اغراض و ارزش ها؛محور تمام علوم انسانی

من گمانم این است -به این صورت جایی ندیدم، اگر شما دیدید به من هم بفرمایید- کلّ علوم انسانی: اخلاق، اقتصاد، فقه، حقوق، تمام این ها را شما می‌توانید با دو تا واژه شروع کنید؛ بعد همه آن ها را تحت این دو واژه سامان بدهید: اغراض، قِیَم؛ غرض، ارزش. هیچ کدام از این علوم نیست مگر این که وقتی سراغش می‌روید می‌بینید سروکار شما با این دو عنصر است، سوّمی هم ندارد. سوّمی دارد ولی نه سوّمی که مثل آن دو دخیل باشد بلکه نقش واسطه را دارد.

تحلیل عناصر بحث:غرض،ارزش،اعتبار

بررسی مفهوم غرض و ارزش

غرض، آن چیزی است که مردم ندارند؛ آن را می‌خواهند.ارزش یعنی چه؟ یعنی آن چیزی که این غرض را به آن ها می‌دهد.ارزش آن چیزی است که آن ها را به آن مطلوب و به آن غرضشان می‌رساند. این تقسیم‌بندی کلی است. حالا هر مثالی هم بزنید، بعضی مثال‌های حقوق و اخلاق و این ها خیلی پیچیده می‌شود. من تا آن جایی که بوده، توانستم با این تحلیل کنم.

مثال بسیار ساده: وقتی تشنه شدید، غرض شما سیراب شدن است. یک چیزی هست این جا که دارای ارزش است، یعنی شما را به غرضتان می‌رساند. آن چیست؟ آب است. پس غرض، سیراب شدن است و ارزش، آب است؛امّا تا آب را جهت‌دهی نکنید، شما را به غرضتان نمی‌رساند.این که می‌روید آب می‌خورید. رفتن و آب خوردن، جهت‌دهی شیءِ دارای ارزش است یا همان آب، به سوی غرض. آب را برمی‌دارید می‌خورید. این جهت دهی، تکوینِ محض است.[1]

حالا یک کسی آن جا نشسته پایش فلج است، از آن طرف هم آب می‌خواهد. غرض را دارد. صاحب ارزش هم این جا هست؛ فقط نمی‌تواند جهت‌دهی تکوینی کند. این جا فضایی است که یک امور جدیدی پیش می‌آید. چیزهایی که انسانی است. دیگری را صدا می‌زند. سه عنصر این جا داریم:امر، التماس، دعا. اگر پایین‌تر از این آقایی است که صدایش می‌زند می‌گوید دعا، ادعوک، از شما می‌خواهم، خواهش می‌کنم، این آب را به من بدهید چون پا ندارم. اگر مساوی هستند، می‌گوید التماس. التمسک، از شما درخواست می‌کنم، درخواست مساوی به مساوی. و اگر آن شخص پایین‌تر است، یأمره، می‌گوید برو آب را بیاور. خود امر و لوازمی که امر دارد شروع در فضای جهت‌دهی است. [2]

اعتبار؛جهت دهی ارزش ها به سمت اغراض

در واقع، عقلا در تجربیاتی که از عالم دارند می‌دانند باید ارزش‌ها را جهت‌دهی کنند تا به اغراضشان برسند. این جهت‌دهی کردن یعنی همان فضای اعتبارات عقلایی. تمام دستگاه اعتباریّات عقلا اخّاذی کردند و ادای جهت گیری های تکوینی را در آوردند.

در همان مثال خودمان، ما آب داریم؛ نوشیدن آب داریم؛ سیراب شدن داریم. این ها هنوز جهت‌دهی نیست. رابطه این ها را که درک می‌کنیم، ارزش‌ها می‌آید. ارزش یعنی آب، ارزش دارد، برایش می‌توانی پول بدهی. خوردن هم با سلامتی، ارزش دارد. اگر الآن مریض باشی نتوانی آب بنوشی، پول می‌دهی که کاری بشود بتوانی ببلعی، بنوشی، آب را قورت بدهی.

درک رابطه آمد. ارزش برای اینها هم آمد؛ امّا جهت‌دهی هنوز نیست. جهت‌دهی که ما می‌گوییم که منظورمان اعتبار است این است که  «باید» آب بخوری. این «باید»، وجوب، الزام، این ها جهت‌دهی است. نه آب، جهت‌دهی است و نه خوردن. اینها همه  ذو القیمة هستند.

ما هر چه بگردیم در خارج «باید»ی نداریم. چیزی که ما در خارج داریم یک بدن داریم، یک تشنگی داریم. این ها را داریم.

عقلا با عقل نظری خودشان، روابط را درک میکنند و به تعبیر ساده‌ی خودمان تجربه دارند. عقلا و پدرانشان تجربه دارند. تجربه دارند یعنی این که می دانند: اگرالف؛ آنگاه ب. یعنی اگر این کار را بکنی این طور می شود. کسی که سم خورده است و مسموم شده است و مرده است رابطه معلوم نبود سپس معلوم شد. اگر این ماده را بخوری می میری ولی قبلش نمیدانست. خب پس با عقل نظری، هست ها را درک میکند. عقل نظری، فقط هست ها را درک نمیکند؛ بلکه تمام حقائق نفس الامریه را ولو به هست خاجی هم در نیایند درک میکند. بعد چه می کند؟ عقلا اغراضی دارند که می خواهند به آن برسند. حالا می خواهند جهت دهی کنند. جهت دهی با انشاء و با جعل اعتبار حق به معنای وسیعش؛ چه باید و نباید های تکلیفی و چه احکام وضعی. عقلاء با انشاءِ این طور احکام تکلیفی و وضعی، خودشان را به اغراضِ خودشان میرسانند و اسمش را میگذارند فلانی حق دارد.

تطبیق عناصر اعتبار بر دو مثال:حق الکفاله و ملکیّت

یک مثال ساده بزنم. حق کفالت تا دو سالگی بچه، برای مادر است. ذو الحق چه کسی است؟ غرض چیست در اینجا؟ غرض، یک امر نقطه ای نیست. شما می گویید حقّ الکفاله برای مادر است. در اینجا شارع مقدس، بچه را دیده است و مادر را دیده است و زمان و خصوصیات و... را دیده است سپس گفته است حقّ الکفاله. حقّ الکفاله یک امر اعتباری است. حکم وضعی انشائی است اما این انشاء طبق حکمت است. حکمتی که می دانیم چه نیاز هایی مادر و بچه دارد و چه ملابساتی بعد از آن هست. چه در این مقطع زمانی و چه بعد از آن. مثلاً میگوید اگر دختر است،تا هفت سال. برای چه؟ برای این که برای قواعد عرف عام، نفس الامریّات و احتیاجاتی را دیدید در عرف عام و در فضای حکم شرعی هم شارع مقدس با مصالح و مفاسدی که به علم خودش میداند این ها را تنظیم میکند با حقّ تشریعی، تکلیفی یا وضعی جهت می دهد به آن حقّ نفس الامری که متحقق بشود و به غایت برسد و به نتیجه ای که می خواهد برسد

الآن کتاب ارزش دارد. شما می‌توانید بخوانید و استفاده علمی کنید. غایتی هم دارید که به علم برسید؛ مشکلات شما حل بشود. پس وجود کتاب می‌شود ذو القیمة. علم هم غایت شماست که به آن برسید. جهت‌دهی چیست؟ شما می‌خواهید کتاب بخوانید، نزاع هم نشود، تنازع هم نشود، با همدیگر دعوا نکنید.می‌گویید شما برای اینکه نزاع نکنید مالک باش. اعتبار ملکیت می کنید برای این کتابی که ارزش دارد؛ اعتبار ملک یعنی جهت‌دهی. پس من که می‌گویم جهت‌دهی یعنی ذهنتان را اصلاً از اعتباریات بیرون نبرید. جهت دهی یعنی کاری که شمایِ بشر می‌کنید تا مدیریّت کنید ذو القیم را  که بتوانند فعال بشوند تا شما را به غایتتان برسانند.

یا مثلاً در همان حق الکفاله، آن چه که ارزش است و ما را به غرض میرساند چیست؟ یکی از آنها حالت مادری مادر است. ارزش، همیشه کار نیست، گاهی خود ذات، ارزش است و مشکلی ندارد اصلاً.ارزش یعنی هرچه که می تواند دخیل باشد در این که به وسیله‌ی  آن به غرضمان برسیم. در مثال ما خود مادری که او را زاییده است و با آن امور تکوینی (محبت و...) که خدا به او داده است، صاحب ارزش است؛یعنی مادر است که می تواند شما را به بعضی از اغراضی که طفل نیاز دارد برساند.

جمع بندی مفهوم غرض،ارزش و جهت دهی

پس با این حساب غرض یک امر واقعی خارجی است؛ نفس الامری است.ارزش‌ها هم نفس الامری هستند. یعنی رابطه‌ها برقرارند. آب، سیرابی را می‌آورد، نوشیدن سیرابی را می‌آورد.

رابطه یعنی سببیّت، نه خود سبب. خود سبب را تکویناً خدا خلق کرده؛ اما این شأنیتِ سببیت او که اگر بیاید آن اثر می‌آید،این می شود همان رابطه نفس الامری و نسبت. ما این رابطه را که درکش می‌کنیم الآن می‌بینیم یک وصف نفس الامری -نه وصف مقولی- برای سبب هست که سببیّت اوست برای مسبب. یعنی یک قضیّه شرطیه  در دل آن است که  اگر این سبب بیاید، مسبّب هم می‌آید. این، منظور من از ارزش است.

جهت‌دهی، این است که حالا که این سببیت نفس الامری را عقل ما درک کرد کاری بکنیم که این سبب در تکوین، فعّال بشود تا به مسبّب برسیم. چه کار کنیم؟ می‌گوییم باید، نباید، ملک و انواع چیزها.

البته غرض می‌تواند غیر حکیمانه هم باشد، دزدها هم همین کار را می‌کنند. کسی که در بازار کلاه بر سر دیگران می‌گذارد روابطی را می‌فهمد که  آنها نمی‌فهمند. او ناقلا است و می‌فهمد که وقتی این کار را کرد، این لوازم را دارد او متوجه نیست. این ناقلاییِ او، درک این رابطه است. می‌فهمد؛ جلو می‌رود. پس ما که می‌گوییم ارزش، ارزش مثبت و منفی منظور نیست. یعنی دزدها هم می‌توانند در فضای دزدی خودشان اعتبار کنند. بله اغراضشان دزدی است. می‌خواهد به دزدی خودش برسد، اعتبار می‌کند این کار را بکند، می گوید خیلی خوب است؛ به مقصد خودت می‌رسی.[3]

[1] شاید بتوان گفت جهت دهی تکوینی یعنی استفاده از اموری تکوینی که جنبه مقدمیّت دارند نسبت به ارزش و  بالتّبع خودشان هم به ارزش تبعی متصفند.جهت دهی تکوینی در کلام استاد،صرفاً تنظیر و تمهیدی است برای بیان جهت دهی اعتباری که در ادامه می آید.

[2] می توان گفت در این مثال،شخص فلج با در نظر گرفتن رابطه­ی تکوینیِ مقدّمی بین آب(ارزش) و آوردن آب دیگری(ارزش غیری) «بایدِ» انشائی را اعتبار می کند. با این حساب،جهت دهی اعتباری یعنی اعتبار یک ابزارِ جهت دهی که سنخ تکوین ندارد برای رسیدن به غرض.به عبارت دیگر: اعتبار، یعنی مدیریّت روابط بین ارزش ها و اغراض برای رسیدن به اغراض.

[3] ارزش امری است که اگر ان را داشته باشم به غرض خودم می رسم.اما «اگر» مشکل من را حل نمی کند؛ من درصدد فعلی شدن این شرط هستم.جهت دهی یعنی تلاش برای فعلیت بخشیدن به این امر تعلیقی.به عبارت دیگر جهت دهی یعنی این «اگر» در راستای اهداف من قرار بگیرد؛ «اگر» بشود اگرِ من.

حال این جهت دهی گاهی تکویناً فراهم می شود اما بتقریبه الی القیمه او بتقریب القیمه الیه او بتقریب آخر من دون اعتبار فی الخارج.مثل این که خودش به سمت آب برود یا اب را به سمت خودش بیاورد یا برای بچه ای که آن جاست و آب در دست اوست شیرین کاری کند و او را به سمت خود جذب کند تا آب را با خود به سمت این شخص بیاورد یا مثلاً شکلات را به او نشان دهد و او به میل شکلات، به سمت او بیاید.(مدیریت ذهن او)و گاهی با آوردن عنصری جدید فاقد تعین خارجی به عنوان اعتبار.

نکته قابل توجه این که همان طور که بین اغراض و قیم، رابطه و نسبت نفس الامری است، بین اعتبارات و قیم نیز چنین رابطه ای برقرار است وگرنه اعتبار، حکیمانه نخواهد بود.به عبارت دیگر اعتبارات ثانیا و بالعرض، خودشان می شوند قیم و به این واسطه، آن ها هم  در نظام اغراض و قیم باقی می مانند.

نظائری برای امور اعتباری:

١.نقشه کشیدن مهندس

ببینید یک مهندس وقتی می‌خواهد نقشه خانه را بکشد چه کار می‌کند؟ خیلی شبیه بحث ماست. آیا دارد چیزی را که تکوین ندارد، تکوین می‌دهد؟! آیا امر تکوینیِ موجود را می‌بیند و کارش تحصیل حاصل است؟!

من می‌گویم اول، یک واقعیّاتی را می‌بیند؛ از واقعیّات مهمی که او می‌بیند این است: رابطه واقعیات با آثارشان را می‌بیند؛ در بحث مهندسی، رابطه اشیاء با آثارشان؛ در بحث اعتباریات: رابطه افعال با آثارشان.این رابطه، واقعیت و نفس‌الامریّت دارد و عقل درک می‌کند. عقلش بسیاری از چیزها را درک می‌کند. خوب، اگر همه چیز را درک می‌کند پس چرا نقشه می‌کشد؟ او نیازهایی دارد و می‌خواهد از آن مدرَکات خود (که یک واقعیّاتی بود) بعداً یک چیزی را هم ایجاد کند. یعنی منافاتی ندارد که با اتّکا به درک، نقشه می‌کشد تا خانه‌ای ایجاد کند که حوایجی را مرتفع سازد.

آیا این نقشه‌کشی برهان‌بردار نیست؟ در یک محدوده‌ای، خیر. یعنی به خواست او بستگی دارد، می‌خواهد اتاق را این طرف خانه بگذارد یا آن طرف بگذارد. آیا مهندس حتماً باید اتاق را بگذارد این جا؟ نه، این فضا، فضای برهان نیست. اما معنایش این نیست که مآلاً نقشه‌کشی هیچ یک از خصوصیّاتش، عقلانیتّش، کشیدن نقشه هیچ برهان ندارد. هرچه فکرِ مهندسی پیشرفت کند، نقشه‌های بعدی برهانی‌تر و استدلالی‌تر می‌شود؛ چون فهمیده وقتی این طور نقشه می‌کشی افرادی که در این خانه زندگی می‌کنند به زحمت می‌افتند؛ لذا دفعه بعد عوض می‌کند. دست خودش بود، اما چرا عوضش کرد؟ چون تجربه کرد و رابطه نفس‌الامری را دانست و دید آن طوری افراد به زحمت می‌افتند.برهان به این معناست. یعنی هرچه مبادی آن نقشه‌ای که باید طراحی شود، بیشتر معلوم شود، می‌بینیم که همان نقشه برهانی‌تر می‌شود؛ در عین حال باز نقشه، نقشه است یعنی ادراک نمی‌شود، بلکه اعتبار می شود برای ایجاد یک خانه جدید.البته مهندسی با فضای اعتباریّات، فرق هایی هم دارد. من فقط مثال زدم.

٢.اعداد موهومی

آیا اعداد موهومی[1] در ریاضیّات، شبیه اعتباریّات می‌شود یا نه؟ از باب تنظیر خوب است. در اعتباریات، ما داریم یک چیزی را خلق می‌کنیم. در اعداد موهومی هم همین‌طور است. ما علی ای حال  نداریم. چرا؟ چون  یعنی یک عددی ضرب در خودش که شده، شده ١-و ما چنین  عددی نداریم.چرا؟ چون هر عددی یا مثبت است یا منفی. اگر مثبت است، مثبت در مثبت،مثبت. اگر منفی است، منفی در منفی هم مثبت، پس چنین عددی  نداریم. به این معنا یعنی موهوم.

لکن با یک دیدگاه خاصِّ جبری، منفی در منفی مثبت می‌شود. می‌توانیم بخشی از آن برهان را نگاه کنیم و در اطلاقش خدشه کنیم؛ بعد می‌بینیم مشکل نداریم که منفی در منفی، منفی هم بتواند باشد.در این فرض، معنای موهومی چیست؟ معنایش این است که ما یک ریاضیّاتی داریم که این عدد، نسبت به یک بخشی موهوم است؛ اما یک حوزه دیگری دارد که آنجا صرفاً اعتبار ما نیست، وهم محض نیست، یک واقعیّتی دارد.

این یعنی اعداد موهومی، نسبت به فضای (منفی در منفی مساوی با مثبت است)،موهومی‌اند؛ امّا در یک فضاهای دیگری که محور اعداد، محور x است. اعداد موهومی را شما روی محور y پیاده می‌کنید، در این جا می‌گویید بیرون محور، موهومی است. ولی موهومی نیست. و لذا در مکانیک، این ها اعداد مختلف حسابی به کار می‌آید. پس ببینید نفس الامریت دارد. و در حوزه‌ای که منفی در منفی مثبت نشود، به کارتان می‌آید. سابقاً برهانی هم یادداشت کرده بودم که توضیح می‌دهد که این که می‌گویید منفی در منفی،مثبت است با یک معادله جبری، برهان ریاضی است که این در محدوده خودش برهان است؛نه در همه محدوده ها.

اما تحلیلی که فعلاً رایج است همین است. می‌گویند ما یک چیزی را موهوم فرضش می‌گیریم و می‌بینیم خیلی برایمان کار انجام می‌دهد. چنین عددی وجود ندارد. اما حالا فرض بگیریم، فرض محال که محال نیست. فرض می‌گیریم یک واحد موهومی؛ i هم برایش قرار می‌دهید[2] ، اعداد مختلط[3] هم درست می‌کنید چه قدر کارهایمان پیش می‌رود که اگر این را نداشته باشیم، دستمان بسته است. از این حیث، تنظیر خوبی است برای اعتباریات که  اگر ما این اعتبار را نکنیم به اغراضمان نمی‌رسیم؛ ولی در واقع به گمانم این تفاوت را دارند که عدد موهومی خودش، نه مبدأش، می‌تواند در یک بخشی نفس الامریت پیدا کند به خلاف اعتباریات که نفس الاعتبار به معنای معتبَر هیچ واقعیّتی ندارد.

[1] اعداد موهومی دسته ویژه‌ای از اعداد هستند چون اگر این اعداد را به توان ۲ برسانیم، برخلاف اعداد صحیح ، حاصل توان، یک عدد منفی خواهد بود.

باید توجه داشته باشید که این اتفاق در حالت عادی رخ نمی‌دهد، چون در مورد اعداد حقیقی قاعده‌های زیر برقرار هستند:

هنگامی که یک عدد مثبت را به توان 2 می‌رسانیم، پاسخ مثبت می‌گیریم، وهنگامی که یک عدد منفی را به توان 2 برسانیم، باز هم یک عدد مثبت به دست می‌آوریم، چون ضرب منفی در منفی، مثبت می شود.

اما باید فرض کنیم که چنین عددی (عدد موهومی) داریم، چون به آن نیاز خواهیم داشت. کمترین واحد برای اعداد موهومی (مانند ۱ برای اعداد حقیقی) برابر i است، که همان جذر عدد 1- است (سایت فرادرس، مقاله اعداد مختلط- به زبان ساده)

[2] مخفف Imaginary number

[3] عدد مختلط به انگلیسی(: Complex number) یا عدد هم‌تافت عددی به شکل a + i b  است که a و b  اعداد حقیقی‌اند و i  یکهی موهومی با خصوصیت

 2 = -1  i  است. عدد a  قسمت حقیقی و عدد b  قسمت موهومی نامیده و نوشته می‌شود.(سایت ویکی پدیا)

انواع ارزش:ارزش های نفسی؛ارزش های تابعی

تابعِ ارزش یا تزاحم ملاکات

صحبت هایی که ما کردیم، فعلاً قدم اوّل است. بغرنج‌ترین جایی که پیش می‌رویم وقتی است که تابع ارزش تشکیل می‌دهیم؛ یعنی تزاحم ملاکات. اموری هستند که ارزش منفی دارند، امور دیگری هم در کنارش ارزش مثبت دارد، چه کنیم؟ تزاحم می‌شود مابین یک جهت مفسده با یک جهت مصلحت. این جاست که تابع ارزش تشکیل می‌شود[1]. ارزش تابعی که در کلاس های منطقی امروزه می گویند[2]. تابع یعنی چه؟ جعبه سیاهی است که از یک طرف، یک چیزی به آن می‌دهید یک چیزی می‌گیرید. این جور تابع را فهمیدن مناسب لفظ انگلیسی آن، function است به معنای عمل. یعنی شما دارید او را به عنوان یک دستگاهی می‌بینید که این دستگاه چیزی به آن می‌دهید و چیزی می‌گیرید[3]. یعنی ما باید دستگاهی به پا کنیم، کسر و انکسار بشود. کسر و انکساری که علم می‌خواهد.

 ارزش یک قضیه یا صادق است یا کاذب است. اما وقتی مثلاً یک «اگرِ» منطقی می آید ، عملگر منطقی می شود تابع ارزش. مگر نمی گوییم نتیجه تابع اخس مقدمتین است؟اگر بگویید ( Q وَ P)با واوِ عطفِ منطقی[4] در این صورت اگر یکی از دو قضیه هم کاذب باشد، خروجی کاذب است.

حالا گاهی در مقام تزاحم ملاکات کسر و انکسار ما این است که نه؛ دیگر چاره‌ای نداریم این کار را انجام بدهیم، ۸۰% زور با این است؛ولی  وقتی انجام می‌دهیم می‌بینیم وای چه آثاری داشت که اگر اوّل می‌دانستیم نمی‌گفتیم کسر و انکسار ما این است. اما شارع که همه را می‌داند، کسر و انکساراتش روی علم مطلق است. می‌داند عند التزاحم، بی‌نهایت تابع داریم، در این فضا. ما تا نمی‌دانیم سرگردان هستیم. اما شارع که می‌داند، همه اینها را چه تزاحمش که تابع ارزش است، چه غیرِ مورد تزاحم را بیان کرده است.

یعنی خدای متعال می داند بر این کار، ۵۰۰ مصلحت مترتب میشود ، ۱۰۰ مفسده هم بار می شود. نمی شود از آن مصلحت، دست برداریم. گاهی در آن صد مفسده،یک مفسده ای است که از بس مهم است آن ۴۰۰ تا مصلحت را هم کنار می گذارد. 

عظمت شرع در حلّ تزاحم ارزش ها

وقتی اینها را فهمیدیم ابّهت شرع، خیلی خوب جلوی ما باز می شود. اول وقتی قرار شد عقل نظری روابط را بفهمد، میبیند خیلی کُمیتش، لنگ است. یک جایی می گفتیم عقل نظری و برهان و حساب و... محدوه بسیار ضعیفی بود از درک عقل نظری، ولی وقتی رفتیم در روابط،ما خبر نداریم. صد نفر از  عقلای قوم در مجلسی می نشینند و تمام توان نبوغ فقهی و حقوقی و علمی و اجتماعی خود را می‌گذارند و یک قانون تصویب می کنند و بیرون می آید و بعد از شش ماه می بینند وای چه آثاری داشته و اگر از روز اول می دانستیم این قانون چنین آثاری دارد آن را تصویب نمیکردیم. یعنی ما رابطه را نمی دانیم و روز اول که تصویب می کنیم نمی دانستیم چنین آثاری دارد ولی خدای متعال می داند. چقدر تفاوت است بین علم خدای متعال به روابط و علم ما. از اینجا ابّهت شرع معلوم می شود که وقتی حکمی شرعی شد، پشتوانه احکام شرع، علم لا یتناهی الهی است. علم اوست به تمام روابط نفس الامری.

اغراض شارع؛واضح یا مبهم؟

خیلی از مواردی که شما می رسید، با این که دستور شرع است امّا ملاک آن  و منظور شارع، کالشمس است.نمی شود همه جا بگویی تو چه می دانی شرع چه فرموده است؟

[1] Truth-Function

[2] تابع ارزش در منطق،تابعی است که مقادیر ارزش را به صورت ورودی می پذیرد و یک ارزش را به صورت خروجی تولید می کند.

[3] Picture1.png نمایش طرح‌واره‌ای یک تابع: از طریق یک استعاره به صورت یک «ماشین» یا«جعبه سیاه» توصیف می‌شود که برای هر ورودی، یک خروجی متناظر را نتیجه می‌دهد (سایت ویکی پدیا)

[4] از پیوند دادن یک جمله به جمله دیگر با حرف «و» جمله ای ساخته می شود که آن را ترکیب عطفی (conjunction) آن دو جمله می نامیم.برای مثال جمله مرکب «پنجره باز است و آسمان آبی است »ترکیب عطفی دو جمله ساده می باشد .در این جمله مرکب «و» را عاطف(conjuctive) و هر کدام از دو جمله ای را که «و» به هم عطف کرده است مولفه عاطف یا سازه عاطف (conjuct)می نامیم.(در آمدی به منطق جدید،ص ٣۵)

وضوح اغراض در معاملات

 برخی از موارد را سابقاً مباحثه کردیم که یکی از مواردی که یادم می آید بیع عند النداء است.[1]

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ‏ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْع‏[2]

چرا خداوند فرموده بیع را رها کنید؛ نمی دانم. خدا می داند! ما متعبّد هستیم، بیع را رها میکنیم. آیا در مثل این طور لسانی، مشکل داریم؟ در حالی که صاحب جواهر فرمودند این دیگر شاید از موارد قطعی الغاء خصوصیت است که ذروا البیع یعنی ذروا الاجاره[3]. شما بگویید نه؛ چرا خدا نفرمود اجاره؟!

 یا در معاملات فقه،کشف غرض خیلی آسان است؛ چون اغراض روشن است. چه کسی گفته است غرض در عقد نکاح، مبهم است؟ چه کسی گفته است غرض از بیع مبهم است؟ وقتی یک فقیه می‌گوید من می‌دانم که شارع اساساً اگر در معاملات، تأسیسی کرده برایش طبل زده است و روش شارع مقدس در معاملات امضاء بوده است یعنی اغراض برایش روشن است.

وضوح اغراض در مقام اجرای کبریات شرعی

ملاک حکم،انشاء حکم،حکم حاکم شرع

حکم، یک ملاک دارد، یک اراده و انشاء دارد که انشاء، حِفاظ بر آن ملاک است و وقتی که انشاء شد، دیگر استثناء بردار نیست[4]. امیر المومنین علیه السلام فرمودند پیامبر صلّی الله علیه و آله  به من امر کردند بدن مطهرشان را غسل بدهم. بدن معصوم که غسل نمی خواهد[5] ولی امیر المومنین ع غسل مسّ میت کردند یا نکردند؟کردند لاجراء السنه[6]. یعنی حالا که این حکم، بُرِش شده است همه یکی می شوند. یعنی حتی آن هایی که این موضوع را ندارند باید عمل کنند برای اینکه خود تقنینِ مطلق به نحوی که استثناء به آن نزنند، یکی از حِکَمِ رسیدن به اغراض است.

الان در جامعه اگر یک قانون بگذارید و بگویید فلان و فلان مستثنی هستند در این‌صورت در موارد بسیاری به غرضتان نرسیده اید. اگر می خواهید به غرض برسید مجبورید هیچ استثنا نزنید. هرکس که می خواهد باشد و حال آن که زیر چنین «هرکس هایی» خیلی ها خُرد می شوند. شارع در جایی که حاکم شرع می خواهد حکم کند، خیلی جاها دست او را باز گذاشته است. یعنی جا دارد و شارع چون می دانسته است مشکلاتی پیش می آید دست فقیه را باز گذاشته است به خلاف مواردی که چنین چیز هایی پیش نمی آید مثل شرب خمر که آقای بروجردی فرموده بودند شما می گویید خمر مسکر است. خوب ما ذره ای بخوریم که مسکر نباشد؛در حالی که  این ذرّه آن ضابطه را از بین می برد.

درست است که خیلی از اغراض احکام شرعیه در کلیّات و در تقنین‌های کلی را نمی‌دانیم؛بلکه حِکَمش را می‌دانیم؛در فتاوای کلیّه که ما مطلوبمان این است که به تقنین شارع برسیم،آن جا خیلی از حِکَم را درک می‌کنیم،امّا به علّت جامعه ی مستجمعِ همه دقایق نمی‌رسیم؛ این ها درست است امّا وقتی حاکم شرع می‌خواهد کبریاتی را که تقنین شرعی است اجرا کند،آن جا نوعاً خیلی از اغراض شارع، برایش روشن است و مبهم نیست.[7]

اگر یک کسی الآن بخواهد حاکم شرع باشد، یک مجتهد جامع شرایط فتوا و حکم و قضاوت، وقتی می‌خواهد مدیریت امور مؤمنین بکند(که به او مراجعه می‌کنند، قد جعلتُهُ حاکماً)،این شخص، بالای ۸۰ درصد در آن محدوده کارهایی که بخواهد انجام بدهد، اغراض شارع را می‌داند.می‌داند که در این کاری که می‌خواهد اقدام بکند، مطلوب شارع چیست؟ غیر از فتوای کلّیِ تقنین کبریات است که بگوید حِکَم است و نمی‌دانم. الآن در این اقدامات می‌داند. ممکن است اوّلِ کار وقتی آدم دنبالش نرود سنگین جلوه بکند. اما وقتی دنبالش می‌رود این مطلب خیلی روشن است در صغریات.

مسئله حجر؛مثالی برای وضوح اغراض شرعیه

 مثلاً در مسئله حجر؛ شما بگویید که اصلاً ما نمی‌دانیم دلیل این که شارع فرموده جلوی اموال او را بگیرید و به دُیّان بدهید چیست؟ این یک چیزی نیست که بگوییم ما نمی‌دانیم. این جا غرض شارع که مبهم نیست. شارع فرموده دُیّان از او طلب دارند پس جلوی پولش را بگیرید تا تصرّف بی‌جا نکند؛ چون این پول برای دیّان است. این ها را می‌دانیم و نظیر این خیلی است. حاکم می داند که من دارم حجر می‌کنم تا مال دیّان که پیش او است به آنها برسد. بگوید نه،ما نمی‌دانیم چرا دارد حجر می‌کند. این دیگر یعنی چشم بستن روی واضحات. نمی‌شود بگوییم حاکمی که دارد حکم به حجر می‌کند نمی‌داند غرض از حکم به حجر چیست.

حلّ تزاحمات، شاهد وضوح اغراض و مقاصد شرع عند الفقیه

تزاحم یعنی چه؟ یعنی اجماع امامیه است که احکام، تابع مفاسد و مصالح است و می‌خواهد طبق آن حکم کند. به دو امر متزاحم هم امر شده در مقام اعتبار، این جا شما چه می‌گویید؟ می‌گویید گاهی اوقات، عند الفقیه کالشمس فی رابعة النهار است ،که اگر «الف» با «ب» متزاحم شد ترجیح با «الف» است. یعنی فقیه می‌داند این اهمّ است. اهمّ است یعنی در لسان دلیلش «إنّ» داشته؟ قطعاً این منظور نیست. آنجا در روایتش إنّ دارد و مؤکد است. این در روایتش إنّ نیست، پس آن اهمّ است! هیچ فقیهی این را می‌گوید؟ به لفظ، کار ندارد. عند التزاحم به فقاهت نگاه می‌کند.اگر مقاصد شرع نزد فقیه روشن نبود چه طور می‌گوید این اهمّ است؟ این اندازه‌اش را در فقه داریم و بلکه  بسیار گسترده تر.[8]

بله یک جاهایی می‌رسیم، می‌شود تزاحم‌های غامض. تزاحم‌های غامضی که خود حاکم شرع، فقط دنبال منجّز و معذّر است. خودش می‌فهمد؛ می‌خواهد قضیه را حل کند به نحوی که پیش خدا حجّت داشته باشد. آن جا درست است که بگوییم مصالح و مفاسد برای فقیه روشن نیست.[9]

ورود فقها به بحث اغراض و استفاده از آن در فضای فقه

فقها هم به بحث اغراض وارد شده اند؛ استیعاب می‌خواهد و اگر استیعاب کنید، یک رساله‌ی مفصلی می‌شود در این که خود فقهای بزرگ این کار را کردند. البته رساله‌ای است که اگر در این نرم‌افزارها بخواهید با معجم لفظی به دنبال این بگردید که فقها کجا این کار را کردند، پیدا نمی‌کنید. چون لفظ به حمل اوّلی ندارد.[10]

 شما اگر بخواهید ببینید فقها کجا منع از قیاس کردند.فوری ماده قیاس را جست‌وجو می‌کنید هر کجا در جواهر، قیاس بود برایتان می‌آید. اما آن جایی که عملاً تنقیح مناط صورت گرفته،اسم تنقیح را هم نبردند، مثلاً گفته اند که الاصحاب وسّعوا. بخواهید با لفظ به دنبالش بگردید نمی‌شود. راهش این است که  یک دور فقه را با این دید، با این عینک، ببینید بعد می‌ببینید چه قدر زیاد است،و همه‌اش مرضیّ فقها و متشرّعه. من بخشی از این کار را کرده بودم که اگر جمع‌آوری بشود؛ مستوعب بشود، به ناظر اطمینان می‌دهد که این طور نیست. فقه را فقها با همین نگه داشتند. الفقهاء حصون الاسلام. حصن حافظ است، نگهدار است. با همین فقاهت، بدنه فقه را نگه می‌دارند. این باید حاصل بشود. حصولش هم همین است که ما از بی‌ضابطگی جلوگیری کنیم.اگر واقعاً احتمال این است که ما نمی‌دانیم؛ شاید شارع این مطلب را قبول ندارد،نمی توانیم حرکت کنیم. اما یک وقتی است در فضای بحث کلاس می‌بینیم آن که می‌گوید نمی‌شود به خاطر یک اشکال ثبوتیِ علمی، این طور می گوید. آن وقت اشکال را که حل کردیم، دیگر جای ابهامی باقی نمی ماند.

[1] در جلسات مورخ ٢٧و٢٨/٧/١٣٩٣

[2] سوره الجمعه :آیه ٩

[3] و مما ذكرنا يعلم أنه لا فرق بين البيع و غيره من العقود و سائر المنافيات، بل لو لم يكن المدار على التنافي أمكن فهم المثالية من البيع لغيره من عقود المعاوضات و القطع بعدم الخصوصية كما اختاره جماعة و إن كان لا يخلو من نوع إشكال، اللهم إلا أن يدعى إرادة مطلق النقل من لفظ البيع لا خصوص عقده، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية فيه، و الانصاف أن دعوى القطع بإلغاء الخصوصية ممكنة سواء قلنا بالتعبدية أو بالمنع من حيث المنافاة.( جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 307)

[4] در همین راستا مراجعه کنید به:العناوین الفقهیه، ج ١ ،ص ١٩١-١٩٢

[5]  أخبرنا أبي رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله عن محمد بن إسماعيل عن علي بن العباس قال حدثنا القاسم بن ربيع الصحاف عن محمد بن سنان أن أبا الحسن علي بن موسى الرضا ع كتب إليه في جواب مسائله‏ علة غسل الميت أنه يغسل لأن يطهر و ينظف من أدناس أمراضه و ما أصابه من صنوف علله لأنه يلقى الملائكة و يباشر أهل الآخرة فيستحب إذا ورد على الله عز و جل و أهل الطهارة و يماسونه و يماسهم أن يكون طاهرا نظيفا موجها به إلى الله عز و جل ليطلب وجهه و ليشفع له و علة أخرى أنه يقال يخرج منه القذى الذي خلق منه فيكون غسله له و علة أخرى اغتسال من غسله أو لامسه لظاهر ما أصابه من نضح‏ الميت‏ لأن الميت إذا خرج الروح منه بقي أكثر آفته فلذلك يتطهر له و يطهر.( علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص۳۰۰)

[6] محمد عن محمد بن عيسى العبيدي عن الحسين بن عبيد قال: كتبت إلى الصادق ع هل اغتسل أمير المؤمنين ع حين غسل‏ رسول‏ الله ص عند موته فقال كان رسول الله ص طاهرا مطهرا و لكن فعل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع ذلك و جرت به السنة.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏1 ؛ ص469)و در همین باب،می توان به روایاتِ ختان حضرات معصومین نیز اشاره کرد: حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس العطار رضي الله عنه قال حدثنا علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري عن حمدان بن سليمان عن محمد بن الحسين بن يزيد عن أبي أحمد محمد بن زياد الأزدي قال: سمعت أبا الحسن موسى بن جعفر ع يقول لما ولد الرضا ع إن ابني هذا ولد مختونا طاهرا مطهرا و ليس من الأئمة أحد يولد إلا مختونا طاهرا مطهرا و لكن سنُمِرّ الموسِى عليه لإصابة السنة و اتباع الحنيفية.( كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج‏2 ؛ ص433)

[7] به عنوان نمونه جواهر در بحث اجبار محتکر بر بیع می فرماید: نعم لا يسعّر عليه في المشهور للأصل و خبر ابن حمزة السابق ...نعم لا يبعد ردّه مع الإجحاف كما عن ابن حمزة و الفاضل في المختلف، و ثاني الشهيدين و غيرهم لنفي الضرر و الضرار  و لأنه لولا ذلك لانتفت فائدة الإجبار، إذ يجوز أن يطلب في ماله ما لا يقدر على بذله، و يضر بحال الناس و الغرض رفع الضرر(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 48۵-۴٨۶)برای مطالعه بیشتر به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.

[8] مرحوم مظفر در بحث تعادل و تراجیح متزاحمین،برای تشخیص اهم از مهم ضوابطی۵ گانه ارائه می دهند(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص٢١۵-٢١٨)سپس می فرمایند:ان يكون أحد الواجبين أولى عند الشارع في التقديم من غير تلك الجهات المتقدمة. و الأولوية تعرف إما من الأدلة و إما من مناسبة الحكم للموضوع و إما من معرفة ملاكات الأحكام بتوسط الأدلة السمعية و من أجل ذلك فإن الأولوية تختلف باختلاف ما يستفاد من هذه الأمور و لا ضابط عام يمكن الرجوع إليه عند الشك فمن تلك الأولوية ما إذا كان في الحكم الحفاظ على بيضة الإسلام فإنه أولى بالتقديم من كل شي‏ء في مقام المزاحمة. و منها ما كان يتعلق بحقوق الناس فإنه أولى من غيره من التكاليف الشرعية المحضة أي التي لا علاقة لها بحقوق غير المكلف بها. و منها ما كان من قبيل الدماء و الفروج فإنه يحافظ عليه أكثر من غيره لما هو المعروف عند الشارع المقدس من الأمر بالاحتياط الشديد في أمرها فلو دار الأمر بين حفظ نفس المؤمن و حفظ ماله فإن حفظ نفسه‏ مقدم على حفظ ماله قطعا. و منها ما كان ركنا في العبادة فإنه مقدم على ما ليس له هذه الصفة عند المزاحمة كما لو وقع التزاحم في الصلاة بين أداء القراءة و الركوع فإن الركوع مقدم على القراءة و إن كان زمان امتثاله متأخرا عن القراءة. و على مثل هذه فقس و أمثالها كثير لا يحصى كما لو دار الأمر بين الصلح بين المؤمنين بالكذب و بين الصدق و فيه الفتنة بينهم فإن الصلح مقدم على الصدق(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج۲ ؛ ص۲۱۸-٢١٩)

[9] و مما ينبغي أن يعلم في هذا الصدد أنه لو احتمل أهمية أحد المتزاحمين فإن الاحتياط يقتضي تقديم محتمل الوهمية و هذا الحكم العقلي بالاحتياط يجري في كل مورد يدور فيه الأمر بين التعيين و التخيير في الواجبات. و عليه فلا يجب إحراز أهمية أحد المتزاحمين بل يكفي الاحتمال و هذا أصل ينفع كثيرا في الفروع الفقهية فاحتفظ به.( همان، ص۲۱۹)

[10] در کلام فقها،شواهد گوناگونی بر این مطلب وجود دارد:

١.تعیین مصداقی غرض شارع در برخی ابواب مانند: حدود؛ لان غرض الشارع من وضع الحدود، الزجر عن المحارم و المواظبة على الخيرات(ایضاح الفوائد،ج١،ص۴٠٠؛همین طور المقنعه:٧٨۴؛تهذیب الاحکام،ج ١٠،ص٢۴؛المبسوط،ج ٨،ص٣۵)،بیع(الانتصار،ص۴٣۴)،وقف(الانتصار،ص ۴٧٠؛المبسوط،ج٣،ص ٢٨٨)،نهی از منکر(فقه القرآن للراوندی،ج ١ ،٣۵٩)،زکات(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌1، ص: 323 و همین طور مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌4، ص: 47)، شفعه(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81)اقرار(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81)، لقطه(مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 542)، نکاح(كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌7، ص: 269)،عتق(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌2، ص: 71)، ارث(مقابس الأنوار و نفائس الأسرار؛ ص: 264)

٢.تعیین اغراض کلی در تشریع مانند : و يجری[وجوب تنبیه الغافل] في سائر التكاليف سوى ما يتعلّق بالأعراض و الدماء و ما يلتحق بها ممّا تعلّق‌غرض الشارع بسلب الوجود عنها، و إن لم يتعلّق الخطاب بها(كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)، ج‌2، ص: ١٢۴-125‌)، و الغرض أما ان يكون من الثمرات الدنيوية أو مجرد العبودية، و الطاعة المترتبة عليها الثمرات الأخروية و هو في الاحكام الشرعية تابع للغايات التي أعدها الشارع و الثمرات التي من اجلها شرع ذلك و حكم بها فما كان غرض الشارع فيه الاول فهو من المعاملات و ما كان الثاني فهو من العبادات (منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 170)

٣.احاله احکام به اغراض مانند ضابطه وکالت: و هو كلّ فعل لا يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن كالبيع و النكاح(به عنوان نمونه:المختصر النافع ، ج‌1، ص: 154) و بیان اقسام مختلف آن (به عنوان نمونه: القواعد و الفوائد، ج‌2، ص: 252‌، معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 537)و ضابطه وجوب کفایی،به عنوان نمونه: و ضابطها کل مهمّ ديني تعلّق غرض الشارع بحصوله حتما، و لا يقصد به عين من يتولّاه». و من أهمّه الجهاد بشرطه، و اقامة الحجج العلمية، و الجواب عن الشبهات الواقعة على الدين، و التفقّه، و حفظ ما يتوقف عليه من المقدمات العلمية و الحديث و الرجال، فيجب نسخ كتبه و تصحيحها و ضبطها على الكفاية(مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌3، ص: 9‌)برای مراجعه تفصیلی به موارد ذکر شده به پیوست شماره ۴ مراجعه فرمایید.