف خود، بابی با عنوان «باب نادر» به این روایات اختصاص داده است^[20].

از جمله اصحاب العدد می توان از شیخ صدوق نام برد که در کتب خود، این نظریه را اختیار و از آن به جد دفاع کرده است^[21].

شیخ مفید نیز در ابتدا از مدافعان این نظریه بوده است و در این زمینه کتابی با عنوان «لمح البرهان في عدم نقصان شهر رمضان» يا «... في كمال شهر رمضان^[22]»  تألیف کرده است. ایشان در این تألیف، از اساتید همرأی خود نام می‌برد که عبارت‌اند از :

«فقهاء عصرنا هذا و هو سنة ثلاث و ستين و ثلاث مائة و رواته و فضلاؤه و إن كانوا أقل عددا منهم في كل عصر مجمعون عليه و يتدينون به و يفتون‏ بصحته‏ و داعون إلى صوابه کسيدنا و شيخنا الشريف الزكي أبي محمد الحسيني أدام الله عزه  و شيخنا الثقة الفقيه أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه أيده الله  و شيخنا الفقيه أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه و شيخنا أبي عبد الله الحسين بن علي بن الحسين أيدهما الله و شيخنا أبي محمد هارون بن موسى أيده الله^[23]»

مفید رحمه‌الله بعدها از این نظر بر می‌گردد و در این زمینه دو رساله مصباح النور و رساله عددیه^[24] را نوشته است که تنها رساله دوم در دسترس است. مرحوم کراجکی نیز به مانند مفید در دوره ای از اصحاب العدد بود و سپس با نگارش رساله‌ای به قول به رؤیت بازگشت^[25].

مقصود از اطاله کلام در این باب،‌ نشان‌دادن جایگاه بحث عدد در روایات و در فضای محدّثین و فقهاء در آن دوران است. در روایات متعدّد از امام سؤال می‌شود که اگر کسی به واسطه رؤیت ٢٩ روز از ماه مبارک رمضان را روزه گرفت، آیا باید یک روز قضا کند(با عنایت به پیش‌فرض سی روزه بودن دائمی ماه مبارک)؟

عن محمد بن غالب عن علي بن الحسن بن فضال عن محمد بن أبي حمزة عن أبي الصباح صبيح بن عبد الله عن صابر مولى أبي عبد الله ع قال: سألته عن الرجل يصوم تسعة و عشرين يوما و يفطر للرؤية و يصوم للرؤية أ يقضي يوما فقال كان أمير المؤمنين ع يقول لا إلا أن يجي‏ء شاهدان عدلان فيشهدا أنهما رأياه قبل ذلك بليلة فيقضي يوما^[26]

430- علي بن مهزيار عن عمرو بن عثمان عن المفضل و عن زيد الشحام جميعا عن أبي عبد الله ع أنه سئل عن الأهلة فقال هي أهلة الشهور فإذا رأيت الهلال فصم و إذا رأيته فأفطر قلت أ رأيت إن كان الشهر تسعة و عشرين يوما أقضي ذلك اليوم فقال لا إلا أن تشهد لك بينة عدول فإن شهدوا أنهم رأوا الهلال قبل ذلك فاقض ذلك اليوم^[27]

حال با این عنایت، یکی از وجوه صدور روایات رؤیت را باید نفی اعتبار عدد دانست:

13353- و بإسناده عن سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن يزيد بن إسحاق شعر عن هارون بن حمزة عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول إذا صمت لرؤية الهلال و أفطرت لرؤيته فقد أكملت صيام شهر رمضان.^[28]

13362-و بإسناده عن أبي غالب الزراري عن محمد بن جعفر الرزاز عن يحيى بن زكريا اللؤلؤي عن يزيد بن إسحاق عن حماد بن‏ عثمان عن عبد الأعلى بن أعين عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول إذا صمت لرؤية الهلال و أفطرت لرؤيته فقد أكملت الشهر و إن لم تصم إلا تسعة و عشرين يوما فإن رسول الله ص قال الشهر هكذا و هكذا و هكذا و أشار بيديه عشرا و عشرا و عشرا و هكذا و هكذا و هكذا عشرة و عشرة و تسعة^[29].

 جمع بین وجوه مختلف

در برخی روایات نیز با جمع بین وجوهی از قبیل نفی ظن و نفی عدد مواجهیم. به‌عنوان نمونه، روایت ابوخالد واسطی را می‌توان نام برد که هم جامع وجوه مختلف و هم کلیدی برای حلّ روایات این باب و سایر ابواب مانند روزه یوم الشک می‌تواند باشد:

454-  علي بن الحسن بن فضال عن الحسن بن نصر عن أبيه عن أبي خالد الواسطي قال: أتينا أبا جعفر ع في يوم يشك فيه من رمضان فإذا مائدته موضوعة و هو يأكل و نحن نريد أن نسأله فقال ادنوا الغداء إذا كان مثل هذا اليوم و لم تجئكم فيه بينة رؤية الهلال فلا تصوموا ثم قال حدثني أبي علي بن الحسين ع عن علي ع- أن رسول الله ص لما ثقل في مرضه قال أيها الناس إن السنة اثنا عشر شهرا منها أربعة حرم قال ثم قال بيده فذاك رجب مفرد و ذو القعدة- و ذو الحجة و المحرم ثلاثة متواليات ألا و هذا الشهر المفروض رمضان فصوموا لرؤيته و أفطروا لرؤيته فإذا خفي الشهر فأتموا العدة شعبان ثلاثين يوما و صوموا الواحد و ثلاثين و قال بيده الواحد و اثنان و ثلاثة واحد و اثنان و ثلاثة و يزوي إبهامه ثم قال أيها الناس شهر كذا و شهر كذا و قال علي ع صمنا مع رسول الله ص- تسعة و عشرين يوما و لم نقضه و رآه تاما و قال علي ع قال رسول الله ص من ألحق في رمضان يوما من غيره متعمدا فليس بمؤمن بالله و لا بي^[30]

جمع‌بندی روایات رؤیت هلال

«إنّ ما دلّ على أنّ الاعتبار بالرؤية من أدلة الاستصحاب»

چند نکته در آغاز کار:

نکته١: «صم للرؤیه»؛ مربوط به مقام امتثال

ما در مواجهه با ادلّه  و بیانات شرعی، با دو دسته خطاب مواجهیم: خطاباتی مربوط به مقام جعل و انشاء احکام و خطاباتی مرتبط با مقام امتثال مکلّفین. حال سؤال اینجاست که وقتی به مکلف گفته می‌شود:«صم للرؤیة» به کدام یک از این دو فضا منتقل می‌شود؟ مقام جعل قانون و تشریع حکم یا مقام امتثال؟ آیا مولا می‌خواهد به بنده بگوید که من چگونه روزه را بر تو واجب کردم؟ یا این‌که روش انجام دادن تکلیف به روزه  را به او نشان دهد؟پاسخ این سؤال در ارتکاز عموم،‌ روشن است: مقام امتثال.

بازخوانی و تحلیل این ارتکاز با تحلیل پیش‌فرض های خطاب شارع همراه است. شارع در فرموده خود، صوم و وجوب آن را مفروض گرفته است و برای مخاطبی که خود را صوم را واجب می‌داند و درصدد امتثال آن است،‌ علامت و راه وصول معتبر تعیین می‌کند.

تفکیک بین این دو مقام، گامی مهم در به سرانجام رسیدن موضوع این نوشتار است. رویکرد امتثالی به این ادلّه، آثار و نتایجی متفاوت دارد که در ادامه به آن اشاره خواهیم نمود.

نکته ٢: تسهیل، تنظیم و تعظیم

ما در مقام احراز موضوع حکم شرعی با برخی چالش ها مواجهیم: چالش نخستین آن است که موضوع هرچند نقطه‌ای و متعیّن باشد،‌ لیک در مقام اثبات و کشف آن برای مکلّفین به‌صورت طیفی و تشکیکی جلوه می‌کند. یعنی گرچه دخول شهر در یک لحظه اتّفاق می‌افتد، اما مکلّفین در دستیابی به این لحظه مراحلی طی می‌کنند؛ از احتمال داخل شدن ماه  تا گمان به آن و تا رسیدن به یقین. این مطلب برای ما که امروزه به‌راحتی به نقشه های رؤیت پذیری هلال در هر ماه دسترسی داریم، کاملاً آشکار است.

چالش دیگر، تنوّع طرق دسترسی به موضوع است که برخی از اعتبار عمومی برخوردار است و برخی فاقد چنین اعتباراتی است اما به‌هرحال اطّلاع از آن، مکلّف را درگیر می‌سازد. نمونه این مطلب را می  توان در تفاوت بین قول منجّمین و محاسبات آنان و رؤیت شخصی یا رؤیت دیگران و شهادت از سوی آنان و حکم حاکم و امثال آن دانست.

چالش پایانی، تنوّع مکلّفین و اختلاف آن‌ها در دسترسی به موضوع است. یعنی جدا از طیفی بودن احراز، طیف بودن مکلّفین موجب می‌شود که برخی زودتر احراز حکم شرعی کنند و برخی دیرتر. این مسئله در واجباتی که شعار دین و دارای جنبه‌های مهمّ اجتماعی است مانند روزه و حج به‌خوبی خودنمایی می‌کند. اختلاف در ایام ماه مبارک،‌اختلاف در برپایی نماز عید،‌ اختلاف در وقوف در مشعر و منا و برگزاری متفرّق مراسم حج از مصادیق این چالش است.

راه‌حل شارع چیست؟ راه‌حل، همین عبارت کوتاه است: «صم للرّؤیة»، اما با دو زاویه دید متفاوت: زاویه نفی ظنّ و گمان و زاویه میقاتیّت. دو دسته عمده‌ای که روایات رؤیت هلال را به خود اختصاص داده است.

در خصوص چالش احتمالات، شارع معیار را قطع قرار داده است؛ مطلبی که از مقابله رؤیت با تظنی به‌خوبی استفاده شد. بنابر این مادامی که مکلّف به قطع نرسیده است،‌ الزام به روزه و احتیاط نسبت به حکم شرعی بر عهده او نیامده است.

وجه این معیار را می‌توان تسهیل دانست: « بعثتُ علی الشریعة السمحة السهلة^[31]» تسهیل، از جهت‌گیری‌های مهمّ شرعی در مقام مدیریّت امتثال است. در این فضا شارع مقدس می‌فرماید: من بر تو واجب نکرده ام که هر گاه ظنّی برای تو حاصل شد،‌ احتیاط کنی و با وجود عدم علم، روزه بگیری. درست است که موضوع حکم شرعی دخول شهر است اما برای احراز آن بر تو سخت‌گیری نکرده‌ام. لازم نیست که مترصّد طلوع فجر باشی، در طول شب خوردن و آشامیدن برای تو مجاز است«فکلوا و اشربوا»، هنگامی که شک کردی که آیا فجر شده است،‌ واجب نیست که دست از غذا بکشی مادامی که یقین به طلوع فجر نکرده‌ای«حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر[32]»

به عبارت دیگر«لیس علی المسلمین الا الرؤیة» نمی فرماید که مراجعه به منجّم و تعقیب امور ظنّیه و احتیاط براساس آن حرام است. بلکه می‌فرماید: چنین تکلّف زائدی را بر تو واجب نکردم و از باب امتنان تسهیلی، احراز قطعی را موجب ترتیب آثار دانستم«ثم اتموا الصیام الی اللیل». از جمله شواهد این بیان، کلمه «علی» در روایت است که نفی الزام می‌کند و نه نفی جواز. در همین راستا می‌بینیم که یوم الشک با وجود این‌که زمینه احتیاط در آن بسیار قوی است اما از همان روز اول برای متشرعه روشن ساخته‌اند که روزه آن واجب نیست.

و اما در خصوص چالش تنوّع طرق و تفرقه و تشتّت، ‌یک میقات و تقویم عمومی از سوی شارع مقدّس ارائه شده است: هلال و رؤیت آن. خاصیّت این تعیین، از سویی تنظیم عمل مکلّفین است که به هر طریقی اعتماد نکنند و براساس آن عمل خود را تنظیم ننمایند و از سوی دیگر تعظیم شعائر است که از مقاصد مهم شریعت می‌باشد:«و من یعظّم شعائر الله فانّها من تقوی القلوب[33]». لذاست که در لسان روایات به مجرد رؤیت اکتفا نمی‌شود که یک یا دو نفر ببینند. بلکه این رؤیت باید همگانی باشد و تمام مردم را در بربگیرد.

در این راهکار، دیگر صحبت تسهیل نیست بلکه غرض اصلی در این مدیریّت، تنظیم عمل مکلّفین و تعظیم شعائر الهی است.

نکته ٣: استصحاب به حمل اوّلی، استصحاب به حمل شایع

در علم اصول فقه، با مجموعه‌ای از ادلّه شرعیه با عنوان امارات و اصول عملیّه مواجهیم. این ادلّه  نه اختراع فقیه و اصولی که کشف آن هاست از دل بیانات و خطابات شارع و  برای اثبات اعتبار هر یک از آن‌ها به ادلّه  اربعه یا برخی از آن‌ها استناد می‌شود. اما راه کشف این ادلّه  چیست؟ راه ساده و طبیعی، بررسی عباراتی است که در آن به صراحت بر اعتبار این طریق تأکید شده است مانند آیه نبأ در اعتبار خبر واحد یا مرسله صدوق^[34] در اعتبار اصالة البرائة و روایات صحیحه زراره در ادلّه  استصحاب. اما این راه، منحصر نیست.

یکی دیگر از راه‌ها، بررسی مواردی است که شارع گرچه به صراحت از اعتبار دلیلی در آن سخن نگفته است،‌ اما با به‌کارگیری این اماره یا اصل در مقام عمل، اعتبار آن را به‌صورت عملی یا به تعبیر دیگر«به حمل شایع» نشان داده است.

به‌عنوان نمونه مرحوم شیخ انصاری در مقام بررسی ادلّه  استصحاب،‌ به سه وجه اشاره می‌کند که وجه دوم عبارت است از استقراء. ایشان در تبیین استقراء می‌فرمایند:

أنا تتبعنا موارد الشك في بقاء الحكم السابق المشكوك من جهة الرافع، فلم نجد من أول الفقه إلى آخره موردا إلا و حكم الشارع فيه بالبقاء، إلا مع أمارة توجب الظن بالخلاف، كالحكم بنجاسة الخارج قبل الاستبراء؛ فإن الحكم بها ليس لعدم اعتبار الحالة السابقة- و إلا لوجب الحكم بالطهارة لقاعدة الطهارة- بل لغلبة بقاء جزء من البول‏ أو المني في المخرج، فرجح هذا الظاهر على الأصل، كما في غسالة الحمام عند بعض، و البناء على الصحة المستندة إلى ظهور فعل المسلم.

و الإنصاف: أن هذا الاستقراء يكاد يفيد القطع، و هو أولى من الاستقراء الذي ذكر غير واحد- كالمحقق البهبهاني‏و صاحب الرياض‏ أنه المستند في حجية شهادة العدلين على الإطلاق.^[35]

موارد این استقراء که به تعبیر جناب شیخ انسان را به دروازه قطع می رساند، در جای جای فقه پراکنده است^[36] که نمونه آن را می توان در بحث رؤیت هلال مشاهده نمود. در این بحث، علاوه‌بر روایت صریح مکاتبه قاسانی  که جناب شیخ به آن در ضمن ادلّه  استصحاب اشاره و آن را اظهر الادلّة برشمردند، پیش از این در مورد آن صحبت کردیم با مفاد صُم للّرؤیة مواجهیم که تطبیق عملی استصحاب و تعلیم آن به متشرّعه است.(تفصیل بیشتر آن را به نکته بعد واگذار می کنیم) با این عنایت، کلام مرحوم آیت‌الله بهجت که ادلّه  رؤیت را از سنخ ادلّه  استصحاب برمی شمرند، ناظر به هر دو جنبه این ادلّه  است چه جنبه دلالت صریح و به حمل اوّلی و چه جنبه عملی و به حمل شایع. 

نکته ۴: جایگاه یقین سابق و لاحق در استصحاب

استصحاب را می توان با دو نگاه مورد بررسی قرار داد. نگاه رایج در تعریف استصحاب نیز نهفته است: عدم نقض یقین به شک. هنگامی که انسان حالت سابقه یقین داشته است، با شک و گمان دست از آن حالت سابقه نمی کشد:

قال لأنك كنت‏ على‏ يقين‏ من طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا^[37]

طبق بیان امام علیه‌السلام در صحیحه دوم جناب زراره (طبق دسته‌بندی جناب شیخ انصاری^[38] ره)،یقین سابق«کنت علی یقین من طهارتک» بر شکّ لاحق«ثم شککت» حاکم است.

اما با طرح یک سؤال می‌توان به سراغ رویکرد دوم رفت: تا چه زمانی حاکمیت یقین سابق ادامه خواهد داشت؟ پاسخ روشن است: تا زمانی‌که یقینی از سنخ خودش«بیقین آخر» به معارضه برنخاسته باشد.

فإن حرك إلى جنبه شي‏ء و لم يعلم به قال لا حتى يستيقن‏ أنه قد نام حتى يجي‏ء من ذلك أمر بين و إلا فإنه على يقين من وضوئه و لا تنقض‏اليقين أبدا بالشك و إنما تنقضه‏ بيقين‏ آخر.^[39]

بنابراین با دو فضا مواجهیم: عدم نقض یقین سابق به شک(استصحاب) و نقض یقین سابق به یقین لاحق(نقض استصحاب)

در ادلّه  استصحاب هر دو رویکرد مشاهده می‌شود. همان‌گونه که صحیحه دوم جناب زراره به فضای حاکمیت یقین سابق و صحیحه اول ایشان به ناقضیت یقین لاحق اشاره داشت. سبب این تفاوت رویکرد را می‌توان تفاوت مقامات خطاب و اغراض شارع در بیان خود دانست. گاهی لازم است روی محوریت یقین سابق مانور داده شود و این‌که انسان به صرف شک نباید از بناء سابق خود دست بکشد. اما گاهی به عکس لازم است به مخاطبین توجه داده شود که تنها یقین می‌تواند حالت سابق را از بین ببرد. به‌عنوان نمونه وقتی سر و کار شارع با مردم زودباور باشد برای آن‌ها تأکید بر یقین دوم ضروری است.

مثال آن را می‌توان در برخورد با اشخاص مبتلا به وسواس مشاهده کرد. چنین شخصی به‌راحتی مدّعی نجاست می‌شود، حال چه پاسخی مناسب حال اوست؟ فقیه خبره در پاسخ او که می‌گوید: لباس من در اثر برخورد با اعیان نجسه، نجس شده است، می گوید اگر شارع از تو خواسته بود که با لباس نجس نماز بخوانی، آیا با چنین لباسی نماز می‌خواندی؟، این پاسخ تأکید بر یقین دوم و مناسب حال شخص سائل است.این پاسخ را می‌توان متخذ از روایات دانست. در روایات نیز با عنایت به این‌که مبادا مکلّفین به هر احتمالی ترتیب اثر دهند،‌ بر رؤیت به‌عنوان یقین لاحق تأکید شده است.

ذکر این نکته ضروری است که همان‌گونه که در کتب اصولی مطرح است،‌ یقین در بحث ما چه یقین سابق و چه لاحق،‌ موضوعیت ندارد و اماره معتبره نیز به حکم یقین است^[40]. به عبارت دیگر مقصود از یقین در اینجا صرفاً محرِز معتبر است.

روایات«صم للرّؤیة» با رویکرد دوم یا همان نقض قطعی صادر شده است. در این روایات شارع به متشرعه در مقام امتثال تعلیم می‌دهد که شما که مستصحِب ماه گذشته هستید، به هر احتمالی اعتنا نکنید، بلکه برای نقض حالت سابقه باید یقین یا طریق معتبر حاصل کنید که در این مقام عبارت است از رؤیت هلال.

جایگاه استصحاب در روایات رؤیت هلال

با عنایت به نکات یاد شده، به جمع‌بندی روایات متنوع باب رؤیت هلال و رابطه استصحاب با سایر عناوین مطرح شده نزدیک می‌شویم:

این روایات از سویی با فرض شکّ و یقین و طرح عملی استصحاب، شبهه حکمیه ی اعتبار عدد در ماه‌ مبارک رمضان را پاسخ می‌ دهد؛ چرا که در فرض عدد، با عنایت به احراز قطعی ناقص بودن شعبان،‌ روز سیم شعبان نه مجرای شک و استصحاب که موضع یقین به شروع ماه رمضان بود.

از سوی دیگر،‌ با پشتوانه تسهیل، مکلّفین را ملزم به احتیاط در فضای شک نمی‌سازد و به آن‌ها گوشزد می‌کند که تنها در صورت احراز قطعی و معتبر دست از یقین سابق خود بکشید.

از جانب سوم،‌ برای حفظ اجتماع مسلمین و تعظیم شعائر الهی و تنظیم عمل مکلّفین آن‌ها، با استفاده از استصحاب کاری می‌کند که همه آن‌ها با هم مبادرت به انجام این واجب عظیم الهی کنند.

ملاحظه می‌شود که استصحاب متن دستور شارع است که با اغراض متعدد حکیمانه هم به نفی اعتبار عدد از ناحیه شبهه حکمیه پرداخت و هم در مقام عمل، طرق غیرمعتبره را از دامنه ادلّه  خارج ساخت و هم کاری کرد که همه مکلّفین با هم به انجام مناسک الهی و تعظیم شعائر بپردازند. والله العالم و علیه التکلان.

[1] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏4 ؛ ص77

[2] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 252-٢۶٠

[3] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 253

[4] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 253 و همین طور: ص: 257-258 و 25٩

[5] سورة البقرة، آیه ١٨٩

[6] خلیل بن احمد و جمعی دیگر از لغویّون، میقات را مصدر وقت عنوان می  کنند:

الوَقْتُ‏: مقدار من الزمان، و كل ما قدرت له غاية أو حينا فهو مُوَقَّتٌ‏. و المِيقَاتُ‏: مصدر الوَقْتِ، و الآخرة مِيقَاتُ‏ الخلق. و مواضع الإحرام‏ مَوَاقِيتُ‏ الحاج. و الهلال‏ مِيقَاتُ‏ الشهرِ. (كتاب العين ؛ ج‏5 ؛ ص199، همین عبارت در تهذيب اللغة ؛ ج‏9 ؛ ص198-١٩٩ و  المحيط في اللغة ؛ ج‏5 ؛ ص491)

الوَقْتُ‏ معروف و الميقات‏: الوقتُ‏ المضروب للفعل، و الموضعُ. يقال هذا ميقات‏ أهل الشام، للموضع الذى يُحْرِمُونَ منه.( الصحاح ؛ ج‏1 ؛ ص269)

راغب، میقات را به معنای وقت معیّن شده برای یک شیء معنا می کند:

و الْمِيقَاتُ‏: الوقتُ المضروبُ للشي‏ء، و الوعد الذي جعل له وَقْتٌ. قال عزّ و جلّ: إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ‏ مِيقاتُهُمْ‏ [الدخان/ 40]، إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كانَ‏ مِيقاتاً [النبأ/ 17]، إِلى‏ مِيقاتِ‏ يَوْمٍ مَعْلُومٍ‏ [الواقعة/ 50]، و قد يقال‏ الْمِيقَاتُ‏ للمكان الذي يجعل‏ وَقْتاً للشي‏ء، كمِيقَاتِ الحجّ.( مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص879)

زمخشری نیز عنوان حد را برای تبیین وقت برگزیده است:

شي‏ء موقوت‏ و مُوَقَّتٌ‏: محدود. و جاؤوا للميقات‏ و بلغوا الميقاتَ‏: من‏ مواقيت‏ الحجّ. و الهلال‏ ميقات‏ الشهر.و الآخرة ميقات‏ الخَلق و هو مصير الوقت‏.( أساس البلاغة ؛ ص684)

ابن اثیر در تبیین این معنا به روایت نبوی در مورد حدّ خمر تمسک می کند:

يقال: وَقَّتَ‏ الشي‏ء يُوَقِّتُهُ‏. و وَقَتَهُ‏ يَقِتُهُ‏، إذا بيّن حدّه. ثم اتّسع فيه فأطلق على المكان، فقيل للموضع: مِيقَات‏، و هو مفعال منه. و أصله: موقات، فقلبت الواو ياء، لكسرة الميم.

(س) و منه‏حديث ابن عباس‏ «لم‏ يَقِتْ‏ رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم فى الخمر حدّا»أى لم يقدّر و لم يحدّه بعدد مخصوص.( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص212 و نزدیک به این عبارات در لسان العرب ؛ ج‏2 ؛ ص107)

مرحوم مصطفوی، با عنایت به هیئت این واژه معنا را ابزار تحقق یک وقت معین و زمان محدود در خارج می‌داند:

و إمّا كلمة الميقات: قلنا في الوعد، إنّ مفعالا صيغة مخصوصة من أوزان اسم الآلة، كالمرصاد و الميراث و المفتاح، و تدلّ على آلة بها يستعان في العمل و بها يتحقّق الفعل في الخارج، و هذه الوسيلة تكون مختلفة باختلاف الموارد و المصاديق.

و لا تنحصر الوسيلة في آلة مخصوصة معيّنة، بل تصدق على كلّ شي‏ء يتوسّل به الى تحقّق فعل أو أمر في الخارج، كالميقات فانّه وسيلة لتحقّق وقت معيّن و زمان محدود في الخارج.

فَتَمَ‏ مِيقاتُ‏ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً- 7/ 143.

فَجُمِعَ السَّحَرَةُ لِمِيقاتِ‏ يَوْمٍ مَعْلُومٍ‏- 26/ 38.

قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى‏ مِيقاتِ‏ يَوْمٍ مَعْلُومٍ‏- 56/ 50.

إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كانَ‏ مِيقاتاً- 78/ 17.

وَ لَمَّا جاءَ مُوسى‏ لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ‏- 7/ 143.

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ‏ مَواقِيتُ‏ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ‏- 2/ 189.

فهذه مواقيت يتوسّل بها الى تحقّق زمان منظور معيّن: ففي الآية الاولى و الخامسة يستكشف به الى تحقّق زمان المناجاة و الارتباط. و في الثانية يدلّ على وصول زمان المقابلة بين موسى و السحرة. و في الثالثة و الرابعة دلالة على بلوغ زمان الحساب و الجزاء. و في السادسة دلالة الأهلة على وصول زمان المواعيد و المناسك للحجّ.

فهذه الأمور آلات و وسائل لتعرفة الأزمنة المعيّنة المنظورة، و ليست صيغة الميقات مصدرا أو دالّة على المكان و الزمان.و إنّما الاشتباه نشأ من جهة إطلاق الصيغة على مكان، كما في مواقيت الإحرام:

و لكن الحقّ أنّ الصيغة كما قلنا تدلّ على الآلة و الوسيلة من أىّ شي‏ء كان، فالمكان المعهود في المورد آلة و وسيلة لبلوغ الزمان المنظور في الابتداء و الشروع في المناسك، فيلاحظ في الصيغة جهة الآليّة في البلوغ الى زمان منظور.( التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏13 ؛ ص188-١٨٩)

[7] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 258

[8] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 252

و همین طور: وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 253 و 254 و 257 و 258

[9] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 293 و ص: 294

در همین فضا می توان از روایات نفی رؤیت واحد و اثنان یاد کرد که سابقاً از آن سخن گفتیم: وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 253

[10] برخی از فقهاء، از این دسته روایات برای نفی اجزاء رؤیت با چشم مسلّح بهره برده‌اند. در نگاه ایشان، بین میقات عمومی بودن هلال، به‌معنای قابل رؤیت بودن برای عموم مردم است. این در حالی است که رؤیت با چشم مسلّح، امری است اختصاصی و نه مربوط به تمامی آحاد جامعه.

در این‌باره دو نکته قابل تأمل و دقّت است:

همان‌گونه که اشاره شد، موضوع حقیقی وجوب صیام دخول شهر است و هلال و رؤیت، کاشف از آن هستند. حال سؤال این است که در روزگار شبکه‌های ماهواره‌ای و اینترنت که نتایج رؤیت با چشم مسلّح به‌سادگی در اختیار همگان است، آیا می‌توان از اختصاصی بودن رؤیت با چشم مسلّح سخن گفت؟ بر فرض اختصاصی بودن در این دوران، اگر روزگاری چشم مسلّح به‌سادگی در دسترس همه بود چه خواهیم گفت؟

نکته دوم در تحلیل قوام میقاتیّت است. قوام میقاتیّت، نه به‌سادگی تناول بلکه به قابلیت تنظیم و نظم بخشی به امور جامعه است. محور مواقیت و تقاویم، بر یک زمان یا مکان عمومی است که امور شناور را منظّم می‌سازد و زمینه نزاع را از اطراف برطرف می‌کند. زمان، خود یک امر متصرّم است،‌ همین زمان متصرّم با تقسیم به بازه های کوچک تر و مشابه مانند ماه‌ها و روزها و جهت‌دهی مناسب، زمینۀ استفاده در امور زندگی را پیدا می‌کند. معیار تقویم، نه اطّلاع شخصی افراد و نه سهولت دسترسی به آن‌که تنظیم امور است و در این زمینه بناگذاری عمومی کفایت می‌کند.

به‌عنوان نمونه، نوروز یکی از میقات های شناخته شده نزد ایرانیان بوده است به‌نحوی‌که کسی در میقات و مبدأ تقویم بودن آن،‌امروز تردیدی ندارد. زمان آن نیز امروزه برای همگان روشن و معهود  است، امّا مطلب در گذشته بدین منوال نبوده است؛ جناب فخر المحقّقین می‌فرماید: يوم النيروز يوم جليل القدر، و تعيينه من السنة غامض، مع أن معرفته أمر مهمّ‌ من حيث تعلّق به عبادة مطلوبة للشارع، و الامتثال موقوف على معرفته(المهذب البارع، ج ١،‌ص ١٩١)

این غموض تا جایی است که مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار الانوار بابی به تعیین این روز اختصاص داده و به اقوال مختلف ذیل آن اشاره کرده‌اند.( بحار الأنوار: ج 56 ص 91- 128)ایشان در زاد المعاد در خلاصه این اقوال می‌فرمایند: اعلم أن بين العلماء اختلافا في تعيين‏ يوم‏ النيروز. قال بعض: إنه العاشر من أيار من الأشهر الرومية. و قال بعض: إنه العاشر من شباط. و المشهور أنه أول انتقال الشمس إلى برج الحمل، كما هو المتعارف في هذا المجال. و قد فصلت هذا المطلب في كتاب «بحار الأنوار» تفصيلا عظيما، و هذه الرسالة لا تسع تلك المطالب.( زاد المعاد - مفتاح الجنان، ص: 326)

آیا می‌توان گفت به صرف این اختلاف و غامض بودن تعیین آن،‌ نوروز از میقاتیت می‌افتد؟

برای بررسی تفصیلی این مبحث به جلسه فقه تاریخ ١٠/ ٩/ ١۴٠٠ مراجعه فرمایید.

[11] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 252

[12] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 253

و همین طور:

وسائل الشيعة، ج‏10، ص: ٢۵۵ ،  257- 258 حدیث  13358 و ٢۵٩

[13] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 253و255 

[14] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 254

[15] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 260 و همین طور: تهذیب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 158

[16] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 254

این روایت نیز در راستای این دسته قرار می‌گیرد: قال: قال أبو عبد الله ع لا تجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلا عدد القسامة و إنما تجوز شهادة رجلين إذا كانا من خارج المصر و كان بالمصر علة فأخبرا أنهما رأياه و أخبرا عن قوم صاموا للرؤية و أفطروا للرؤية( وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 291)

[17] و منها: مكاتبة علي بن محمد القاساني: …فإن تفريع تحديد كل من الصوم و الإفطار- برؤية هلالي رمضان و شوال- على قوله عليه السلام: «اليقين لا يدخله الشك» لا يستقيم إلا بإرادة عدم جعل اليقين السابق مدخولا بالشك، أي مزاحما به.

و الإنصاف: أن هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب، إلا أن سندها غير سليم.( فرائد الاصول، ج ٣، ص ٧١)

برای بررسی تفصیلی این روایت به سایت فدکیه، صفحه علم الفقه،‌ مبحث رؤیت هلال،‌ مدخل مکاتبه علی بن محمد قاسانی مراجعه فرمایید.

[18] وسائل الشيعة، ج‏10، ص:٢۵۵-256

[19] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 257

هم چنین: تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 161

یکی از محامل روایت ابن راشد نیز، همین استصحاب عملی و تأکید بر قاطع قطعی استصحاب است:

13418- محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد بن الحسن عن أبيه عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عيسى عن أبي علي بن راشد قال: كتب إلي أبو الحسن العسكري ع كتابا و أرخه يوم الثلاثاء لليلة بقيت من شعبان- و ذلك في سنة اثنتين و ثلاثين و مائتين- و كان يوم الأربعاء يوم شك و صام أهل بغداد يوم الخميس- و أخبروني أنهم رأوا الهلال ليلة الخميس- و لم يغب إلا بعد الشفق بزمان طويل قال فاعتقدت أن الصوم يوم الخميس- و أن الشهر كان عندنا ببغداد يوم الأربعاء- قال فكتب إلي زادك الله توفيقا فقد صمت بصيامنا قال ثم لقيته بعد ذلك فسألته عما كتبت به إليه فقال لي أ و لم أكتب إليك إنما صمت الخميس- و لا تصم إلا للرؤية.( وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 281)

[20] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏4، ص: 78-٧٩

[21] ایشان پس از اختصاص بابی به رؤیت، در پایان بحث صوم و ذیل عنوان النوادر چندین روایت ذکر می‌کند و در پایان می‌فرماید:

قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه من خالف هذه الأخبار و ذهب إلى الأخبار الموافقة للعامة في ضدها اتقي كما يتقى العامة و لا يكلم إلا بالتقية كائنا من كان إلا أن يكون مسترشدا فيرشد و يبين له فإن البدعة إنما تماث و تبطل بترك ذكرها و لا قوة إلا بالله‏(من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 17١)

ایشان در خصال نیز ذیل باب « شهر رمضان ثلاثون يوما لا ينقص أبدا»می‌فرماید:

قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه مذهب خواص الشيعة و أهل الاستبصار منهم في شهر رمضان أنه لا ينقص عن ثلاثين يوما أبدا و الأخبار في ذلك موافقة للكتاب و مخالفة للعامة فمن ذهب من ضعفة الشيعة إلى الأخبار التي وردت للتقية في أنه‏ ينقص‏ و يصيبه ما يصيبه الشهور من النقصان و التمام اتقي كما تتقى العامة و لم يكلم إلا بما يكلم به العامة و لا قوة إلا بالله‏( الخصال ؛ ج‏2 ؛ ص531)

[22] مراجعه کنید به الذريعة، ج 18، ص 340-٣۴١

[23] إقبال الأعمال (ط - القديمة)، ج‏1، ص: 5

[24] جوابات اهل الموصل فی العدد و الرؤیة. متن کامل آن را در سایت فدکیه، صفحه فقه، مبحث رؤیت هلال، عنوان جوابات اهل الموصل مشاهده کنید.

[25] و وجدت تصنيفا للشيخ محمد بن علي الكراجكي يقتضي أنه قد كان في أول أمره قائلا بقول جعفر بن قولويه في العمل على أن شهر الصيام لا يزال ثلاثين على التمام ثم رأيت له مصنفا آخر سماه الكافي في الاستدلال قد نقض فيه على من قال بأنه لا ينقص عن ثلاثين و اعتذر عما كان يذهب إليه و ذهب إلى أنه يجوز أن يكون تسعا و عشرين(اقبال الاعمال، ج ١، ص ۶)

تفصیل این مطالب را در سایت فدکیه، صفحه علم فقه، مبحث رؤیت هلال، عنوان مباحث روایات عدد و رؤیت ملاحظه فرمایید.

[26] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 268

[27]  تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص:155-156

و همین‌طور: و روى مصدق بن صدقة عن عمار بن موسى الساباطي‏ عن أبي عبد الله جعفر بن محمد ع قال‏ يصيب شهر رمضان ما يصيب الشهور من النقصان يكون ثلاثين يوما و يكون تسعة و عشرون يوما و دو روایت بعد از آن در جوابات أهل الموصل فى العدد و الرؤية، ص: 30-٣٢

علاوه بر این موارد: تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 156-١۵٧ و  ص:161-162 حدیث «455» و ص ١۶۴ حدیث «459» و و   تفسير العياشي، ج‏1، ص: 85

[28] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 256

[29] وسائل الشيعة، ج‏10، ص:258-259

و همین طور: ص: 26٣

[30] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 161

و همین طور: جوابات أهل الموصل فى العدد و الرؤية، ص: 36-٣٧ و  تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 156

[31] عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن جعفر بن محمد الأشعري عن ابن القداح عن أبي عبد الله ع قال: جاءت امرأة عثمان بن مظعون إلى النبي ص فقالت يا رسول الله إن عثمان يصوم النهار و يقوم الليل فخرج رسول الله ص مغضبا يحمل نعليه حتى جاء إلى عثمان فوجده يصلي فانصرف عثمان حين رأى رسول الله ص فقال له يا عثمان لم يرسلني الله تعالى بالرهبانية و لكن بعثني بالحنيفية السهلة السمحة أصوم و أصلي و ألمس أهلي فمن أحب فطرتي فليستن بسنتي و من سنتي النكاح‏( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏5 ؛ ص494)

 عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبيه عن زريق بن الزبير عن سدير أنه سمع علي بن الحسين ع يقول‏ من قال إذا اطلى بالنورة- اللهم طيب ما طهر مني و طهر ما طاب مني و أبدلني شعرا طاهرا لا يعصيك اللهم إني تطهرت ابتغاء سنة المرسلين و ابتغاء رضوانك و مغفرتك فحرم شعري و بشري على النار و طهر خلقي و طيب خلقي و زك عملي و اجعلني ممن يلقاك على‏ الحنيفية السمحة ملة إبراهيم خليلك و دين محمد ص حبيبك و رسولك عاملا بشرائعك تابعا لسنة نبيك ص آخذا به متأدبا بحسن تأديبك و تأديب رسولك و تأديب أوليائك الذين غذوتهم بأدبك و زرعت الحكمة في صدورهم و جعلتهم معادن لعلمك صلواتك عليهم من قال ذلك طهره الله من الأدناس في الدنيا و من الذنوب و أبدله شعرا لا يعصي الله و خلق الله بكل شعرة من جسده ملكا يسبح له إلى أن تقوم الساعة و إن تسبيحة من تسبيحهم تعدل بألف تسبيحة من تسبيح أهل الأرض. (الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏6 ؛ ص507)

و سئل علي ع- أ يتوضأ من فضل وضوء جماعة المسلمين أحب إليك أو يتوضأ من ركو أبيض مخمر فقال لا بل من فضل وضوء جماعة المسلمين فإن أحب دينكم إلى الله الحنيفية السمحة السهلة(من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص12)

[32] سورة البقرة، آیه ١٨٧

[33] سورة الحج، آیه ٣٢

[34] 937- عن الصادق ع أنه قال: كل‏ شي‏ء مطلق‏ حتى يرد فيه نهي‏( من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص317) و وسائل الشيعة، ج‏6، ص289

[35] فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص54-۵۵

[36] از موارد آن می‌توان به باب دفن کسانی که بر اثر غرق یا اصابت صاعقه از دنیا رفته‌اند اشاره نمود:

(روایت اول این باب: )علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن هشام بن الحكم عن أبي الحسن الأول ع‏ في المصعوق و الغريق‏ قال ينتظر به ثلاثة أيام إلا أن يتغير قبل ذلك.(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص209-٢١٠ )

در این موارد دستور به صبر تا سه روز داده شده است که این دستور، خود تعلیم عملی استصحابِ حیات این افراد است؛ چرا که به تعبیر حضرات «ربما ظنوا انه مات و لم یمت» این استصحاب تا زمانی که قاطع قطعی آن فراهم شود، پابرجاست. قاطع استصحاب در این موارد می تواند گذشت سه روز«یترک ثلاثة ایام» یا تغیر میت «الا ان یتغیر قبل ذلک» که از مصادیق آن بو گرفتن جنازه است«الا ان تجیء منه ریح تدل علی موته» یا علم از هر طریق دیگر «یعلم انه قد مات» باشد.

دستور به استصحاب در این مورد، موافق احتیاط شدید در امر جان محترم نیز هست که در صورت تخلّف، انسان های زنده ای دفن می شوند و پس از دفن می میرند: «قد دفن ناس کثیر احیاء ما ماتوا الا فی قبورهم»

[37] وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص466

[38] فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص5۵

[39] وسائل الشيعة ؛ ج‏1 ؛ ص245

[40] مرحوم شیخ انصاری در مقام ذکر مقوّمات استصحاب، ظن معتبر را نیز به عنوان یکی از راه های احراز  در کنار یقین عنوان می کنند:

أن المستفاد من تعريفنا السابق‏- الظاهر في استناد الحكم بالبقاء إلى مجرد الوجود السابق- أن الاستصحاب يتقوم بأمرين:أحدهما: وجود الشي‏ء في زمان، سواء علم به في زمان وجوده أم لا. نعم، لا بد من إحراز ذلك حين إرادة الحكم بالبقاء بالعلم أو الظن المعتبر(فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص24)

در مقامی دیگر نیز به بررسی معنای احتمال خلاف در مقابل یقین می پردازند و دامنه آن را تا ظن غیرمعتبر امتداد می دهند. بنابراین، ظن معتبر حکم یقین دارد و وجود آن نقض استصحاب می کند:

الأمر الثاني عشر

أنه لا فرق في احتمال خلاف الحالة السابقة بين أن يكون مساويا لاحتمال بقائه، أو راجحا عليه بأمارة غير معتبرة.

و يدل عليه وجوه:

[الوجه‏] الأول: الإجماع القطعي‏ على تقدير اعتبار الاستصحاب من باب الأخبار.

[الوجه:] الثاني: أن المراد بالشك في الروايات معناه اللغوي،و هو خلاف اليقين، كما في الصحاح‏ و لا خلاف فيه ظاهرا

و دعوى: انصراف المطلق في الروايات إلى معناه الأخص، و هو الاحتمال المساوي، لا شاهد لها، بل يشهد بخلافها- مضافا إلى تعارف إطلاق الشك في الأخبار على المعنى الأعم‏ موارد من الأخبار:

منها: مقابلة الشك باليقين في جميع الأخبار.

و منها: قوله عليه السلام في صحيحة زرارة الاولى‏: «فإن حرك إلى جنبه شي‏ء و هو لا يعلم به»؛ فإن ظاهره فرض السؤال فيما كان معه أمارة النوم.

و منها: قوله عليه السلام: «لا، حتى يستيقن»؛ حيث جعل غاية وجوب الوضوء الاستيقان بالنوم و مجي‏ء أمر بين عنه.

و منها: قوله عليه السلام: «و لكن ينقضه بيقين‏ آخر»؛ فإن الظاهر سوقه في مقام بيان حصر ناقض اليقين في اليقين.

و منها: قوله عليه السلام في صحيحة زرارة الثانية: «فلعله شي‏ء أوقع عليك، و ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك»؛ فإن كلمة «لعل» ظاهرة في مجرد الاحتمال، خصوصا مع وروده في مقام إبداء ذلك كما في المقام، فيكون الحكم متفرعا عليه.

و منها: تفريع قوله عليه السلام: «صم للرؤية و أفطر للرؤية» على قوله عليه السلام:«اليقين لا يدخله الشك»( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص285-٢٨۶)