پیوست شماره ٨ : تشکیک در ماهیت

• الف) تبیین مسئله
• ب) کلمات حکماء در مورد تشکیک

الف) تبیین مسئله

شهید مطهری

نظريۀ بو علی در مورد عدم تشكيك در ذات و ذاتى

نظريه‌اى كه بو على در اينجا دارد اين است كه امور مشكك هميشه در غير ذاتى‌هاست، يعنى در جنس و نوع و فصل نيست، بلكه در كلى‌هاى عرَضى است. مثلاً حيوان جنس است، ناطق فصل است و انسان نوع است؛ يا آب يك ماهيتى است كه بيان نوعيت يك شىء را مى‌كند. هر جا كه پاى ذات و ماهيتى در كار باشد (جنس و فصل و نوع را ما مى‌گوييم: ماهيت) صدق آن ذات و ماهيت بر مصداقهايش به نحو متواطى است و نه به نحو مشكك. ذاتها و ذاتيها بر مصداقهاى خودشان به‌طور متواطى صدق مى‌كنند؛ يعنى بين مصداقهاى ذاتها و ذاتيها تقدم و تأخر نيست، ولى عرضيها بر مصداقهاى خودشان به‌طور مشكك صدق مى‌كنند، زيرا مصداق عرضى در واقع مصداق واقعى نيست. هر چيزى كه مصداق يك كلى عرضى است حكايتگر يك نسبت ميان مصداق و آن كلى است.

در ذاتيها هر كلى ذاتى از مصداق خودش حكايت مى‌كند. رابطۀ ذات با مصداق خودش رابطۀ عينيت است يعنى خودش است. وقتى كه ما مى‌گوييم: «آب» اين آب را كه در نظر مى‌گيريم مصداق خود آب است، مصداق همان عينيت آب است؛ اين هوا را كه در نظر مى‌گيريم مصداق عينيت هواست؛ اين انسان را كه در نظر مى‌گيريم مصداق عينيت همين «انسان» است.

ولى در عرضيها اين‌طور نيست. مثلاً ما مى‌گوييم «سفيد». سفيد عرضى است؛ يعنى چه‌؟ يعنى ما يك ذاتى مثلاً اين جسم را در نظر مى‌گيريم از آن نظر كه رابطه‌اى دارد با يك عرض به نام «سفيدى»، بعد آن را به اسم «سفيد» مى‌ناميم، يعنى چيزى كه نسبتى با سفيدى دارد. پس وقتى به اين شىء مى‌گوييم «سفيد» در واقع بيان مى‌كنيم رابطه و نسبتى را كه ميان اين شىء و يك كلى برقرار است؛ يعنى در اينجا رابطه رابطۀ عينيت نيست. ازاين‌جهت است كه مى‌گويند مصداق كلى عرضى در واقع مصداق بالعرض است نه مصداق بالذات. كأنّه وقتى ما مى‌گوييم: «اين جسمسفيد است» معنايش اين است كه اين جسم نسبتى دارد با سفيدى. اما وقتى مى‌گوييم: «اين انسان است» معنايش اين نيست كه اين چيزى است كه نسبتى دارد با انسان، بلكه اين خود انسان است.

اگر بگوييم: «اين آب است» نه اين است كه اين چيزى است كه با چيز ديگرى به نام «آب» نسبت دارد؛ اين خودش آب است، اما وقتى مى‌گوييم «اين جسم سفيد است» يعنى اين جسم چيزى است كه با چيز ديگرى كه نامش «سفيدى» است نسبتى دارد و آن نسبت اين است كه آن سفيدى قائم به اين جسم است و در اين جسم حلول كرده است. يا اگر بگوييم «عالِم» باز معنايش اين است كه اين ذات و اين انسان چيزى است و علم چيزى و اين انسان نسبتى دارد با علم.

پس ببينيد كه چقدر فرق مى‌كند ميان اينكه رابطۀ مصداق با آن معنايى كه بر آن صدق مى‌كند رابطۀ عينيت باشد يا رابطۀ انتساب. در رابطۀ عينيت اين‌چنين نيست كه مصداق، چيزى باشد به آن معنايى كه بخواهيم به آن چيز ديگرى نسبت بدهيم و بعد بگوييم بين اين دو نسبتى برقرار است؛ بلكه او خودش است؛ يعنى مى‌خواهيم بگوييم اين خود اوست نه اينكه نسبتى دارد با او.

اكنون كه اين مطلب معلوم شد مى‌گوييم بو على و امثال وى مى‌گويند هر جا كه كلى از نوع «ذات» و «ذاتى»[1] باشد آن كلى حتماً متواطى خواهد بود و نمى‌تواند كلى مشكك باشد. هيچ ماهيت نوعى يا ماهيت جنسى يا ماهيت فصلى نمى‌تواند كلى مشكك باشد و قهراً نمى‌تواند ميان افرادش تقدم و تأخر باشد؛ چنين چيزى امكان ندارد. ازاين‌جهت است كه مى‌گويند: تشكيك در «ذاتى» محال است؛ تشكيك در ماهيت محال است.

بعد مى‌گوييم: پس تشكيك در كجاست‌؟ مى‌گويند تشكيك در آن نوع دوم يعنى در كلى عرضى است كه نسبتى ميان دو امر برقرار است و در نسبت شدت و ضعف پيدا مى‌شود. نسبت، يك مفهوم انتزاعى است و ديگر خودش يك عينيتى و يك ماهيتى ندارد. شدت و ضعف‌ها، مربوط به اختلافها و تفاوتها در نسبت ميان دو شىء است نه اينكه اين در ذات خودش و آن در ذات خودش هر دو مصداق يک ذات باشند و مع‌ذلك بين آنها تفاوت باشد؛ نه، تشكيك در مورد دو امرى است كه از نظر اينكه مصداق يك ذات هستند هيچ تفاوتى بينشان نيست ولى در نسبت با يك شىء سوم بين آنها تفاوت وجود دارد. نسبت، يك امرى است كه تشكيك بردار است، يعنى شدت و ضعف بردار است، اشديت و اضعفيت بردار است، اقليت و اكثريت بردار است، اولويت و اوليت بردار است.

هرچه كه ما اسم تفضيل به كار مى‌بريم آنجايى است كه شيئى را به شيئى نسبت مى‌دهيم. نسبتها شدت و ضعف برمى‌دارد. ازاين‌جهت است كه مى‌گوييم: عالِم و اعلم؛ يعنى دو انسانى كه هر دو رابطه با علم دارند ولى نسبت اين يكى با علم با نسبت آن ديگرى با علم فرق مى‌كند. يا اگر مى‌گوييم «افضل» همين‌طور است. اين گونه صفات همه از اين قبيل است.

بنابراين از نظر امثال بو على هرجا كه تشكيكى و تقدم و تأخرى باشد بايد يك كلى عرضى (از قبيل عرضى عام و عرضى خاص از كليات خمس نه از قبيل جنس و نوع و فصل) در كار باشد كه دو مصداق آن كلى عرضى را كه در نظر مى‌گيريم مى‌بينيم اين دو مصداق در مصداق بودنشان براى آن كلى عرضى متشكك هستند و با يكديگر فرق دارند؛ چرا؟ چون مصداق كلى عرضى در واقع معنايش اين است كه اين مصداق با آن مبدأ اشتقاق آن كلى عرضى نسبت دارد. مثلاً اگر مى‌گوييم «ابيض» يعنى با بياض نسبت دارد و اگر مى‌گوييم «عالم» يعنى با علم نسبت دارد؛ در نسبت، تشكيك مانعى ندارد. اين حرفى است كه بو على و امثال وى داشته‌اند.

پس امثال بو على تشكيك را به معناى اينكه مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز باشد - به آن معنايى كه بعد عرض خواهيم كرد - قبول نكرده‌اند؛ تا اين مقدار را قبول كرده‌اند، حال اسمش را هرچه مى‌خواهيد بگذاريد.

نظريۀ شيخ اشراق در مورد جارى بودن تشكيك در كليات ذات و عرضى

بعد شيخ اشراق آمده اين حرف را رد كرده و گفته است كه نه، همان گونه كه تشكيك در كليهاى عرضى جايز است در كليهاى ذاتى هم جايز است. مثلاً ممكن است كه ما دو آب داشته باشيم و يكى آب‌تر باشد يعنى در آب بودن كه همان مابه‌الاشتراك آنهاست با يكديگر اختلاف داشته باشند، و يا ممكن است دو انسان در انسان بودن - همان ماهيت انسان بودن - با يكديگر اختلاف داشته باشند.

ضرورتى ندارد كه هرجا كه ما كلى مشككى داريم آن كلى مشكك با افراد خودش نسبت عرضى داشته باشد نه نسبت ذاتى؛ بلكه ممكن است كه «كلى» ذاتىِ افراد خودش باشد و درعين حال تشكيك هم در آن وجود داشته باشد.

اين همان مطلبى است كه در اوايل همين كتاب شرح منظومه خوانديم كه^[2]:

كه بيت دوم دربارۀ همين مطلبى است كه در اينجا گفتيم.

نظريۀ صدر المتألهين

صدر المتألهين آمد و نظر شيخ اشراق را رد كرد همچنان كه نظر بو على را رد كرد.

حرف شيخ اشراق را كه اصلاً قبول نكرد كه واقعاً ماهيت بتواند در ماهيت بودن خودش يك امر مشككى باشد، ولى يك مطلب ديگرى بيان كرد كه باز از اصالت وجود نتيجه مى‌شد و آن اين بود كه گفت اصلاً تشكيك حقيقى ربطى به عالم ماهيات ندارد؛ تشكيك حقيقى مال وجود است؛ آنجا كه مابه‌الاشتراك واقعاً عين مابه‌الامتياز مى‌شود قضيه به حقيقت وجود برمى‌گردد.

همۀ تشكيكها يا در آخر به وجود برمى‌گردد يا تشكيكهايى است كه در امور اعتبارى جارى است، كه البته وقتى در امور اعتبارى باشد جزء حقايق نيست و از دايرۀ بحث فلسفى خارج است. هر جا كه يك تشكيك حقيقى باشد در آنجا مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز است و آن چيزى كه مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز هر دو در آن يكى مى‌شود حقيقت وجود است. اصلاً باب معانى و مفاهيم و باب كليات همگى از دايرۀ تشكيك بيرون هستند.

ضمناً از اينجا تكليف مسألۀ تقدم و تأخر براى ما روشنتر مى‌شود و مفهوم آن را بهتر درك مى‌كنيم^[3]:

گفتيم معناى تقدم و تأخر اين است كه دو امر در يك امر سوم با يكديگر اشتراك داشته باشند و هرچه كه يكى از اين دو از امر مشترك دارد ديگرى دارد و ديگرى از اين امر مشترك چيزى دارد كه اولى ندارد. معنايش اين مى‌شود كه آن مابه‌الاشتراك در اين وجود دارد و در آن هم وجود دارد ولى مابه‌الامتياز اين دو از يكديگر عين مابه‌الاشتراك است، چون قضيه به شدت و ضعف برمى‌گردد.

اصلاً شدت و ضعف - خود شدت و ضعف - غير از اين معنى ندارد كه مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز يكى باشد. وقتى كه ما مى‌گوييم يك امر به شدت و ضعف در اينجا وجود دارد، نه اين است كه اين امر در اينجا مخلوطى دارد كه در آنجا ندارد؛ بلكه در اينجا خودش است، در آنجا هم خودش است؛ در اينجا غير از خودش چيزى نيست، در آنجا هم غير از خودش چيزى نيست؛ ولى اينجا از همان خودش چيزى دارد كه آنجا ندارد؛ يعنى از آن امر مشترك، اين چيزى دارد كه آن ندارد^[4]. 

دکتر ذبیحی

تنبيه نقل ديدگاه بعضى از فلاسفه درباره‌ى تشكيك در ماهيات

عدم تشكيك در جوهر نظر جمهور فلاسفه‌ى مشّاء و پيروان معلم اول است. پيروان افلاطون و طرفداران مكتب اشراق كه وجود را اعتبارى و ذهنى و ماهيت را اصيل مى‌شمارند، تقدم موجب تام بر معلولش را به ماهيت مى‌دانند؛ بدين سبب، چنان باور دارند كه ماهيت علت بر ماهيت معلول مقدم است؛ اگر ماهيت جوهرى علت شىء گرديد، بر معلولش مقدم خواهد بود و حتى جوهر معلول در جوهريت مانند سايه‌ى جوهر علت است؛ و اين تقدم و تأخر همان تشكيك است.

پيروان مكتب اشراق - چنان‌كه تقدم و تأخر در جوهريت را درست مى‌دانند - قوت و ضعف در جوهريت را نيز جايز مى‌شمارند و معتقدند جوهر مجرد از جوهر مادى قوى‌تر است، چنان‌كه جوهر عقلى از جوهر نفسى قوى‌تر شمرده مى‌شود. آن‌ها حتى مى‌گويند تشكيك در انواع يك جوهر مثل جوهر مادى نيز جايز است. نوع حيوانى مانند انسان كه حساسيتى بيش‌تر از پشه دارد، حيوانيّتش نيز از پشه شديدتر است. اشراقيان تشكيك در مقوله‌ى اعراض، مانند كيف‌وكم، را نيز تجويز كرده‌اند و مى‌گويند در نفس معناى «كميت مطلقه» و نفس معناى «كيفيت مطلقه» تفاوت وجود دارد؛ يك سواد، از حيث مفهوم سواد، از سواد ديگر شديدتر است؛ يك خط، از حيث مفهوم خط داشتن، از خط ديگر كامل‌تر است؛ همچنين عدد ده از حيث كميت عددى با عدد پنج تفاوت دارد. در تمام اين موارد، با قطع نظراز همه‌ى لواحق و اضافات عارضى، عرض‌ها شدت و ضعف دارند. البته عرف مردم در بعضى از اين موارد ادوات تفصيل و مبالغه را به كار نمى‌برند؛ ولى عدم استفاده‌ى مردم از ادوات تفصيل و مبالغه سبب نمى‌شود حكيم تفاوت آن‌ها را ناديده بگيرد.

انسان از اعتقاد محشّى تجريد و بعضى از بزرگان كه با شدت و مبالغه‌ى هرچه تمام‌تر تشكيك در جوهر را نفى مى‌كنند و درعين‌حال اصالت ماهيت و اعتباريت وجود را مى‌پذيرند، در شگفتى فرومى‌رود. آن‌ها مى‌گويند در ماهيات هيچ‌گونه تشكيك و تفاوت وجود ندارد؛ اما از طرفى معتقدند ماهيت علت بر ماهيت معلول مقدم است و چنان‌كه علت و معلول هردو جوهر باشند، ناگزير بايد جوهر علت را از حيث جوهريت بر جوهر معلول مقدم دانست. پذيرش اين مطلب به‌معناى پذيرش تشكيك در ماهيات است. در حقيقت اينان خود را با چيزى درگير مى‌كنند كه از آن گريخته‌اند؛

به بيان ديگر، نوعى ناسازگارى در كلام اينان مشاهده مى‌شود. از سويى تشكيك ماهيات را نفى مى‌كنند و از طرفى ماهيت علت را بر معلول مقدم مى‌دانند. تحقيق و توضيح بيش‌تر اين مطلب، در آينده خواهد آمد.[5]

دایرة المعارف بزرگ اسلامی

تَشْکیک، اصطلاحی فلسفی و منطقی، به معنی اطلاقِ لفظی واحد بر چند چیز مختلف، به نحوی که آن لفظ در عینِ داشتنِ اشتراک معنایی، نه به‌طور یکسان، بلکه به درجات متفاوتی بر آن چیزها صدق کند؛ مانند زیبا و روشن. در برابر معانیِ تشکیکی، آن قبیل از معانیِ کلی قرار دارند که به نحو یکسانی بر افرادِ خود حمل می‌شوند و به آنها «متواطی» گفته می‌شود. در تواطؤ، افراد نسبتی مساوی با کلیِ اطلاق‌شده دارند، اما در تشکیک، افراد در مصداق بودن برای کلیِ اطلاق شده بر یکدیگر ترجیح و اولویت دارند (غزالی، ۸۲؛ تهانوی، ۷۸۰-۷۸۱؛ ابن سهلان، ۱۹). بر طبق تعریف ابن سینا حملِ مفهومِ کلی بر اشیائی که با چیزی، منشأی و یا غایتی واحد، نسبتی دارند، حمل به تشکیک خواهد بود (ص ۱۱۶). در وجه تسمیۀ واژۀ مشکک گفته‌اند که در بادیِ امر ناظر را به شک می‌اندازد که آیا مفهومِ مورد نظر متواطی است، یا مشترک لفظی (نک‍ : سبزواری، ۱۲۵). 

قدیم‌ترین سابقۀ این بحث را می‌توان در آثار افلاطون نشان داد. از دیدگاه او، اگرچه نمی‌توان اشیاء مادی را مساویِ عدم انگاشت، اطلاقِ لفظِ هستی بر آنها صحیح نیست، بلکه باید گفت: آن اشیاء از «مثال» وجود بهره‌مندند (پارمنیدس، گ ۱۳۱). بنابراین، حملِ وجود بر اجسام و مثالهایشان به تساوی و یکسان نیست. باز همین نسبت میان مُثُل و خیر نیز برقرار است («سیاست»، کتاب VI، گ ۵۰۹). افلاطون در رسالۀ فیلبوس به قسمی از مفاهیم اشاره می‌کند که طیفِ وسیعی از مصادیق را دربر می‌گیرند و دارای شدت و ضعف‌اند (گ ۲۴)، و در کتاب پنجم «سیاست» از ذومراتب بودنِ شناخت و معرفت، چنین نتیجه می‌گیرد که اشیاء و موجوداتِ موضوعِ شناخت نیز خود سلسله‌ای طولی از وجود تشکیل می‌دهند، به گونه‌ای که نمی‌توان میان آنچه هست و آنچه نیست، مرز مشخصی کشید (گ ۴۷۷). 

افلاطون و ارسطو، هیچ‌یک لفظِ مشخصی برای این قبیل مفاهیم وضع نکرده‌اند و لغت تشکیک نخستین‌بار در آثار مفسران آثار ایشان به چشم می‌خورد: ابتدا در تفسیرهای اسکندر افرودیسی بر آثار ارسطو؛ سپس در متونِ فلسفی اسلامی؛ و به دنبال آن، در متنهای عبـری برای تعبیر و توضیـحِ سخنِ ارسطو دربارۀ تمایز میان واژه‌های مشترک و متواطی (نک‍ : ولفسن، ۴۶۷). 

ارسطو در جدل به مناسبت بحث دربارۀ قیاسهای امکانی، از اقسام ارتباط الفاظ و معانی سخن گفته است. یکی از این اقسام مربوط به واژه‌هایی است که معانی متعدد دارند و بنا بر اصطلاح عربی، مشترک لفظی‌اند (کتاب II، فصل ۳، گ ۱۱۰ b، سطرهای ۱۷-۱۹، کتاب I، فصل ۱۵، گ ۱۰۶ b، سطر ۳۵). ولفسن تمایز میان واژه‌های تک‌معنا و چندمعنا در این کتاب را با تمایزِ واژگانِ مشترک و متواطی در کتاب مقولات مطابق می‌داند (همانجا). 

موضوعِ آنچه ارسطو در جدل بدان اشاره می‌کند، اشتراک لفظی است و هیچ سخنی از اشتراک معنوی به میان نمی‌آورد، در حالی که برخی از نمونه‌هایی را که در جدل ظاهراً به عنوان مصادیق اشتراک لفظی آورده است، در آثار متأخر خویش، هم به عنوان مصادیق اشتراک لفظی و هم به عنوان مصادیق اشتراک معنوی معرفی می‌کند (نک‍ : متافیزیک، گ ۱۰۰۳ a، سطر ۳۰ ـ گ ۱۰۰۳ b، سطر ۱۵). بیانِ اخیر را می‌توان هماهنگ با تعریفی دانست که نزد حکمای مسلمان شناخته شده است، زیرا تشکیک در نظر ایشان گونه‌ای میان اشتراک لفظی و تواطؤ است (ابراهیمی دینانی، شعاع...، ۲۷۵). این تفاوت را شاید بتوان به تحول اندیشۀ منطقیِ ارسطو نسبت داد، زیرا به گفتۀ دورینگ جدل از آثار متقدم بر متافیزیک است (نک‍ : خراسانی، ۳۷). 

ارسطو در متافیزیک بارها این عبارت را تکرار می‌کند: «هرچند که موجود به گونه‌های بسیار نامیده می‌شود [= اشتراک لفظی]، با این‌حال، به‌حسب مفهوم واحد و مشترکی گفته می‌شود [= اشتراک معنوی]...» (گ ۱۰۰۳ a، سطر ۳۰ ـ گ ۱۰۰۳ b، سطر ۱۰، گ ۱۰۲۸ a، سطرهای ۱۰-۳۰، گ۱۰۶۱ b، سطرهای ۱۰-۱۵). 

این سخن فی‌الجمله جانِ کلامِ ارسطو در متافیزیک است، یعنی او به‌رغم اعتقاد به اشتراکِ معنویِ وجود، معانیِ گوناگونی برای آن قائل می‌شود و این در اصطلاح حکمای اسلامی، همان تشکیک است، زیرا نه می‌توان آن را اشتراک لفظی خواند و نه تواطؤ. با این‌همه، ارسطو خود هیچ نامی بر این قسم واژگان نمی‌نهد و فقط به شکل سلبی به آنها اشاره می‌کند؛ یعنی مشترکهای معنوی‌که متواطی‌نیستند. وی در اینجا مثالی ــ بسیار شبیهِ همان مثالی که در جدل، ذیل مشترکهای لفظی‌آورده بود ــ ذکر می‌کند: «اطلاقِ لفظِ «موجود» به افراد مختلف همان‌گونه است که هرچیز تندرست، منسوب به تندرستی است: یک چیز برای نگهداشت آن، دیگری برای ایجاد آن و باز هم چیز سومی برای دلالت بر تندرستی یا قبول آن» (گ ۱۰۰۳ a-۱۰۰۳ b). وی صریحاً می‌گوید: «موجود» به شمار مقولات، معانیِ مختلفی دارد (گ ۱۰۱۷ b)، و نیز این بار بالقوه و بالفعل را هم بر این شمار می‌افزاید. در نگرشِ ارسطو، حملِ «موجود» بر جوهر، از حمل آن بر اعراض اولى است؛ از این‌رو که جوهر علت اعراض است و بنابراین، بر آنها تقدم دارد. علاوه بر تقدمِ علّی، او ۳ نحو تقدمِ دیگر را نیز برای جوهر ذکر می‌کند: تقدم زمانی، تقدم بر حسب شناخت، و تقدم بر حسب تعریف (گ ۱۰۲۸ a). بعدها فیلسوفان مسلمان همین انحاء تقدم را به تفصیل بسط دادند و اشکال گوناگون تشکیک را بر آنها بنا کردند (ابراهیمی ‌دینانی، ماجرا...، ۳/ ۲۱۹). 

ارسطو جواهرِ گوناگون را نیز موضوعِ تشکیک می‌انگاشت؛ آن‌چنان‌که می‌گوید: «نوع از جنس جوهرتر است» (مقولاتگ ۲ b، سطر ۲۳؛ قس: سهروردی، «المشارع...»، ۲۲۳). قرنها بعد، شهاب‌الدین سهروردی بر این اعتقادِ مشائیان خرده می‌گرفت که ایشان در سخنانشان ثبات رأی ندارند؛ زیرا نخست می‌گویند: جواهر از آنجاکه در موضوع نیستند، ضد ندارند، و حال می‌گویند: جوهر بر انواع و اجناس به‌طور مساوی حمل نمی‌شود (همانجا)، ولی شاید بتوان سخن ارسطو را چنین توجیه کرد که او تشکیک را صرفاً در مورد جواهر دومین مجاز می‌داند. جواهر نخستین، یا همان افراد، و همچنین انواع سافل در نظر وی پذیرای هیچ‌گونه شدت و ضعفی نیستند (همان، گ ۲ b، سطرهای ۱۰-۲۵). 

در حالی که توجه ارسطو به مسئلۀ «موجود» و معانیِ متعددِ آن، جنبۀ هستی‌شناختیِ صرف داشت و عاری از هرگونه دغدغۀ کلامی بود، با ظهور مسیحیت انگیزه‌های کلامی و خداشناسی میان اندیشمندان به حدی گسترش یافت که به مسئلۀ تشکیک نیز رنگ و بویی کلامی بخشید. یکی از جنجالی‌ترین مسائل در میان فلاسفۀ قرون وسطا، مسئلۀ تعالی یا تنزیه خداوند از عالم طبیعت و در عین حال رابطۀ علّی و معلولی میان خالق و مخلوق بود. تعارضِ نهفته در این مسئله، بعدها که زبان فلسفی و منطقی کارآمدتر شد، به این صورت مطرح گشت که آیا اصلاً اطلاق لفظ «موجود» بر خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی است و یا اشتراک معنوی؟ به گفتۀ توماس آکویناس قول به اشتراک معنوی در مفهوم وجود خالق و مخلوق، به وحدت وجود می‌انجامد که هرگز در دین مسیحیت پذیرفته نیست و از سوی دیگر اشتراک لفظی نیز به لاادری‌گری و تعطیل شناخت خالق منجر خواهد شد (نک‍ : ایلخانی، ۴۲۲؛ نیز نک‍ : طباطبایی، بدایة...، ۱۹-۲۰). 

در قرون وسطا راه حلی برای این مسئله توسط آکویناس ارائه شد، و آن عبارت بود از مفهوم «تشابه» که در نظر او چیزی بود بینابینِ این دو مقوله، و همین مقوله را می‌توان در مسیحیت، بدیلِ مفهومِ تشکیک در فلسفۀ اسلامی دانست، همچنان‌که توماس آکویناس در «تشابهِ نسبت» از همان تمثیلهای ارسطو و مسلمانان دربارۀ لفظ «سالم» استفاده می‌کند. وی از دو گونه تشابه نام می‌برد. در «جامع علم کلام» (ص ۶۶-۶۸) از تشابه بر اساس نسبت سخن می‌گوید که خود بر دو قسم است: ۱. نسبت چند چیز با چیزی واحد، مانند نسبت دارو و ادرار با سالم؛ دارو به عنوان علت سلامت و ادرار به عنوان نشانۀ سلامت؛ ۲. نسبت دو چیز با یکدیگر، مانند نسبت سالم به انسان و دارو، از آنجا که دارو علت سلامت در انسان است. بنابر نظر برخی، آکویناس این تشابه را مبینِ رابطۀ انسان و خدا و کمالاتی که به خدا نسبت داده می‌شود، می‌داند. نوع دیگر، تشابه بر اساس تناسب است که آن را در کتاب «مسائل بحث شده در باب حقیقت» می‌یابیم. این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه رابطه‌ای میان دو نسبت است که در یک نظم قابل قیاس قرار دارند، مثلاً نسبت عدد «شش» به عدد «چهار» شبیه است به نسبت عدد «سه» به «دو»؛ و یا نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن، مانند نسبت نظر به عقل است در نفس. واژۀ نظر در این دو نسبت نه به طریقِ اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی؛ و تشابه وجود در خالق و مخلوق نیز از همین‌گونه است (نک‍ : ایلخانی، ۴۲۶). 

در عالم اسلام، مسئلۀ تشکیک صورتی کاملاً متفاوت به خود گرفت. در برابر آنچه با عنوان «موجود» برای ارسطو و یونانیان موضوعیت داشت و مقولات نیز صور مختلف «موجود» بودند (نک‍ : متافیزیک، گ ۱۰۲۸ b، سطرهای ۱-۵)، در میان فلاسفۀ مسلمان، تفکیک موجود به «وجود» و «ماهیت» مسئله را به این شکل درآورد که آیا اساساً تشکیک در وجود جاری است یا در ماهیات؟ این بحث نیز به نوبۀ خود مسبوق به مسئلۀ اصالت وجود و یا ماهیت است، چراکه تشکیک در امر اعتباری جاری نیست. 

از دیدگاه مشائیان اختلافات چیزها از ۳ حال خارج نبود: ۱. اختلاف به تمام ذات، همچون اختلاف اجناس عالیه؛ ۲. اختلاف به بعض ذات، مانند اختلاف انواع واقع تحت یک جنس؛ ۳. اختلاف در عوارض، مثل اختلاف افراد یک نوع (نک‍ : سبزواری، ۷۲). ایشان تشکیک در ماهیات را قویاً رد کرده‌اند و به ادلۀ متعددی آن را محال دانسته‌اند (نک‍ : نصیرالدین، شرح...، ۳/ ۳۱؛ علامۀ حلی، ۵۱؛ بهمنیار، ۲۸۱؛ آشتیانی، جلال‌الدین، ۱۶). به گفتۀ نصیرالدین طوسی جنس بر انواع و اشخاصی که در تحت‌آن‌اند محمول به تواطؤ است، ولی حمل وجود بر موجودات، حمل به تشکیک است ( اساس...، ۳۵). معنایی که به تشکیک بر اشیاء مختلف حمل می‌شود، ممکن نیست ماهیت یا جزء ماهیت باشد، زیرا در ماهیت اختلافی نیست، بلکه این اختلاف فقط در عوارض و لوازم خارجی و مفارق خواهد بود (همو، شرح، همانجا). مشائیان با نظر به همین حصر سه‌گانه، وجود را از لوازم می‌دانند و نه اجناس، چنانچه ارسطو نیز به این نکته اشاره داشته است(نک‍ : همو، اساس، همانجا). سرانجام آنکه ایشان چون پیش‌تر بساطت وجود را نیز اثبات کرده بودند، وجودهای اشیاء را متباین به تمام ذات انگاشته‌اند (نصر، ۴۸۲-۴۸۳؛ طباطبایی، بدایة، ۱۶؛ صدری، ۱۲)، و همین امر آنان را در معرض انتقادات مخالفان قرار داده است (طباطبایی، همان، ۱۸-۱۹؛ صدرالدین، الشواهد...، ۷). 

شهاب‌الدین سهروردی، بنیادگذار حکمت اشراق، بسیاری از مبانی تشکیک و نتایجِ برگرفته از آن را دیگرگون ساخت. وی که بیشتر از واژگان و مصطلحاتی نو بهره می‌گرفت، در کتاب «حکمةالاشراق» الفاظ «عامِ متساوق» و «عامِ متفاوت» را به ترتیب جای‌گزین کلی متواطی و کلی مشکک ساخته است (ص ۱۷). او نخست در حصر اقسام اختلافات ماهیات در ۳ قسمِ یاد شده، اشکال کرده است («المشارع»،۳۳۴؛ ابراهیمی دینانی، شعاع، ۲۸۱) و قسم دیگری نیز بر آنها افزوده که آن را امتیاز به کمال و نقص یا شدت و ضعف نامیده است (همانجا؛ ابراهیمی دینانی، همان، ۲۶۵؛ نیز نک‍ : سبزواری، ۷). 

سهروردی از آنجا که وجود را امری اعتباری و فاقدِ مصداق در خارج می‌انگاشته، قسم مذکورِ اختلاف را نیز در ماهیات جاری می‌دانسته است (همان، ۲۲۷). علاوه بر این، وی اندیشۀ جواز تشکیک در ماهیات را میراث حکمای ایران باستان به‌شمار آورده است («حکمة»، ۱۲۸). آراء بدعت‌آمیز وی تا آنجا ست که نه تنها همۀ انحاءِ تشکیک را در ذاتیات جاری می‌داند، بلکه اختلاف به شدت و ضعف و نقص و کمال را در مقولۀ کم و کیف منحصر نمی‌شمرد و آنها را به جوهر نیز نسبت می‌دهد(نک‍ : صدرالدین، الاسفار، ۱/ ۴۴۰ بب‍ ؛ ابراهیمی دینانی، همان، ۲۷۸، ۲۸۲). 

مخالفانِ مشائیِ سهروردی در انکارِ امکانِ تشکیک در جواهر به قول ارسطو در متافیزیک (گ ۱۰۸۷ b، قس: گ ۱۰۱۸ b؛ نیز نک‍ : سهروردی، «المشارع»، ۲۲۲) استناد می‌کردند که جوهر پذیرای هیچ ضدی نیست، و از اینکه میان وقوعِ شدت و ضعف در یک شیء و تحققِ تضاد در آن، نوعی ملازمه برقرار است، یعنی در صورتِ تحققِ شدت و ضعف در شیئی، وقوع تضاد هم در آن ممکن است، نتیجه می‌گرفتند که تشکیک در جوهر جایز نیست (صدرالدین، همان، ۱/ ۴۴۰-۴۴۱). سهروردی چنین ملازمه‌ای میان تشکیک و تضاد را نمی‌پذیرفت و گذشتگان را نیز بر عقیدۀ خویش شاهد می‌گرفت (همانجا). او بر این باور بود که در بسیاری موارد تشکیک تحقق می‌پذیرد، در حالی که در همان مورد، تقابل تضاد ممکن نیست. برای نمونه، وجود واجب، نسبت به ممکنات اقدم و اشد است و تحقق تشکیک در این باب قابل انکار نیست، در حالی که هرگز میان آنها تقابلِ تضاد وجود ندارد (همان، ۲۲۳؛ نیز نک‍ : صدرالدین، همانجا). 

سهروردی از آنجا که وجود را اعتباری می‌انگاشته، ناگزیر به علیت میان ماهیات و جواهر قائل شده است. در نظر وی ماهیت علت بر ماهیت معلول، مقدم و از آن شدیدتر است. تا آنجا که معلول را همچون سایۀ علت ملاحظه می‌کند و همین سخن را به افلاطون نیز نسبت می‌دهد که او هم عالم جسمانی را به مثابۀ سایه‌ای از عالم معانی می‌دانسته است (همان، ۳۰۱). 

دیگر آنکه سهروردی برخلاف عرف عام زبان، در مورد جواهر از صفات تفضیلی استفاده می‌کند و برای مثال می‌گوید: همچنان‌که ممکن است افراد بشر از یکدیگر کامل‌تر باشند، هیچ منعی ندارد که برخی از برخی شدیدتر نیز باشند (همان، ۳۰۲). همین حکم را در مورد دیگر عناصر مانند آب و خاک و... نیز مطرح ساخته است و از عدم کاربرد این اصطلاحات توسط عوام، به هیچ‌روی نگران نیست (ابراهیمی دینانی، شعاع، ۲۶۹؛ نیز نک‍ : صدرالدین، همان، ۱/ ۴۳۸-۴۴۱).

همچنان‌که اشاره شد، سهروردی اعتقاد به تشکیک را به ایرانیانِ پیش از اسلام منسوب کرده است که منبع این استناد، دقیقاً روشن نیست. از قرار معلوم، وی نخستین کسی است که چنین نسبتی به حکیمان پارس داده است و پس از او ست که در جای‌جای آثار متأخران، چنین اِسنادی دیده می‌شود. بنابراین، می‌توان منبعِ مشترک همۀ آنها را نوشته‌های سهروردی دانست (ثبوت، سراسر مقاله).

اما صحت چنین اسنادی هنوز محل بحث و تردید است، اگرچه با مراجعه به متون دینیِ باقی‌ماندۀ پارسی، می‌توان شواهد و نشانه‌هایی از باور به تشکیک، البته به صورتی ابتدایی و رازآمیز یافت. برای نمونه در بندهش اشاراتی به چنین موضوعاتی می‌بینیم: تجلیِ حقیقتِ واحد در موجوداتِ بی‌شمار و ظهورِ او در مراتب مختلف و اینکه همه از او صادر شده‌اند ــ یکـی بی‌واسطه و دیگـران به واسطۀ آن یکی ــ و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و اینکه احاطۀ این مبدأ نخستین بر همه یکسان است؛ و نیز استفاده از تعبیر«روشنی بی‌کران» برای پروردگار جهانیان و تلقی ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن (ص ۳۳، ۳۶، ۵۹، جم‍‌ ؛ نیز نک‍ : ثبوت، ۴/ ۱۶ بب‍ ‍‌). شاید مهم‌تر از همه سخن ابوعبدالله جیهانی (قرن ۴ق/ ۱۰م) باشد که می‌گوید: «اورمزد گفت همۀ این جهان را از نفس خود آفریدم» (شهرستانی، ۱/ ۲۱۹-۲۲۰). 

اصل تشکیک در فلسفۀ صدرالدین شیرازی جایگاه رفیعی می‌یابد، آن‌چنان‌که به یکی از مبانیِ فلسفۀ وی مبدل می‌گردد. او در بسیاری از مسائل، مانند تشکیک در جواهر به نوعی جانب شیخ اشراق را می‌گیرد و با مشائیان مخالفت می‌کند ( الاسفار، ۱/ ۴۴۰ بب‍‌ ). یکی از انتقادات بنیادیِ وی بر ایشان عبارت است از اینکه به اعتقاد وی سخن همۀ گذشتگان به ماهیت و یا حداکثر، مفهوم وجود مربوط بوده است؛ حال آنکه تشکیک اساساً از باب مفاهیم و ماهیات خارج است و به «وجود» تعلق دارد؛ و اگر هم به برخی از کلیات منسوب می‌شود، به واسطۀ ارتباطشان با وجود است و نهایتاً این انتساب، بالعرض خواهد بود (مطهری، ۱/ ۱۱۰). تفاوت میانِ کامل و ناقص در یک شیء از نوع تفاوت در مفاهیم نیست. زیرا مفاهیم ــ حتى مفهوم وجود ــ از آن جهت که مفهوم‌اند، تشکیک نمی‌پذیرند (سبزواری، ۷۳). تشکیک از نظر مشائیان که وجودات را حقایقِ متباین به تمام ذات می‌دانستند، غیر از تشکیک در حقیقتِ وجود است که صدرالدین شیرازی به آن باور دارد. به نظر مشائیان بدان‌گونه که بهمنیار در التحصیل گفته، تشکیک عبارت است از آنکه امور مختلف‌الحقیقه در یک امر لازم واحد خارجی با یکدیگر اشتراک داشته باشند، یعنی امری که خارج از ذات و ماهیت شیء، و عارض بر آن باشد، نه آنکه عین حقیقت شیء و یا جزء آن باشد، مانند حملِ عرض بر مقولات نه‌گانۀ عرضی و یا حملِ وحدت بر افراد خود، که به عنوان یک امر لازم خارج از ذات بر افراد خود حمل می‌شود، نه به صورت یک امر مقوم. به همین گونه، تشکیک در مورد وجود نیز در حقیقت به امری خارج از ذات و ماهیت شیء و عارض بر آن مربوط است (ص ۲۸۲؛ صدری، ۱۲). 

صدرالمتألهین تقسیم جدید و جامعی از انواع تشکیک به عمل می‌آورد. یکی از صورتهای شش‌گانه‌ای که او برمی‌شمارد، تشکیک در مفهوم وجود است و باقی اقسام به تشکیکهایی در حقیقت و مصداق وجود اختصاص دارد. وی نوع نخست را تشکیک عامی و ۵ تای دیگر را تشکیک خاصی نامیده است. در واقع، تشکیک خاصی چیزی نیست مگر همان امتیاز به کمال و نقص که پیش‌تر سهروردی بر اقسام سه‌گانۀ مشائیان افزوده بود، جز اینکه صدرالدین برخلاف سهروردی، مصداق تشکیک را نه نور، بلکه «وجود» می‌دانست. در نظر او تشکیک خاصی به انواع دیگری تقسیم می‌شود که از آن جمله‌اند: تشکیک خاص الخاصی و اخص الخواصی (نک‍ : آشتیانی، مهدی، تعلیقه...، ۲۵۹-۲۶۲، اساس...، ۴۴۴). برخی کوشیده‌اند تا اقسام تشکیک را با انواع توحید مقایسه کنند و آنها را به اعتباری همتای یکدیگر شمرده‌اند (ابراهیمی دینانی، ماجرا، ۳/ ۲۲۳).

صدرالدین شیرازی تشکیک در ذاتیات را پس از نقل ادلۀ ابن‌ سینا در عدم جواز تشکیک در ذاتیات، جایز دانسته، و سپس تشکیک را منحصر در سنخ وجود شمرده است ( الاسفار، ۱/ ۴۲۸ بب‍ ‍‌). وی همچون شیخ اشراق می‌پذیرد که اختلافات ماهیات از یکدیگر را نمی‌توان تنها در ۳ قسمی که مشائیان گفته‌اند، منحصر دانست و باید قسم چهارمی را نیز به آنها افزود (همان، ۱/ ۴۳۱). اما پس از این توافق کلی با سهروردی، در مخالفت با وی اقامۀ دلیل می‌کند که قسم مذکور ــ که اختلاف در نقص و کمال است ــ نه در ماهیات، بلکه در وجود جاری است (همان، ۱/ ۴۴۳).

آراء این دو فیلسوف دربارۀ مراتب نفس و تشکیک‌پذیریِ آن نیز بسیار نزدیک است. صدرالدین بر قول سهروردی به تشکیک در نفس افراد به عنوان یکی از جواهر صحه گذارده است، ولی بر خلاف سهروردی که چنین اختلافی را به منزلۀ دلیلی بر تشکیک در ماهیت ملاحظه می‌کرد، منشأ این اختلاف را در تحول و حرکت جوهر نفس می‌داند. حتى نَفْسِ فردی واحد نیز در سرتاسر عمر در حال دگرگونی و استکمال است، به نحوی که در هر آن به جوهری تازه بدل می‌شود که کاملاً با ماهیتِ پیشین آن متفاوت است و بنابراین، نمی‌توان از تشکیک در ماهیت آن سخن گفت. صدرالدین از همین‌رو آیۀ «قُلْ اِنَّمٰا اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُم...» (کهف/ ۱۸/ ۱۱۰) را به شباهت در وجود طبیعی و بشری تفسیر می‌کند، نه نفس شریف پیامبر (همان، ۸/ ۲۴۵-۲۴۶). 

پس از صدرالدین شیرازی، بحث در مسئلۀ تشکیک در میان پیروان و شارحان آثار او همچنان زنده و پررونق بوده است. برخی حکمای معاصر گاهی به صدرالدین نیز انتقاد کرده‌اند و در صدد تنقیح آموزۀ تشکیک برآمده‌اند. برای نمونه، علامه طباطبایی بر معیار عامی که او برای تشکیک ارائه کرده، ایراد گرفته است. این معیار آن است که میان مصادیق شیء نوعی تقدم و تأخر، یا شدت و ضعف، و یا نقص و کمال وجود داشته باشد، اما طباطبایی بر او اشکال کرده است که اختلاف میان علم و اراده و قدرت پروردگار را نمی‌توان با این معیار، تشکیک محسوب کرد و البته قطعاً از ۳ گونۀ دیگر اختلاف نیز نخواهد بود (حاشیه، ۱/ ۴۳۱)[6]. 

ویکی فقه

۳ - ادله تشکیک در ماهیت

افرادی که به وجود تشکیک در ماهیت معتقدند برای اثبات وقوع تشکیک در ماهیت و جواهر، متمسک به دو دلیل شده‌اند. این ادله عبارتند از:

۳.۱ - دلیل اول

طبق نظر حکما، تعریف حیوان عبارت است از جسم حساس متحرک به اراده . در این تعریف دو صفت حساس و دارای حرکت بودن به عنوان دو امر ذاتی و فصل برای جوهر حیوان ذکر شده است. فصل نیز از اجزای جوهری است. از سوی دیگر می‌دانیم که حس و حرکت از صفاتی است که دارای مراتبی است. تفاوتی که در حس و حرکت وجود دارد، ناشی از تفاوت در فاعلیت و مؤثر بودن است و حیوانی که در نفس او تحریک قوی تر و حواس او بیشتر باشد، در حیوانیت کامل تر و قوی تر از دیگری است.^[۹]

پس تشکیک در جواهر ممکن است.

۳.۲ - دلیل دوم

شیخ اشراق در کتاب مطارحات می‌گوید اگر هیچ جنس منطقی ، تشکیک بردار نباشد، پس هیچ ماهیتی نباید تشکیک پذیر باشد، در حالی که چندین نقض بر این مطلب وارد است؛

۱. بر طبق دلیل فوق، جوهر که جنس است نباید مشکک باشد در حالی که بسیاری از جواهر تشکیک بردار هستند. این مطلب در جواهر مجرد وجود دارد. توضیح اینکه، بر طبق نظر حکمای یونان باستان و تصریح حکمای اشراق، جوهر‌های مجرد و مفارق که در سلسله عقول قرار دارند، علت فاعلی برای جوهرهای مادی هستند.^[۱۰]

از سوی دیگر، علت از نظر وجودی مقدم بر معلول خویش هست و تقدم و تاخر از مصادیق تشکیک است. پس معلوم می‌شود که تشکیک در جواهر و ماهیت‌ها، ممکن است.^[۱۱]

۲. پدر و مادر که از علل اعدادی برای به دنیا آمدن بچه هستند، از موارد دیگر نقض است؛ زیرا این دو علت اعدادی فرزند هستند و علت نیز مقدم بر معلولش است و تقدم نیز از انواع تشکیک است.

۳. نقض دیگر در مورد کمیت‌ها می‌باشد. کم دارای یک معنای جنسی است. جنس جزء ماهیت و جوهر است. با نفی تشکیک از ماهیت، کمیت‌های مختلف نیر نمی‌توانند اختلاف تشکیکی داشته باشند در حالیکه برخی از افراد کم بر برخی دیگر مقدم بوده و برخی دیگر موخر از دیگر می‌باشد. مثلا جسم تعلیمی بر سطح مقدم است، سطح بر خط و خط بر نقطه. بدین دلیل که سطح، نقطه پایان جسم تعلیم و خط، نقطه پایانی سطح و نقطه، نیز انتهای خط است.^[۱۲]

۴ - دیدگاه فلاسفه مشاء

در مقابل این ادله و نقض‌ها فلاسفه مشاء که منکر تشکیک در ذات و ذاتیات ماهیات هستند، دو راه را پیش گرفته‌اند. برخی موضع انفعالی گرفته و نقض‌ها را پذیرفته‌اند و در مبانی خود تغییر داده‌اند. مثلا بهمنیار در التحصیل موارد نقض مذکور را نقل می‌کند و به واسطه این موارد، جنس بودن جوهر را نفی می‌کند. بدین ترتیب او همانگونه که عرض را یک مفهوم عرضی نسبت به مقولات نه گانه اعراض می‌داند، جوهر را نیز یک مفهوم جامع می‌داند که بر پنج مقوله حمل می‌شود^.[۱۳]

برخی دیگر از حکمای مشاء، در صدد توجیه این ایرادات و نقض‌ها بر آمده و معتقد شدند که تقدم گاهی به واسطه وجود است و مابه الاشتراک و ما به الاختلاف امری واحد است؛ مانند تقدم وجود واجب بر وجود ممکن و یا تقدم وجود جوهر بر وجود عرض که عامل اشتراک و افتراق آنها چیزی جز وجود نیست. اما گاهی اشتراک و اختلاف دو شیئی که دارای تقدم و تاخر هستند، به دو امر جدای از یکدیگر است؛ مانند تقدم پدر بر فرزند که انسانیت بر هر دو به صورت تساوی حمل می‌شود در این امر تقدم و تاخری ندارند بلکه تقدم و تاخر و عامل افتراق وتمایز آنها معنای دیگری نظیر زمان و یا وجود است. با توجه به این مطلب روشن می‌شود که نقض‌های مذکور درست نیست؛ زیرا در هیچ یک از آنها ما به الاشتراک عین ما به الاختلاف نیست و تقدم و تاخر در ماهیت و ذات مشترک بین آنها نمی‌باشد. بلکه تقدم و تاخر آنها به واسطه وجود آنهاست نه به لحاظ جوهر بودنشان.^[۱۴]

البته جوابهایی که مشایین به نقض‌ها داده‌اند گرفتار ایراداتی است که ملاصدا در اسفار ذکر نموده است و ماحصل آن این است که این جوابها مستلزم امور باطلی است. این امور عبارتند از؛

اولا: بر طبق این جوابها، تقدم این امور به زمان یا وجود است و لااقل وقوع چنین تشکیکاتی را در ماهیات نتیجه می‌دهد. در حالی که این لازمه این امور، اثبات اصالت وجود است که مشائین این امر را قبول ندارند. ثانیا: این پاسخ اگر در مورد علل فاعلی و غایی که علت وجود هستند، تمام باشد اما در مورد علل قوام (یعنی ماده و صورت) کامل نیست؛ زیرا علل قوام در قوام ماهیت دخیل هستند و تقدم ماده و صورت بر خود ماهیت، از باب تقدم علت بر معلولش است.^[۱۵]

۵ - نقد تشکیک در ماهیت

تشکیک در ماهیات (به طور کلی) باطل است و تشکیک حقیقی ربطی به عالم ماهیات ندارد و متعلق به وجود است و اصلا باب مفاهیم و کلیات، از دایره تشکیک بیرون هستند.^[۱۶]

بر اساس برهانی که تشکیک را اثبات می‌کند، تحقق تشکیک در وجود اثبات می‌شود ولی بر اساس برهانی که حکمای مشاء بر نفی تشکیک اقامه نموده‌اند، تشکیک در ماهیت نفی می‌شود. در تشکیک نیاز به وحدت حقیقی است و هر ماهیت یا مفهوم از غیر خود جداست، به عبارت دیگر در ماهیات و مفاهیم فقط حمل اولی وجود دارد و در حمل اولی، هر مفهوم از مفهوم دیگر و هر ماهیتی از ماهیت دیگر جداست و تنها ذاتیات ماهیت و آنچه که در محدوده تعریف ذاتی و حدی دخیل هستند بر آن حمل می‌گردند.
بنابراین ماهیات دارای کثرت می‌باشند ولی این تشکیک بر اساس وحدت نیست. ماهیات اگر امری را بر اساس حمل اولی دارا نباشند، محال است که دارا شوند و هرگاه امری که خارج از ذات آنهاست بر انها حمل شود، این حمل به لحاظ وجود است.
از سوی دیگر کثرتی که در تشکیک شرط است، کثرتی است که در محدوده ذاتی باشد که دارای وحدت است و کثرتی که در ماهیت تصور می‌شود، اینگونه نیست؛ زیرا کثرت‌های ماهوی بیرونی است و مراتب شدت و نقص که در یک ماهیت لحاظ می‌شود، مربوط به ذات نیست. زیرا اگر ذات ماهیت نسبت به مراتب لابشرط باشد، خصوصت مراتب خارج از آن بوده و تنها به لحاظ وجود بر ان حمل می‌گردد و اگر به حمل اولی، این ذات واجد یکی از مراتب باشد، از دیگر مراتب خالی خواهد بود. بنابراین کثرت‌هایی که در یک ماهیت دیده می‌شود از ناحیه وجود است. وجود است که باعث می‌شود تا برخی از دیگر ماهیات نظیر زیادت، نقص، زوجیت ، فردیت و... که از کیفیات مختص به کم هستند، به ماهیت واحد منضم شود و ماهیاتی نظیر کم متصل و منفصل را به شدت و ضعف متصف نماید و بدین ترتیب، یکی از افراد آن متصف به زیادت و دیگری متصف به نقص شود.^[۱۷] پس در ماهیات تشکیک راه ندارد[7].

[1]  جنس و فصل را كه جزء ماهيتند مى‌گويند «ذاتى» و خود نوع را مى‌گويند «ذات». گاهى هم هر سه را مى‌گويند «ذاتى». بنابراين وقتى ما مى‌گوييم «ماهيت» مقصود نوع و جنس و فصل است.

[2]  ما مكرراً گفته‌ايم كه مطالب اين گونه كتابها غالباً در رابطه با يكديگر است كه به خوبى روشن و درك مى‌شود؛ يعنى يك سلسله مطالب ديگر بايد بعد گفته شود تا آن مطلب قبلى روشن شود.

[3]  گو اينكه با اين بيانى كه الآن عرض كردم يادم نيست كه خود صدر المتألهين در باب تقدم و تأخر مطلب را به اين نحو بيان كرده باشد، ولى اين نتيجه گيرى از حرف او مى‌شود و شايد در لابلاى حرفهايش هم پيدا شود.

[4]  شرح منظومه مبسوط‍‌ (مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، جلد: ۱۰، صفحه:۴٨٧-۴۹۰ 

[5] ترجمه مبدأ و معاد(ملاصدرا)، ص ٩٩-١٠٠

[6] سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل تشکیک

[7] سایت ویکی فقه برگرفته از مقاله تشکیک در ماهیت

ب) کلمات حکماء در مورد تشکیک

شیخ اشراق

حکمه الاشراق

(١٢٦) فصل. و من طريق آخر نقول:[1] الانوار المجرّدة[2] لا تختلف فى الحقيقة،[3] و الاّ ان اختلفت حقايقها، كان كلّ نور مجرّد فيه النوريّة و غيرها.

و ذلك الغير امّا ان يكون هيئة فى النور المجرّد، أو النور المجرّد هيئة فيه، أو كلّ واحد منهما قائم[4] بذاته. فان كل هو هيئة فى النور المجرّد، فهو خارج[5] عن حقيقته، اذ هيئة الشيء لا تحصل فيه الاّ بعد تحقّقه ماهيّة مستقلّة فى العقل؛[6] فالحقيقة لا تختلف به. و ان كان النور المجرّد هيئة فيه، [7] فليس بنور مجرّد، بل هو جوهر غاسق فيه نور عارض و قد فرض نورا مجرّدا، و هو[8] محال. و ان كان كلّ واحد منهما قائما بذاته،[9] فليس أحدهما محلّ الآخر و لا الشريك فى المحلّ، و ليسا[10] ببرزخين[11] ليمتزجا أو ليتّصلا،[12] فلا تعلّق لأحدهما بالآخر. فالانوار المجرّدة غير مختلفة الحقائق.^[13]

المطارحات

قالوا: و لا يضعف، و هذا لاستحالة التضادّ فيه، فانّ‌ الاشتداد و الضعف انما يكون بين الضدّين، و هذا ليس خاصّة ^[14]۱ للجوهر فانّ‌ الكمّ‌ ايضا لا يقبلهما على ما سيأتى فيه الكلام. و قال بعض الناس: انّ‌ الجوهرية انما لا تقع بالتشكّك لاستحالة الاشتداد و الضعف فيه، و هذا على رأى المشّائين خطأ ايضا ^[15]۲، فانّه ليس جميع التشكّك يكون بالاشتداد و الضعف اذ ^[16]۳ الموجود على البارئ اولى منه على الممكنات و لا اشتداد و لا ينقص فيه - على ما اشتهر ^[17]عنهم ^[18]- و لا تضادّ. - و يقسمون الجواهر الى جواهر اولى كالاشخاص، و الى الثوانى ^[19] كالانواع، و الى الثوالث ^[20]۷ كالاجناس.

فقالوا: الاشخاص اولى بالجوهرية من الانواع لانّها احقّ‌ بالمعنى الذى باعتباره وقع تسمية الجوهرية و به عرّف الجوهر و هو ^[21] «الموجود ^[22] لا فى موضوع»، فانه عهد الوجود لا فى موضوع و عرف ذلك من الاشخاص و سبق ^[23] التسمية للاشخاص، و المفارقات ايضا اولى من غيرها لانّها اسبق السوابق فى الوجود، و الانواع اولى بالجوهرية من الاجناس، فانّ‌ الطبيعة النوعية اقرب الى التحصيل و اتمّ‌ - فى نفسها و فى جواب من يسأل ^[24] عن الشيء «بما هو» - من الجنسية

 (١٨) بحث: و ربما قال لهم قائل: أ لستم قلتم انّ الجوهر جنس و الجنس لا يقع بالتشكّك‌؟ فان قلتم: وجدت الاولويّة دون التشكّك استرواحا الى انّ التشكّك يختصّ بما يجرى فيه الاشتداد و الضعف، فهو خطأ لما ذكر فى الوجود على الواجب و غيره مع انّه يقع بالتشكّك. و ان قلتم: لا اولويّة فى الجوهريّة، فبطل قولكم انّ الجواهر الشخصية اولى بالجوهرية من الانواع و الانواع من الاجناس، بل كان يجب ان تقولوا: بعضها اولى «بالوجود» من بعض لا «بالجوهرية».

و لا يصحّ ايضا ان يقال انها اولى بالوجود العينىّ اذ النوع و الجنس كلّيّان لا وجود لهما من حيث الجنسية و النوعية ليكون الوجود[25] العينىّ عليهما بالتفاوت، اللهمّ الاّ ان يعنى بالكلّىّ[26] الطبيعة فحسب سواء كانت فى الاعيان او فى الذهن كما حكينا الاصطلاح عن بعضهم فى المنطق، و حينئذ لا يكون الشخص اولى بالجوهرية من النوع ايضا، فانّ الشخص زاد على الطبيعة النوعيّة باعراض زائدة و جوهرية زيد باعتبار طبيعة الانسانية لا باعتبار سواده و بياضه، فلا معنى على التقديرات لهذه الاولويّة فى الجوهرية و لا لهذا الاعتذار حتى انّ بعضهم صرّح بانّ الجوهرية واقعة بالتشكّك و لكنّها لا تقبل الاشدّ و الضعف و صرّح بانّ الوجود ليس بجنس لوقوعه بالتشكّك على اشياء، فيناقض كلامه. - و يقولون ايضا انّ كلّىّ الجوهر[27] ايضا جوهر

 (١٩) بحث و تعقّب[28]: فان عنى بالكلّىّ لا ما لا يمنع الشركة بل الحقيقة فحسب كيف كانت - ذهنية او عينية - فيكون لهذا وجه، و ان غنى به الكلّىّ الذى فى الذهن و له محلّ - و هو[29] الذهن - و محلّه الذى هو الذهن مستغن عنه - فانّه يزول عنه صورة الجواهر و تعود و لا يتبدّل بها[30] فى نفسه - <فلا!>

و قولهم انّ المعقول من[31] الجوهر جوهر لانّه موجود لا فى موضوع بمعنى انّه ماهية اذا وجدت تكون لا فى موضوع، و المغناطيس الذى هو[32] فى الكفّ لا يجذب الحديد بالفعل و لكنّه بحيث اذا كان لا فى الكفّ يجذب الحديد ففى قوّته الجذب و ان كان فى الكفّ، فكذلك المعقول من الجوهر هو بحيث اذا وجد يكون لا فى موضوع، و هو غلط من حيث تضييع الاعتبارات و أخذ الكلّىّ مكان الجزئىّ، و المغناطيس الذى فى الكفّ يجوز عليه الخروج منه[33] و الجذب للحديد، و اما الكلّىّ ذاته التي[34] فى العقل مستحيل وقوعها فى الاعيان و استغناؤها عن موضوع، بلى[35] يجوز ان يوجد شىء هى مثال له من وجه و يكون مستغنيا عن الموضوع، كما هو ظاهر من استغناء ما يشبه الشيء من وجه استغناء ذلك الشيء - كما[36] هو ظاهر من حال الجوهر الذهنىّ انه لا يصحّ استغناؤه[37] عن المحلّ و الموضوع الذى هو الذهن و ان كان الجوهر الخارجىّ الذى يطابقه من وجه مستغنيا عن المحلّ و الموضوع - فكذلك لا يلزم من كون الخارجىّ[38] موجودا لا فى موضوع كون الذهنىّ موجودا لا فى موضوع، فلا يلزم من جوهرية الخارجىّ جوهرية مثاله، بل الذهنىّ مثال الجوهرى لا انّه جوهر و مثال[39] ، فهؤلاء[40] أخذوا مثال الشيء مكانه

و من الشكوك التى[41] اوردوها على انفسهم انّكم قلتم[42]: الجوهر جنس و لا يقع بالتشكّك، و من المعلوم انّ الهيولى و الصورة سببان للجسم، فلا بدّ من تقدّمهما على الجسم بالجوهرية، و قد قيل انّ الجوهرية لا تقدّم و لا تأخّر فيها. - و اجابوا عن هذا بانّ التقدّم و التأخّر اذا اضيف الى شيئين فقد يكون بذاتيهما كتقدّم وجود على وجود كما لوجود العلّة على وجود المعلول، فإنّ التقدّم هاهنا فى ذات العلّة و فى نفس وجودها على وجود المعلول، و قد يكون التقدّم و التأخّر الذى نسب الى الشيئين باعتبار امر ثالث كتقدّم زيد على عمرو بزمان و كتقدّم شخص الأب على الابن، لا فى الانسانية - فانها فيهما بالسواء - بل بالوجود و الزمان و ذلك معنى زايد على الماهية. فقالوا: تقدّم الهيولى و الصورة على الجسم انما هو بالوجود، و هو معنى زايد على حقيقة الهيولى و الصورة و الجسم، فالوجود متقدّم على الوجود بالطبع لا بأمر زايد، امّا الجوهرية - و هى الوجود لا فى موضوع - فيهما بالسواء، فانه ليس بعض منها اولى بالوجود لا فى موضوع من البعض. و بهذا اجيب ايضا عن[43] قول من قال: انّ الهيولى و الصورة ليستا[44] بجوهرين لانّهما مبدأ الجسم، فتتقدّمان عليه بالطبع.

و التقدّم و التأخّر تنافى الجوهرية. و هؤلاء غفلوا عن انّ التقدّم و التأخّر[45] بالوجود، و الجوهريّة اذا كانت هى كون الشيء موجودا لا فى موضوع، فكما انّ الجسم موجود لا فى موضوع فجزءاه[46] كذا

(٢٠) بحث و تحقيق: و جواب هذا الاخير بيّن. و اما الذى قال انّ الجوهرية تقع بالتشكّك له معاودة بان يقول: الجسم مركّب من الهيولى و الصورة، و المجموع هويّته[47] تحصل من الاجزاء، فلو لا جوهرية اجزائه ما كان المجموع جوهرا. فكما[48] انّكم قلتم: لحقت الجسمية بالانسان بتوسّط الحيوان، فكذلك لحقت الجوهرية بالمجموع - الذى هو الجسم - بتوسّط جوهرية جزأيه، و كما انه لو لا جسمية الحيوان ما كان الانسان جسما، فكذا[49] لو لا جوهرية الجزءين ما كان مجموعهما جوهرا. ثمّ اذا كانت الجسمية لاحقة بالانسان بتوسّط الحيوان، فالجوهرية بالحيوان ايضا لحقت بواسطة جسميته او نفسه، فيكون الجوهر بالجسم او بالنفس اولى منه بالمجموع. و من يثبت انّ الوجود[50] لا صورة له فى الاعيان فالعلل و المعلولات الجوهرية[51] لا تتقدّم بالوجود لانه وصف اعتبارىّ عنده[52] لا وقوع[53] له فى الاعيان، فلا يبقى التقدّم الا بالذات و الجوهر

و ربما ينازعهم منازع من طريق آخر و هو انّه لما بيّن انّ الهيولى جعلها غير جعل الصورة فهما موجودان و مجموعهما جسم، فالجسم لا جوهرية له فى نفسه، فانه ليس هاهنا الا هيولى و صورة، و معنى الاجتماع بينهما[54] و معنى الجمعية بينهما اعتبارىّ او عرض[55] من الاعراض، فلا يحصل به جوهرية ثالثة غير ما للهيولى و الصورة، و المجموع ما زاد على الجزءين الا بالاجتماع و هو عرض، فالجوهرية ليست على سبيل الاستقلال للمجموع. و الشيء الواحد لا يصحّ ان يكون جوهرا و عرضا كما ظنّ بعض الناس، فقال: العرض جزء المركّب منه و من الجوهر، و المركّب جوهر، فالعرض المأخوذ جزءا للمركّب جزء للجوهر و كلّ جزء للجوهر فهو جوهر، فالعرض المأخوذ جزءا للمركّب جوهر. و هو خطأ لما اشرنا اليه فى باب المغالطات. و احتجّوا من طريق آخر، فقالوا: العرض الذى فى المركّب ليس لا كجزء منه، و كلّ ما هو فى شىء ليس لا كجزء منه[56] فليس بعرض فيه. و هذه الحجّة يلزم منها انّ العرض الذى فى المركّب ليس بعرض فيه -

و ربما ينازعهم منازع من طريق آخر و هو انّه لما بيّن انّ الهيولى جعلها غير جعل الصورة فهما موجودان و مجموعهما جسم، فالجسم لا جوهرية له فى نفسه، فانه ليس هاهنا الا هيولى و صورة، و معنى الاجتماع بينهما[57] و معنى الجمعية بينهما اعتبارىّ او عرض[58] من الاعراض، فلا يحصل به جوهرية ثالثة غير ما للهيولى و الصورة، و المجموع ما زاد على الجزءين الا بالاجتماع و هو عرض، فالجوهرية ليست على سبيل الاستقلال للمجموع. و الشيء الواحد لا يصحّ ان يكون جوهرا و عرضا كما ظنّ بعض الناس، فقال: العرض جزء المركّب منه و من الجوهر، و المركّب جوهر، فالعرض المأخوذ جزءا للمركّب جزء للجوهر و كلّ جزء للجوهر فهو جوهر، فالعرض المأخوذ جزءا للمركّب جوهر. و هو خطأ لما اشرنا اليه فى باب المغالطات. و احتجّوا من طريق آخر، فقالوا: العرض الذى فى المركّب ليس لا كجزء منه، و كلّ ما هو فى شىء ليس لا كجزء منه[59] فليس بعرض فيه. و هذه الحجّة يلزم منها انّ العرض الذى فى المركّب ليس بعرض فيه - و هو صحيح فانّ المركّب ليس موضوعا له - بل الجزء الآخر[60] للمركّب، و لا يلزم من لا كونه عرضا فيه لا كونه عرضا فى نفسه او عرضا فى الجزء الآخر، فوجد فى المركّب شىء له موضوع فى نفسه، فوجد فيه شىء هو عرض فى نفسه و ليس عرضيّته بالنسبة الى المركّب بل الى شىء آخر، فالسواد لا يلزم من لا كونه عرضا فى السماء ان لا يكون عرضا فى نفسه. و لو كانوا قالوا «المنسوب الى شىء بفى ان كان على انه موضوعه فهو عرض فيه، و ان لم يكن على انه موضوعه فهو جوهر فيه» لكان لهذا الكلام اتّجاه، بل كان التقسيم على غير هذا الوجه

و مما احتجّ به الجمهور فى ان كلّيّات الجواهر جواهر انه ان لم يكن الماهية - التى هى جوهر فى الاعيان - جوهريتها لذاتها كانت الجوهرية عارضة بسبب خصوصها و جزئيّتها، فلا تكون ذاتية و لا لازمة. و ان كانت الجوهرية لنفس الماهية فيكون كلّيات الجواهر ايضا جواهر. و ايضا ان كان الانسان جوهرا لكونه زيدا ما كان عمرو جوهرا، فليس الجوهرية الا للانسانية، و بمثل هذا اثبتوا انّ اجناس الجواهر و فصولها جواهر

(٢١) بحث و تعقّب: امّا الحجّة الاولى فيقدح الخصم فيها بانّ حقيقة الانسانية التى فى الذهن مثال مطابق للانسان الخارج و لا يشاركه فى الحقيقة، فانّ مثال النوع لا يلزم ان يكون هو النوع، و لو كان مثال الانسان انسانا - و المثال[61] بالضرورة حالّ فى محلّ و هو النفس - او[62] ما شئت خذه [63]- و لا يتصوّر لذاته المتشخّصة[64] بالذهن مفارقته و قيامه بذاته [65]- فكان نوع واحد منه قائم[66] بذاته و منه ما لا يقوم بذاته، و من عيون قواعدهم انّ الطبيعة[67] الواحدة لا يصحّ ان يكون منها قائم[68] بذاته و منها حالّ فى غيره، اذ لو كانت الطبيعة مستغنية عن المحلّ لتحقّق الاستغناء معها حيث تحقّقت، فلو كانت[69] صورة الجسم فى النفس مشاركة للجسم الخارجىّ فى الحقيقة الجسميّة لاستغنى <الصورة> عن المحلّ كاستغنائه، و ان كانت صورة الجسم فى الذهن تشارك الاجسام فى الحقيقة - و الجسم يتصوّر عليه حركة ما و خروج عمّا هو فيه الاّ ان يمنعه امر خارج عن الجسمية - فكان يصحّ ان ينتقل صورة الجسم عن نفس الى غيرها، و الجسم يشار[70] اليه باشارة حسّيّة فكان مثال الجسم يشار اليه. - و ان الحّ ملحّ و ارتكب مرتكب انّ مثال الجسم الذى فى النفس يشارك الجسم فى الحقيقة و هو جوهر ايضا و هو حالّ فى النفس و محلّه مستغن[71] عنه - فان تلك الصورة و امثالها تنتفى عن النفس و لا يختلّ حال النفس - فيجب ان يعلم انّ مثال الجسم له ذات واحدة، فتكون هى جوهرا او عرضا[72] ، موجودة فى موضوع او موجودة[73] لا فى موضوع، او هى عرض بالفعل - من حيث هويّتها المتقرّرة[74] فى المحلّ المستغنى - و جوهر بالقوة، ثم كيف يكون لها جوهرية بالقوة و يستحيل عليها الاستغناء؟ بل جوهريته لكونه مثالا للجوهر، و لا يلزم لمثال الشيء مشاركته له فى جميع الأشياء. هذا فى انواع الجوهر. و اما مجرّد مفهوم الجوهر من حيث هو كذا فسيأتى عليه الكلام. ثم يقول هذا الخصم: انّ الانسانية الواقعة فى الاعيان هى جوهر و جوهريتها لذاتها، و التى فى الذهن لا تشاركها فى حقيقة الانسانية، بل هى مثال الانسانية، و لهذا مثال لانسانية لا يمشى و لا يتغدى و لا يتكلّم، بل يعرض[75] فيه مثال التغذّى و المشى و غيرهما، و اذا[76] لم يكن <التى فى الذهن> مشاركة للحقيقة الخارجة فلا يلزم ما قلتم «انه ان لم تكن جوهرا يكون الجوهرية[77] عارضة لتلك الحقيقة» بل يكون الحقيقة جوهرا[78] فى ذاتها، و المثال مثال للحقيقة لا نفس[79] الحقيقة، و كما انّ مثال الحيوان فى الذهن فيه[80] مثال التغذّى و النموّ لا التغذّى و النموّ ففيه مثال الجوهريّة لا الجوهريّة. و امّا مثال زيد و عمرو فانّ جوهريتهما لانسانيتهما[81] و هى التى يحصل منها المثال المطابق للكلّ حتى اذا اريد بالكلّىّ طبيعة الشيء فحسب - كانت فى الذهن او فى العين[82] ، منعت الاشتراك او ما منعت - فيكون من الكلّىّ جوهر[83] و هو الواقع فى الاعيان. ثم قد بيّنّا فى باب المغالطات انّ مثل هذه التعليلات فاسد اعنى ما ذكروا فى زيد و عمرو

و علّل بعضهم كون الجزئىّ اولى بالجوهرية من الكلّىّ بانّ[84] الكلّىّ لا يعقل كلّيته الا بالقياس الى الجزئىّ. و اورد على نفسه سؤالا و هو انّ الجزئىّ ايضا لا يعقل الا بالقياس الى الكلىّ. و اجاب عنه بانّ هذا هو[85] الجزئىّ الاضافىّ[86] ، اما[87] الجزئىّ الغير المضاف فلا حاجة فى تصوّره الى الاضافة

(٢٢) تعقّب: و هذا الجواب صحيح. و اما قوله «انّ الكلّىّ لا يعقل الاّ بالقياس الى جزئىّ» فمن حيث هو كلّىّ - بمعنى انه لا يمنع الشركة - لا شكّ فيه، و لكنّ الانسان الكلّىّ و ان كان فى كلّيته يحتاج الى الاضافة[88] فالاضافة لحقته من حيث صحّة اشتراك الكثرة لا من حيث نفس المتصوّر، فهذا وجه حاجته[89] فى كلّيته الى الجزئيات لا فى معناه، و كان من حقّه[90] ان يبيّن[91] الاولويّة[92] فى المعنى لا فى الاضافة الخارجة عن المعنى. و قولهم «انّ الفصول اجزاء الجوهر و جزء الجوهر جوهر» قد عرفت حاله فى باب المغالطات و انّ هذا[93] البيان الغلط كيف تطرّق اليه[94]

شهرزوری

فصل <فى ان اختلاف الانوار المجردة العقلية هو بالكمال و النقص لا بالنوع>

(١٢٥) النور كله في نفسه لا تختلف حقيقته الا بالكمال و النقصان و بأمور خارجة عنه^[95] ، فانه ان كان له جزءان و كل واحد غير نور في نفسه، كان جوهرا غاسقا او هيئة ظلمانية، فالمجموع لا يكون نورا في نفسه. و ان كان احدهما نورا و الآخر غير نور، فليس له مدخل في الحقيقة النورية، و هي احدهما.و ستعرف الفارق بين الانوار على التفصيل.

اقول: هذه المسألة العظيمة من المهمات الحكمية و من اشرف مواقع الانظار الالهية؛ فادعى ان النور كله في نفسه حقيقة واحدة لا تختلف الا بالكمال و النقص و أمور خارجة عن الحقيقة النورية؛ فالنور كله نوع واحد سواء كان جوهرا او عرضا. و برهان ذلك ان الحقيقة النورية لو لم تكن حقيقة واحدة غير مختلفة لكان لها جزءان و هو اقل ما يمكن من تركيب النور منهما. فلا يخلو اما ان تكون حقيقة كل واحد من الجزءين نورا فلا تختلف الحقيقة النورية، و ان كانا غير نورين في حقيقة نفسيهما فيكونان اما جوهرين جسميين مظلمين، او هيئتين مظلمتين، او احدهما جسما ظلمانيا و الآخر هيئة ظلمانية. فالمجموع المركب منهما لا يكون نورا فى نفسه، فان كل مركب مما ليس بنور يمتنع ان يكون نورا و ان كان احد الجزءين نورا و الآخر ليس بنور فليس له مدخل في الحقيقة النورية فلا يكون جزءا، و فرض كذلك، هذا خلف. فالنور كله، جوهره و عرضه، حقيقة واحدة لا تختلف بالنوع بل بالكمال و النقص، و سيأتى الفارق بين الانوار على التفصيل.

قال المشاءون ان الانوار المجردة العقلية كل واحد منها نوعه في شخصه، كالافلاك و الكواكب و النفوس البشرية، نوع آخر؛ و كل واحد من نفوس الافلاك و الكواكب كذلك، و حجتهم في تكثر الانواع العقلية بالنوع انها لو كانت من نوع واحد، فليس كون البعض علة لبعض آخر اولى من العكس لاستوائهما في الحقيقة النورية فلو تخصص البعض بالعلة دون الآخر كان ذلك ترجيحا من غير مرجح.

و اجيب عنه: ان ذلك انما يلزم عند اتفاق العقول في النوع مع رتبة الوجود و هو الكمال و النقص، و لما كانت متفاوتة في مراتب الوجود و مختلفة بالكمال و النقص، فيكون كمال ذلك يقتضى ان يكون علة و نقص هذا يقتضى ان يكون معلولا، فان النور التام علة لوجود الناقص دون العكس

و ذلك ليس ترجيحا من غير مرجح.

و ان ارادوا باختلاف النوع ان اختلاف النوع بالكمال و النقص في نفس الماهية ليس بامر خارج عنها، بل ذلك نفس الحقيقة، فلا مشاحّة في ذلك بعد العلم بانها اختلاف الكمال و النقص ليس كاختلاف الفصول المنوّعة المغايرة لما به الاشتراك.^[96]

قطب الدین شیرازی

و أمّا من قال: «إنّ الحرارة إذا اشتدّت، فتغيّرها فى نفسها ليس بعارض» ، و إلاّ لم يكن التّغيّر فى نفس الحرارة، فيكون بفصل، بناء على أنّ المميّز إن لم يكن عرضيّا، كان ذاتيّا، «فيكون فصلا» . أخطأ ، لبطلانه تفصيلا و إجمالا.

أمّا الأوّل، فلعدم انحصار التّميّز بين شيئين بالفصل أو الخاصّة، لجواز أن يكون بالذّات حتّى يتميّزا بذواتهما، على ما قال: فإنّ الحرارة ما تغيّرت ، لما بيّنا أنّ حرارة واحدة بعينها لا تشتدّ، بل محلّها ، يتغيّر، بأشخاصها . المتواردة عليه . و أمّا الفارق بين أشخاصها، فليس بفصل؛ حتّى تكون الحرارة الشّديدة نوعا و الضّعيفة نوعا آخر، فإنّ جواب «ما هو؟» لا يتغيّر فيها . فى الأشخاص عند السّؤال عنها فى حالتى الاشتراك و الانفراد. و لو كان الفارق فصلا لتغيّر الجواب، و لا هو عارض، و إلاّ لم يكن التّغيّر فى نفس الحرارة، بل قسم ثالث هو الكماليّة و النّقص .

و ليست الكماليّة خارجة عن ذات الحرارة، إذ ليس فى الأعيان كماليّة و حرارة، بل هما طبيعة واحدة. و على هذا فيكون هذه الحرارة أشدّ من تلك الحرارة،لا تكون بشيء يزيد على الحرارة، بل بنفس الحرارة، فإنّ الشّدّة هى كماليّة فى نفس الماهيّة، و الضّعف هو نقصان فيها.

و أمّا الثّاني، فلأنّه لو صحّ ما ذكروه من الانحصار، لزم أن يكون الاختلاف بين المقدار الكبير و الصّغير نوعيّا، لأنّ الكبير لم يزد على الصّغير بعرضىّ، بل بشيء مقدارىّ هو كم فى نفسه. و عندكم: أنّ الاختلاف إذا لم يكن بعرضىّ كان بفصل، فيكون الكبير و الصّغير نوعين. و هو يخالف قواعدكم و الحقّ أيضا. لأنّه ما زاد أحدهما على الآخر إلاّ بما ساواه فى الحقيقية المقداريّة و فى خصوص المقدار أيضا إن اتّفق، كما فى التّضعيف، فما زاد إلاّ بمثل ما ساوى، فكيف يكون قدر منه مقدارا و قدر آخر منه ليس بمقدار؟

قال المشّاءون: هذا القسم الثّالث لا يتصوّر وجوده، لأنّ ذات الشّيء إن كانت الزّائدة، فلا تكون النّاقصة و المتوسّطة نفس ذاته، لأنّهما ليستا نفس الزّائدة، بل تكونان نوعين آخرين. و كذا إن كانت ذات الشّيء النّاقصة أو المتوسّطة. و هذا فى الذّات الواحدة الشّخصيّة صحيح، دون النّوع الكلّىّ العقلىّ، لأن ذات الحرارة إذا كانت هذه الحرارة فلا تكون تلك حرارة، بخلاف ما إذا كانت ذات الحرارة ماهيّتها، فإنّ هذه و تلك و غيرهما تكون حرارات.

و لمّا كان هذا الدّخل منقدحا فى القسم الثّالث، أجاب عن الدّخل المقدّر بما قلنا، و إليه الإشارة بقوله: و الماهيّة العقليّة، كالحرارة، مثلا، تعمّ ذوات أشخاصها التّامّة و النّاقصة . كالزّائدة و النّاقصة و المتوسطة، و لا تكون نفس شيء منها، إذ لا يشترط النّوع فى حقيقته بشيء من الثّلاثة. كما لا يشترط فى الأنواع الطّبيعيّة طبيعة النّوع المطلقة بما يختصّ به كلّ واحد واحد. فإنّ الإنسانيّة (116 ليست نفس زيد و عمرو، و لا الذّكر و الأنثى، بل المعنى الّذي يعمّ الكلّ و الكمال و النّقصان المطلق و إن أخذ فى الأذهان اعتبارا خارجيّا. فإذا أضيف إلى السّواد أو المقدار، مثلا، يكون بنفس السّواديّة و المقداريّة، لا بخارج. و كيف يتأتّى أن يكون فصل الشّيء المميّز له عمّا عداه هو بعينه طبيعة الجنس أو المقوّم لها؟

و يجب أن يتحقّق هذه النّكتة لتعرف مقاصد صاحب الكتاب و يسهل عليك معرفة كلامه فى هذا الباب. و الخطأ هاهنا إنّما كان باعتبار أخذهم الجزئىّ-و هو الذّات الشّخصيّة-مكان الكلّىّ، و هو الماهيّة العقليّة.

على أنّ من التّغيّر ما يؤدّى إلى تبدّل الماهيّة . إذ لا مانع عن أن يكون السّلوك الّذي هو بحسب الاشتداد و الضّعف يتأدّى إلى واسطة تخالف الطّرفين فى الحقيقة، كالحمرة بين السّواد و البياض. فإنّ الفطرة السّليمة تحكم بأنّها ليست بسواد ضعيف و لا بياض كذلك، بل لكلّ منهما بحسب الشّدّة و الضّعف مراتب منحصرة من أوّل الشّروع فيه و آخره. و إذا خرج عنها خرج عن السّواد و البياض الشّديد و الضّعيف، و وقع فى نوع آخر، كالحمرة.

و تقدير الكلام: «أنّ الماهيّة العقليّة إنّما تعمّ ذوات أشخاصها التّامّة و النّاقصة لو لم تتبدّل ماهيّة الأشخاص بالسّلوك المذكور. أمّا إذا تبدّلت، بناء على أنّ من التّغيّر ما يؤدّى إلى تبدّل الماهيّة، فلا تعمّها، كما لا يعمّ البياض و السّواد الحمرة و الصّفرة و غيرهما من المتوسّطات بينهما.»

و اعلم: أنّه قد جرت عادة الحكماء، عند ذكر «المقولات» ، أن يذكروا ما لا يقبل منها الشّدّة و الضّعف. و هو فى المشهور: الجوهر، و الكم، و بعض الكيف، و هو المختصّ بالكميّات، كالاستقامة و الاستدارة؛ و ما يقبل، و هو الباقى. و عند صاحب الكتاب: أنّ جميع المقولات قابلة لهما، و أنّ ما بيّنوا به، [من]عدم قبول المذكورات لهما، من التّحكّمات الإراديّة و الاصطلاحات العرفية. و إليه الإشارة بقوله:

و كلام المشّائين فى الأشدّ و الأضعف مبنىّ على التّحكّم، فإنّ عندهم لا يكون حيوان أشدّ حيوانيّة من غيره. إمّا لأنّ العرف لا يطلق الأشدّ على الجواهر. و ليس بشيء، لأنّ الحقائق لا تبتنى على الإطلاقات العرفيّة. و هو مغالطة لفظيّة، فإنّهم لمّا وجدوا أنّه لا يجوز أن يقال، مثلا: «خطّ كذا أشدّ خطيّة من خطّ كذا من حيث اللّغة» ، حكموا بعدم قبول الخطّ للشدّة من حيث المعنى الّذي هو تماميّة الذّات، تعويلا منهم على أنّ هذا اللّفظ لا يطلق عرفا، فلا يكون معناه حاصلا فى نفس الأمر.

و هو قياس فاسد، فانّه و إن لم يطلق أنّه أشدّ خطيّة فى العرف، فإنّه يطلق فى العرف أنّ خطّ كذا أشدّ طولا من خطّ كذا. و مفهوم الطّول هو مفهوم الخطّ. فالشّدّة فى الطّول هى الشّدة فى الخطّ، و كذا الشّدّة فى الحسّ و الحركة هى الشّدة فى الحيوانيّة.

فقد تبيّن أنّهم ناقضوا أنفسهم فى المعنى، و إن لم يصرّحوا به فى اللّفظ، لأنّ معنى الشّدّة موجودة فى الجوهر و الكم، سواء أطلق الأشدّ عليهما أم لا.

لكن لمّا تكلّم، من قبل، أنّ الخطّ يقبل الأشدّ و الأضعف باعتبار الكمال و النّقص، لم يتعرّض هاهنا لقبول الكم ذلك، اعتمادا على ما سبق، و تعرّض لكون الجوهر قابلا لها بقوله:

و قد حدّوا الحيوان ، و الواو فيه للحال، فكأنّه قال: عندهم لا يكون حيوان أشدّ، و الحال: أنّهم قد حدّوا الحيوان بما يلزم منه أن يكون حيوان أشدّ، لأنّهم حدّوه: بأنّه جسم ذو نفس حسّاس متحرّك بالإرادة.

ثمّ الّذي نفسه أقوى على التّحريك و حواسّه أكثر، لا شكّ أنّ الحسّاسيّة و المتحركيّة فيه أتمّ، فيكون حيوانيّة، كالإنسان، مثلا، أشدّ من حيوانيّة من قلّت حواسّه و ضعف تحرّكه، كالبعوضة، مثلا. فبمجرّد أن لا يطلق فى العرف أنّ هذا أتمّ حيوانيّة من ذلك، لا ينكر أنّه أتمّ منه.

و قولهم «إنّه لا يقال: إنّ هذا أشدّ مائيّة من ذلك، و نحوها ، و نحو المائيّة من العناصر، كالأشدّ ناريّة و هوائية و أرضيّة، فإنّه لا يقال أيضا» كلّه بناء على التّجوّزات العرفيّة. فإذا منعوا و طولبوا بلميّة ، و فى نسخة: «بعلّة» دعاويهم ، و فى نسخة «دعواهم» ، يتبيّن وهن الكلام . كما تبيّن من نقض شبههم و حلّ مغالطتهم و بيان تناقضهم.

و فى نسخة: «فإذا منعوا و طولبوا بلميّة دعاويهم رجعوا من هذا الكلام» .

و هو أنّ الجواهر لا تقبل الاشتداد و الضّعف، لضعف دليلهم.

مثل: إنّها إنّما لا تقبلهما، لأنّهما إنّما يكونان بين الضّدّين، كالسّواد و البياض، والحرارة و البرودة، و الجوهر لا ضدّ له.

لأنّا لا نسلّم أنّ الأتمّ و الأنقص إنّما يكونان بين الضّدّين، كيف و هم يسلّمون أنّ الوجود [الواجبىّ]و العلّىّ أتمّ من الوجود الإمكانىّ و المعمولىّ و أشدّ. مع أنّهما ليسا بضدّين لما يقابلهما، إذ لا تعاقب على موضوع الموجود الواجبىّ، لأنّه ليس زائدا على ماهيّته، و موضوع الوجود العلّىّ غير موضوع الوجود المعلولىّ.

و مثل قولهم: إنّ حدّ الجوهريّة و الحيوانيّة و الخطيّة يعمّ الجواهر و الحيوانات و الخطوط، فلا تكون خطيّة الخطّ الطّويل، مثلا، أشدّ من خطيّة القصير. و قس الجوهريّة و الحيوانيّة عليه.

و الجواب: أنّه لو دلّ على أنّ الجوهر و الكم لا يقبل الشّدّة و الضّعف، لدلّ أيضا على أنّ الكيف لا يقبلهما. فإنّه كما أنّ الطّويل و القصير حدّ الخطيّة فيهما واحد، فكذلك الشّديد و الضّعيف من البياض حدّ البياضيّة فيهما واحد. و كما لم يدلّ ذلك فى الكيف على عدم قبوله الشّدّة و الضّعف باعتراف هذا القائل، فكذلك لا يدلّ على عدم قبول الجوهر و الكم لهما.

و مثل أنّ الشّدّة إنّما تطلق على الزّيادة فى الماهيّة لها حدّ تقف عنده، كالبياض و السّواد، لا تدلّ على زيادة فى الماهيّة لا تقف عند حدّ لا يمكن الزّيادة عليه، كالطّول، فإنّه لا ينتهى إلى حدّ لا يمكن تصوّر ما هو أطول منه.

و الجواب: أنّا لا نسلّم أنّ الكيفيّات تنتهى فى الشّدّة إلى ما لا يمكن الزّيادة عليه فى نفس الأمر و إن كان ما فى الوجود كذلك من غير فرق. و لأنّه لو صحّ ما ذكروه، لوجب قبول الجوهر للشدّة، لأنّ الزّيادة فى الجوهريّة تنتهى إلى حدّ لا يمكن الزّيادة عليه، كما فى جوهريّة المعلول الأوّل[97].

ملّاصدرا

اسفار

و الجواب عنه في المشهور

أن الموجود في الذهن و إن كان أمرا شخصيا - إلا أنه عرض و كيفية قائمة بالذهن و ليس فردا من حقيقة ذلك الجوهر المأخوذ منه هذا الفرد نعم هو عين مفهوم ذلك الجوهر و نفس معناه و كذا القياس في تعقل الأعراض الجسمانية.

و قد علمت من طريقتنا في دفع الإشكال الأول أن المأخوذ من الجواهر النوعية الخارجية في الذهن معناها و مفهومها دون ذواتها و أشخاصها و أما كلية الموجود الذهني و صدقه على كثيرين فباعتبار أخذه مجردا عن التشخصات الذهنية - و الخارجية جميعا[98] و لا حجر في كون شيء كليا باعتبار و شخصيا باعتبار - سيما بالقياس إلى الوجودين الخارجي و العقلي و إن ألح ملح و ارتكب مرتكب

أن الإنسانية التي في الذهن تشارك الإنسان في الحقيقة و هي جوهر أيضا و حالة في الذهن و محلها مستغن عنها فقد وقع فيما لا مهرب عنه على ما علمت آنفا.

و العجب أن المولى الدواني مصر على جوهرية المعاني الجوهرية الذهنية - قائلا إن الجوهر ماهية من شأنها أن يكون في الخارج لا في الموضوع و شنع على القائل بكون صورة الجوهر الذهنية من باب الكيف أنه يلزم حينئذ انقلاب الجوهر كيفا.

و لم يعلم أن لزوم انقلاب الحقيقة على ما صوره و توهمه ألصق به و ألزم كما يظهر عند التعمق و التدبر اللهم إلا أن يلتزم في جميع الحدود التي للأنواع الجوهرية - التقييد بكونها إذا وجدت في الخارج كذا و كذا إذ كما أن جوهرية الإنسان الذهني كذلك فكذا قابليته للأبعاد و مقداره و نموه و حسه و نطقه و جميع لوازم هذه المعاني و حينئذ لا فرق بين القول بكون الصورة الذهنية كيفا بالحقيقة و بين كونها نوعا من الجوهر بهذه الوجوه التعسفية

فالحق أن مفهوم الإنسانية و غيرها من صور الأنواع الجوهرية كيفيات ذهنية[99] يصدق عليها معانيها بالحمل الأولي و يكذب عنها بالحمل المتعارف و دلائل الوجود الذهني لا يعطي أكثر من هذا في العقليات هذا لمن لا يذعن بوجود عالم عقلي فيه صور الأنواع الجوهرية كالمعلم الأول و أتباعه كما هو المشهور و أما من يؤمن بوجود ذلك العالم الشامخ الإلهي فله أن يقول إن كون بعض من أفراد الماهية النوعية مجردا و بعضها ماديا مما لم يحكم بفساده بديهة و لا برهان و لا وقع على امتناعه اتفاق كيف و قد ذهب العظيم أفلاطون و أشياخه العظام[100] إلى أن لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا في عالم العقل و تلك الأفراد أسباب فعالة لسائر الأفراد الجسمانية لتلك الأنواع و هي ذوات عناية بها و الدليل الدال على أن أفراد نوع واحد لا يقبل التشكيك و التفاوت في وجوداتها بحسب التمامية و النقص و التقدم و التأخر على تقدير تماميته و إنما يتم بحسب نحو واحد من الوجود و موطن واحد من الكون لا بحسب الوجودين و بحسب الموطنين –

 و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطين الحكمة في وجود المثل العقلية للطبائع النوعية الجرمانية في غاية المتانة و الاستحكام لا يرد عليه شيء من نقوض المتأخرين و قد حققنا قول هذا العظيم و أشياخه العظام بوجه لا يرد عليه شيء من النقوض و الإيرادات التي منشؤها عدم الوصول إلى مقامهم و فقد الاطلاع على مرامهم كما سنذكره لمن وفق له إن شاء الله تعالى على أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم على السوانح النورية و اللوامع القدسية التي لا يعتريها وصمة شك و ريب - و لا شائبة نقص و عيب لا على مجرد الأنظار البحثية التي سيلعب بالمعولين عليها و المعتمدين بها الشكوك يلعن اللاحق منهم فيها للسابق و لم يتصالحوا عليها و يتوافقوا فيها بل كلما دخلت أمة لعنت أختها.^[101]

فصل (5) في الشدة و الضعف‏

لعلك كنت مقروع السمع في طبقات العلوم أن كل متمايزين في الوجود أو العقل‏[102] فتمايزهما و افتراقهما إما بتمام ماهيتهما من دون اشتراك ما جوهري بينهما- أو بشي‏ء من سنخ الماهية بعد اشتراك طبيعة ما جوهرية بينهما فالمشترك جنس و المعينات فصول و محصلات لطبائع نوعية و التركيب تركيب اتحادي أو بأمور عرضية بعد اتفاقهما في تمام الحقيقة المشتركة و المتحصل أفراد شخصية أو صنفية و التركيب تركيب اقتراني.

و لا أجدك‏[103] ممن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب إليه فلاسفة الإشراق ينقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق‏ زائدة عليها بل بكمال في نفس الماهية بما هي هي و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص و لها عرض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فيه الاختلاف بين الفريقين فاحتجت أتباع المشائية على بطلانه بأن الأكمل إن لم يكن مشتملا على شي‏ء ليس في الأنقص فلا افتراق بينهما- و إن اشتمل على شي‏ء كذا فهو إما معتبر في سنخ الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إما زائد عليها فلا يكون إلا فصلا مقوما أو عرضيا زائدا.

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردي جدا بل هو[104] مصادرة على المطلوب الأول إذ الكلام في أن التفارق قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بين الشيئين لا بما يزيد عليه.

و أيضا الاختلاف بين السوادين‏[105] مثلا إذا كان بفصل فالفصل الذي يميز أحدهما عن الآخر ليس بمقوم لحقيقة السواد و إلا لم يكن مميزا له بل هو فصل مقوم له مقسم للسواد المشترك بينهما الذي هو جنس لهما على هذا التقدير و لا شك أن الفصل عرضي لماهية الجنس و مفهومه خارج عنها فحاله بالقياس إلى ماهية الجنس كحال سائر العرضيات فإذا كان الاشتداد و التمامية في السواد من جهة الفصل الذي معناه غير معنى السواد فيكون التفاوت فيما وراء السواد و قد فرض فيه.

أجابوا عن ذلك بأن الذي يقال بالتفاوت على الأفراد هو العرضي المحمول كالأسود على معروضات مبدإ الاشتقاق كالسواد مثلا لأجل اشتمال بعضها على فرد من أفراد المبدإ له تمامية في حد فرديته الغير المشتركة[106] و بعض آخر على‏ فرد منها ليس كذلك أيضا بحسب نفس هويته مع عدم التفاوت بين أفراد المبدإ- بالقياس إلى المفهوم المشترك بينها فطبيعة السواد على التواطؤ الصرف في أفرادها الشديدة و الضعيفة مطلقا و إنما المشكك مفهوم الأسود على معروضي الفردين- المختلفين شدة و ضعفا في حد هويتهما الفرديتين و فصول السواد و إن كانت ماهيتها بحسب ملاحظة العقل غير ماهية السواد الذي هو الجنس لكنها مما يصدق عليها معنى السواد الجنسي فالتفاوت بحسبها لا يوجب أن يكون تفاوتا في غير معنى السواد[107].

و أنت تعلم‏[108] أن القول بأن الشديد من السواد و الضعيف منه ليس بينهما تفاضل في السوادية و لا اختلاف في حمل السواد عليهما بل التفاوت إنما هو بين الجسمين المعروضين لهما فيه بعيد عن الصواب كيف و إذا كان الاختلاف الذي بين المبدءين- موجبا لاختلاف صدق المشتق على المعروضين فليكن ذلك الاختلاف مقتضيا لاختلاف صدق المبدإ على الفردين بل هذا أقرب.

و من حججهم‏[109] في هذا الباب أن ذات الشي‏ء إن كانت هي الكاملة فالناقص و المتوسط ليسا نفس الذات و كذا إن كانت كلا من الناقص و المتوسط فالباقيان ليسا تلك الحقيقة بعينها.

و هذا غير مجد في الحقيقة النوعية فإن ما لا يحتمل التعميم و التفاوت إنما هي الوحدة العددية و أما الوحدة المعنوية فللخصم أن يقول‏[110] الحقيقة النوعية هي الجامعة للحدود الثلاثة الزائد و الناقص و المتوسط.

فإن قلت الكلي الطبيعي موجود عندهم في الخارج فالأمر المشترك بين المراتب الثلاث موجود في الخارج و إن كان ظرف عروض الاشتراك إنما هو الذهن- فما بقي عند العقل بعد تجريده عن الزوائد و المشخصات أ هو مطابق للكامل أو لغيره من الناقص و المتوسط و على أي تقدير فلا يكون مطابقا للجميع و لا مقتضيا إلا لمرتبة معينة من المراتب فيكون البواقي من المراتب مستندة إلى أمر خارج عن الطبيعة المشتركة فيلزم خرق الفرض.

قلت الكلي الطبيعي على ما تصورته إنما يتحقق في المتواطي من الذاتيات فإن الماهيات التي إذا جردت عن الزوايد تكون متفقة في جميع الأفراد غير متفاوتة فيها- تنحصر في المتواطيات و المشكك ليس من هذا القبيل بل كل مرتبة توجد منه في الخارج في ضمن شخص أو أشخاص متعددة لو أمكن وجودها في العقل فهي بحيث إذا جردها العقل عن الخارجيات توجد تلك المرتبة بعينها في الذهن و كذا حال مرتبة أخرى له أيضا و تلك المراتب المأخوذة عن الأشخاص الخارجية الموجودة في الذهن ليست في التمامية و النقص بمنزلة واحدة فلا تعرض لواحدة منها الكلية بالقياس إلى جميع الأشخاص المندرجة تحت جميع المراتب- نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الإبهام و هو الإبهام بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الإبهام الناشي فيه عن الاختلاف في الأفراد بحسب هوياتها[111]

و الأشياء المشتركة في معنى كلي يفترق بأحد أمور أربعة كما أشرنا إليه لأن الاشتراك إن كان في عرضي لا غير فالافتراق بنفس الماهية كالسواد و السطح و إن لم يكن الاشتراك في عرضي خارج فقط فقد يفترقان بفصل إن كانت الشركة في معنى جنسي أو بعرضي غير لازم إن كانت الشركة في أمر نوعي إذا اللازم للنوع لازم للفرد فيتفق في الجميع و إن كان يجوز أن يكون المميز لها لازم الشخص - لا لازم النوع أو بتمامية و نقص في نفس الطبيعة المشتركة لما عرفت من وهن قاعدة المتأخرين في وجوب اختلاف حقيقة التام و الناقص مما سبق^[112]

فالحري أن يحمل كلام الأوائل على أن لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا كاملا تاما في عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معاليل و آثار له و ذلك لتمامه و كماله لا يفتقر إلى مادة و لا إلى محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقرة إلى مادة في ذاتها أو في فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد كمالا و نقصا - و قول بعضهم إن الحقيقة الواحدة كيف يقوم بعضها بنفسه و بعضها بغيره و لو استغنى بعضها عن المحل لاستغنى الجميع ليس بصحيح مطلقا بل في المتواطئة فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بكماله و كماله بجوهريته و قوته و غاية نقصه بعرضيته و ضعفه و إضافته إلى محل فلا يلزم من حلول شيء حلول يشاركه في الحقيقة المشتركة بعد التفاوت بينهما بالكمال و النقص و الشدة و الضعف و علمت[113] أيضا أن كلا من الأنواع الجسمانية يتنوع و يتحقق و يتقوم بمحض الصورة النوعية التي هي متحدة مع الفصل الأخير و المادة في الجميع أمر مبهم وجودها قوة شيء آخر كما أن الجنس المأخوذ منها ماهية ناقصة متحدة مع الفصل و باقي الصور و القوى و الكيفيات و مبادي الفصول في المركب بمنزلة الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحدة هي بعينها صنم لصاحب نوعه كما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إليه نسبة الفروع إلى أصل واحد و كذا الهيئات و النسب و الأشكال التي فيها أظلال لهيئات عقلية و نسب معنوية في أربابها النورية - و نسبة صاحب النوع الإنساني المسمى بروح القدس و هو عقله الفياض عليه إلى أصحاب سائر الأنواع الحيوانية و النباتية كنسبة الأصنام إلى الأصنام فهذه الصور النوعية المادية كالإنسانية و الفرسية و الثورية و غيرها من الأنواع و إن كانت مفتقرة في عالمنا هذا إلى أن تقوم بمادة حسية فهي غير مفتقرة في العالم العلوي إلى قيامها بذلك بل هي في ذلك العالم العقلي مجردة عن المادة قائمة بذاتها مستغنية عما تحل فيه كما أن الصور الذهنية و هي المأخوذة من الأمور الخارجة أعراض قائمة في الذهن لا تقوم بذاتها و إن كانت مأخوذة من الجواهر القائمة بذواتها فكذلك يكون حكم صور الأنواع الجسمانية الحاصلة في المادة من تلك المثل المجردة العقلية الأفلاطونية فإن للصور المجردة العقلية كمالية في حد ذاتها و تمامية في ماهياتها به تستغني عن القيام في المحل و أما الصور الجسمانية التي هي أصنامها فإن لها نقصا يحوج إلى القيام بالمحل لكونها كمالا لغيرها - فلا يمكن أن يقوم بذاتها كالجواهر[114] الصورية الموجودة في الذهن المأخوذة من الأمور العينية المادية فإنها و إن كانت مجردة عن المادة في العقل فهي غير مجردة عن المادة في الخارج فكذلك يكون حكم الصور العقلية التي هي أرباب الأنواع - فإنها و إن كانت مجردة في عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانية أعني الصور النوعية غير مجردة عن المادة و لا يتوهمن من إطلاقهم المثل على الصور العقلية القائمة بذواتها في عالم الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفة يرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق - لتكون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما يتخذ له المثال و القالب يجب أن يكون أشرف و أعلى لأنه الغاية و لا يصح في العقول هذا فإنهم أشد مبالغة من المشاءين في أن العالي لا يكون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانية أصنام و أظلال لتلك الأرباب النورية العقلية و لا نسبة بينها في الشرف و الكمال ثم كيف يحتاج الواجب تعالى في إيجاد الأشياء إلى مثل ليكون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه - و لو احتاج لاحتاج في إيجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غير النهاية.^[115]

تفسیر القرآن الکریم

و قد أشرنا إلى تحقيق مذهبهم في النور، و توضيحه: أن النور المحسوس إنما يطلق عليه هذا اللفظ لكونه ظاهرا بذاته و مظهرا لغيره، و أما خصوص كونه محسوسا بالحسّ البصري و كونه مظهرا للمبصرات فلا مدخلية له فيما يوضع له لفظ «النور» فليس نفس النور المحسوس معنى هذا اللفظ و مفهومه، بل هو أحد موضوعات هذا اللفظ، حتى أنه لو وجد في هذا العالم شيء آخر له هذه الخاصية يطلق عليه اللّفظ، و نظيره ما ذكر في معنى الميزان من أن معناه «ما يوزن به الشيء» سواء كان له عمود و كفّتان أم لا، لكن غلب استعماله في هذا العالم على ما له عمود و كفّتان.

فعلى ذلك يكون اطلاق «النور» عليه تعالى من جهة أنّه مصداق معناه و موضوع مسماه، لأن ذاته ظاهر بذاته مظهر لغيره مطلقا، و لهذا اصطلح الإشراقيون على إطلاق نور الأنوار عليه تعالى.

و «النور» مع أنه أمر ذاتي غير خارج عن ذوات الأنوار المجردة الواجبية و العقلية و النفسية، إلا أنه متفاوت في الكمال و النقص متدرّج في الشدة و الضعف و إطلاقه على الذوات النوريّة على سبيل التشكيك، إذ لم يقم برهان على استحالة كون الذاتي مقولا على أفراده بالتشكيك، و هكذا حقيقة النور لها مراتب متفاوتة في القوة و الضعف، و الكمال و النقص، و غاية كماله النور الإلهي - و هو النور الغني - ثمّ الأنوار العالية المنقسمة إلى العقلية و النفسية، ثم الأنوار السافلة المنقسمة إلى الأنوار الكوكبية و العنصرية.[116]

تعلیقه بر الهیات شفاء

ثمّ من كان مؤمنا بوجود عالم عقلي في صور الأنواع الجوهرية - كما عليه أفلاطن و شيعته حسبما يجيء بيانه - فله أن يقول: إنّ لكل نوع من هذه الأنواع الجسمانية فردا له وجود مجرد عقلي متضمن لصفات ذلك النوع من الأعضاء و الأشكال و الحركات و الأفعال و الحس و الشعور و الحياة و غيرها كلها على وجه عقلي؛ و بالجملة يحذو حذو الوجود المادي الجسماني. و تلك الأفراد

هي أسباب فعّالة لسائر الأفراد[117] الجسمانية لهذه الأنواع، و هي الصور[118] العقلية لها في عالم الإبداع. و لا يلزم كون المعقول من الشيء صورة عرضية، سيّما المعقول من الجوهر، فهو أولى بأن يكون مستغنيا عن الموضوع؛ و كذلك كون بعض أفراد نوع واحد - أي ماهية واحدة نوعية - مجردا و بعضها ماديا ممّا لم يقم على استحالته برهان.

و الدليل الدالّ على أنّ أفراد ماهية واحدة لا تقبل التشكيك و التفاوت في الوجودات شدة و ضعفا و كمالا و نقصا على تقدير تمامه إنّما يتم بحسب نشأة واحدة و موطن واحد، لا بحسب النشأتين و باعتبار الوجودين[119].

و الحق أنّ مذهب أفلاطن و شيعته في وجود المثل العقلية و الصور المفارقة في[120] غاية المتانة و الاستحكام، و لا يرد عليه شيء من النقوض و المطاعن التي أوردها عليه أتباع المشائين. و نحن شيّدنا أركانه و أحكمنا بنيانه بتوفيق اللّه و حسن تأييده [121]

الشواهد الربوبیه

اعلم أن الفصل المنطقي إذا كان موجودا  لا يجب أن يكون الفصل الذي بالاشتقاق موجودا بالفعل على نعت الانفراد فكثير من أنواع الأعراض لها فصول منطقية و ليست لها فصول اشتقاقية كمراتب الحرارة و الروائح و السوادات في حركة الاشتداد و النقص و إلا لكانت الكثرة الغير المتناهية المترتبة موجودة بالفعل.

و لا أيضا لجميع الأنواع الجوهر^[122] فصول اشتقاقية إلا ما كان منها فيه تركيب فإن كثيرا ما يحصل من جوهر صوري كمالي فصولا منطقية لأنواع كثيرة ينتزع جميعها من هذا الوجود البسيط الكمالي فتثبت أن للوجود كمالية و نقصا و شدة و ضعفا

قالت الحكماء المشاءون إذا قلنا سواد أشد من سواد آخر فالمعنى أن أحدهما في خصوص فرديته بحيث يكون له كمالية على الآخر في المعنى المشترك لا أن المعنى المشترك من حيث معناه يكون متفاوتا فالتفاوت عندهم يرجع إلى الفصول

و أما أتباع الرواقيين و حكماء الفرس فنقل^[123] عنهم صاحب حكمة الإشراق القول بوقوع التشكيك و التفاوت بالأشدية في بعض الأنواع و الذاتيات للأشياء كماهية النور و الحرارة و المقدار و كذلك في الجوهر كما أنهم ذهبوا إلى التفاوت بالأقدمية بحسب الماهيات و قد مر بطلانه.

و أما تفصيل مباحث التشكيك مستقصى فقد أوردناه في الأسفار^[124] و رجحنا هناك جانب القول بالأشدية بحسب الماهية و المعنى و هاهنا نقول هذا التفاوت كالتفاوت بالأقدمية يرجع إلى أنحاء الوجودات فللوجود أطوار مختلفة في نفسه و المعاني لأطواره.^[125]

ملا هادی سبزواری

تعلیقه شواهد الربوبیه

قوله (ص ٧٤، س ١١): «فجوهر المعلول ظل لجوهر العلة»

الجوهر هنا بمعنى الذات أي ماهية المعلول ظل لماهية العلة و التقدم و التأخر بالعلية إنما هنا في الماهيتين و هذا بناء على طريقة صاحب الإشراق: أن التشكيك في - الماهية فحيوانية الفيل في أنها حيوانية أتم من حيوانية البعوضة و التحقيق أن تلك الحيوانية في وجودها أتم و هذه في وجودها غير تام و التشكيك راجع إلى - الوجود^[126]

علامه طباطبایی

اسفار

فانظر ما أعجب حال الوجود من جهة الاختلافات العقلاء فيه بعد كونهم متفقين على أنه أظهر الأشياء و أعرفها عند العقل....

و منها اختلافهم في أن لفظ الوجود مشترك بين مفهومات مختلفة أو متواط يقع على الموجودات بمعنى واحد لا تفاوت فيه أو مشكك يقع على الجميع بمعنى واحد هو مفهوم الكون لكن لا على السواء و هذا هو الحق

تعلیقه

و لعله لكون معنونه الذي هو الوجود العيني مشككا ذا مراتب مختلفة فينسب ذلك إلى مفهوم الوجود بالعرض و إلا فلازمه وقوع التشكيك في المفاهيم لكن سيجيء تمايله رحمه الله في بعض الفصول الآتية إلى تجويز التشكيك في الماهية فانتظر، ط^[127]

شهید مطهری

نقدى بر كليات خمس بر مبناى نظريۀ «فصل اخير»

من مدتها پيش دربارۀ اين مطلب فكر كردم و در بعضى از نوشته‌هاى عربى خودم هم نوشتم و يك وقت به‌طور مختصر آن را با آقاى طباطبايى در ميان گذاشتم گو اينكه ايشان قانع نشدند. البته خود ايشان وقتى كه نهاية الحكمه را مى‌نوشتند مى‌گفتند كه اين مطلب معضل بسيار بزرگى است و با حرفهاى قدما حل نمى‌شود، و نمى‌دانم كه ايشان در نهاية الحكمه مطلب را چطور حل كرده‌اند. اگر ما اين حرف را قبول كنيم - كه مى‌توانيم قبول كنيم - به نظر ما بنيان كليات خمس در هم مى‌ريزد، و بريزد.

قدما كليات خمس را مسلّم گرفته‌اند و در كلمات خود مرحوم آخوند هم باز بناى سخن بر همين است كه كليات خمس عبارتند از جنس، نوع، فصل، عرضى عام و عرضى خاص. روى مبنايى كه توضيح داديم، ما ديگر كليات خمس نداريم،.

يعنى فرق ميان نوع و فصل صرفاً فرق اعتبارى مى‌شود نه فرق حقيقى. اگر بنا بشود فصل را متضمن جنس بدانيم ديگر با نوع فرقى نمى‌كند. آن‌وقتى مى‌توانيم فصل را فصل بدانيم كه فصل را عرضى جنس، و جنس را عرضى فصل بدانيم يعنى دو ذات خارج از يكديگر، كه قدما اين‌طور مى‌گفتند و فلسفه‌شان هم همين را اقتضا مى‌كرد.

اما بحثهاى اصالت وجودى مرحوم آخوند كار را به اينجا كشانده است كه «تمام حقيقة الشىء فصله الاخير» و تمام حقايق اجناس و فصول گذشته در فصل اخير جمع است و فصل اخير متضمن همۀ آن معانى گذشته است ولى به نحو اجمال. پس اين فصل با فصولى كه قدما مى‌گفتند زمين تا آسمان تفاوت دارد و چيز ديگرى است.

شايد علت اينكه مرحوم آخوند بعد حرفى زده است كه به نحو ديگرى عدول از كليات خمس است اين باشد كه ايشان بعد كه ديده است تمام احكامى كه براى فصل مى‌گويد براى يك ماهيت خيلى زياد است (چطور يك ماهيت مى‌تواند در مرتبۀ ذات خودش در عين بساطت متضمن همۀ اجناس و فصول ديگر باشد) لذا آمده است آن حرف معروف را گفته است كه فصول در آخر به «انحاء وجودات» برمى‌گردد. پس، از نظر ايشان اصلاً فصول حقيقى، وجودات و انحاى وجودات هستند.

اگر بخواهيم به اين حرف قائل شويم، به نحو ديگر كليات خمس بهم مى‌ريزد، زيرا در واقع فصل را منكر شده‌ايم. اينكه بگوييم آن چيزى كه تا به حال به عنوان فصل مى‌گفتند و احكام و خواصى داشت از باب ماهيات نيست، باعث مى‌شود كليات خمس از بين برود.داستان اين مطلب در باب ماهيات داستان مفصلى است.

به هر حال اينكه مرحوم آخوند در اينجا مى‌گويد تمام حقيقت شىء فصل اخير است و ما دام كه فصل اخير شىء محفوظ است - و در واقع به يك اعتبار ما دام كه صورت محفوظ است - تمام معانى آن شىء در آن محفوظ است، به نوعى انكار كليات خمس است.

ما آنجا اين حرف را [هم] زديم كه آقاى طباطبايى قبول نمى‌كردند. گفتيم لازمۀ اين حرف اين است كه ما در مسئلۀ «تشكيك در ماهيت» تجديد نظر كنيم و بدون اينكه نظريۀ مشهور را نفى كرده باشيم به «تشكيك تبعى ماهيت» قائل شويم. در مورد اينكه آيا تشكيك در ماهيت جايز است يا جايز نيست شيخ مى‌گويد جايز نيست و مرحوم آخوند هم مى‌گويد جايز نيست؛ همه مى‌گويند جايز نيست و اين را يكى از دلايل اصالت وجود دانسته‌اند. ما هم مى‌گوييم تشكيك در ماهيت جايز نيست ولى به اين نحو كه محال است وجود اصيل نباشد و ماهيت اصيل باشد و تشكيك هم از ذات خودش برخيزد. اما يك نوع ديگر تشكيك در ماهيت مى‌توان داشت كه با حرف آقايان هم منافات ندارد و آن تشكيك تبعى به تبع وجود است. ماهيت در ذات خودش قابل تشكيك نيست ولى به تبع وجود قابل تشكيك هست. مانعى ندارد كه وقتى يك وجود قابل شدت و ضعف بود، ماهيت به اعتبار آن وجودش يعنى به نحو بالعرض و المجاز قابل شدت و ضعف باشد. در اين صورت فرق جنس و فصل چگونه مى‌شود؟ تقريباً نوعى فرق شديد با ضعيف مى‌شود در مرتبۀ ماهيت.

چون اين مطلب هم خيلى مفصل است از بحث بيشتر صرف نظر كرده و از آن مى‌گذريم.^[128]

سید جلال الدین آشتیانی

منتخب آثار حکماء

عبارت میرزا حسن لاهیجی

و اما الجوهر و معنى وقوع الحركة فيه، ليس ان ينتقل انواع الجوهر من معنى الجوهريّة التي هي جنسها، اذ ذلك محال في مقولات الأعراض ايضا، لاستحالة قوام النوع بدون جنسه، بل معناه: ان ينتقل المادة في الصورة فلا مانع منه، لاستجماعه جميع الشروط، الا ان اشتمال الصورة على افراد مترتبة يصحّ التنقّل فيها، لا جزم به يقينا(*)، فان ثبت ذلك صحت الحركة في الجوهر، و الا فهذا هو المانع منه لا غير. ثمّ ان في وقوع الحركة في بعض هذه شكوكا ستعلمها و حلها في سائر كتبنا ان شاء اللّه تعالى.

تعلیقه

لم لا جزم به يقينا بعد ما اثبتنا التشكيك في الوجود و جزمنا بحسب ما اقمنا البراهين الحكمية على جواز انتزاع المعانى المتعددة من وجود واحد، اما من جهة انطواء الحدود المتكثرة في امر واحد و ان هذا الأمر الواحد في قوة الأمور المتكثرة و اما من جهة بقاء الفعليّات في الحركات الصعوديّة و رفع النقايص في الاستكمالات الجوهرية و تحقق اللّبس بعد اللبس، لا الخلع و اللبس، و لازمه تحقق التشكيك في الماهية و لا نسلّم بطلانها و ان سلمنا بطلانها، يرجع التشكيك في الوجود لاصالته و اعتباريّتها. و ان شئت تفصيل الكلام فارجع الى مقدمتنا على رسالة الأصول المعارف - جلال الدين الآشتيانى[129] –

هستی از نظر فلسفه و عرفان

قوى‌ترين برهان براى نفى تشكيك در ذاتيات

برهان اول

شيخ فرموده است: اگر ماهيت واحده داراى افراد متعدده‌اى باشد كه بين افراد در نفس ذات تفاضل و شدت و ضعف باشد، فرد قوى كه اكمل باشد در مقام ذات اگر واجد نباشد چيزى را كه در انقص وجود ندارد، تميز و افتراق بين آنها نيست و اگر مشتمل باشد بر چيزى كه در فرد انقص نيست، اين زياده كه در ناقص نمى‌باشد اگر معتبر باشد در سنخ طبيعت، به اين معنى كه تقويم طبيعت به او باشد، اين دو فرد مشترك در طبيعت نيستند. و اگر آن زياده كه در اكمل است، امر زايد بر طبيعت است، اين زيادى در اكمل يا فصل مقوم يا عرض زايد بر طبيعت است.

برهان دوم

ذات شيئى اگر طبيعت كامله باشد، ناقص و متوسط نفس ذات نيستند و اگر ذات شيئى هريك از ناقص و متوسط باشد، لازمه‌اش آن است كه آن دو فرد ديگر از افراد نفس حقيقت نباشند. اين دو اشكال مصادرۀ به مطلوب است و اشكال‌كننده بين وحدت عدديه و وحدت حقيقيه خلط كرده است؛ بنا بر مذاق كسانى كه تشكيك در ذاتيات قائلند، مثل شيخ الاشراق تشكيك را خاصى مى‌دانند نه عامى، و معناى تشكيك خاصى آن است كه نفس حقيقت جوهر مثلا امرى واحد به وحدت اطلاقيۀ انبساطيه است كه در كامل و ناقص و متوسط موجود است؛ بنابراين مشرب حقيقت جوهريه بر جوهر علّى به نحو تقدم و عليت و بر معلول به نحو فرعيت و تبعيت صادق است و جوهر اصلى و فرعى و تبعى از تجليات و ظهورات اصل حقيقت جوهرند.

اين بود خلاصۀ معناى تشكيك در ماهيت و براهينى كه شيخ و اتباع او از براى نفى تشكيك اقامه فرموده‌اند از مصادره و مغالطه خالى نمى‌باشد. از مطاوى كلمات مذكوره در اين رساله به خوبى آشكار و واضح شد كه نفس ذات ماهيات خالى از جميع اقسام تشكيك و انحاى تمايز و تفاضل مى‌باشند، اگر ماهيت به هر نحوى از انحاى تقدم و تأخر و شدت و ضعف بخواهد متصف شود، بايد به واسطۀ امرى و جهتى غير از ذات و حقيقت خود باشد. بنابراين مى‌گوييم اگر وجود امرى اعتبارى و جاعليت و مجعوليت در سنخ مفاهيم و ماهيات باشد، در مراتب طوليۀ جوهر مثل مراتب عقول طوليه و در زمانيات مثل تقدم هيولى و صورت بر جسم، بايد ملاك تقدم هر موجود عالى نسبت به دانى و علت به معلول، به نفس حقيقت جوهر و ما فيه التقدم و التأخر نفس جوهر باشد و وجود در تقدم و تأخر تابع ماهيت و جوهر ذات باشد

و چون تشكيك در ماهيت ممتنع است، بايد اصيل و منشأ اثر، امرى وراى سنخ ماهيات باشد؛ تحقيق تشكيك در وجود مفصلا در اين وجيزه ذكر خواهد شد.^[130]

سید رضا صدر

التشكيك في الماهيّة^[131]

اختلفوا في جواز وقوع التشكيك في الماهيّة فذهب فلاسفة الإشراق[132] إلى جوازه و قالوا: إنّ الافتراق بين شيئين قد لا يكون في تمام الماهيّة - كما في المتباينين - و لا ببعض منها - كما في النوعين الواقعين تحت جنس واحد - و لا بلواحق زائدة عليها - كما في الفردين للماهيّة - فقد يكون بالكمال في نفس الماهيّة و النقص فيها فتكون ذات مراتب بحسب الكمال و النقص، فلها عرض عريض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرادها المتضمّنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و قال قوم[133] باستحالة وقوع التشكيك في الماهيّة، و إنّ ما يتراءى فيه التشكيك - كالواقع في الكيفيّات من الشدّة و الضعف و كالواقع في الكمّيّات من الزيادة و النقصان - إنّما يكون واقعا في وجودها و ليس بواقع في ماهيّاتها... و اشتهر هذا القول بينهم، و لعلّه محلّ إطباق المتأخّرين.

نعم ظاهر كلام صاحب الأسفار[134] موافقة الإشراقيّين و إن كان السيّد الاستاذ دام ظلّه أوّل كلامه إلى التشكيك في حقيقة الوجود، و لكنّه خلاف ظاهر كلامه.

احتجّ القائل بالاستحالة بأنّ الأكمل إن لم يكن مشتملا على أمر زائد على الأنقص فلا افتراق بينهما، و إن اشتمل عليه فهو إمّا معتبر في نفس الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إمّا زائد عليها فليست للطبيعة أكمل و أنقص.

و الجواب عن هذا الاحتجاج بأنّه مصادرة؛ لابتنائه على القول بكون جميع

الماهيّات متواطئة، إذ يقال على مذهب جواز التشكيك: إنّ الزائد معتبر في نفس الطبيعة و الاشتراك موجود و فقدان الكمال في الناقص غير مخلّ بالاشتراك إذا كانت الطبيعة مشكّكة.

و من حججهم: أنّ ذات الشيء إن كانت هي الكاملة فالناقصة و المتوسّطة ليستا بنفس الذات، و كذا إن كانت الذات كلاّ من الناقصة و المتوسّطة فالباقيتان ليستا بتلك الحقيقة بعينها.

و هذه الحجّة لا تخلو أيضا من المصادرة. مضافا إلى أنّ فيها قياس الوحدة النوعيّة إلى الوحدة العدديّة من دون دليل. فالوحدة العدديّة هي التي لا تحمل التعميم و التفاوت.

و أمّا الوحدة النوعيّة فتصلح بأن تكون جامعة للحدود الثلاثة: الزائدة و الناقصة و المتوسّطة

و أمّا قولهم بأنّ ما يتراءى فيه التشكيك فهو واقع في وجوده، و ليس بواقع في ماهيّته. فهو أيضا بلا دليل، فإنّهم ادّعوه من جهة زعمهم استحالة التشكيك في الماهيّة.

مضافا إلى أنّ التشكيك الواقع في الوجود غير مانع عن وقوعه في الماهيّة أيضا؛ إذ لا مانع عند العقل لوقوع التشكيك في كليهما معا سيّما مع اتّحادهما في الخارج.

و الحقّ جواز وقوع التشكيك فيها؛ لعدم وجود ما يرشدنا إلى استحالته كي يؤوّل ما يتراءى فيه التشكيك في الماهيّة إلى التشكيك في الوجود، و لمشاهدة الوجدان بأنّ لكلّ نوع أفراد ممتازة واجدة لكمالاته التي تفقدها أفراده الاخر و أوّل الدليل على إمكان الشيء وقوعه.

فإن قلت: لو كان التشكيك واقعا في الماهيّة لزم عدم صدق مفهوم الإنسان على الإنسان الأخسّ عند صدقه على الإنسان الأشرف.

قلنا: البحث الفلسفي غير تابع للصدق العرفي، قال صدر المتألّهين قدّس سرّه:

إنّ التعويل على مجرّد اللفظ و إطلاق أهل العرف قبيح من أرباب العلوم العقلية، و ليس من دأب الحكيم اقتباس الحقائق من العرفيّات اللسانيّة... مضافا إلى أنّ التواطؤ في الصدق غير مانع عن وقوع التشكيك في الحقيقة؛ لعدم الملازمة بين التواطؤ في الصدق و التواطؤ بين المصاديق؛ فإنّ صدق مفهوم الوجود على الوجود الواجبي و على الوجود الإمكاني بالتواطؤ و شتّان ما بين ذلك الوجود الكمالي و بين غيره من الافتراق. كما أنّ صدق مفهوم السواد على الشديد منه و الضعيف بالتواطؤ، و هو غير مناف لوقوع التشكيك في حقيقته و كذا صدق مفهوم الخطّ على الخطّ الطويل و على الخطّ القصير بالتواطؤ لا ينافي وقوع التشكيك في حقيقته بالزيادة و النقصان.

ثمّ إنّ القول بوجود أرباب الأنواع و بالمثل الأفلاطونيّة ملازم للقول بوقوع التشكيك في الماهيّة، و كذا الحجج القائمة على ذلك القول يدلّ عليه أيضا، كما أنّ الحجج القائمة لإثبات الوجود الذهني مفيدة للمقام. و كذلك القول بوقوع الحركة في الجوهر.[135]

حسن زاده آملی

تعلیقه بر شرح منظومه

عبارت منظومه

و الثالث قولنا كذا يفي بإثبات المطلوب لزوم السبق بالذات في العلية أي في كون شيء علة لشيء مع عدم جواز التشكيك في الماهية

تعلیقه

الحق جواز التشكيك في الماهية، و قد برهن على التفصيل في الفصل الخامس من المرحلة الثالثة من الأسفار (ج ١ - ط ١ - ص ١١١-١٠٦) و مع التشكيك فيها كان الوجود باقيا على أصالته ايضا فتدبر. و ما جرى من القلم من عدم التشكيك في الماهية في نثر الدرارى (ج ١ - ص ١٢٧) فانما هو على ممشي المشاء. و قوله: «فاذا كانتا...» اي كانت العلية و المعلولية من نوع واحد كما في علية نار لنار، أو من جنس واحد كما في علية الهيولى و الصورة للجسم، و كما في علية العقل الأول للثاني و إن كان العلة على الاطلاق و المؤثر فى الوجود هو واجب الوجود تعالى شانه^[136] (ح. ح)

شرح منظومه

و الرابع قولنا كون المراتب أي مراتب الشديد و الضعف الغير المتناهية كما دل  عليه قولنافي الاشتداد لأن الاشتداد حركة(*) و الحركةمتصلة و كل متصل يمكن أن يفرض فيه حدود غير متناهيةأنواعا لكل منها ماهية متحصلة استنار للمراد. بيانه أن مراتب الشديد و الضعيف في الاشتداد كالاستحالة أنواع متخالفة عندهم. و تلك المراتب غير متناهية حسب قول المتصل انقسامات غير متناهية. فلو كان الوجود اعتباريا كان في الوحدة و الكثرة تابعا للمنتزع منه أعني الماهيات و هي هنا غير متناهية متأصلة كان أنواع غير متناهية بالفعل محصورة بين حاصرين المبدإ و المنتهى بخلاف ما إذا كان للوجود حقيقة. فإنه كخيط ينظم شتاتها و لا ينفصم به متفرقاتها فكان هنا أمر واحد(**). كما في الممتدات القارة أو غير القارة حيث إن كثرتها بالقوة.

تعلیقه

(*)معنى الاشتداد عند المشاء كما في شرح المحقق الطوسي على الفصل الثاني و العشرين من النمط الثاني من الإشارات: «هو اعتبار المحل الواحد الثابت إلى حالّ فيه غير قار يتبدّل نوعيته إذا قيس ما يوجد منها في آن الى ما يوجد في آن آخر بحيث يكون ما يوجد في كل آن متوسطا بين ما يوجد في آنين يحيطان بذلك الآن، و يتجدد جميعها على ذلك المحل المتقوم دونها من حيث هو متوجه بتلك التجددات الى غاية مّا. و معنى الضعف هو ذلك المعنى بعينه إلا انه يوخذ من حيث هو منصرف بها عن تلك الغاية، فالآخذ في الشدة و الضعف هو المحلّ لا الحال المتجدّد المتصرم، و لا شك أن مثل هذا الحالّ يكون عرضا لتقوم المحلّ دون كل واحد من تلك الهويات». ففي كل آن مفروض معنى نوعي آخر غير ما كان قبله و ما يكون بعده اذ مراتب الاشتداد كمراتب السوادات و الحرارات مثلا انواع متخالفة.

و حاصل الدليل ان السواد مثلا من أول اشتداده إلى النهاية له هوية واحدة اتصالية، و له في كل آن مفروض معنى نوعي آخر غير ما له قبل و ما له بعد إذ مراتب الإشتداد انواع متخالفة عند المشائين، فعلى هذا يلزم عند الإشتداد حصول انواع بلا نهاية موجودة بوجود واحد اتصالي اذ المتصل الواحد له وجود واحد، فقد لزم و تحقق ان الوجود متحقق في الخارج غير الماهية بمعنى أن الأصل في المتحققية هو الوجود، و الماهية معنى كلي معقول من كل وجود منتزعة محمولة عليه متحدة معه ضربا من الاتحاد؛ و لو كانت الماهية موجودة و الوجود امرا معقولا انتزاعيا كما ذهب اليه طائفة من المتأخرين لزم في صورة الاشتداد وجود أنواع بلا نهاية بالفعل متمائز بعضها عن بعض محصورة بين حاصرين، و يلزم منه مفاسد تشافع الأجزاء التي لا تتجزّى كما يظهر بأدنى تأمل.

فقوله: «كان أنواع غير متناهية بالفعل محصورة بين حاصرين...» إذ الماهية مثار الكثرة و الاختلاف بالفعل، و المفروض أن حيثية ذواتها هي الأصل في التحقق و الكثرة بقدر قبول القسمة الغير المتناهية، بخلاف ما إذا كان الوجود أصيلا فهو كخيط ينظم شتاتها بل هي اعتبارية تحققها باعتبار المعتبر. هذا هو بيان ما في الكتاب على ممشي المشاء؛ و لكن الحق ما ذهب اليه الرواقيون في المقام، و ورود البحث يوجب الإسهاب و الخروج عن اسلوب تعليقة الكتاب فعليك بالتنبيه التفصيلى من الفصل الخامس من المرحلة الثالثة من الاسفار في ضابط الاختلاف التشكيكي على أنحائه. (ج ١ - ط ١ - ص ١٠٧ و ١٠٨). (ح. ح)

(**) هو الوجود الحقيقي. و اما الماهيات، فهي امور كلّية معقولة، منتزعة من ذلك الوجود الواحد بشؤونه و فنونه.
ان قلت: على هذا الدليل: هب ان بعض المراتب انواع متخالفة، لكن لا نسلّم الاختلاف النوعي في جميعها. و لا دليل عليه. ففي استحالة الفاكهة في الالوان، من البياض الى الصفرة، الى الحمرة، الى القتمة، الى السواد، سلّمنا ان هذه الالوان الخمسة انواع متخالفة، لكن لا نسلّم ان درجات كل منها انواع متخالفة. و كذا في استحالتها في الطعوم، من العفوصة الى القبض، الى الحموضة، الى المزّيّة، الى الحلاوة، المسلم هو الاختلاف النوعي فيها، لا في مراتب كل منها.

قلت: الدليل عليه عدم جواز التشكيك في الماهية. فلو كان ماهيّة الدرجات و المراتب واحدة، و هي متفاوتة بالضعف و الشدة، لزم التشكيك في الماهية النوعيّة الواحدة، بخلاف ما اذا كانت انواعا متخالفة، و لكلّ مرتبة ماهية على حدة، فلم يلزم تشكيك[137].

هزار و یک کلمه

يكى از آثار قلمى اين خدوم علم حسن حسن‏زاده آملى، كتابى به نام دروس معرفت نفس است كه به نظم و نضد خاصّى، بالفعل حاوى يك‏صد و پنجاه و سه درس است كه ساليانى براى عزيزانى طالب كمال، تحرير و در محضر انس و قدس آنان تقرير و تدريس مى‏شد.

عصاره و خلاصه بسيارى از مطالب دروس معرفت نفس را به صورت «اصل» درآورده‏ايم كه اگر گاه نياز پيش آيد، از اين اصول يادآور شويم: [138]

...اصل 74. تشكيك‏ در ماهيت‏ راه ندارد. [139]

دروس معرفت نفس

چون اين امور دانسته شد، گوييم كه عالم خلق از اجرام و عناصر و مواليد، ماهيتى دارند كه حد جامع و مانع آنهاست. جامع اشارت به دارايى، و مانع حكايت از ضيق وجودى آن شىء مى‌كند. و بقول مشاء تشكيك در ماهيت راه ندارد تا در ذاتى و ذاتيات شىء تفاوت پيش آيد، مثلا آب يك‌جا آب و يك‌جا آب‌تر، و گل‌گاوزبان يك‌جا گل‌گاوزبان و يك‌جا گل‌گاوزبان‌تر، و اسب يك‌جا اسب و يك‌جا اسب‌تر بود، بلكه همه از حيث ماهيتشان در يك حد ثابت‌اند. و ليكن نفس ناطقۀ انسانى، كه گوهرى عارى از ماده و احكام آن است، وجودى مجرد و بسيط است و اختلاف مراتب در آن بسيار؛ هر چند در حد و تعريف مذكور نفس، كه كمال اول جسم طبيعى آلى ذو حيات بالقوه است، همۀ افراد آن شريك‌اند و صدق اين تعريف بر همه يكسان است و همه به اين معنى انسان؛ ولى چون علم سازندۀ وجود انسان مجرد عقلى است و هر كسى مطابق سرمايۀ علمى خود واجد درجات است، اختلاف مراتب نفس به حسب وجود، كه كمال و نقص و شدت و ضعف وجودى است، تحقق مى‌يابد، كه به اين معنى يكى انسان و يكى انسان‌تر است، مثل اين كه بگويى آن دانا و اين داناتر است، و آن كامل و اين كامل‌تر است. و در عين حال وحدت وجودى او در همه احوال محفوظ است و دم به دم از كمالى به كمال فراتر از آن متصف مى‌شود. و به نسبت كامل با اكمل، گوييم از نقض به كمال مى‌رود و از آن حد مى‌ميرد و به حد عالى‌تر مى‌رسد، و رواست كه در حق او گوييم كه نمرد و زنده‌تر شد، و هر چه شديدتر مى‌گردد وحدت او قويتر مى‌گردد؛ و در حقيقت، شرف هر موجود به غلبۀ وحدت است، و هر چه از كثرت دورتر شود اشرف و اكمل گردد.

پس نفس ناطقه، به حكم ادلۀ تجرد، گوهرى وراى عالم طبيعت است، يعنى مجرد است؛ و چون اين گوهر وجودى بسيط است و او و ما فوق او انّيّات صرفه و وجودات محضه‌اند، مشوب به ظلمت ماهيت نيست و مجرد از ماهيت است؛ و نيز چون به ادراك معارف ترقى وجودى پيدا مى‌كند و انتقال به مرتبۀ وجود مدرك مى‌نمايد، او را در هويت مقام معلوم يعنى در وجود درجۀ معين نيست چنانكه هريك از طبيعيات و نفسيات و عقليات مقام معلوم دارند؛ وانگهى نفس را در هر مقام و عالمى صورت خاصى است و حد وقوف در كمال ندارد، و تشكيك و تفاوت در ماهيت نيست؛ لذا نفس مجرد از ماهيت، بلكه در ميان تمام موجودات به عدم وقوف در يك حد ثابت ممتاز است؛ پس علاوه بر آن كه مجرد ازماده است، مجرد از ماهيت بلكه فوق اين تجرد است، كه حد وقوف ندارد. اين بود سخنى فى‌الجمله در اين كه نفس فوق التجرد است، و باز در پيرامون اين مطلب اعلى و مرصد اسنى مباحثى در پيش است كه يكى پس از ديگرى عنوان مى‌شود^[140].

شايسته است كه مطالب تدريس شده را به صورت اصل، چنانكه دأب و روش ما در دروس است درآوريم:

اصل ۷۵ - تشكيك بر مبناى مشاء در ماهيّت راه ندارد.^[141]

فیّاضی

و قد عرفت ان فی التشکیک فی الماهیة ثلاثة اقوال:

١.ما ذهب الیه الآخوند فی الشواهد من استحالته مطلقا سواء کانت الماهیة جنسا ام نوعا تبعا للمشائین

مشائین می‌گفتند نمی‌شود. ماهیت نوعی نمی‌تواند مختلف باشد. تصریح به جنسی آن نکرده‌اند. اما آخوند گفته است.

٢.ما ذهب الیه الآخوند فی سائر کتبه تبعا لشیخ الاشراق من جواز التشکیک فی الماهیة مطلقاً

٣.ما هو الحق من جوازه فی الماهیة الجنسیة و امتناعه فی الماهیة‌ النوعیة

مشائین ولو این را نگفته‌اند اما اگر به ایشان توجه می‌دادی، چه بسا می‌گفتند. چون می‌گویند سواد یک جنس است و هر مرتبه از سواد برای خودش یک نوع است. پس جنس، سوادِ مشکّک شد. ولو این که نوع، سواد مشکک نیست. نوع که افراد مختلف داشته باشد، نداریم. اما جنس داریم که افراد مختلف دارد. افراد انواع، افراد اجناس هم هستند. اگر کسی به مشائین می‌گفت تشکیک در جنس را جائز می‌دانید؟ می‌گفتند بله.ما خودمان به این قائل هستیم[142].

[1]  نقول: فنقول T 

[2]  المجردة: + نفوسا كانت او عقولا (Tu)T 

[3]  فى الحقيقة: بالحقيقة F 

[4]  قائم: قائما R 

[5]  خارج:الخارج H 

[6]  فى العقل: بالعقل F 

[7]  هيئة فيه: اى فى ذلك الغير الظلمانى Tu 

[8]  هو TMFI-: HER بل المفروض انه نور مجرد Tu 

[9]  بذاته TMRF : بنفسه HEI 

[10] و ليسا: و ليس T 

[11]  ببرزخين: برزخين TR 

[12]  ليمتزجا أو ليتصلا HaERT : ليمتزجان او ليتصلان HRI يمتزجا او يتصلا T ليمتزجا او يتصلا MF 

[13]  كتاب حكمة الإشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، جلد: ۲، صفحه: ۱۲۰

[14](۱) خاصة GRU : خاصية L

[15]⁽۲) خطأ ايضا rul : ايضا خطأ G

[16](۳) اذ RL : اذا GU

[17]اشتهر RUL : اشهر G 

[18]⁽عنهم GRU : عندهم L 

[19]⁽الثوانى GUL : ثوانى R 

[20]⁽الثوالث GUL : ثوالت R 

[21]⁽و هو RL : و هى GU 

[22]⁽الموجود RU : الوجود GL 

[23] و سبق GRtUL : لما سبق R 

[24]يسأل GR : يسئل UL 

[25]  الوجود GUL : الموجود R 

[26]  بالكلى GUL : بالكلية r 

[27]  الجوهر gru :الجواهر l 

[28]  و تعقب grl : و تعقيب u 

[29]  و هو الذهن grl : و هو فى الذهن u 

[30]  بها gul: - r 

[31]  المعقول من gul : المعقول من ان r 

[32] الذى هو gul : الذى r 

[33]  منه gru : عنه l 

[34]  ذاته التي grl : الذى ذاته U 

[35]  بلى GUL : بل R 

[36] كما R : بما GUL 

[37]  استغناؤه RL : و استغناؤه GU 

[38]  الخارجى GRU الخارج L 

[39]  و مثال G-: RUL 

[40]  فهؤلاء GRtUL : و هؤلاء R 

[41]  الشكوك التى GRU : الشوك (!) الذى L 

[42]  انكم قلتم GRU : انهم قالوا L 

[43]  عن RL : على GU 

[44]  ليستا RL : ليسا GU 

[45]  عن ان التقدم و التأخر R :عن ان التقدم GUL 

[46]  فجزءاه GUL : فجزؤه R 

[47]  هويته GRU : هوية L 

[48] فكما GRU : فلما L 

[49]  فكذا GU : فكذلك RL 

[50]  الوجود GRL : الموجود U 

[51]  الجوهرية U-: GRL 

[52]  عنده GRU :عندنا L 

[53]  لا وقوع GUL : و لا وقوع R 

[54]  و معنى الجمعية بينهما UL : و بين الجمعية بينهما G, - R 

[55]  عرض GRL : عرضى U 

[56]  و كل ما... لا كجزء منه L-: GRU 

[57]  و معنى الجمعية بينهما UL : و بين الجمعية بينهما G, - R 

[58]  عرض GRL : عرضى U 

[59]  و كل ما... لا كجزء منه L-: GRU 

[60]  بل الجزء الآخر GRU : بالجزء و الآخر L 

[61]  و المثال GRU : و المثالى L 

[62] او RUL : اما G 

[63]  خذه RL : خذ GU 

[64]  المتشخصة R : المشخصة GUL 

[65] بذاته GUL : بالذات R 

[66]  قائم GRtU : قائما RL 

[67]  الطبيعة RUL : الطبيعية G 

[68]  ان يكون منها قائم GU : ان يكون شىء (شىء: - L ) منها قائما RL 

[69]  كانت RL : كان GU 

[70]  و الجسم يشار RL : و الجسم مشار GU 

[71]  مستغن GU : مستغنى RL 

[72]  جوهرا او عرضا: جوهر و عرض GRUL 

[73]  او موجودة L : و موجودة GRUL 

[74]  المنقررة GRU : المتفردة L 

[75]  يعرض RU : يفرض GL 

[76]  و اذا RL : و اذ GU 

[77]  الجوهرية

GUL :الجوهر R 

[78]  جوهرا RL : جوهر GU 

[79]  لا نفس GUL : لا لنفس R 

[80] فيه R-: GUL 

[81]  لانسانيتهما L-: GRU 

[82]  فى العين GUL : العين R 

[83] جوهر GRtUL : جوهرا R 

[84]  بان: ان GRUL 

[85]  هو L-: GRU 

[86]  الاضافى R : المضاف GUL 

[87]  اما RL : و اما GU 

[88]  الى الاضافة GRU : الى الاضافة لا فى نفسه L 

[89]  حاجته GRU : خاصة L 

[90]  من حقه GRUL : من حصه Rt 

[91]  يبين RUL :يتبين G 

[92]  الاولوية GRU : الاولية L 

[93]  هذا GRU : هذه L 

[94]  المشارع و المطارحات (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، جلد: ۱، صفحه: ٢٢٢-٢٣٠

[95]  ط: - عنه

[96]  شرح حکمة الإشراق (شهرزوری)، صفحه:٣١١- ۳۱۲

[97] شرح حکمه الاشراق(قطب الدین شیرازی)، ص ٢٢٨-٢٣٢

[98]  لا يخفى أنه عند حذف المشخصات الخارجية و الذهنية المساوقة للوجود - يبقى نفس الماهية التي هي لا كلية و لا جزئية و هذا الجواب من غيره و مذاقه قدس سره في الكلية سعة الوجود العقلي كما كتبناه سابقا، س ره

[99]  و ينبغي التنبه إلى أن كونها كيفيات إنما هو من حيث أخذها في نفسها ناعتة للنفس و صورة علمية لها و لا قياس حينئذ إلى خارج و أما بالقياس إلى الخارج فإنما هي مفاهيم لا جوهر و لا عرض، ط 

[100]  و أيضا الوجود يقع على الكل بمعنى واحد و هو في الواجب مجرد عن الماهية و في غيره مقارن لها - إن قلت فما المعتبر في تعريف الإنسان مثلا.
قلت المعتبر من الجسم هو الجسم المطلق أعم من الطبيعي و المثالي و إن كان كظل لازم و من الناطق ما هو أعم مما بالفعل كالعقل بالفعل أو الفعال و مما بالقوة كالعقل بالقوة و العقل المنفعل و من الحس و الحركة ما هو أعم من مبدئهما بالقوة أو بالفعل و من العلم الحضوري الفعلي و من النمو أعم من مبدئه بالقوة أو بالفعل و من التغذية أعم من المثالية و من وجدان وجود النفس النباتية بنحو أعلى و أبسط، س ره

[101]  الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۱، صفحه:٣٠۵-۳۰۶، 

[102] ( 1) إنما ذكروا هذه المسألة أول ما ذكروها في مباحث الكلي و الجزئي من المنطق- و هو قولهم إن الكلي ينقسم إلى متواط و مشكك و من المعلوم أن الكلية من عوارض الماهية- فبحث المشكك إنما انعقد في الماهية أولا لما شاهدوه من اختلاف الأمور الخارجية- بالشدة و الضعف كيفا و كما ثم لما وجدوا أن المفهوم من حيث وقوعه على المصداق لا اختلاف فيه بناء على ما سيجي‏ء من حجة الشيخ ذكروا أن الذاتي من المفاهيم لا يجري فيه التشكيك و إنما يجري في العرضيات فإنها لا مطابق لها بحسب الحقيقة في الخارج إنما المطابق هو للموضوع و لعرضه و أما العرضي المنتزع من قيام العرض بموضوعه كالأسود المنتزع من قيام السواد بالجسم فلا مطابق له في الحقيقة فلا مانع من الاختلاف فيه.

و الحق أن الفرق بين العرض و العرضي في ذلك مع اشتمالهما جميعا على مفهوم غير مختلف في حد مفهوميته مستصعب جدا.

ثم إنهم ذكروا بالبناء على هذا البحث أن كل ماهيتين متمايزتين فتمايزهما إما بتمام الذات كالمقولات أو بالبعض و هو الفصل أو بالخارج كالعوارض المشخصة- فهذا ما ذكروه و أما المصنف ره فلما ذهب إلى تحقق التمايز التشكيكي و أنه في حقيقة الوجود عمم القول فقال كل متمايزين في الوجود أو العقل ليشمل التشكيك الوجودي و مراده بالوجود و العقل الهوية و الماهية دون الخارج و الذهن لظهور أن المفاهيم مثار الكثرة و الاختلاف بنفس ذواتها المفهومية من غير استناد إلى هذا التقسيم، ط

[103] ( ۲) أي لدقة القسم الرابع و علو شأنه لا أجدك ممن يتفطن به و هو حق متين، س ره

[104] (۱) لما ترقى و عطف بكلمة بل أشار بالرداءة إلى أنه محذور آخر هو المنع للملازمة- إذ نمنع أنه إن اشتمل على شي‏ء كذا و كان معتبرا في سنخ الطبيعة لم يكن اشتراك فإن ما به الامتياز عين ما به الاشتراك كما في الوجود، س ره

[105] ( ۲) بحث آخر من الإشراقية على المشائية و في ضمنه احتجاج من الإشراقية- حاصله أنه لو كان اختلاف السوادين بفصل كما هو زعم المشائية و الفصل المقسم عرضي- لم يكن التفاوت في السواد بل فيما وراءه و ليس كذلك فإنا نجد التفاوت في نفس السواد- فإذن فليكن السوادان ممتازين بذاتهما لا بالفصل و هو المطلوب، س ره

[106] (۳) فإذا كان نفس السواد المطلق غير متفاوت و كان التفاوت في حد الفردية و الفردية و التشخص بالعوارض لا بنفس الطبيعة المبهمة كان ما به التفاوت غير طبيعة السواد فقولهم التشكيك في العرضي كالأسود إشارة إلى هذا فإن الأسود يدل على معروض السواد و موضوعه و الموضوع من جملة المشخصات فدل كلامهم على أن التفاوت- في حد الفردية و الهوية لا في حد نفس الماهية.

لا يقال إن إرجاع التفاوت إلى حد الفردية و الفرار عن التفاوت في نفس الماهية لا يجدي نفعا بل وقوع فيما هربوا عنه لأنه إذا كان تفاوت الطبيعة بالعوارض المشخصة- كما هو مفاد التفاوت في حد الفردية فالكلام في تفاوتها كالكلام في تفاوت الطبيعة- فإن كان بذواتها ثبت التشكيك في الماهية و إن كان بتفاوت الطبيعة يلزم الدور و إن كان بتفاوت عوارض أخر و هكذا يلزم التسلسل و إن كان الهوية و التشخص بالوجود و كان اعتباريا فكيف يكون فيه أو به التفاوت و إن كان أصيلا ثبت التفاوت في ذاته بذاته- لأن حد الهوية و الفردية في الوجود حد الذات لأن تشخصه بذاته بل هو نفس التشخص كما هو التحقيق.

لأنا نقول التفاوت في نفس ذات طبيعة بذاتها جوهرا كانت أو عرضا لا يجوز عند المشائية بل التفاوت في الطبيعة الجنسية عندهم بالفصول و اختلاف الفصول بذواتها كاختلاف الماهيات النوعية بذواتها و معلوم أن اختلاف أنواع متباينة ليس تشكيكا- إذ التشكيك إنما هو في طبيعة واحدة باعتبار مراتبها الكاملة و الناقصة و إن كان التفاوت في الطبيعة النوعية كان بالمواد المختلفة و بالعوارض المشخصة ثم اختلافها بالمواد السابقة- المحفوفة بعوارض مختلفة و هكذا و التسلسل تعاقبي مجوز عندهم و هذا معنى قولهم تفاوت الطبيعة في حد الفردية و التفاوت بالعوارض كالتفاوت بالفصول تباين و ليس تشكيكا لأن مجموع عوارض حافة بشي‏ء يباين مجموعا آخر.

و أما قول السائل إن كان التشخص بالوجود و كان هو المقصود من حد الفردية- ثبت التفاوت في ذات الوجود بذاته و ثبت التشكيك في الذاتي فهو حق كما سيحققه المصنف قده.

ثم إنه يمكن أن يكون مرادهم إنكار التشكيك في الذاتي بمعنى شيئية الماهية- لا في الذاتي بمعنى شيئية الوجود و يكون قولهم حد الفردية مشيرا إلى الوجود لأن التشخص على التحقيق بنحو من الوجود و لا يصير الطبيعة فردا إلا بالوجود و كذا قولهم التفاوت في الطبيعة الجنسية بالفصول يشير إلى هذا فإن الفصول أنحاء الوجودات كما حققه المصنف قده و اختلاف الوجودات و هوياتها ليس بالمواد و العوارض المادية بل في ذاتها بذاتها إذ الوجود عين الهوية و ما به الامتياز عين ما به الاشتراك و التباين في بعض أقاويلهم مؤول بالتفاوت بالمراتب كما في الشواهد الربوبية و قوله و فصول السواد إلخ جواب عن قول الإشراقية و أيضا الاختلاف إلخ بأن الفصل عارض لماهية الجنس لا لوجوده إذ الوجود واحد و الجنس يصدق على الفصل و إن كان صدقا عرضيا- فالتفاوت في الفصل عين التفاوت في الجنس كالسواد أي الجنسي فما فيه التفاوت هو السواد الجنسي و إن كان ما به التفاوت غيره أعني الفصول، س ره

[107] (۱) لا يتوهم من هذا أنه التزام بالتفاوت في معنى السواد و ماهيته و مفهومه- بل المراد من معنى السواد إنما هو حقيقة الفردية إذ الاتحاد بين الجنس و الفصل لا يتصور إلا فيها فافهم، ن ره

[108] (۲) لا يخفى أن هذا مجرد استبعاد لا يصح بناء الحقائق عليه، ط

[109] (۳) قد نسبه في التقديسات إلى الأسلاف كالشيخ في الشفا و غيره من أترابه، س ره

[110] ( 4) الحجة منقولة عن الشيخ ره و الحق أن ما أورده قدس سره غير وارد فإن التشكيك الذي هو الاختلاف في عين الاتحاد لا يتم إلا مع انسلاب البعض عن البعض في عين الحمل و الهوهوية و لازم فرض وقوعه في مرتبة الماهية التي ليس هناك إلا الحمل الأولي- أن يتحقق هناك على الأقل مفهومان محمولا بعضهما على بعض بالحمل الأولي و مسلوبا كذلك و من المعلوم أن المفروض من المفهوم لا يقبل ذلك فافهم، ط

[111] الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة ؛ ج‏1 ؛ ص۴۲۷-۴٣١

[112]  الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۲، صفحه: ۹-١٠

[113] هذا ترق مما قبله إذ هناك كأنه التزم أن ما عدا الفصل الأخير من الفصول و الأجناس مقومات بالحقيقة للنوع الأخير و هاهنا أشار إلى ما حققه سابقا من أن شيئية النوع الأخير بالحقيقة بالفصل الأخير و مبدئه و ما عداه بمنزلة الشرائط و الآلات ففي الحقيقة هذه الأنواع التي هي أصنام لأربابها حقائقها الفصول الأخيرة و الصور البسيطة ففي هذا الإنسان الطبيعي أيضا لا عبرة بالهيولوية و الجسمية و النمو و الإحساس بالآلات المتشتة و نحوها، س ره

[114] الصور الذهنية في الموضعين متعاكسة الحكم فإنها باعتبار عرضيتها و قيامها بالذهن - كانت في الأول مشبها بها للصور القائمة بالمادة و باعتبار تجردها في العقل كانت في الثاني مشبها بها للصور المجردة التي في عالم الإبداع، س ره

[115] الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۲، صفحه:۶٢-۶۳، 

[116]  تفسیر القرآن الکریم، جلد: ۴، صفحه: ۳۵۲ و علاوه بر موارد بالا: شرح هدایه اثیریه ج2 ص174-178

[117] مط: - هي أسباب... الأفراد.

[118] ش: صور.

[119] مط: الموجودين.

[120] مج: على.

[121]  شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا (ملاصدرا)، جلد: ۱، صفحه: ۵۸۵

[122] و لا أيضا لجميع الأنواع الجوهرية، د ط آ ق 

[123] فينقل عنهم صاحب الإشراق، د ط

[124] الأسفار السفر الأول مباحث الوجود ط ١٢٨٢ ه‍ ق ص ١٠٤ إلى ص ١٠٧ و قد جوز قده التشكيك بحسب الماهية في هذا المبحث و السر فيه عدم تمامية أدلة المانعين للتشكيك كأتباع المشاء و لكن التحقيق أن أدلة أصالة الوجود يبطل التشكيك في الماهيات لأن التشكيك الخاصي بالحقائق الخارجية التي تكون مراتبها من سنخ واحد و أصل فارد 

[125]  الشواهد الربوبیة في المناهج السلوکیة، صفحه: ۱۳۴

[126]  الشواهد الربوبیة في المناهج السلوکیة، صفحه: ۵۰۸

[127]  الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۱، صفحه: ۲۵۸

[128]  درسهاى اسفار: مبحث حركت (مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، جلد: ۱۱، صفحه:۴٧٣- ۴۷۴

[129] منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، جلد: ۳، صفحه: ۳۳۱

[130] آشتیانی، جلال الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، صفحه: ۱۳۸-١٣٩

[131]  أوردنا هذا البحث تكميلا للفائدة؛ فإنّه من المباحث الهامّة و لم يتعرض له المصنّف و إن أشار إلى مذهبه في قوله في مباحث الوجود:

كذا لزوم السبق في العلّيّة          مع عدم التشكيك في الماهيّة. (منه قدّس سرّه)

[132]  انظر: الأسفار الأربعه، ج ١، ص ٤٢٧-٤٢٨.

[133]  المصدر، ص ٤٢٨.

[134]  الأسفار الأربعه، ج ١، ص ٣٧، ص ٤٤٦.

[135] صحائف من الفلسفة (تعلیقة علی شرح المنظومة للسبزواري)، صفحه: ٣۶٣-٣۶۴

[136]  شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه: ۶۹

[137]  شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه:۶٨- ۶۹

[138] هزار و يك كلمه ؛ ج‏۶ ؛ ص۲۰۶

[139] هزار و يك كلمه ؛ ج۶ ؛ ص۲۱۲

[140]  دروس معرفت نفس، صفحه:٣٩۶- ۳۹۷

[141]  دروس معرفت نفس، صفحه: ۴۱۵

[142] تقریر درس اسفار استاد فیاضی، جلسه ١٩/ ٩/ ١٣٩٧