۴. توحید صدوق (۱۴۰۳/۰۷/۲۵)
سال تحصیلی (۱۴۰۴-۱۴۰۳) - چهارشنبه، ۲۵ مهر ۱۴۰۳
- پیشگفتار (خلاصه)
- عدم شمول خداوند متعال در آیۀ «كُلُّ نَفس ذَائِقَةُ ٱلمَوتِ»
- عدم شمول خداوند متعال در آیۀ «كُلُّ نَفس ذَائِقَةُ ٱلمَوتِ»
- استعمال لفظ در اکثر از یک معنا در آیه «كُلُّ نَفس ذَائِقَةُ ٱلمَوتِ»
- معنای لغوی ذوق؛ اختبار ابتدائی خاص
- سه معنا برای آیه «كُلُّ نَفس ذَائِقَةُ ٱلمَوتِ»
پیشگفتار (خلاصه)
عدم شمول خداوند متعال در آیۀ «كُلُّ نَفس ذَائِقَةُ ٱلمَوتِ»
عدم شمول خداوند متعال در آیۀ «كُلُّ نَفس ذَائِقَةُ ٱلمَوتِ»
در صفحه هفتاد و چهار بودیم. تعبیری بود که خیلی کم به کار رفته است. حضرت علیه السلام فرمودند: «وأنتم قوت الموت»[1]؛ شما قوت موت هستید. «ولكل ذي رمق قوت ، ولكل حبة آكل ، وأنتم قوت الموت». تعبیر نادری است. [معنای] قوت، ما یقوم به الشیء است. ما قوتِ موت هستیم، گویا موت دارد شما را می‌خورد. تعبیری بود که عرض کردم کم به کار رفته است. در این خطبة الوسیلة، به این صورت آمده است. در کافی شریف و در تحف العقول نیز همین‌طور آمده است.
[یکی از حاضران] فرمودند که فی الجمله راجع به آیه شریفه صحبت شود؛ یعنی آیۀ «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ»[2]؛ هر نفسی، مرگ را می‌چشد. چشیدن در این‌جا، به چه معنایی به کار می‌رود؟؛ خود آیۀ شریفه، سه بار در قرآن به کار رفته است؛ در ذیل دفعۀ دوم، که در سوره مبارکه انبیاء واقع شده است، مرحوم علامه طباطبایی، در المیزان، بحثی دارند که، نسبت به مقامش، حالت تفصیل دارد. از این موضوع که این کلمۀ نفس در این‌جا به چه معنا است، رد نشده‌اند. در المیزان، جلد چهاردهم، صفحۀ دویست و هشتاد و پنج آمده است. چرا این‌جا وارد این بحث‌ها شده‌اند؟؛ چون فخر رازی، در این‌جا حرف‌هایی دارد و خیلی اشکالات و حرف‌هایی دارد در این‌که «كُلُّ نَفۡس ذَآئِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ» چه چیزهایی را می‌گیرد. ایشان گفته است که چون در قرآن کریم، اطلاق نفس بر خداوند متعال هم شده و قطعاً خداوند متعال نمی میرد، پس این از کلیاتی است که تخصیص خورده است. [برای نمونه، این‌ها مواردی از اطلاق نفس برای خداوند متعال است]: «تَعۡلَمُ مَا فِي نَفۡسِي وَلَا أَعۡلَمُ مَا فِي نَفۡسِكَ»[3] یا «كَتَبَ عَلَىٰ نَفۡسِهِ ٱلرَّحۡمَةَ»[4] و «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ»، پس خداوند متعال هم … . به‌خاطر این تخصیص و بحث‌هایی که فخر رازی داشته است، علامه طباطبایی وارد بحث شده‌اند. مطالب خوبی دارند. اول نفس را معنا می‌کنند. کاربردهای نفس، معنای نفس را می‌فرمایند. آیاتی را آورده‌اند.
خب، استعمالات نفس چند جور است. [در بحث‌های لغات قرآنی] روش‌های جدیدی هم آمده است که دنبالش نبوده‌ام. مدتی است شاید حدود هفت-هشت سالی می‌شود که مقالاتی در فضای اینترنت به‌شدت بالا رفته است؛ مقالاتی که واژه‌های قرآنی را طبق قواعد زبان شناسی جدید بحث می‌کنند. [یعنی بر اساس] محور همنشینی و جانشینی. مقالات خیلی زیادی است؛ واژه‌های مختلف را بررسی کرده‌اند. به ده‌ها مقاله برخورد می‌کنید. پایان نامه هم هست. روش آقای ایزوتسو را در واژه‌ها پی می‌گیرند و بررسی می‌کنند. خوب هم هست.
علامه در این‌جا، وارد کلمه نفس شده و کاربردهایش را فرموده‌اند. نمی‌دانم کسی مقاله‌ای دارد یا نه. یعنی ببینیم معناشناسی واژه نفس در قرآن کریم به چه صورت است. یکی از جاهای آن، همین‌جا است؛ المیزان در این‌جا مطالب مهمی دارد؛ برای کسی که دنبال واژه است.
ایشان می‌فرمایند که «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ»، اصلاً ربط به خداوند متعال و ملائکه ندارد. [نفس در] این‌جا یعنی انسان، لذا شاهدش این است که قبلش می‌فرماید: «وَمَا جَعَلۡنَا لِبَشَر مِّن قَبۡلِكَ ٱلۡخُلۡدَ»[5]، وقتی «لبشر» می‌فرماید، معلوم می‌شود که ناظر به بشر است. دنباله‌اش دارد که «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِۗ وَنَبۡلُوكُم بِٱلشَّرِّ وَٱلۡخَيۡرِ فِتۡنَة». علامه، شواهدی می‌آورند برای این‌که اصلاً این «کل نفس» نیازی به مخصص ندارد. خُب، حالا بعضی از روایات هست که می‌گوید همه نفوس می‌میرند؛ حتی آخر کار خود حضرت عزرائیل علیه السلام هم، بین یدی اللّه می‌آید و می‌گوید خدایا فقط من مانده‌ام، خدای متعال خود حضرت عزرائیل را نیز توفی می‌کند؛ بعد می‌گوید: «لِّمَنِ ٱلۡمُلۡكُ ٱلۡيَوۡمَۖ لِلَّهِ ٱلۡوَٰحِدِ ٱلۡقَهَّارِ»[6]. ذیل آیه شریفه دارد. آن‌ها باید معنا شود. آن‌ها غیر از این است که بگوییم همین حیات و موتی که برای بشر است، برای آن‌ها هم هست. شاید معنای موت در آن‌جا، معنای بالاتری باشد.
[1]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج۱، ص ۷۴.
[2]. الانبیاء، آیۀ ۳۵.
[3]. المائدة، آیۀ ١١۶.
[4] الانعام، آیۀ ۱۲.
[5]. الانبیاء، آیۀ ۳۴.
[6]. الغافر، آیۀ ١۶.
استعمال لفظ در اکثر از یک معنا در آیه «كُلُّ نَفس ذَائِقَةُ ٱلمَوتِ»
آنچه که عرض بنده است، این است: اوائلی که این مباحثه شکل گرفت یا مباحثه تفسیر بود، جلسات متعددی بحث کردیم دربارۀ این‌که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا ممکن است. بعد هم [اثبات شد که] در قرآن کریم هم واقع شده است. چرا؟؛ به‌خاطر بحث‌هایی که سه-چهار جلسه شد و در آن گفته شد که هر جمله‌ای از قرآن کریم که فی علم اللّه تعالی می‌تواند این معنا را برساند و آن معنای درستی هم هست، چرا خداوند متعال اراده نکند؟! خدای عالِم علی الاطلاق، می‌داند این کلمات کتاب او توانایی دلالت بر فلان معنای درست را دارد، اما اراده نکرده است؟! بحث کردیم که اراده کرده است. بگوییم ممکن است. این‌که چرا ممکن است را مباحثه کردیم.
یکی از آیاتی که همین‌جا مطرح است، آیۀ «كُلُّ نَفۡس ذَآئِقَةُ ٱلۡمَوۡتِۗ» است. خب، این آیه، فی علم اللّه تعالی چند معنا دارد؟ خُب، خداوند متعال خدای همه تکوین است. عالِم به تکوین – خداوند متعال - می‌تواند هر جور معنایی را به ازای این قرار بدهد. «کل نفس»؛ خدا می‌داند چند جور نفس هست. یکی از نفوس بشری است. اگر بگوییم این‌جا خداوند متعال نفوس بشری را در این سیاق و بافت فعلی اراده فرموده است… . خود علامه در جلد اول، بافت منفردش را هم گفته بودند. بارها توضیح داده‌ام. گفته بودند: «هذان سرّان تحتهما اسرار». از مهم‌ترین جاهای المیزان بود. مطلب‌شان همین بود؛ فرمودند هر کجا از آیه قرآن بایستی، برای خودش معنای استفرادی دارد.
شاگرد: روایت هست که «اوّلها في شيء، و أوسطها في شيء آخر، و آخرها في شيء»[1].
استاد: شاید در این «اولها فی شیء» تحذیر می‌دهند که خودتان سراغ آیه نروید، بلکه به محضر امام علیه السلام بروید تا معنای یک آیه را بفهمید. آن جمله درست است و می‌تواند بر ما نحن فیه دلالت کند، اما وقتی ظاهر جمله را نگاه کنید، حضرت علیه السلام می‌فرمایند: شما نمی‌دانید، اولها فی شیء و آخرها فی شیء. امیرالمؤمنین علیه السلام می‌خواهد، بگوید که من همه جا حاضر بوده‌ام و آن‌هایی که نازل شد را نوشتم و همه را می‌دانم.
شاگرد: به‌هرحال استقلال از آن در می‌آید.
استاد: به یک نگاه دیگری، نه به یک مقصود القای ابتدائی و الا، درست است و من قبول دارم. اگر هم بخواهیم عبارت را به «هذان سرّان» بر گردانیم، می‌گوییم: «اولها فی شیء بعدها فی شیء کلها فی شیء».
در این آیه شریفه هم همین است. ما می‌دانیم خداوند متعال می‌فرمایند: «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ»، فی علم اللّه تعالی، نفس در چند جا می‌تواند در این آیه درست باشد. چرا؟؛ چون او خبر از کل تکوین دارد. او خبر از هر جور نفسی دارد. ذوق الموت مناسب با او را، خودش خبر دارد. خُب، وقتی خبر دارد، کتابش می‌گوید: « كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ». چه رادعی هست که بگوییم: صاحب این کتاب که تکوین را تدوین فرموده است، اراده نکرده یا نمی‌تواند اراده کند؟! اگر مانعی باشد، حرفی نیست اما فرض گرفتیم که مانعی در کار نیست. عبارت تابش را دارد و معنا هم صحیح است، چرا اراده نشده باشد؟! استعمال لفظ در اکثر از یک معنا هم که محال نیست. طرفداران استحاله می‌گویند محال است و وقتی محال می‌دانند، می‌خواهید چه کارش کنید؟!
[1]. تفسير کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج ۱۰، ص ۳۸۳.
معنای لغوی ذوق؛ اختبار ابتدائی خاص
حالا در مانحن فیه؛ «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ». راغب[1] در لغت «ذوق» می‌گوید که اکثر استعمال کلمه ذوق در قرآن برای حالت عذاب است: «ذُوقُواْ عَذَابَ ٱلۡخُلۡدِ»[2]، «ذُقۡ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡكَرِيمُ»[3]. ولی ظاهراً به این صورت نیست. «وَلَئِنۡ أَذَقۡنَٰهُ رَحۡمَة مِّنَّا»[4]. بعد از ایشان هم گفته‌اند که اکثریت معلوم نیست. فقط نکته‌ای که خیلی قشنگ است، این است که چرا تعبیر «ذائقة الموت» می‌کنند؟؛ چرا «لِيَذُوقُواْ ٱلۡعَذَابَ»[5] نفرموده است؟؛ چشیدن چه تفاوتی دارد؟؛ در آیات دیگر دارد: «حِينَ يَرَوۡنَ ٱلۡعَذَابَ»[6]؛ عذاب را می‌بینند. «يَمَسُّهُمُ ٱلۡعَذَابُ»[7] یعنی عذاب مس‌شان می‌کند. خُب، انسان پنج حس ظاهری دارد که امثال من که خاکی هستیم، همه عمرم می‌رود و فقط محشور و همراه با این حواس ظاهری هستیم. چشم و گوش و لمس و ذوق و شم.
نکتۀ قشنگی که در این‌جا هست و نمی‌دانم در تفاسیر توضیح داده‌اند، این است: در بین حواس پنج گانه، هیچ‌کدام نیست که مدرَک به داخل ما برود. وقتی می‌بینید، مرئی شما در چشم شما و بدن شما نمی‌رود؛ بلکه مرئی آن‌جا است و آن را می‌بینید. مسموع شما و صوت می‌آید و شما می‌شنوید. لمس هم همین‌طور است، همین‌طور می‌آید و به پوست شما می‌خورد. در پوست که نمی‌رود. شم هم همین‌طور است. بوی گل و …؛ آن بو یک چیز لطیفی است که از او درک می‌کنیم. جسم خود گل به دماغ نمی‌رود.
شاگرد: رایحه آن چطور؟
استاد: رایحه‌اش لطیف است. مشت پر کن نیست. تنها حسی که قوامش به این است که آن مدرَک در جوف برود، در بدن برود، ذوق است. لذا بشر می‌گوید سرد و گرم روزگار را نچشیدی. این نکته‌ای است؛ در بین حواس خمس، در قوه چشایی خیلی ممازجت مدرَک با مدرِک خیلی روشن است. یا در دهان ما نرود و وارد جوف نشود، چشایی صدق نمی‌کند.
در التحقیق کلمه «ذوق» را از کتب مختلف آورده‌اند؛ قبل از این‌که در التحقیق ببینم، اولین آن‌ها برایم جالب بود که به این صورت معنا کرده است. ولی دیدم مرحوم آقای مصطفوی اولین معنا را همین ذکر کرده‌اند. از مصباح نقل می‌کنند؛ این جلدی که من دارم به دست خط خود مرحوم مصطفوی است. چون می‌دیدند سخت است، به دست خط خودشان نوشته‌اند.
«ذوق: مصبا- الذوق: ادراك طعم الشيء بواسطة الرطوبة المنبثة بالعصب المفروش على عضل اللسان، يقال ذقت الطعام أذوقه ذوقا و ذوقانا و ذواقا و مذاقا: إذا عرفته بتلك الواسطة، و يتعدى الى ثان بالهمزة فيقال أذقته الطعام. و ذقت الشيء: جربته و منه يقال ذاق فلان البأس: إذا عرفه بنزوله به. و ذاق الرجل عسيلة المرأة و ذاقت عسيلته: إذا حصل لهما حلاوة الخلاط»[8].
ذوق، ادراک مزۀ شیء است؛ به واسطه این رطوبتی که خداوند متعال در عصبی که مفروش روی لسان است، آن را پخش کرده است. یعنی می‌گوید زبان ما از عصب چشایی فرش شده است. خداوند هم رطوبتی روی آن قرار می‌دهد که مزه شیء را از طریق این اعصاب درک می‌کند. این اولین معنا است. شاید در المصباح «المفروش علی عضو اللسان» باشد. به نظرم «عضو» خواندم. من اول در خود مصباح دیدم.
بعد از مقاییس می‌آورند: «مقا- ذوق: أصل واحد و هو اختيار الشيء من جهة تطعم»[9]. ظاهراً «اختیار» سهو القلم شده است؛ «اختبار» باید باشد. می‌گویند سهو اللسان و سهو القلم؛ یعنی شخص به قدری بزرگ است که وقتی این سهو صورت می‌گیرد، غلط است بگوییم آقا سهو کرده‌اند، باید بگوییم قلم‌شان سهو کرده است. واقعاً هم همین‌طور است. ایشان مرقوم فرموده‌اند: «اختیار الشیء». بلکه باید «اختبار الشیء» باشد. «و هو اختيار الشيء من جهة تطعم»؛ یک چیزی را از جهت مزه‌اش، اختبار کنیم. یعنی ببینید چه مزه‌ای دارد.
از روایاتی که خیلی دلنشین است، روایتی است که از امام علیه‌السلام سؤال می‌کنند یا حتی خود امام ابتدا [به فرمایش] می‌کنند. مزه چیزهایی را می‌پرسند که الآن باید حسابی روی این جواب امام علیه‌السلام فکر کنند. دو سؤال ساده است. سومی را یادم نیست. آب چه مزه‌ای می‌دهد؟ وقتی فکرش را می‌کنید، می‌بینید هیچ مزه‌ای از آب در ذهن شما نیست. بی‌مزه است. نه می‌توان گفت شور است، شیرین است، ترش است. آب هیچ مزه‌ای ندارد. خبز؛ گندمی که آرد می‌کنیم و نان می‌پزیم؛ نه این‌که نمکش بزنید؛ خود خبز چه مزه‌ای می‌دهد؟ بی‌مزه است. شور است؟ هیچ‌کدام. در این روایت دارد؛ نمی‌دانم از حضرت پرسید یا خود امام سؤال کردند. اگر خود امام سؤال کرده باشند برای مقصود من جالب‌تر است. اگر خود امام پرسیده باشند، خیلی بالاتر است.
حضرت علیه السلام فرمودند: «ما طعم الماء؟». خُب، جواب ما این است که «لا طعم له». بی‌مزه است. طعم و مزه ندارد. حضرت علیه السلام فرمودند: «طعم الماء الحياة، و طعم الخبز القوّة»[10]؛ اصلاً انسان روی فطرت خودش وقتی نان را می‌خورد، یک ارتکاز فطری قوت دارد. شاید سومی هم بود؛ ببینید دو تا بود یا سه تا بود.
شاگرد: دو تا است.
استاد: خود امام سؤال کردند یا راوی پرسید؟
شاگرد: در روایت دارد «ثُمَّ سَأَلَهُ، فَقَالَ: يَا بُنَيَّ، مَا طَعْمُ اَلْمَاءِ، وَ طَعْمُ اَلْخُبْزِ». حضرت علیه السلام پرسیدند.[11]
استاد: این برای مقصود من خوب است. چون مردم اصلاً به فکر این نیستند. من الآن در سن شصت به بالا هستم. اگر خودم بودم، چندبار یادم بود که آب چه مزه‌ای دارد؟ به فکرش نیستم. نان چه مزه‌ای می‌دهد؟ امام علیه‌السلام وقتی می‌خواهند نکته مهمی بگویند، خودشان ابتدا به ساکن فرمایش می‌کنند. ما را یادآوری می‌کنند که چه مزه‌ای می‌دهد؟ وقتی فکرش را می‌کنیم می‌بینیم بی‌مزه است. مزه‌ای ندارد. اما حضرت علیه السلام می‌گویند: آب مزۀ حیات می‌دهد. معلوم می‌شود که نفس ما در یک موطنی حیات را می‌چشد و خداوند متعال آن را در خوردن آب جلوه می‌دهد. از بس مانوس هستیم به این لطائف کار توجه نمی‌کنیم. «طعم القوة»؛ نیرو؛ چیزهایی که خداوند متعال در گندم گذاشته تا اساس بدن بماند.
«اختبار من جهة التطعم»؛ هر چیزی یک مزه‌ای دارد. وقتی می‌خواهیم اختبار کنیم ذوق می‌شود؛ چشیدن می‌شود. پس این نکته اول بود؛ وقتی قرآن کریم می‌خواهد در باب استعاره بگوید، شما آن مدرک را طوری درک می‌کنید که گویا در درون شما می‌رود؛ اتحاد مدرِک و مدرَک! در محسوسات، تنها قوه‌ای که مدرَک در شما می‌رود، قوۀ ذوق است و لذا در مبالغه در استعاره از همه بالاتر این ذوق است؛ «یذوق العذاب». «يَمَسُّهُمُ ٱلۡعَذَابُ»[12] یا «حِينَ يَرَوۡنَ ٱلۡعَذَابَ»[13] یا «يَوۡمَ يَسۡمَعُونَ ٱلصَّيۡحَةَ»[14] هم هست، مانعی ندارد. ولی مبالۀ بیشتر در ذوق است.
خُب، حالا برگردیم؛ ذوق، می‌تواند چند معنا داشته باشد؟ هر معنای حقی که در علم اللّه ممکن است این آیه در ارتباط با آن حیث نفس الامری باشد، ادعای ما این است که خداوند متعال هم از کتاب خودش اراده کرده است. حالا آن‌ها چیست؟ ما نمی‌دانیم. سر جایش معلوم می‌شود. حضرت علیه السلام فرمودند: «فَإِنَّ وَرَاءَكُمْ عَقَبَةً كَئُوداً»[15]؛ هنوز خیلی کار دارید. «آهِ مِنْ قِلَّهِ الزَّادِ وَ طُولِ الطَّرِیقِ وَ بُعْدِ السَّفَرِ»[16]، «فَإِنَّ لِلْقِيَامَةِ خَمْسِينَ مَوْقِفاً، كُلُّ مَوْقِفٍ مِثْلُ أَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ»[17]. خُب، وقتی این‌جا هستید، چه ابائی دارد وقتی اهل یک صحنه‌ای در آن موقف حاضر شوند، ملکی خطاب کند: «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ»؟! آن‌ها می‌بینند عجب! این آیه، در این‌جا معنای خاص خودش را مناسب با این‌جا دارد. شما بگویید خداوند متعال که اراده نکرده است! چرا اراده نکند؟!؛ اگر هزار هزار موقف و عالم هست و در همان صحنه «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ» را مثل الانی که برای ما می‌خوانند بخوانند…؛ وقتی به بچه و بزرگ بگویند همه مرگ را می‌چشند، چه می‌فهمد؟ همین مرگی که می‌میرند و کفن می‌کنند و دفن می‌کنند. او مناسب این عالم، این را می‌فهمد. عوالمی می‌آید که وقتی این آیه را می‌خوانند، مناسب آن عالم، معنا دارد. خداوند متعال که اراده نکرده است! چرا اراده نکرده است؟! وقتی او از همه این‌ها خبر دارد، چرا اراده نکند؟! خُب، حالا چند تا است؟ ما نمی‌دانیم. من فکرش را کرده‌ام، نسبت به عالم خودمان دو وجه بیشتر به ذهنم نیامد. اگر در ذهن شما، وجه دیگری آمد، بفرمایید.
ببینید دو خصوصیت در ذوق محسوس است. لغویین هم گفته‌اند. در فروق اللّغه می‌گوید: خوردن داریم و چشیدن داریم. می‌گوید فرقش چیست؟؛ می‌گوید اگر یک غذایی را کم بخوریم، چشیدن می‌شود. اگر زیاد بخورید، اکل می‌شود. می‌گویید مثلاً این ظرف برنج و این کاسه آبگوشت را خوردم (اکلت)، نمی‌گویید: «ذقتُ». ذوق کجا است؟ درجایی‌که از مذوق کم بخورید و لذا با اختبار و تطعم شیء مناسبت دارد. در اختبار که نباید پر بخورد. [کسی به] شوخی گفت که باید ببینم مزه‌اش چیست، بعد تا ته بشقاب خورد و گفت: هنوز مزه‌اش را خوب نفهمیدم! این شوخی است و الا، جدی کار این است که کم بخورد. بنابراین در ذوق، کمش کافی است تا ذوق محقق شود. اما در اکل نه، بیشتر معنای لغوی‌اش این‌طور نیست.
نکته دیگر را در کتاب‌های لغوی ندیدم، ولی از ارتکازتان شاهد نکته‌ای که به ذهنم آمد را بفرمایید؛ ذوق نوعاً در جایی به کار می‌رود که سابقه ادراکی از آن مذوق ندارند. یعنی چیزی از آن در ذهنش نیست. در قوۀ مدرکش نبوده است. اگر غذایی را از دیگی برداشته و خورده است، دیگر به او نمی‌گویند از این بچش. چشیدن ندارد؛ چون الآن خوردم. وقتی خبر ندارم که هئوز مزه این دیگ چه جور است، می‌گویند: بچش.
شاگرد: این در ذات اختبار هست.
استاد: احسنت. خود اختبار، خود این را می‌رساند. اما این‌که تصریح کنند قبلش نبوده است؛ خیر [تصریح نکرده‌اند]. خود این اختبار را هم در کتب لغوی خیلی باز نکرده‌اند. این فقط در مقاییس بود.
[1]. علامۀ مصطفوی، مفردات الفاظ القرآن، ص ۳۳۲.
[2]. یونس، آیۀ ۵۲.
[3]. الدخان، آیۀ ۴۹.
[4]. فصلت، آیۀ ۵٠.
[5]. النساء، آیۀ ۵۶.
[6]. الفرقان، آیۀ ۴۲.
[7]. الانعام، آیۀ ۴۹.
[8]. علامۀ مصطفوی، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج ۳، ص ۳۴۸.
[9]. همان، ص ۳۴۹.
[10] عوالم العلوم و المعارف و الأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال، ج ۲۰، ص ۷۸۰ و ابن شهر آشوب، مناقب آل أبي طالب عليه السلام (بر اساس چاپ المکتبة الحیدریة) ج ۳، ص ۴۶۳: «وسئل ( ع ) عن طعم الخبز والماء ، فقال : الماء طعم الحياة وطعم الخبز طعم العيش».
[11]. علامۀ بحرانی، البرهان في تفسير القرآن، ج ۴، ص ۶۵۷: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ) ، قَالَ: «قَالَ بَنُو إِسْرَائِيلَ لِسُلَيْمَانَ : اِسْتَخْلِفْ عَلَيْنَا اِبْنَكَ. فَقَالَ لَهُمْ: إِنَّهُ لاَ يَصْلُحُ لِذَلِكَ. فَلَجُّوا عَلَيْهِ، فَقَالَ: إِنِّي أَسْأَلُهُ عَنْ مَسَائِلَ، فَإِنْ أَحْسَنَ اَلْجَوَابَ فِيهَا اِسْتَخْلَفْتُهُ. ثُمَّ سَأَلَهُ، فَقَالَ: يَا بُنَيَّ، مَا طَعْمُ اَلْمَاءِ، وَ طَعْمُ اَلْخُبْزِ، وَ مِنْ أَيِّ شَيْءٍ ضَعْفُ اَلصَّوْتِ وَ شِدَّتُهُ، وَ أَيْنَ مَوْضِعُ اَلْعَقْلِ مِنَ اَلْبَدَنِ، وَ مِنْ أَيِّ شَيْءٍ اَلْقَسَاوَةُ وَ اَلرِّقَّةُ، وَ مِمَّ تَعَبُ اَلْبَدَنِ وَ دَعَتُهُ، وَ مِمَّ تَكَسُّبُ اَلْبَدَنِ وَ حِرْمَانُهُ؟ فَلَمْ يُجِبْهُ بِشَيْءٍ مِنْهَا». فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ) : «طَعْمُ اَلْمَاءِ: اَلْحَيَاةُ، وَ طَعْمُ اَلْخُبْزِ اَلْقُوَّةُ، وَ…».
[12]. الانعام، آیۀ ۴۹.
[13]. الفرقان، آیۀ ۴۲.
[14]. ق، آیۀ ۴٠.
[15]. أعلام الدین في صفات المؤمنین،ج ۱، ص ۳۴۳.
[16]. نهج البلاغه (بر أساس نسخۀ صبحي صالح)، ج ۱، ص ۴۸۱.
[17]. شيخ طوسي، الأمالي بر أساس چاپ دار الثقافة)، ج ۱، ص ۳۶.
سه معنا برای آیه «كُلُّ نَفس ذَائِقَةُ ٱلمَوتِ»
الف) چشیدن موت به‌معنای اجل عرفی
خُب، اگر این نکته باشد، حالا سراغ آیه شریفه می‌آییم: «كُلُّ نَفۡس ذَآئِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ». ببینید چند جور معنا می‌شود. یکی همان معنای عرفی بسیار ساده‌ای است که همه می‌فهمند. شما سال‌ها شنیده‌اید که هر نفسی مرگ را می‌چشد. از آن، چه چیزی فهمیده‌اید؟؛ معنای ساده این که هر نفسی می‌میرد؛ «وَمَا كَانَ لِنَفۡسٍ أَن تَمُوتَ إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِ»[1]، «إِنَّكَ مَيِّت وَإِنَّهُم مَّيِّتُونَ»[2]. «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ» یعنی «کل نفس تموت». این ساده‌ترین معنای عرفی آن است. چرا در این‌جا تعبیر به ذائقه و چشیدن شده است؟؛ یعنی تا زنده بود، هنوز ندیده بود. تا نفس می‌کشید و زنده بود، مرگ را ندیده بود. لذا با آن لطافت معنای ذوق، آیه به کار رفته است. هر نفسی می‌میرد. یعنی مردنی که تا حالا نچشیده بود، حالا می‌چشد. سابقه‌ای از طعم مرگ نداشت، حالا دارد. این یک معنای عرفی ساده است. خُب، اگر این‌طور باشد، آیه باید به این صورت باشد: «کل نفس سوف تذوق الموت/ ستذوق الموت/ تذوق الموت». چرا آیه تعبیر به «ذائقة» می‌کند؟
[1]. آل عمران، آیۀ ۱۴۵.
[2]. الزمر، آیۀ ٣٠.
ب) چشیدن استمراری موت
ظاهراً در جلسه قبل از استاد حاج آقای علاقه‌بند، مطلبی را خدمت‌تان نقل کردم. آن روزهای اولی بود که محضرشان بودیم. فرمودند: آیه می‌فرماید: «قُلۡ إِنَّ ٱلۡمَوۡتَ ٱلَّذِي تَفِرُّونَ مِنۡهُ فَإِنَّهُۥ مُلَٰقِيكُمۡ»[1]، چرا اسم فاعل آورده است که دال بر استمرار است؟ ایشان می‌فرمودند: آیه می‌خواهد، بفرماید: «تفرون»، اما خبر ندارید که لحظه به لحظه با مرگ دم سازید. این ذائقة، هم همین‌طور است. اسم فاعلی است که روی معنای عرفی آن می‌گویید من که تا به حال ندیدم مرگ چه جور است؛ هنوز مرگ را نچشیده‌ام. بعد از این‌که موت بدنی آمد، آن چیزی را که ندیده بودم، می‌بینم. اما قرآن می‌خواهد همه معانی مختلف و همه مراتب تکوین را بیان کند، به جای این‌که بگوید: «کل نفس تذوق الموت»، با اسمی تعبیر می‌کند که دال بر استمرار است: «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ». این یعنی چه؟؛ یعنی اگر استمرار باشد، هر لحظه دارد مرگ را می‌چشد. اما چشیدنی است که آنچه را که الآن می‌چشد خبرش را نداشت. این برای تازه است. قبلی رفت؛ ذائق یعنی الآن به یک حالی واصل می‌شود که این حال قبلاً برای او نبود. «لا تکرار فی التجلی». الآن این چیز جدیدی است. هر دمی، دو عید کنم. نوعاً استاد در درس اسفارشان می‌گفتند؛ شاید به هفته نمی‌رسید، در بعض مواقعِ تدریس‌شان، این شعر را می‌خواندند: «عارفان در دمی دو عید کنند***عنکبوتان مگس قدید کنند»[2]. خیلی شعر لطیفی است. «هر دمی دو عید کنند»؛ عمر مثل جوی آب است. وقتی جوی آب را نگاه می‌کنید، جوی آب است. واژه جوی آب، واژه ثابت است یا سیال؟ به خود واژه‌ها دقت کنید. هر دوی آن‌ها ثابت است. هم جوی ثابت است و هم آب ثابت است. منظورم آب جاری است، نه سیال به‌معنای مایع بودن. سیال به‌معنای جریان است. در هیچ‌کدام جریان نیست. اما وقتی نگاهش می‌کنید در تمام تار و پود جوی آب جریان خوابیده است. یعنی با دو واژه‌ای که ریخت معنای هر دوی ثابت است، بر یک چیزی دلالت می‌کنید که سر تا پایش جریان است.
[1]. الجمعة، آیۀ ۸.
[2]. از اشعار مولوی.
ج) چشیدن استمراری موت با نگاه کلی به آن و معنا یافتن ذبح موت
شاگرد: وقتی می‌گوییم فلانی قاتل تو است، حتماً باید همین الآن قتل محقق شده باشد یا همین که در آینده محقق بشود کافی است؟ از این‌جا می‌توان به دست آورد که در آیه هم همین‌طور است؟
استاد: فرمایش شما به بحث اصولی مربوط می‌شود که تلبس مشتق به مبدأ، به چه صورت است. می‌گفتند در تلبس به مبدأ حالی حقیقت است، اما آیا در اعم از تلبس به مبدأ حالی یا «من قضی عنه التلبس» محل حقیقت است؟؛ محل اختلاف بود. باز محل اتفاق بود که در «من سیتلبس» مجاز است. همانی که شما گفتید مثالی برای «سیتلبس» بود. هنوز نکشته است اما شما می‌گویید قاتل. آن‌ها می‌گفتند: از نظر لغوی مجاز است. حضرت امیرمومنان علیه السلام، به آن ملعون و اشقی الاولین و الآخرین فرمودند: «انت قاتلی».
شاگرد: وقتی یک چیزی در آینده قطعی التحقق است، شاید بتوان بالفعل آن را مشهود و ملموس دانست. مثلاً به‌خاطر این از اسم فاعل استفاده کرده‌اند.
استاد: توجیه آن معنای عرفی‌ای که گفتم، بیان شما است. حتماً نیاز است که فرمایش شما را به آن معنای عرفی ساده ضمیمه کنیم. گفتیم: «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ»، یعنی هر کسی سر وقت مردنش می‌میرد. خب، چطور است؟؛ می‌گوییم چون ذائق، در موطن خودش ثابت است، اسم فاعل برایش کافی است. علاوه این‌که نکته‌ای که در مشتق خیلی مهم بود، نحوه لحاظ تلبس بود. مثلاً می‌گفتند قاضی در خانه‌اش خواب است، ولی می‌گویید قاضی. الآن که قضاوتی نمی‌کند. می‌گفتند وقتی مبدأ را در تلبس مشتق در نظر می‌گیریم، لحاظ‌های مختلفی می‌آید. آنچه که شما گفتید، به نظرم در مباحثه اصول هم مطرح شده است. ما حتی برای قاتل در آینده هم، می‌توانیم تصویر معنای حقیقی داشته باشیم. به این صورت که تلبس به مبدأ را ثبوت قتل در یک گسترده زمانی کل عمر در نظر می‌گیریم. یعنی شما یک شخصی را از بالا نگاه کنید. به جای این‌که او را یک شخص بیست ساله یا چهل ساله ببینید که دارد کسی را می‌کشد و در سی سالگی نکشته بود، به جای این‌که او را به این صورت در نظر بگیرید، یک وجودی در نظر بگیرید که هشتاد سال عمر او را یک جا نگاه می‌کنید. وجودی که در پنجاه سال پخش است و شما او را یک واحد نگاه می‌کنید، اگر قتل در یک لحظه آن محقق شود، متلبس به مبدأ است فی الحال. یعنی آن حال نحو تلبسی که ما در نظر گرفته بودیم. نحو تلبس چه بود؟؛ پیکره او در بُعد چهارمش بود. فرازمانی کل بُعد چهارم او را یک جا می‌بینیم، او قاتل است. می‌گوییم سی سال دیگر می‌کشد، خب باشد. در نحو تلبسی که من لحاظ کردم، برای او بالفعل است. این هم نکته خوبی است.
شاگرد۲: معنای دومی که برای موت گفتید، آن موت را مشکک گرفتید یا تدریجی؟ به تدریج حاصل می‌شود یا درجه درجه دارد؟ الآن یک موت حاصل شد و دوباره لحظه بعدی یک موت؟ معنای دومی که فرمودید سیلان دارد، کدام معنا است؟
استاد: یعنی وقتی موتی را که حق است را بررسی می‌کنیم، این موت یک امر لحظه‌ای است یا نه، یک امری است که در زمان هم پخش است؟ گمان من این است که هر دوی این‌هاست؛ در آن نحو مکمل است. یعنی ریخت مرگ طوری است که می‌توان لحظاتش را از هم جدا کرد و تحلیل کرد. در عین حالی که لحظات را تحلیل می‌کنیم، در بخشی از بستر نفس الامرش به هم مربوط هستند. مثل حرکت؛ شما می‌گویید حرکت وجود سیال است. در وجود سیال، آنِ اول با آنِ دوم عین هم هستند؟؛ خیر. ولی درعین‌حال هم یک وجود سیال است. مرگ هم به این صورت است. لذا آن روایتی که در جلسه قبل محضر شما گفتم را به این صورت می‌فهمم؛ روزی می‌شوند که موت را می‌آورند؛ فی صورة کبش املح فيذبح بين الجنة و النار[1]. این جایش مهم است: «ثم يقال: يا أهل الجنة خلود بلا موت و يا أهل النار خلود بلا موت»؛ این موت دیگر ذبح شد؛ از حالا دیگر موت تمام شد. گویا «انتم قوت الموت» است؛ یک موتی بود که شما را می‌خورد. قوتش بودید. حالا دیگر این آکل و کسی که شما قوتش بودید، تمام شد. یک فرایندی بود که تمام شد. خب، اگر این‌طور نگاه کنیم موت یک چیز است اما باز است و لحظاتش قابل تحلیل است. اما اصل واقعیتش باید کلش را در بر بگیرد.
شاگرد: برخی مرده و زنده شدن را به نور چراغ مثال می‌زنند. می‌گویند در یک آن می‌دمد و در آن قبلی می‌گیرد.
استاد: آن قبلی مرد و تمام شد، این آنی که الآن می‌آید، حیات جدید است. مانعی ندارد. مطالب لطیفی برای شانیت حضرت اسرافیل علیه‌السلام است. در کلمات اهل ذوق هست. می‌گویند حضرت اسرافیل دو صور دارند: صور اماته و صور احیاء. این‌طور می‌گویند که حضرت اسرافیل لحظه به لحظه در کار هستند. لحظه الانی که حیاتش آمد را می میرانند و تمام می‌شود. همین لحظه دوباره صور احیاء دارند.
شاگرد: … [صوت واضح نیست].
استاد: «خوفا من الموت»؛ این‌که از مرگ می‌ترسد. مرگ چطور است که اگر بفهمد از آن می‌ترسد؟ عرض کردم؛ عبارتی بود که حاج آقا مکرر می‌فرمودند. می‌فرمودند کسانی که چشم‌شان می‌بیند، می‌بینند که این حیات ما، نفتش، لحظه به لحظه از جای دیگر می‌آید. مکرر می‌گفتند. یعنی الآن ما زنده‌ایم و به خیال‌مان باید باشیم، اما ایشان می‌گویند این جور نیست. لحظه به لحظه باید آن نفت بیاید و لذا می‌گفتند، وقتی کسی می‌میرد ما می‌گوییم این روح رفت. آن‌ها می‌گویند: نیامد. خیلی فرق می‌کند. ما می‌گوییم کسی که این‌جا بود مرد؛ یعنی رفت؛ ذهاق. کسانی که چشمان باز است، می‌گویند: همین حالا هم لحظه به لحظه باید بیاید. ما که می‌گوییم مُرد؛ یعنی نیامد. نه این‌که رفت.
شاگرد: حیات و موت ملکه و عدم ملکه است؟
استاد: البته دستگاه خلقت به قدری عظیم است که همه این‌ها درست است. یعنی این عبارتی که می‌گوییم باید لحظه به لحظه بیاید درست است، آنی هم که در حدیث کمیل بود که «يا كميل أيّ نفس تريد؟»[2] هم درست است؛ نفس پنج تا است. این عبارت برای خیلی از آن نفوسی که امام فرمودند، صدق نمی‌کند. چون تقسیم کرده‌اند. یکی را فرموده‌اند: «فاذا فارقت عادت إلى ما منه بدأت عود ممازجة لا عود مجاورة». یعنی واقعاً بخشی از آن به این صورت است. این قدر شئونات انسان زیاد است که بخشی از آن «یعود عود ممازجة» است.
شاگرد: یعنی چه؟
استاد: یعنی وقتی بر می‌گردد، طوری همراه اصل خودش می‌شود که هیچ آثاری از آن ندارد که مجاورت بشود. به خلاف مجاورت که در وقت برگشت از مسیر قبلی آثاری با خودش می‌آورد، لذا مجاورت می‌شود، نه ممازجت.
بنابراین سه معنا شد. «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ» یعنی هر نفسی مرگ را می‌چشد. چطور مذوق وارد بدن می‌شود؛ بالاترین ارتباط را پیدا می‌کند. به درونش می‌رود. هر نفسی هم به این صورت است. گویا موت در او وارد می‌شود. بالاترین درک نزدیکی را از او دارد. «ذائقة»؛ می‌آید و در وجودش می‌رود. حالا ذائقه در اجل است که عرف عام می‌فهمد، یا ذائقه به‌معنای استمرار، یا ذائقه به‌معنای استمراری که او را یک جا نما می‌کنیم. این معنای سوم شد. «كُلُّ نَفۡس ذَآئِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ»؛ در یک موطنی است که ذائق موت است. بعد از این ذوق آن موت را ذبح می‌کنند. این سه احتمال بود. المیزان را هم گفتم.
شاگرد: احتمال اول به‌خاطر قطعیتش است؟
استاد: ذائقه بودنش؟
شاگرد: چون قطعاً می‌چشد به این صورت تعبیر شده است.
استاد: بله، یعنی اسم فاعل اگر قطعی کار کند؛ شما می‌خواهید همان معنایی که برای ماضی می‌گویند را به کاربرد اسم فاعل بیاورید. همه حیثیاتی است که آدم می‌بیند، وجه درک دارد.
شاگرد: در مبنای استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، انواع نفس و … جامع ندارد که امتیاز نباشد؟
استاد: دارد؛ در «كُلُّ نَفۡس ذَآئِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ» ریخت جملات و واژه‌ها طوری است که جامع‌گیری در آن خیلی آسان است. خیلی راحت است. لذا نیازی به استعمال لفظ در اکثر از یک معنا نداریم. اما باز نمی‌توانیم [بگوییم:] چون جامع‌گیری راحت است، پس برای این آیه شریفه استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، معنا ندارد. چرا؟؛ چون خود نفس و خود ذوق، الموت، می‌تواند معانی کاملاً متباینی داشته باشند. فعلاً یک درکی از الموت داریم. در همین آیه ببینید، حضرت علیه السلام، قتل را غیر از موت می‌گیرند. در ذیلش روایت هست که قتل غیر از موت است. لذا چون «كُلُّ نَفۡس ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ» است، کسی که کشته شده است، باید در رجعت برگردد و «یذوق الموت». بنابراین، باز مجال استعمال لفظ در اکثر از یک معنا درجایی‌که جامع ما راجل می‌شود باقی است.
الحمدللّه رب العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.
[1]. فیض کاشانی، الوافي، ج ۲۶، ص ۴۷۶.
[2]. الحقائق فى محاسن الاخلاق، ص ۳۶۳.