واژه‌ی «ازلی» از دیدگاه فقه اللغة
- مقاییس اللغه: «ازلی» منسوب «لم یزل»
- صحاح: «ازلی» منسوب «لم یزل» و «اثربی» منسوب «یثرب»
- نفی ثبوت صفتی، نفی حرکت و نفی زمان از خداوند متعال در فقره‌ی « إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجودوإن قيل : لم يزل فعلى تأويل نفي العدم»
- جمع‌بندی نسبت به معنای «لم یزل»
مقاییس اللغه: «ازلی» منسوب «لم یزل»
فعلاً لغت را عرض می‌کنم. «ازل» یعنی چه؟ در این بحثی که ما داریم حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود»، «ازلیة الوجود» به چه معنا است؟ یعنی فعلاً صورت ظاهرش این است که هر چه در طرف ماضی جلو بروید، به ابتدا نمی‌رسید. «و الابتداء ازله»؛ یعنی «سبق الابتداء ازله». هر کجا بخواهید برای خداوند ابتدا پیدا کنید، ازل او، «سبقه». این یک معنای ساده‌ی ازل است. مرحوم مجلسی هم - در جلد پنجاه و هفت از بحارالانوار، بر اساس چاپ اسلامیه و در جلد پنجاه و چهار بر اساس بیروت بیروت - تقریباً کل کتاب را راجع به اثبات حدوث زمانی عالم بحث کرده‌اند و رد قول حکماء که قائل به قدم زمانی هستند. راجع به نفس‌الامر هم ایشان عباراتی را گفته بودند. اضافه کردم. جالب بود. منظور اینکه ایشان هم در آنجا مفصل بحث می‌کنند سر اینکه این «ازل» یعنی چه. قبل از اینکه خدای متعال خلق زمانی کند، زمان چه معنایی داشته است؟ با اینکه او زمانی نیست. مفصل صحبت می‌کند. حرف‌ها را می‌آورند و به دو-سه طریق جواب می‌دهند. می‌گویند قوی‌ترین اشکال حکما این است. اینکه کلّ ما سوی اللّه را یک طرف بگذارید و خداوند متعال را هم یک طرف بگذارید، حالا بگویید علیت دارد یا ندارد؟؛ می‌گویند قوی‌ترین اشکال حکما این است، بعد شروع می‌کنند و می‌گویند ما به چند طریق این را جواب می‌دهیم. الطریق الاول، الطریق الثانی، الطریق الثالث. در طریق ثانی، مباحث نفس‌الامر را مطرح کرده‌اند.
خُب، حالا این لغت ازل به چه معنا است؟ از کجا آمده است؟ ریشه‌ی آن چیست؟ وقتی به «أزَلَ» نگاه می‌کنید، اصلاً مناسبتی با زمان ماضی ندارد. «ازل» به‌معنای «شدت، ضیق» است. ابن فارس در «ازل» می‌گوید: «(أَزَلَ) وَأَمَّا الْهَمْزَةُ وَالزَّاءُ وَاللَّامُ فَأَصْلَانِ: الضِّيقُ وَالْكَذِبُ»[1]؛ می‌گوید «ازل» دو اصل لغوی دارد: یکی به‌معنای شدت و تنگی و ضیق است و یکی به‌معنای دروغ است. هیچ‌کدام به معنای ازلیتی که مانوس ما است، نیست. خُب چه شد؟! در اشتقاق کبیر می‌بینیم «ازل» با «ز» و «ل» و «زوال» نزدیک هستند. اتفاقا «زوال» یعنی از بین برود. «ازل» نقطه‌ی مقابل آن است. یعنی از بین نرفته و همیشه بوده است. این چطور جمع می‌شود؟
از حیث تاریخ وفات، اول بنده در صحاح جوهری برخورد کردم، اما ابنمنظور در لسان العرب[2] می‌گوید: «قال ابو منصور»، ظاهراً لقب جوهری است. به نظرم منظور ابنمنظور از «ابومنصور»، همین جوهری است. می‌گوید «قال: ابو منصور» و حال اینکه خود جوهری در صحاح نمی‌گوید که من می‌گویم. می‌گوید: «قال بعض اهل العلم»[3].
شاگرد: در جای دیگر، مورد دارد که نویسنده در کتابش اسم خودش را می‌آورد؛ مثلاً شیخ در تهذیب می‌گوید: «قال محمد بن حسن»، … .
استاد: یعنی می‌خواهید بگویید منظور از «قال ابومنصور» خودش است؟! خیر؛ چون این کتب لغت، خیلی تکرار شده است و خیلی بعید است. ابن منظور در لسان العرب، فقط جامع و گردآورنده است. بگردید و ببینید اصلاً نظر دارد یا ندارد. با اینکه از قدیم معروف بوده است، ولی بعید است. لذا ظاهراً چون در صحاح دیده است، گفته «قال ابومنصور». البته اگر منظور جوهری باشد. تحقیقش بر عهده‌ی شما باشد. اگر منظورش جوهری باشد، خود جوهری می‌گوید: «قال بعض اهل العلم». این احتمال در ذهن بنده آمد که منظور جوهری از «بعض اهل العلم»، همین ابنفارس است، در مقاییس. چون این دو معاصر بوده‌اند. فقط سن جوهری کم بود، حدود سیصد و چهل به دنیا آمده است و سیصد و نود و خرده‌ای هم از دنیا رفته است. سنش خیلی طولانی نبوده است. اما ابنفارس، این احتمال حسابی را دارد که سنش طولانی بوده است و ابن فارس در زمان خودش هم به فضل و علم معروف بوده است. مرحوم شیخ صدوق در کتاب کمال‌الدین، وقتی می‌خواهند بگویند در همدان یک قریه‌ای هست که همه‌ی آن‌ها شیعی هستند، سندی مرحوم صدوق نقل می‌کند برای اینکه در همدان شهری هست که همه‌ی آن‌ها شیعه هستند و حال اینکه اطراف آن‌ها همه سنی هستند [که در آن سند ابن فارس حضور دارد]؛ چون جد این قریه در حج گیر می‌افتد و حضرت بقیة اللّه سلام اللّه علیه او را نجات می‌دهند. این جد شیعه می‌شود و همه‌ی ذریه‌ی او و تمام آن دهات، بعداً شیعه می‌شوند. این در کمال الدین هست. مرحوم صدوق فرموده‌اند[4] این قضیه‌ی همدان و تشرف او به محضر حضرت را، احمد بن فارس خبر داده است؛ «عن الادیب» هم دارد. ببینید مرحوم صدوق از او به‌عنوان شخصی فاضل در زمان خودش اسم می‌برد و می‌شناسند. لذا هیچ دور نیست با اینکه جوهری و ابنفارس معاصر بوده‌اند، ولی منظور از «قال بعض اهل العلم» ابنفارس باشد. چون ابنفارس در اینجا این حرف را می‌زند اما نمی‌گوید دیگری گفته است، ولی جوهری می‌گوید که دیگری گفته است. تحقیق این با شما. بنده سر نخی عرض می‌کنم سر رسیدن بحث آن بر عهده‌ی شما باشد.
وقتی ابن فارس می‌گوید: «ازل»، دو اصل دارد، می‌گوید:
«وَأَمَّا الْأَزَلُ الَّذِي هُوَ الْقِدَمُ فَالْأَصْلُ لَيْسَ بِقِيَاسٍ، وَلَكِنَّهُ كَلَامٌ مُوجَزٌ مُبْدَلٌ، إِنَّمَا كَانَ " لَمْ يَزَلْ " فَأَرَادُوا النِّسْبَةَ إِلَيْهِ فَلَمْ يَسْتَقِمْ، فَنَسَبُوا إِلَى يَزَلَ، ثُمَّ قَلَبُوا الْيَاءَ هَمْزَةً فَقَالُوا أَزَلِيٌّ، كَمَا قَالُوا فِي ذِي يَزَنَ حِينَ نَسَبُوا الرُّمْحَ إِلَيْهِ: أَزَنِيٌّ.»[5].
«وَأَمَّا الْأَزَلُ الَّذِي هُوَ الْقِدَمُ»؛ ازلی که به‌معنای قدم است، «فَالْأَصْلُ لَيْسَ بِقِيَاسٍ»؛ یعنی این کلمه ازل، اصلاً ربطی به کلمه‌ی ازل که به‌معنای ضیق بود، ندارد. قیاس، یعنی از این‌ها گرفته شده باشد. مشتق از «ازَل» باشد، می‌گوید «ازل» به‌معنای «قدم»، اصلاً از این گرفته نشده است. یکی از جاهای بسیار زیبای فقه اللغة است؛ یعنی شما می‌بینید یک قاعده‌ای در فهم یک لغت اعمال می‌کنید که در کل فقه اللغة به این قاعده نیاز است، اما مانوس با سایر ضوابطی که بگوییم این را از آن گرفتیم، نیست. آقای حسن جبل هم «ازل» را اصلاً در معجم اشتقاقی نیاورده است و «ازل» را معنا نکرده است. «زوال» را معنا کرده است ولی «ازل» را نیاورده است.
شاگرد: فرمودید «فَالْأَصْلُ لَيْسَ بِقِيَاسٍ» به چه معنا است؟
استاد: یعنی «ازل» به‌معنای ضیق و کذب، از هیچ‌کدام از این‌ها گرفته نشده است. اصل ماده‌ی «ازل» به‌معنای ضیق یا کذب بود، آن «ازل» به‌معنای «قدم» قیاس بر این‌ها نیست؛ یعنی از این‌ها اخذ نشده است. خُب، حالا چیست؟؛ توضیح خوبی می‌دهد که جوهری می‌گوید: «قال بعض اهل العلم».
می‌گوید: «وَلَكِنَّهُ كَلَامٌ مُوجَزٌ مُبْدَلٌ»؛ می‌گوید این خلاصه شده است؛ مثل بسمله و حوقله است که یک چیزی ناظر به چیز دیگری است.
شاگرد: الفاظ منحوت.
استاد: بله؛ به یک معنا. البته من دارم تنظیر می‌کنم. ایشان می‌گوید: «کلام موجز مبدل»؛ از چیز دیگری به اینجا بدل شده است. «إِنَّمَا كَانَ "لَمْ يَزَلْ"»؛ می‌گوید اصل «ازل»، لم یزل بوده است. حالا جمله‌ی حضرت علیه السلام را ببینید اگر «کان» گفتیم، ازلی است. به جای «ازلی» حضرت علیه السلام می‌گوید: «و اذا قیل لم یزل». این خیلی جالب است. اصلاً خود کلمه‌ی «ازل»، ریشه و اصلش «لم یزل» بوده است. پس خطبهی شریفه، حرف ابن فارس را در این تحلیل لغوی تأیید می‌کند. چرا؟؛ چون روی این تحلیل، دقیقاً ازلی که حضرت علیه السلام به کار می‌برند، جمله‌ی دوم مقابل آن نیست، بلکه ادامه‌ی آن است. «ان قیل کان، فعلی لم یزلیه»؛ «ازلیة الوجود» یعنی «علی لم یزلیة الوجود». «و اذا قیل لم یزل» یعنی دارند ادامه می‌دهند، «فعلی معنی نفی العدم». خیلی زیبا می‌شود. اصلاً فضای دیگری در حدیث می‌شود.
شاگرد: اینکه می‌فرمایند اصل «ازلی»، «لم یزل» بوده است، با «لم» درست می‌شود.
استاد: عرض می‌کنم. توضیح می‌دهم. هنوز نخوانده‌ام.
«فَأَرَادُوا النِّسْبَةَ إِلَيْهِ»؛ می‌خواستند بگویند لم یزلی است. لم یزل، یعنی هیچ وقت زوال و حرکت در آن نیامده است. حالا توضیح زوال را هم عرض می‌کنم. می‌خواستند بگویند لم یزلی؛ یعنی منسوب است به عدم تحرک و ثبات. «فَلَمْ يَسْتَقِمْ»؛ لم یزلی را چطور بگویند؟! «فَنَسَبُوا إِلَى يَزَلَ»؛ «لم» را برداشتند و گفتند «یزلی». پس شد «یزلی»، «ثُمَّ قَلَبُوا الْيَاءَ هَمْزَةً»؛ چون آسان بوده که در ابتدا همزه بگویند به جای «یزلی» گفته‌اند «ازلی». «فَقَالُوا أَزَلِيٌّ، كَمَا قَالُوا»؛ تنظیرش را می‌آورد. «کما قالوا فِي ذِي يَزَنَ»؛ ذی یزن اسم جایی است. می‌گوید وقتی می‌خواهند بگویند فلانی ذی یزنی است، ذی را برداشته‌اند و گفته‌اند فلانی یزنی است، بعد هم یاء را تبدیل کرده‌اند و گفته‌اند فلانی «ازنی» است. «حِينَ نَسَبُوا الرُّمْحَ إِلَيْهِ: أَزَنِيٌّ»؛ وقتی می‌خواستند بگویند این نیزه برای آن جا است، گفتند «ازنی». «رمحٌ ازنی» یعنی رمحی که از ذی یزن آمده است. ذی برداشته شده است و منسوب آن یزنی شده است، یاء هم تبدیل به همزه شده و شده «ازنی».
[1]. ابن فارس، معجم مقایيس اللغة، ج ۱، ص ۹۶.
[2]. ابنمنظور، لسان العرب، ج ۱۱، ص ۱۴.
[3]. الجوهری، الصحاک تاج اللغة، ج ۴، ص ۱۶۲۲.
[4]. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ج 2، ص ۴۵۳: «وَ سَمِعْنَا شَيْخاً مِنْ أَصْحَابِ الْحَدِيثِ يُقَالُ لَهُ أَحْمَدُ بْنُ فَارِسٍ الْأَدِيبُ يَقُولُ سَمِعْتُ بِهَمَدَانَ حِكَايَةً حَكَيْتُهَا كَمَا سَمِعْتُهَا لِبَعْضِ إِخْوَانِي فَسَأَلَنِي أَنْ أُثْبِتَهَا لَهُ بِخَطِّي وَ لَمْ أَجِدْ إِلَى مُخَالَفَتِهِ سَبِيلًا وَ قَدْ كَتَبْتُهَا».
[5]. ابنفارس، معجم مقاییس اللغة، ج ۱، ص ۹۶.
صحاح: «ازلی» منسوب «لم یزل» و «اثربی» منسوب «یثرب»
جوهری با ابنفارس معاصر بوده است. درگذشت جوهری را سیصد و نود و خرده‌ای نوشته‌اند، سیصد و هشتاد را هم گفته‌اند. وفات ابنفارس هم سیصد و نود و شش است. حدود ده-دوازده سال بعد از شیخ صدوق وفات کرده است. شاید معمّر بوده است. مرحوم صدوق هم هشتاد ساله بوده‌اند. تولد ابنفارس یادم نیست. در فدکیه نگاه کنید. نوعاً سال تولد را می‌آورم. ببینید سال تولد ایشان چه زمانی بوده است.
علی أیّ حال، جوهری در صحاح اضافه‌ای هم می‌آورد. ایشان می‌گویند: «ازنی»، جوهری برای یثرب را هم می‌آورد. «یثرب» مدینه است. وقتی می‌خواهند منسوب کنند، می‌گویند «یثربی». ایشان می‌گویند وقتی منسوب می‌کنند «یثربی» نمی‌گویند، می‌گویند «اثربی». این را صحاح اللغة جوهری می‌گوید؛ مثال اضافه می‌زند. هم به «ازنی» مثال می‌زند و هم به «اثربی». این‌ها مثال‌های خیلی خوبی است. مخصوصاً «ذی یزن» که ذی را انداخته‌اند.
بنابراین در اینجا هم «لم یزل» بوده است و می‌خواستند منسوب کنند، «لم» را برای نسبت انداخته‌اند و گفته‌اند: «یزلی» و بعد شده است «ازلی». پس اصل «ازل»، همان «لم یزل» است. همینی که ابنفارس گفته است.
شاگرد: تاریخ تولد ابنفارس معلوم نیست. وفاتش سیصد و نود و پنج است.
استاد: در فدکیه نیاورده‌ام؟ اگر معلوم نبوده است، سه تا صفر گذاشته‌ام.
شاگرد ٢: ظاهراً نکته، تتبعی می‌خواهد، ولی همین‌طور که نگاه می‌کنیم، ممکن است یک فارقی باشد. در «ذی یزن» گویا «ذی» قوام معنا نداشته است، ولی در «لم یزل» وقتی بخواهید نسبت بدهید، کلمه‌ای را بر می‌دارید که اگر آن را بردارید خلاف مقصود اصلی شکل می‌گیرد. «لم یزل» بوده است، وقتی بخواهید بگویید «لم یزلی»، بگویید «یزلی».
استاد: ولی خُب، معنای آن باقی‌مانده است. الآن که «ازل» می‌گوییم، ذره‌ای زوال در آن نیست. یعنی شما می‌بینید کاملاً معنای نفی زوال، خودش را در ازل حفظ کرده است. «ازل» یعنی نفی زوال.
شاگرد: خیر؛ این پیش‌فرض این است که درست باشد، ولی ممکن است کسی بگوید ازل معنای دیگری دارد.
استاد: این الآن به ذهن بنده آمده است؛ اگر جلوتر چیزی گفته‌ام، الان یادم نیست. بعید هم هست. چون آن وقت‌ها که ما مباحثه می‌کردیم، این نرم‌افزارهای دم دستی که یک دفعه سی-چهل کتاب را می‌آورند، نبود. این‌ها نعمت‌های امروزی است. آن وقتی که ما مباحثه می‌کردیم، فایل‌هایش هم موجود است، سه-چهار جلسه راجع به ازل صحبت کردیم. یادم هم نیست چه گفته‌ام. از اینکه چیزی یادم نبود، معلوم می‌شود اگر فکر کرده باشم به جای روشنی نرسیده بوده است که در ذهنم بماند.
علی أیّ حال، نکته‌ای که در اینجا هست، این است: این جلسه که این‌ها را خدمت شما می‌گویم، بحث لغوی‌ای است که روی آن کار شده و چکش خورده است. یعنی الآن بالای هزار سال است که حرف این‌ها آمده است و لغویین آن را تلقی به قبول کرده‌اند. می‌دیدند که ازل با سایر موارد کارکردش، جور در می‌آید. حالا به‌خاطر فرمایش ایشان بحث ما منتقل می‌شود به «لم یزل». فعلاً روی فرض قبول آن بحث می‌کنیم. این جمله‌ی خطبهی شریفه، خیلی عالی شد.
نفی ثبوت صفتی، نفی حرکت و نفی زمان از خداوند متعال در فقره‌ی « إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجودوإن قيل : لم يزل فعلى تأويل نفي العدم»
حضرت علیه السلام نمی‌خواهند مقابله را بگویند. می‌خواهند دو جمله‌ی مترتب بر هم را بگویند. چون اصل «ازل»، «لم یزل» است. اول که گفتند «کان» به‌معنای «ازلیة الوجود» است، در ادامه بدل و اصل آن را گذاشتند: «و اذا قیل لم یزل»؛ یعنی «اذا قیل انه ازلیٌ فعلی تاویل نفی العدم». این معنا با آن بحث‌هایی که قبلاً داشتیم، خیلی جالب می‌شود.
یعنی وقتی «کان» می‌گوییم، یک ثبوتی را برای خداوند متعال می‌آوریم. ثبوت اینجا چه ثبوتی است؟ ثبوت ماضوی نیست؛ کان. تاویلش به‌معنای «لم یزل» است. «لم یزل» یعنی چه؟ باز ماضویتش مراد است. «لم یزل» یعنی می‌خواهیم صرفاً عدم را نفی کنیم. نه اینکه حتی در اثبات، ازلیة الوجود بگوییم. در اینجا به این ترتیبی که در این لغت سر می‌رسد، معادل جمله‌ی تحف العقول می‌شود. جمله‌ای که مفصل از آن استفاده کرده‌ایم و حضرت علیه السلام در آن فرمودند: «يصيب الفكر منه الايمان بأنّه موجود و وجود الايمان لا وجود صفة»[1]. الآن هم حضرت علیه السلام می‌خواهند بفرمایند «کان» ازلیة الوجود است، اما منظور از این «الوجود»، لاوجود الصفة است. «ان قیل لم یزل» که ازلیة الوجود است، «فعلی تاویل نفی العدم»؛ یعنی عدم او را نفی می‌کند، نه اینکه بخواهیم یک وجود وصفی برای او بیاوریم. «لاوجود الصفه».
شاگرد: عدم مقابلی؟
استاد: حالا آن بحث‌ها با مبانی مختلف سر می‌رسد. کاری با آن‌ها نداریم.
شاگرد: اینکه وجود وصفی را نمی‌خواهید، بیاورید، منظورتان چیست؟
استاد: در خود روایت تحف، سه یا چهار احتمال دادیم. یکی از آن‌ها وجود اشاری بود. دو-سه احتمال دیگر هم عرض کردم.
شاگرد ٢: ازل، که در هو الاول و الآخر و … می‌گویند … .
استاد: کلمه‌ی «ازل» در قرآن نیامده است. با این نحو کاربرد، لغت قرآنی نیست. اما «لایزال» و «زالت» زیاد آمده است.
شاگرد ٢: در روایات «اولیة قبل کل شیء» می‌گویند، ازلیت را همان معنای «هو الاول و الآخر» معنا کنیم. قبل کل شیء.
استاد: اگر اولیت به‌معنای ابتدا باشد که خداوند متعال ندارد.
شاگرد ٢: اولیتی که برای خداوند می‌گیرند، ابتدا ندارد. معنای ابتدا نمی‌دهد.
استاد: آن مانعی ندارد. اولیتی که وصف درستی برای مبدا متعال است، معادلش را ازلیت بگذاریم، مشکلی نداریم. این‌ها مطالب و وجوه صحیحه‌ای است که سر جایش مفصل صحبت شده است.
شاگرد: ازلیت را گفتیم «لم یزل» است. فرقش به متعلق آن است، یعنی وقتی «کان» می‌گوییم، یعنی «لم یزلیت وجود»، ولی وقتی «لم یزل» مطلق می‌گوییم، به‌معنای نفی عدم است؟
استاد: بله؛ لم یزلی که الآن گفتیم. لم یزل الوجود، به‌معنای نفی عدم می‌شود. نه اثبات یک صفت برای او تا صفت و موصوف درست کنیم. «وجوده اثباته و دلیله آیاته»[2]. این‌ها یک طیفی از روایات بوده است که مفصل عرض کرده‌ام. ان‌شاءاللّه یادم باشد این جمله را با این لطافتی که دارد در کنار آن‌ها یادداشت می‌کنم. این هم از روایاتی است که می‌توان از آن استفاده کرد.
شاگرد: یعنی نباید به «لم یزل» از بُعد زمان نگاه کرد؟
استاد: بله؛ کلاً مقصود از این جمله این است که ریخت توصیف خداوند متعال به چیزهایی که بوی زمان می‌دهد، تمام نیست. باید ذهن ما به افق برتری برود که او را در یک افق لازمانی و لادهری توصیف کنیم. به تعبیر میرداماد، سرمد. قاضی سعید، سرمد را هم نفی می‌کرد. می‌گفت: حتی فوق سرمد است. بیان ایشان به این صورت بود.
شاگرد: در مورد انسان هم صدق می‌کند؟ اگر از بُعد زمان بیرون بیاییم، به انسان هم به همین صورت نگاه می‌شود.
استاد: یعنی بگوییم «لم یزل»؟
شاگرد: بله.
استاد: ببینید بستری که خداوند متعال برای انسان گسترانده است، به این صورت است که عوالمی بر انسان گذشته است. در آیهی شریفه این طور آمده است: «أَوَلَا يَذۡكُرُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَنَّا خَلَقۡنَٰهُ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ يَكُ شَيۡـٔا»[3]، در سوره‌ی مبارکه‌ی انسان می‌فرماید: «هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِين مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»[4]، در روایت شریفه، میان این دو خیلی زیبا فرق گذاشته است. یک جا بود: «لم یکن شیئا» و در جای دیگر بود: «لم یکن شیئا مذکورا». بنابراین اگر می‌گویید انسان ورای زمانی است، در ورای زمان، یک عالم دهر داریم که «المتفرقات فی الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر». خُب، انسان در آن جا مرتبه‌ای دارد. «وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ»[5]، یکی از خزائن انسان در دهر او است. یکی از خزائنش در جبروت او است. همه‌ی این‌ها خزائن انسان هستند. هر کجا بروید، «وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُوم»؛ هر کجا انسان ظهور می‌کند ملازم با یک محدودیتی است؛ «الا بقدر». خزینه‌ای که بالای آن قدر است، آن محدودیت را ندارد. خزینه را به قدر و محدودیت «ننزله». پس آن خزینه، آن محدودیت را ندارد. هر شی‌ای را نگاه کنید، خزائن دارد، نه خزینه. یعنی حدود او مدام کم‌تر می‌شود، تا بالا می‌رود. مثلاً اگر به عین ثابت زید برسید، عین ثابت او موطنی دارد ورای وجود و عدم. ظرف عدم دارد، ظرف وجود دارد، ظرف نفس الطبیعه دارد و سایر حرف‌هایی که در آنجا می‌آید. ولی همه‌ی این‌ها دون آن لازمانی است که برای خداوند متعال می‌آید.
در دو-سه جلسه‌ی قبل، عرض کردم که هر کجا فضای بحث شما امور سلبی است، لازمه‌ی آن، بحث سلبی مشابهت با خداوند متعال نیست. یکی از مثال‌هایی که زدم مجردات بود. بعضی گفته‌اند نمی‌توان گفت روح مجرد است. چرا؟؛ چون اگر ما مجرد باشیم، شبیه خداوند می‌شویم و حال اینکه مجرد یعنی چیزی که ماده نیست. فقط همین است. اگر نفس مجرد است، یعنی ماده نیست. حالا شد مثل خداوند؟! در امر سلبی که نمی‌توان گفت مثل هم هستند. این استدلال جور در نمی‌آید.
شاگرد ٢: در توحید دارد: «سبق العدم وجوده و الابتداء ازله»، «ازل» در اینجا چطور با «لم یزل» معنا می‌شود؟
استاد: ابتدا یعنی وجود خداوند متعال از یک زمانی شروع شده باشد. «سبق الابتدا»؛ در آنجا مباحثه کردیم که منظور از ابتدا، طبیعت ابتدا است. «سبق الابتداء ازله»؛ یعنی خداوند متعال یک ازلیتی دارد که سابق بر طبیعی الابتداء است. نه یک فرد ابتداء در زمان باشد.
شاگرد: ازل و «لم یزل» را فرمودید یعنی نفی عدم، قبلش که آمده بود وجودش سابق بر عدم است، بعداً می‌گوید «الابتداء ازله». یعنی گویا حالت وجودی در آن لحاظ کرده است، نه «لم یزلی» که تاویلش نفی عدم باشد. در روایت دارد: «سبق الأوقات كونه ، والعدم وجوده ، والابتداء أزله»، یعنی یک بار گفته‌اند وجودش بوده است، وقتی دوباره می‌گویند «و الابتداء ازله»، تفنن در عبارت می‌شود؟ یا معنایی را می‌رساند؟
استاد: خیر؛ تفنن نیست. در آنجا مباحثه شده است. آنچه که ما می‌فهمیم این است که تأکید حضرت علیه السلام در آن جمله، روی «سبق» بود. سبقت او بر چه چیزی؟ بر «العدم». لذا در آنجا عرض کردم، نفرموده‌اند: «طرد العدم». «طرد العدم وجوده» با مقصود حضرت علیه السلام خیلی فرق دارد. اصلاً زمین تا آسمان متفاوت است. «سبق العدم وجوده»؛ ما یک وجودی داریم که طارد عدم است، یک وجودی هم داریم که سابق بر عدم است. فرق این‌ها خیلی بود.
[1]. ابنشعبهی بحرانی، تحف العقول، ج ۱، ص ۲۴۵.
[2]. الاحتجاج، ج ۱، ص ۲۰۰.
[3]. مریم، آیهی ۶٧.
[4]. الانسان، آیهی ١.
[5]. الحجر، آیهی ٢١.
جمع‌بندی نسبت به معنای «لم یزل»
در این چند لحظه این مطلب را عرض کنم. روی این توضیح، اصل کلمه‌ی «ازل»، «لم یزل» شد. حضرت علیه السلام هم اول فرمودند: «ازلیة الوجود»، که اصل معادل «ازل» را در جمله بعدی قرار دادند؛ «فان قیل لم یزل». «لم یزل» به چه معنا است؟ «زوال» لغت قرآنی است. در کتبی مثل مفردات، التحقیق، مجمع البحرین آمده است. در کتاب‌های دیگر هم مفصل راجع به آن بحث شده است. آقای حسن جبل هم آورده است. شاید یکی از لطیف‌ترین کتاب‌هایی که زوال را توضیح داده است، همین آقای حسن جبل است.
در مقاییس و دیگران در مورد زوال می‌گویند به این معنا است که چیزی از بین برود و یا حرکت کند. این جور معانی‌ای را برای زوال گفته‌اند. ایشان زوال را در کجا آورده است؟ در کجا به‌دنبال زوال بگردیم؟ در «زلّ». ایشان «ز» و «ل» را اصل می‌گیرد، بعد «واو» را به‌عنوان ملحقی برای آن قرار می‌دهد؛ «زول».
خُب، ایشان در کتابش[1] چه می‌گوید؟ اصل «زلّ» را به این صورت معنا می‌کنند. «ز» را به‌معنای [ازدحام معنا می‌کنند]، «ل» هم نزد ایشان به‌معنای استقلال است. این‌ها به مقصود بنده مربوط نیست. ایشان با توضیحاتی که قبلاً عرض کرده بودم، می‌گوید «زوال» به چه معنا است. می‌گوید اصل «زلّ» لغزش است. کسی که روی سطحی راه می‌رود، چه زمانی به او می‌گویید «زلّ»؟ وقتی از راه رفتن معمولی یک دفعه تکان می‌خورد. از محل خودش آن طرف‌تر می‌رود. «ز» و «ل» این معنا را برای حرکت سریعی که انجام می‌دهد، افاده می‌کند. در اینجا «واو» چه کار می‌کند؟ ایشان می‌گویند برای اجتماع است. من به معانی‌ای که او می‌گوید کاری ندارم. می‌خواهم از حرف‌هایی که او زده است، روش بحث او را عرض کنم. «واو» چه کار می‌کند؟ یکی از کارهایی که «واو» انجام می‌دهد و خیلی از جاها وقتی در عین الفعل اضافه می‌شود، حالت پایین آوردن چیزی و سست کردن آن است. وقتی می‌خواهید یک ماده‌ی لغوی را تلطیف کنید و آن را سست کنید، یک «واو» وسط آن می‌آید. مثل «هون». موارد زیادی دارد که این «واو» این کار را انجام می‌دهد.
آنچه که در «زول» می‌خواهم، بگویم، این است: «زلّ» یک حرکتی سفت، سخت و سریع. وقتی «واو» وسط آن می‌آید، همین حرکت را با نحو لطیف لایدرک می‌کند. اصل معنای «زوال» این است: «زال أی حال، تحرّک». در صفحه‌ی دویست و نود و هفت هست. اگر «زوال» به‌معنای یک حرکت لطیفی باشد که از حالی به حال دیگر برود، «لم یزل» به چه معنا است؟ یعنی ذات خداوند متعال به‌هیچ‌وجه حرکت سریع و مکانی نکرده است که هیچ، زوال هم در آن نبوده است، یعنی به‌صورت لطیف هم از حالی به حالی نرفته است. در فروق اللغة می‌گوید: «زوال» دو حالت دارد، یکی از حالی به حالی برود و یکی از حالی به عدم برود. لذا می‌گوید در انتقال، حتماً به منتقل الیه نیاز داریم. اما در «زوال»، به منتقل الیه نیازی نداریم. در مریضی می‌گوید: «زالت علتی». «زالت» یعنی رفت. اما اگر بگوییم «انتقل»، باید بگوییم به کجا منتقل شد.
خُب، اگر «زوال» به‌معنای حرکت باشد، آن هم یک حرکت لطیف به‌سوی عدم - چون یکی از لطیف‌ترین حرکت‌ها، حرکت موجود به‌سوی عدم است؛ محو می‌شود؛ چیزی از خودش به جا نگذاشته که خشونت حرکت را ابراز کند - یا از حرکتی لطیفی که از حالی به حال دیگر می‌رود، اگر این‌طور بگوییم، «زوال» چه می‌شود؟؛ به‌معنای حرکت لطیف می‌شود. «لم یزل» یعنی ذات خداوند متعال از حرکت، از تبدل، از حالی به حالی رفتن، مطلقاً مبرا است. اگر این‌طور باشد، حالا «ازل» را معنا کنید. «لم یزل» یعنی به‌هیچ‌وجه تغیر، تحول، از حالی به حالی رفتن، ولو به الطف معانی‌اش، در او نیست؛ تحرک، حرکت جوهری، ذاتی، مکانی در او نیست. اگر «لم یزل» به «ازل» تبدیل شده است، معنای «ازل» چه می‌شود؟؛ یعنی بدون حرکت. یعنی یک چیزی است مافوق تبدل، مافوق تحول، مافوق اینکه یک حرکت لطیفی به الطف معنای‌اش در او صورت بگیرد. پس «الازل» به‌معنای «موجودی که همیشه بوده» نیست. این معنا، معنای دقیق «ازل» نیست. «الازل» یعنی آنچه که اصلاً سیلان، تحرک، تبدل، تغیر در او معنا ندارد. پس اینکه حضرت علیه السلام «ازلیة الوجود» فرمودند، یعنی اگر می‌گویید: «کان اللّه»، چه به اصل وجود و چه به صفاتش، یعنی «ازلیة الوجود»؛ یعنی وجودی است که ثبوت محض است. «کان» کان ماضوی نیست، کان‌ای است که دلالت بر ثبوت وجود او دارد. ثبوت ورای زمان و مکان و تحول است. «و اذا قیل لم یزل»؛ حالا که این ثبوت را برای او آوردیم، این ثبوت هم «علی تاویل نفی العدم» است. می‌خواهیم بگوییم معدوم نیست، نه اینکه باز دوباره بخواهیم برای این ثبوت یک وجه صفتی برای ذاتش در نظر بگیریم.
پس مجموع این جمله چه می‌شود؟ یعنی برای خداوند متعال، «کان»، «لم یزل»، «ازل» به کار می‌رود، اما هیچ‌کدام از این‌ها بو و رنگ زمان ندارد. بو و رنگ ورای حرکت دارد؛ حرکتی که راسم زمان است. وقتی در او به‌هیچ‌وجه حرکت معنا ندارد، وقتی چیزی که راسم زمان است در او اصلاً معنا ندارد، پس خود زمان هم، در او، اصلاً معنا ندارد. ببینید چقدر زیبا است. حالت انّی به چه صورت است؟ چرا زمان در او نیست؟ چون مبدأ زمان که حرکت است، در او نیست. پس به‌هیچ‌وجه زوال و تحرک در او نیست، به‌معنای نفی العدم که لازمه‌ی آن هم نفی الزمان است. این حاصل عرض بنده است.
[1]. حسن جبل، المعجم الاستقاقی المؤصل، ج ٢، ص ٩١٠: «(صوتيًّا): الزاي تعبر عن اكتناز وازدحام، واللام عن استقلال، والفصل منهما يعبر عن انزلاق محدود (كأنما عن دفع وزحم) يأخذ معه الجسم كله (استقلال). وفي (زول) تعبر الواو عن اشتمال، ويعبر التركيب عن تحرك إرادي خفيف (والإرادية مقابل الاشتمال لأن الإرادة في الزائل)».