۱۱. توحید صدوق (۱۳۹۷/۰۱/۲۹)
سال تحصیلی (۱۳۹۷-۱۳۹۶) - چهارشنبه، ۲۹ فروردین ۱۳۹۷
- پیشگفتار (خلاصه)
- امکان عطف توضیحی در عبارات معصوم علیه السلام
- استعمال لفظ در اکثر از یک معنا و مراعات نظر جلیل عرفی و مراعات نظر دقیق در لغات توسط معصوم علیه السلام
- تفاوت واژه‌های «فهم»، «وهم» و «ذهن»
- سه روش در دست‌یابی به‌معنای لغوی مراد معصوم علیه السلام
- رفع اشکال نقل به معنا و تصحیفات نُسخ در طول تحقیق
- معنای تعبیر «اکتنه»
- تفاوت نسخه در تعبیر «تستغرقه»
- معنای تعبیر «تستغرقه»
- عدم تفاوت معصوم علیه السلام با مردم در استحاله‌ی درک خداوند در علم حصولی
پیشگفتار (خلاصه)
سلسله درس گفتارهای شرح توحید صدوق در سال ۱۳۹۷ (جلسۀ سوم)؛
شرح فقرۀ «متنع عن الأوهام أن تكتنهه ، وعن الأفهام أن تستغرقه وعن الأذهان أن تمثله» و برخی نکات باقی مانده از فقره های پیشین
- امکان یا عدم امکان استعمال لفظ توسط معصوم علیه السلام برای تفنن در تعبیر؛
- تفاوت معنای واژگان «وهم»، «فهم» و ذهن؛
- دو روش برای درک معنای لغات به کار رفته در روایات؛
- روش فحص معنای لغوی در روایات؛
- مراعات معنای جلیل و معنای دقیق در روایات به جهت جواز استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا؛
- عدم تفاوت معصوم علیه السلام با مردم در استحالۀ درک حصولی خداوند متعال.
امکان عطف توضیحی در عبارات معصوم علیه السلام
شاگرد: در مورد کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام با توجه به شخصیت ایشان، حتماً وجوهی هست که به ذهن ما نرسد. می‌توانیم در جایی بگوییم تفنن در عبارت هست و عبارات نظیر هم هستند؟ یا این‌که بگوییم: خیر، نمی‌توان در مورد شخصیت امیرالمؤمنین علیه السلام به این صورت حرف زد؟
استاد: بحث خوبی است. برای مثل امام علیه‌السلام که فرمایش می‌فرمایند و خطبه می‌خوانند، عباراتی هست که در ظاهرش خیلی فرق نمی‌بینیم. مثل عطف توضیحی است. به تعبیر ایشان، تفنن در عبارت است. آیا وقتی ظاهرش را شبیه هم می‌بینیم، عبارات متفنن و نزدیک هم را می‌بینیم، باید به این حمل کنیم که امام علیه‌السلام از باب فصاحت و بلاغت عبارات جورواجور بیان فرموده‌اند؟ یا خیر؛ چون ما از آن‌ها سر در نمی‌آوریم با حمل بر تفنن در عبارت، خودمان را راحت می‌کنیم؟ تفاوت آن‌ها را نمی‌فهمیم و می‌گوییم مقصود یکی است و عطف توضیحی است. کدام یک از این‌ها است؟
به‌صورت خلاصه عرض می‌کنم. در مباحث لغوی و اصولی دو مبنا هست که تأثیرگذار است. یک مبنا این است که اساساً ما اشتراک لفظی داریم یا نداریم؟ البته بحث از اشتراک لفظی سر جای خودش درست است اما فعلاً آنچه که به بحث ما مربوط می‌شود، این است که اساساً ترادف داریم یا نداریم؟ چون دو بحث است. اشتراک لفظی داریم یا نه؟ ترادف داریم یا نه؟ ولو از نظر بحثی این‌ها می‌تواند به هم برگردد. کسی که می‌گوید ترادف نداریم، به یک معنا می‌گوید نیازی به اشتراک لفظی هم نیست. ولی خُب، باز به ذهن می‌آید که بین این‌ها ملازمه خیلی قطعی نباشد.
حالا در مانحن فیه، ترادف داریم یا نداریم؟ اگر کسی بگوید ما ترادف نداریم، تمام کلمات همان‌طوری که صورت‌شان فرق دارد، با معنا یک رابطه‌ی طبعی دارند که لامحالة معنای آن‌ها با هم فرق می‌کند. درست مثل عدد می‌ماند. مثلاً نهصد و سی و نه با سیصد و نود و نه، تعداد ارقام و اعدادش هم یکی است، ولی ترتیبش عوض شده است. به اندک تفاوتی در عدد، دیگر آن دو عدد نیستند. ممکن نیست رقمی را که جا به جا می‌کنید، یکی باشند. چه برسد به این‌که خود رقم عوض شود. هفتصد و سی و هشت مثلاً با دویست و چهل و نه! اعداد و ارقامش کاملاً با هم فرق دارد. کلمات هم به همین صورت هستند. پس ما ترادف نداریم.
روی این مبنا، آن‌ها می‌گویند: نمی‌شود امیرالمؤمنین علیه‌السلام دو جمله بفرمایند و بگوییم این‌ها دقیقاً مترادف هستند و دارند یک مطلب را می‌گویند. معانی آن‌ها فرق می‌کند. روی مبنای کسانی که می‌گویند ترادف داریم، این سؤال مطرح می‌شود که آیا امیرالمؤمنین علیه‌السلام در خطبه‌ی خودشان برای توضیح محض می‌توانند از مرادفات استفاده کنند؟ برای تفنن در عبارت؟ ممکن است بگویند: خیر؛ امام که نیازی ندارند، چرا استفاده کنند؟
ببینید در این‌جا مطلبی هست؛ واقعیت این است که غرض القای عباراتی که نزد عرف عام به‌صورت تفنن می‌آیند، نسبت به دو غرض [داشتن] مانعة الجمع نیست. یعنی حضرت علیه السلام دارند برای عموم مردم حرف می‌زنند. بگوییم دو جمله بگویند که همه‌ی آن‌ها یک معنا است؟ این از حکمت نیست! چرا از حکمت نیست؟! وقتی مخاطب یک حکیم، عرف عام است که به بسط و توضیح نیاز دارد، چرا بگوییم حکیمانه نیست؟! پس فی حدّ نفسه، القای حکیم، تفاوت در عبارت را به خاطر حکمتی انجام می‌دهد. این چیزی نیست که ممنوع باشد. لذا اگر کسی قائل شد که ما در کلام امام علیه‌السلام تفنن در عبارت داریم، به چیز خیلی مستغرقی قائل نشده است. ما نباید مدام ضیق کنیم و بگوییم: چون لغات مترادف نیستند و امام علیه السلام هم که علم به همه دارند، پس چرا تفنن در عبارت کنند؟! خُب، مگر مقصود از تفنن در عبارت، فقط القای معانی مختلفه است؟! خود تفنن می‌تواند حکمت داشته باشد.
می‌خواهم بالاتر عرض کنم؛ روی مبنای کسانی که می‌گویند اصلاً ترادف نداریم و حتی فرض هم بگیریم که به‌دنبال تفنن و مصلحت آن نرویم، خودش معقول است که با این‌که مترادف نداریم، ولی متکلم دو جمله را، با مقصود واحد بگوید. یعنی مقصودی که از یک جمله - به‌عنوان یک مرکب - می‌تواند باشد، ملازمه‌ای با این ندارد که اگر ترادف نداریم، [مقصود از این جمله و جمله‌ی دیگری واحد] نشود. این هم نکته‌ی ظریفی است. ما ترادف نداریم. نمی‌خواهیم تفنن بکنیم. اما می‌خواهیم ببینیم این ممکن است یا خیر؟؛ یعنی ببینیم با عدم ترادف، دو جمله‌ای که ترکیب‌شان متفاوت است، یک مقصود جمعی را برسانند.
این محال نیست. یک مقصود را با دو جمله می‌رساند. حتی بنابر مبنای عدم ترادف. می‌خواهم بگویم این ملازمه، حتی بین مبنا و بناء هم نیست.
بنابراین اگر در مباحثات‌مان به حضرت علیه السلام نسبت دادیم که این عطف توضیحی است یا تفنن در عبارت است، هیچ چیزی که خلاف محکمات اعتقادی باشد، نسبت کلامی به امام معصوم علیه السلام باشد، ندارد. هیچ مشکلی ندارد. اگر علما هم فرموده‌اند، به جا است و درست است و مانعی هم ندارد.
اما این حرف شما [یکی از شاگردان] هم، حرف خوبی است. یعنی اگر جایی رسیدیم و تفنن دیدیم، همین‌جا نبندیم. نگوییم: معلوم است که حضرت علیه السلام در این‌جا از باب تفنن برای یک مقصود، دو عبارت گفته‌اند. وقتی امام علیه السلام به تمام رموز معانی کلمات علم دارند، این بستن دست حضرت علیه السلام است در این‌که بگوییم نتوانند با دقتی که خود کلمات دارد، متعدد اراده کنند. ولو می‌توانستند یک مقصود را هم اراده کنند - عرض کردم که ملازمه نیست - اما خیر، چندتا اراده کرده‌اند و لذا مجال این باز است برای کسانی که می‌خواهند تحقیق لغوی و فکر معارفی کنند، در این‌که تمام جملات امام علیه السلام را بر این حمل کنند که تفنن در عبارت نیست. هر چه هم توانستند بیشتر توضیح بدهند، در این میدان ناجح هستند. این کلی عرض بنده بود.
استعمال لفظ در اکثر از یک معنا و مراعات نظر جلیل عرفی و مراعات نظر دقیق در لغات توسط معصوم علیه السلام
یکی از مصادیق روشن همین فرمایش شما، ما نحن فیه است و عباراتی که می‌خواهیم امروز بخوانیم. از قبل عباراتی سه‌گانه داشتیم. حضرت علیه السلام فرمودند:
«محرّم على بوارع ثاقبات الفطن تحديده وعلى عوامق ناقبات الفكر تكييفه ، وعلى غوائص سابحات النظر تصويرة»[1].
این سه جمله بود که مفاد اصلی‌اش این بود که نمی‌شود؛ مقصود کلی داشت که فطن و … نمی‌توانند به آن مقام دسترسی پیدا کنند.
جملات بعدی که هفته‌ی قبل بحث کردیم، این بود:
«لا تحويه الأماكن لعظمته ، ولا تذرعه المقادير لجلاله ، ولا تقطعه المقائيس لكبريائه»[2].
این سه جمله هم به یک وزان بود. باز دالّ بر این است که ذات خدای متعال قابل دسترسی نیست. در این‌جا باز جملاتی است که مقصود کلی آن حالت نفی دارد.
«ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه ، وعن الأفهام أن تستغرقه وعن الأذهان أن تمثله»[3].
این‌ها هم سه جمله‌ای است که نزدیک هم هستند. مقصود اصلی، جمله‌ی «قد یئست» هم حالت اعجاز اذهان است، ولی در عبارت، این سه تا به وزان هم قرار گرفته‌اند. «ممتنع» سر هر سه جمله در می‌آید.
ما طلبه بودیم و مشغول بودیم و کتاب می‌خواندیم. خاطراتی یادم می‌آید. این‌ها را عرض می‌کنم برای کسانی که الآن سن جوانی‌شان هست و امکاناتی هم دارند که سریع جست و جو کنند. خیلی قدر این‌ها را بدانید. مبادا وقت‌مان به یک چیزهای پوچ بگذرد و از این نعمت‌هایی که فعلاً در دست محصل هست و می‌تواند استفاده کند، استفاده نکنیم.
ما این‌ها را مباحثه می‌کردیم و مطالعه می‌کردیم، سؤالاتی به ذهن‌مان می‌آمد که می‌خواستیم بگردیم و نظایر آن را پیدا کنیم. گاهی بیست کتاب روی هم می‌شد، آن هم با گشتن با دست و ورق زدن و دیدن با چشم! بعد هم مطلبی را کار داشتیم، آن وقت پیدا نمی‌شد. می‌گذشت، شش ماه بعد مثلا می‌دیدم اگر در آن جلسه این را دیده بودیم، چقدر سرنوشت بحث تفاوت می‌کرد! الآن به راحتی می‌توان این‌ها را پیدا کرد. این یک نعمت است. کفران نعمت این است که وقت، به چیزهای دیگری، هرزه بگردد و این‌ها را کار نکنیم.
در این دو - سه سطری که من خواندم، چقدر واژه‌ها بود که شما می‌توانید در فرمایشات معصومین علیهم السلام نظایر آن را بگردید و لغت اهل البیت علیهم السلام را به دست بیاورید.
الآن حضرت علیه السلام کلماتی را فرمودند. در بخش اول، سه تا از آن‌ها ماند. می‌بینم اگر سراغ آن‌ها برویم، خیلی طولانی می‌شود. فقط اشاره می‌کنم. «تحدیده»، «تکییفه» و «تصویره». آیا به قول ایشان، تفنن در عبارت است؟ خلاصه یعنی در ذهنت یک صورتی از خداوند بیاوری. یک خیالی بکنی. در ذهن عرف عام، همه‌ی این‌ها یکی است. «تکییف» و «تصویر» که فرقی ندارد. حتی اگر مدلول تصوری این‌ها هم سه تا باشد، مدلول تصدیقی حضرت علیه السلام یکی است. «تحدیده» و «تصویره» و «تکییفه»، یعنی خلاصه این کار را نکنید. این یک جور نگاه است؛ ولی نگاه دیگر، این‌طور نیست؛ یعنی حضرت علیه السلام میان این‌ها فرق می‌گذارند. خُب، یعنی چه؟ یکی این است که برویم لغت ببینیم و از مدلول تصوری به مدلول تصدیقی پی ببریم. یکی دیگر این است که برویم و ببینیم در کدام یک از روایات از کلمه‌ی «صورت»، «تکییف» و «تحدید» استفاده شده است. این دومی همانی بود که ما به دنبالش بودیم. یعنی از کلمات خود معصومین علیهم‌السلام شاهد پیدا کنیم تا ببینیم لغت‌شان چه بوده است. به فرهنگ لغت خودشان مراجعه کنیم، تا فرهنگ لغتی که دیگران دارند. این مقدم بود. الآن این امکانات فراهم است. حیف است در سن جوانی از این امکانات استفاده نکنیم.
در عبارت بعدی، حضرت علیه السلام، سه واژه به کار برده‌اند: «جلال»، «کبریاء» و «عظمت». این سه، در عرف عام مترادف هستند. «جلال»، «کبریاء» و «عظمت» و «جبروت» را به‌معنای بزرگی می‌گیریم. اما فرق دارد یا ندارد؟ سه واژه است. کار بدی نکرده‌ایم اگر بگوییم تفنن در عبارت است. هیچ مشکل ثبوتی هم ندارد. حتی روی مبنای کسانی که قائل به ترادف نبودند. توضیحش را دادم. خُب، ترادف نداریم! نداشته باشیم. ترادف نداریم؛ یعنی یک واژه هم‌معنای واژه‌ی دیگر نیست. اما مانعی ندارد با این‌که ترادف نداریم، دو جمله‌ی مرکب، یک مقصود واحد را افاده کند. این‌ها مشکلی نیست. اما واقعاً به این صورت است که اگر از حضرت علیه السلام سؤال کنیم که آیا «عظمت» با «جلال» با «کبریاء» فرق دارد یا خیر، حضرت علیه السلام می‌فرمایند فرقی ندارد؟!. لذا باید پرونده‌ی این‌ها را در ذهن خودمان باز بگذاریم و تفحص کنیم. چه بسا در برخی از جاها شواهدی در عبارات دیگر باشد که فرق این‌ها را بفهمیم.
حالا عباراتی که می‌خواهیم امروز بخوانیم. آن هم یک فصل مهمی است. در روایات و خطب معصومین علیهم‌السلام برای قوای ادراکی بشر، اسم‌های مختلفی دارند. انواع درکی که او دارد. حضرت علیه السلام، در این‌جا، سه واژه را به کار می‌برند: «ممتنع عن الاوهام»؛ اوهام جمع وهم است، «و عن الافهام»؛ جمع فهم است، «و عن الاذهان» جمع ذهن است. آیا ذهن و فهم و وهم فرق دارند یا ندارند؟ علی أیّ حال، با علم حضوری‌ای که نفس به خودش دارد، همه‌ی این‌ها را یک‌جا نزد خودش دارد. عرف عام برای این‌ها دسته‌بندی‌ای که خیلی خط‌کشی شده باشد و روشن باشد، ندارد. وقتی می‌گوید ذهن من، یک معنای وسیعی به کار می‌برد. طیف حالات و افعال و شئونات نفس را می‌گیرد. به‌معنای سلبی است. ذهن یعنی آنچه که عینی نیست. هر چیزی که مربوط به بدن جسمانی و عالم فیزیکی نیست، می‌شود ذهن.
اما این‌ها یک معنای لغوی دارد. در کلمات و روایات می‌توان جدا کرد یا خیر؟؛ این سؤال خیلی خوبی است. ببینیم در لغتی که معصومین علیهم السلام دارند، مثل ما «وهم» را به این صورت معنا می‌کنند؟ وهم یعنی آنچه ذهن انجام می‌دهد. وجود و هویت ذهن، منظور آن‌ها است، نه شأن خاصی از او. یا این‌که این‌ها با هم فرق دارد؟ رسم طلبگی ما این است که ابتدا بناء بگذاریم که فرق دارند. نه این‌که به قول شما، از اول خودمان را راحت کنیم. لذا کار می‌برد. اول باید سایر روایات را ببینیم. بعد لغت را ببینیم. یا اول لغت ببینیم و بعد روایات را. افراد فرق می‌کنند و شرایط هم فرق می‌کند. خیلی به کار نیاز دارد.
سن بنده که دیگر رفته است. خدمت شما عرض می‌کنم. بعضی چیزها را به‌عنوان شروع کار عرض می‌کنم. ببینید واژه‌هایی که در روایات و خطب، برای همین حالات ذهن و نفس انسان به کار رفته است، به این صورت است: حضرت علیه السلام کلمه‌ی عقل را به کار برده‌اند: «طوامح العقول». «وهم» را به کار برده‌اند، «فهم» را به کار برده‌اند، «ذهن» را به کار برده‌اند. این سه تا در این‌جا هست. واژه‌هایی در همین کتاب و جاهای دیگری هم هست که آن‌ها به هم مربوط است. مثلاً کلمه‌ی «لبّ»، کلمه‌ی «خاطر» که زیاد به کار می‌رود. «هواجس»، «رویات»، «فکر» که زیاد به کار می‌رود. «ادراک» به‌معنای فهم و نیل. «فطن»، «خیالات»، «فطر»، «نظر» این‌ها کلماتی بود که در این‌جا هم بود. «تقدیر»، «تصویر»، «تکییف»، «مشاعر»، «حواس»، «ضمائر»، «ضمیر». همه‌ی این‌ها به هم نزدیک است، ولی در جاهای مختلف به کار رفته است. «جاسة».
وقتی آدم راه افتاد و در فکر شد، می‌بیند این کلمه مربوط به همینی است که ما داریم.
شاگرد: منظور شما این است که مراد معصومین علیهم السلام، می‌تواند غیر از معنای عرفی و لغوی باشد؟
استاد: معنای لغوی که هست. ما اصلاً نمی‌خواهیم از معنای لغوی فاصله بگیریم. ولی عرف به لغات دو جور نگاه می‌کند. یک نظر جلیل دارد. در نظر جلیل می‌گوید: ذهن و وهم یکی است. اما خود عرف در لغت، نظر دقیق هم دارد. وقتی است که «اذا اجتمعا افترقا». اگر در ذهنِ خود عرف عام، دو جا در کنار هم بیاورید، می‌بینید خود عرف می‌فهمد که حالا این دو فرق کرد. نه فرق مدلول تصوری که قرینه داریم این متکلم دو جور اراده کرده است. مقصود بنده این نیست. آن‌که از قرینه‌ی خاصه فهمیده می‌شود. خیر؛ خود عرف می‌فهمد که در کتاب لغت، این‌ها با هم فرق دارند.
شاهد عرض من این است: در طول تاریخ چند کتاب فروق اللّغه نوشته شده است؟ فروق اللّغه یعنی لغاتی هستند که در ذهن عرف عام و در نظر جلیل، نزدیک هم هستند اما وقتی موارد را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم در لغت با هم فرق دارند. نه این‌که یک گوینده قرینه آورده است. در خود لغت فرق می‌کند.
شاگرد: آن وقت جایگاه معصوم علیه السلام چه می‌شود؟ معصوم آن را اراده کرده است؟
استاد: چون مخاطب معصوم علیه السلام عموم مردم هستند، این خلاف حکمت نیست که بگوییم امام علیه السلام، نظر جلیل عرف را مراعات می‌کند. حکیمانه است: «إنا معاشر الانبياء أمرنا أن نكلّم النّاس على قدر عقولهم»[4]، نمی‌توان گفت که حکیم متکلم، فقط باید حکمت خودش را ببیند. مراعات حکمت، طرفینی است. پس مانعی ندارد که کلام امام علیه السلام را بر معنای جلیل عرف حمل کنیم؛ اما مانعة الجمع نیست – همه‌ی عرض بنده این است - که در همین فضایی که مانعی ندارد که بر آن حمل کنیم، امام علیه السلام، استعمال در اکثر از یک معنا داشته باشند؛ همان معنای عرف عام را اراده کرده‌اند و هم کنارش با استقلالِ اراده، از باب استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، معنای دقیق را برای اهلش آورده باشند. لذا ما در فضایی که مباحثه‌ی کلاسیک می‌شود، اول باید سراغ دقایق عبارت برویم که در لغت فرق بگذاریم و به سایر روایات مراجعه کنیم و فرق این‌ها را بفهمیم.
[1]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج۱، ص ۷۰.
[2]. همان.
[3]. همان.
[4]. ابن‌شعبه‌ی بحرانی، تحف العقول، ج ۱، ص ۳۷.
تفاوت واژه‌های «فهم»، «وهم» و «ذهن»
حالا در مانحن فیه، حضرت علیه السلام، سه واژه به کار برده‌اند: «وهم»، «فهم» و «ذهن». الآن در نظر جلیل، آیا احتمالش هست که عرف بین این‌ها فرق بگذارد یا نه؟ وقتی مردم می‌گویند: فهمت، وهمت و ذهنت، در ذهن عرف، فرق واضحی بین این‌ها می‌آید یا خیر؟
شاگرد: ذهن ظرف است و وهم یک چیز غیر واقعی است.
استاد: ذهن ظرف شد، فهم مظروف شد، وهم چه شد؟
شاگرد: وهم قسیم آن‌ها می‌شود؛ یعنی یک چیز غیر واقعی است.
استاد: غیر واقعی، مظروف همان ظرف است یا بیرون از این ظرف است؟
برای مقصود طلبگی، بنده به این صورت عرض می‌کنم. من ابتدا بعضی از موارد را بگویم. همین ظرف و مظروفی که شما فرمودید، به بیان دیگری در صفحه‌ی چهل و پنج هست. در همین بابی که هستیم، حدیث پنجم است. کسی محضر امام مجتبی علیه‌السلام آمد و عرض کرد:
«حدثنا محمد بن أحمد بن يحيى ، عن بعض أصحابنا رفعه قال : جاء رجل إلى الحسن بن علي عليهما‌السلام فقال له : يا ابن رسول اللّه صف لي ربك حتى كأنّي أنظر إليه ، فأطرق الحسن بن علي عليهما‌السلام مليّا ، ثم رفع رأسه ، فقال : الحمد للّه الذي لم يكن له أولٌ معلوم ولا آخرٌ متناهٍ ، ولا قبل مدرك ، ولا بعد محدود ، ولا أمد بحتى ولا شخص فيتجزأ ، ولا اختلاف صفة فيتناهى فلا تدرك العقول وأوهامها ، ولا الفكر وخطراتها ، و لا الألباب وأذهانها صفتَه فتقول : متى؟ ولا بُدِئَ مما ، ولا ظاهر على ما ، ولا باطن فيما ، ولا تارك فهلا خلق الخلق فكان بديئا بديعا ، ابتدأ ما ابتدع، وابتدع ما ابتدأ ، وفعل ما أراد وأراد ما استزاد ، ذلكم اللّه ربّ العالمين»[1].
«يا ابن رسول اللّه صف لي ربّك حتى كأني أنظر إليه»؛ خداوند را طوری برای من توصیف کنید که گویا دارم به او نگاه می‌کنم. «فأطرق الحسن بن علي عليهما‌السلام مليا»؛ حضرت علیه السلام چند لحظه درنگ فرمودند «ثم رفع رأسه، فقال : الحمد للّه الذي لم يكن له أول معلوم و لا آخر متناه، ولا قبل مدرك، ولا بعد محدود، ولا أمد بحتى ولا شخص فيتجزأ ، ولا اختلاف صفة فيتناهى».
منظور بنده این قسمت از روایت است: «فلا تدرك العقول وأوهامها، و لا الفكر وخطراتها، و لا الألباب وأذهانها صفته»؛ بنده از نظر طلبگی، نام این عبارت را عبارت کلیدی می‌گذارم. یک عبارتی هست که وهم و … را آورده است، ولی باید برای توضیح آن در جای دیگری بگردیم. اما یک عباراتی است که خودش نقش کلید ایفاء می‌کند. یعنی مشتمل بر ترتیب و چیزی است که می‌تواند برای جاهای دیگر کلید باشد. الآن حضرت علیه السلام در این‌جا چه کار کرده‌اند؟ فرمودند: «العقول و اوهامها»، این عبارت چه می‌گوید؟ یعنی حضرت علیه السلام دارند اصل و فرع درست می‌کنند. می‌گوید: عقل، اوهام دارد. پس اگر جای دیگری وهم و اوهام می‌گوییم، یعنی پشتوانه‌ی آن چیز دیگری نیست، بلکه همین عقل است. البته همان جا هم اگر حمل بر تفنن شود، فضای خودش است.
خُب، الآن عقل یک مبدأ می‌شود و فهم مترفع بر آن می‌شود. نظیر این خیلی موارد هست. مثلاً «ابصار». می‌بینید «بَصَر» به‌معنای چشم است که ببیند. در بسیاری از جاها «بصر» را به قلب نسبت می‌دهند. «قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ»[2]، بعد چه می‌فرمایند؟ «أَبْصَارُهَا خَاشِعَةٌ»، این «ها» به قلوب بر می‌گردد. ابصار، اشخاص نیست، «ابصارها». قلوبی است که آن حالت واجف را دارد. ابصار این قلوب، خاشع هستند. این‌جا دیگر ابصار رئوس نیست. «ابصارها». در روایات زیاد هست. حتی در همین دعای ماه مبارک شعبان هست: «وَ انِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا»[3]. یا «حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور»[4]. در همین مناجات شعبانیه هست. «ابصار القلوب»، چشم هم بصر دارد. لذا حضرت علیه السلام فرمودند: آیه‌ی شریفه که فرمود: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ»[5]، یک معنای عرفی آن این است که چشم سر، خداوند را نمی‌بیند. حضرت علیه السلام فرمودند: خیر، «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ» نه فقط ابصار الجماجم و ابصار العیون و الرئوس. بلکه «ابصار القلوب»، «اوهام القلوب». «اوهام القلوب» همانی است که چشم دل می‌خواهد ببیند، اما نمی‌شود. خُب، بنابراین «ابصار القلوب» یا «اوهام القلوب»، یک درجه‌ای است که متفرع بر آن است.
پس قلب داریم و بصر آن. در این‌جا هم در صفحه‌ی چهل و پنج بود، «فلا تدرك العقول وأوهامها، ولا الفكر وخطراتها»؛ حضرت علیه السلام «خواطر» را دنبال فکر به کار بردند «و لا الألباب وأذهانها»؛ لب و عقل کاملاً به‌معنای هم به کار می‌رود، اما این‌که بالدقة چه تفاوتی دارد، جای خودش. مثلاً «فؤاد» در قلب به کار می‌رود. از آن چیزهایی است که باید یادداشت کنیم. اما فرقش چیست؟ فرق دارد. لغویین هم گفته‌اند.
[1]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج ۱، ص ۴۵.
[2]. سوره‌ی النازعات، ص ٨.
[3]. مناجات شعبانیه.
[4]. همان.
[5]. سوره‌ی انعام، ص ۱۰۳.
سه روش در دست‌یابی به‌معنای لغوی مراد معصوم علیه السلام
در مانحن فیه «عن الاوهام، عن الافهام، عن الاذهان» داریم. پس یک راه این شد که به‌دنبال عباراتی بگردیم که حالت کلیدی دارد. یعنی خود ریخت عبارت، توضیح‌دهنده‌ی مواردی باشد. این یک راه است.
راه دیگر برای این‌که آن لغتی که در روایات و خطب و فرمایشات اهل البیت علیهم السلام است را به دست بیاوریم و به لغت نزدیک شویم، مراعات کردن تناسب حکم و موضوع است. این هم راه خیلی خوبی است. در عبارتی که الآن ما می‌خوانیم، حضرت علیه السلام فرمودند: «ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه ، وعن الأفهام أن تستغرقه وعن الأذهان أن تمثله». یعنی حضرت علیه السلام کار هر قوه‌ای را به دست ما می‌دهند. شئونات نفس است؛ یک شأن نفس می‌خواهد تمثیل کند و یک شأن آن می‌خواهد اکتناه کند. از تناسب کاری که حضرت علیه السلام برای آن به کار می‌برند، سرنخی است که تا بفهمیم در لغت کار وهم، اکتناه است. می‌خواهد اکتناه کند، حضرت علیه السلام می‌فرمایند: نمی‌تواند اکتناه کند. پس کار وهم، اکتناه است. این هم یک روش است. من چیزی ندارم از حیث فهم به شما بگویم، تجربیات طلبگی است؛ زیره به کرمان بردن است.
شاگرد: واژه‌هایی که در روایات می‌بینیم را باید در روایات دیگر جست و جو کنیم؟
استاد: بله و تناسب حکم و موضوع را در آن لحاظ کنیم یا ریخت ترکیب عبارت، کلید بودن آن باشد.
شاگرد: یعنی اگر در روایت «لبّ» فرموده‌اند، در جاهای دیگر هم به همین معنا است؟ چون دوباره باید تمام قراین حالیه و مقالیه اعمال شود و تناسب حکم و موضوع رعایت شود. لذا ظاهراً صرف این‌که بخواهیم خود واژه را ببینیم، کارگشا نیست.
استاد: بله؛ یعنی ما باید چند مرحله را طی کنیم. اول این است که یک قضیه را می‌بینیم؛ منظور از قضیه، یک کلام است که به‌عنوان یک گفتاری است که متکلم حکیم آن را از زبان عربی تولید کرده است. این کلام را که می‌بینیم، آن چیزی که ما مباشرتا از یک گفتار انتظار داریم، مدلول تصدیقی آن است. فطرت همه‌ی بشر هم این است. تا می‌گویند گوینده حرف زد، می‌خواهیم ببینیم مقصود او چه بود. یعنی من دارم به‌دنبال قرائنی می‌گردم تا مقصود او را به دست بیاورم. کاری ندارم که الآن معنای لغوی کلمات او چیست. اول می‌خواهم ببینم مقصود او چیست. بعد از این‌که مقصود او را به دست آوردم و از مدلول تصدیقی فارغ شدم، حالا می‌بینم نسبت این لغات او با قرائنی که بود و با فرهنگ لغت، چه نسبتی دارد. بعد شروع می‌کنم از چند مدلول تصدیقی و از چند گفتاری که صادر شده است، کم‌کم رهنمون می‌شویم به لغتی که اهل البیت علیهم‌السلام دارند؛ البته اگر نسبت به زبان عرب خاص باشد. در این‌جا دیگر نیازی به قرائن خاصه نداریم. ولی در ابتدا حتماً داریم. اگر فرمایش شما را اعمال نکنیم، اشتباه می‌کنیم.
رفع اشکال نقل به معنا و تصحیفات نُسخ در طول تحقیق
شاگرد ٢: مشکلی هم که هست، این است که خیلی وقت‌ها، راوی نقل به مضمون کرده است. یا تصحیفاتی که هست. مثلاً «صحبة العلم»، «معرفة العلم» و چند کلمه‌ی دیگر بود که در نسخه‌ها متفاوت بودند. به این صورت هم هست. مثلاً راوی «لبّ» را «عقل» گفته است.
استاد: نقل به معناها و تصحیفات اموری هستند که در درک ما بسیار نقش دارد. ولی باز وقتی یک جا کار می‌کنید، در مآل می‌بینید مانع از این نیست که در رسیدن به مقصود به یقین برسید که در لغت این‌طور مرادی هست. رادع نیست. این‌ها مشکلات کار است. اما در اصل مقصود که ما برسیم و خلاصه در مآل بگوییم در خطب و روایات این «وهم» با «عقل» تفاوت دارد یا ندارد. «عقل» با «لبّ» تفاوت دارد یا ندارد. لذا وقتی مآل و خروجی بحث ما حاصل شد، آن وقت است که می‌توانیم در نقل به معناها قاطع شویم. بفهمیم در این‌جا نقل به معنا کرده است و در آن‌جا نه. این هم از آثارش است.
معنای تعبیر «اکتنه»
پس دو راه شد. تناسب حکم و موضوعی که حضرت علیه السلام به آن نسبت داده‌اند و یکی هم عباراتی که اصل و فرع کرده‌اند.
خُب، در این‌جا می‌فرمایند: «ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه»؛ خدای متعال اکتناه دارد از این‌که وهم ها بخواهد کنه ذات او را بفهمد. «اکتنهه» یعنی «سعی أن یصل و یدرک کنهه»: در صدد درک کنه ذات او برآمده است. «کنه» چیست؟ آن لبّ و جوهره‌ی اصلی ذات او است. «کنه» آن حقیقت یک شیء است. ذات خدای متعال، اباء دارد از این‌که اوهام بتواند به کنه ذات او برسد.
تفاوت نسخه در تعبیر «تستغرقه»
«و ممتنع عن الأفهام»؛ امتناع دارد از فهم‌ها، «أن تستغرقه» یا «تستعرفه». همان‌طوری که در این‌جا «تستغرقه» دارد، مرحوم مجلسی هم اول «استغرقه» را از کتاب لغت ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند:
«قوله علیه السلام : أن تستغرقه قال الفيروز آبادي : استغرق : استوعب. وفي التوحيد : أن تستعرفه أي تطلب معرفته. قوله علیه السلام : أن تمتثله قال الفيروز آبادي : امتثله : تصوره : وفي التوحيد : تمثله. قوله : من استنباط أي استخراج الاحاطة به وبكنهه طوامح العقول أي العقول الطامحة الرفيعة ، وكل مرتفع طامح»[1].
«قوله علیه‌السلام أن تستغرقه، قال الفیروزآبادی»؛ فیروزآبادی صاحب قاموس است. «استغرق، استوعب». «وفي التوحيد»؛ همینی که الآن ما می‌خوانیم. «أن تستعرفه أي تطلب معرفته». «تستغرقه» را از عیون نقل کرده بودند. اما در این‌جا «تستغرقه» است. مرحوم آسید هاشم در حاشیه فرموده‌اند در دو نسخه‌ی توحید، «تستعرفه» دارد و در یک نسخه‌ای که ایشان متن قرار داده‌اند، «تستغرقه» است.
[1]. علامه‌ی مجلسی، بحار الأنوار (چاپ دارالاحیاء التراث)، ج ۴، ص ۲۲۵.
معنای تعبیر «تستغرقه»
علی أیّ حال، «استغراق» چیست؟ این است که برود کاملاً «غرق» او شود. یعنی دقیقاً در فضای او وارد شود. می‌گویند: فلانی مستغرق در مباحث کلامی است. مستغرق است، یعنی تماماً فضای آن را احاطه کرده است. در این‌جا هم «أن تستغرقه» است. یعنی افهام در درک ذات خدای متعال مستغرق شوند. ممتنع است از این‌که بتوانند مستغرق شوند.
شاگرد: از آن طرف نیست؟ چون استفعال است یعنی طلب غرق شود و کاملاً بر او احاطه پیدا شود؟ نه این‌که اوهام غرق در او شوند. آن مطلب در ما غرق شود به این معنا که ما به آن احاطه پیدا کنیم.
استاد: ذات خدا را در خودش غرق کند؟ یا خودش غرق شود؟ «استغرق» کدام یک از آن‌ها است «غریق»، «غَرِق» به‌معنای لازم است یا غیر معنای لازم است؟ اگر به‌معنای لازم باشد «استغرق» یعنی طلب کرد… .
شاگرد ٢: اصلاً لازم نیست که حتماً به‌معنای طلب باشد.
شاگرد: نگفتم لازم است، گفتم این نمی‌تواند باشد؟ اگر باشد مناسب‌تر است. آن در ذهن من غرق شود، یعنی کاملاً آن را بفهمم. نه این‌که من در آن غرق شوم. مناسبت این است که آن غرق شود تا بفهمم.
شاگرد ٢: «غرق الشیء فی الماء».
استاد: بله؛ آن لازمش است که الآن می‌خواستم بگویم. ایشان می‌خواهند این‌طور بگویند: چون «ه» دارد، طالب غرق این نیست که خودش را غرق کند. طالب غرق این است که شما خودتان را غرق کنید. می‌گویند: «استغرق»، یعنی غرق شدن را طلب کرد. یکی هم خیر، «استغرق زیدا» است؛ یعنی او را گرفت و انداخت. زید را طلب کرد که غرقش بکند.
شاگرد: مؤید فرمایش ایشان دو لغت دیگر هست. در باب استفعال، طلب که می‌آید طلب ثلاثی مجرد است. مواردی پیدا شده که طلب باب افعال است. مثلاً «استخرج» را برخی به این صورت معنا کرده‌اند: «طلب اخراجه». خود «استفهم» را برخی معنا کرده‌اند به «طلب افهامه». در این‌ها مناقشه شده است، ولی اجمالاً در باب استفعال گفته شده است که صلاحیت دارد طلب افعال باشد. طبق بیان ایشان «استغرق» می‌شود «طلب اغراقه»، نه «طلب غرقه». چون اسناد مفعول با همین اغراق مناسب است. طلب کرد غرق کردن او را. نه غرق شدن خودش را در آن. این دو معنای متفاوت می‌شود.
استاد: بله؛ اگر این بحث کلی شود که در حرف ایشان منحصر می‌شود. یعنی کلاً بگوییم استفعال با معنای لازمی جور در نمی‌آید. یک جایی پیدا کنیم که استفعال مفعول نگیرد.
شاگرد: خیر؛ منظورم این نبود. مثلاً در «استکبته» حدث ثلاثی مجرد مراد است یا طلب حدث ثلاثی مزید؟ مثلاً وقتی می‌گوییم «استکتبت زیدا» یعنی «طلبت کتابته». همیشه باب استفعال در این معنا هست که مفعولش را می‌گیرد، اما بحث در این است که آن مطلوب به‌معنای فعل است یا افعال است؟ در اکثر موارد فعل است. مثل «استکبته».
استاد: خود کتابت متعدی هست. صحبت ما سر این است که حتی وقتی ماده‌ی استفعال لازم است، یک مورد پیدا نمی‌کنید این ماده‌ی لازم با استفعال به خودش برگردد و مفعولش خودش باشد. اگر این‌طور باشد، فرمایش ایشان متعین می‌شود. مثلاً «خروج» لازم است اما وقتی می‌گوید: «استخرجه»، بلاریب مفعول می‌گیرد. «استکبار» مثال خوبی است. یعنی «طلب الکبر».
شاگرد: «استکبر» لازم است. بحث ما در استفعال‌هایی است که به‌معنای طلب است و متعدی است. لذا این از بحث خارج است.
استاد: در آن جا هم «نفسه» دارد؛ یعنی «طلب کبر نفسه». یعنی «کبّر نفسه».
شاگرد ٢: «استعظمه» داریم.
استاد: آن جا ضمیر هست اما «استکبره» نداریم. لذا خواستم مفعول درست کنم. نظیر «استکبر» به ذهن‌تان می‌آید؟ یعنی لازم باشد. اصلاً نمی‌توان «استکبره» گفت.
شاگرد: غیر از معنای طلب داریم که لازم باشد.
استاد: بله، «استحال».
شاگرد: «مستحدث».
استاد: «استحال»، «استحدث»، «استحجر». این‌ها مواردی است که مفعول، به آن معنا، نمی‌گیرد.
بنابراین آن احتمالی که ایشان می‌فرمایند، با این موارد استعمال، هر دوی آن وجود دارد. تا ببینیم قرائنی بر کدام یک از آن‌ها پیدا شود. «تستغرقه» یعنی اوهام طلب می‌کند که ذات خدای متعال را در فهم خودش غرق کند. ذات، مستغرق ظرف وهم بشود. یا نه، وهم مستغرق در درک او شود. یعنی غریق درک او شود.
شاگرد ٢: این طرفش ممتنع نیست که وهم غرق در درک او شود.
استاد: مقصود از غریق در درک، مبالغه‌ی در درک است. می‌گویند: فلانی مستغرق در فقه است. یعنی کاملاً مشغول به این است و می‌فهمد و جلو می‌رود. ولو احاطه‌ی آن‌ها را به او می‌گویند ولی یک نحو قلب در آن مقصود است. مقصود از قلب یعنی احاطه‌ی او بر فقه.
عدم تفاوت معصوم علیه السلام با مردم در استحاله‌ی درک خداوند در علم حصولی
شاگرد: این بیان در مورد انسان‌های عادی است اما خود معصومین علیهم السلام به این صورت هستند یا نیستند؟
استاد: به‌طور کلی که برای ذات خدای متعال، امتناع را به کار می‌برند، در امتناع درک حصولی تفاوتی بین امام و غیر امام نیست. اتفاقا خیلی از موارد هست. به نظرم امام رضا علیه‌السلام یا امام صادق علیه السلام بودند. راوی به حضرت عرض کرد که آقا خداوند چطور است؟ آیا می‌توان او را دید؟ حضرت علیه السلام، همه‌ی این چیزهایی که ما توقع داشتیم و از عالم خاک سر برداشتیم و با مشاعر محشور بودیم تا خداوند ببینیم و جای او را پیدا کنیم و … را نفی کردند. گفت: خُب، اگر این‌هایی است که شما می‌گویید [درست باشد]، پس دیگر خدایی نماند! چیزی نماند! اگر من او را نبینم و نتوانم سراغ او را بگیرم، در این صورت چیزی نمی‌ماند! حضرت علیه السلام یک جمله‌ی خیلی زیبایی را جواب می‌دهند. فرمودند: «أنت اذا لم تره انکرته، و نحن اذا لم نره اعتقدنا انّه اله». چقدر تفاوت است؟! می‌گویند: تو که او را نمی‌بینی، می‌گویی اصلاً خداوند نیست. اما وقتی ما او را ندیدیم، می‌گوییم: خدایی که خدا است، همانی است که او را نبینیم. اگر او را ببینیم که خدا نیست. چقدر تفاوت عقلانیت برای انبیا و اوصیاء هست!
در این‌جا هم همین است. مثلاً در مناجات امام سجاد علیه‌السلام هست: «وَ لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً اِلَی مَعْرِفَتِک، اِلّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک»[1]. یعنی امام می‌فهمند که چطور است که نمی‌شود خداوند متعال را به علم حصولی شناخت. ما همین اندازه عاجز هستیم. حضرت علیه السلام هم فرمودند: مدام پَر می‌گیرد تا برود اما مدام خسته و نالان و پر شکسته برمی‌گردد و می‌گوید نشد! اما ذهن شریف امام معصوم علیه السلام پَر نمی‌گیرد. چرا؟؛ چون برای او واضح است چطوری است که نمی‌شود.
برخی استدلالات هم در کتب حکمیة بود. ولو ممکن بود در آن‌ها مناقشه شود، اما روش استدلال خوب بود. می‌گفتند: مثلاً اگر شما بخواهید عین را ذهن کنید. همان اوایل حکمت منظومه بود. استدلال چه بود؟ این بود که می‌گفتید می‌خواهم عین خارجی را از همان حیثی که عین است، درک کنم؛ خُب، اگر دقت کنید، خودش سنگی است که به هدف نمی‌خورد. شما می‌گویید: عین را از همان حیثی که عین است، می‌خواهم ذهن کنم از آن حیثی که ذهن است. این نمی‌شود. استدلال قشنگی بود. همان اوایل کار بود. در این‌جا دارید چه چیزی را درک می‌کنید؟ این‌که اصلاً ریخت فضا طوری است که قابل درک حصولی نیست. پس عجز من نیست. نه این‌که من عاجز هستم، ولی می‌شود. خُب، کسی را پیدا بکن که درک کند. خُب، امام معصوم که خیلی قدرت دارند. قدرت امام معصوم بی‌نهایت است، اما ریخت درک ذات خدای متعال طوری است که ذهن امام معصوم هم نمی‌تواند از این باب او را درک کند. اما مشاهده‌ی ذات او، چرا!؛ حضرت علیه السلام به ذعلب نهیب زدند. گفت: «هل رایت ربّک؟!». حضرت علیه السلام فرمودند: «ويلك يا ذعلب ما كنت أعبد ربّا لم أره»[2]. خُب، مگر این می‌شود؟! لذا او گفت: «كيف رأيته؟». سراغ آن چیزی رفت که نشدنی است. دوباره حضرت علیه السلام فرمودند: «ويلك»؛ چرا در فضایی می‌روی که نتوان او را دید؟! «لم تره العيون بمشاهدة الأبصار، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان»؛ خداوند به حقائق ایمان دیده می‌شود. این متناسب با خودش است.
بنابراین این‌که حضرت علیه السلام از «اذهان» نهی می‌فرمایند، ریخت بحث طوری است که فرقی نمی‌کند اگر قوه‌ی یک نفس ولو قدسی باشد، بخواهد با قوای خودش خداوند متعال را به علم حصولی بیاورد، باز محال است و لذا آن علمایی که فرموده‌اند: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ»[3]، این «الا» به چه معنا است؟ یعنی خداوند از هر وصفی که اذهان مخلوقات را عاجز می‌کند، منزه است، الا عباد مخلَص خداوند، که توصیف آن‌ها … . یعنی چه وصف بکنند و چه نفی صفات بکنند، هر چه که هست، می‌فهمند دارند چه کار می‌کنند. حوزه‌ها را تشخیص می‌دهند. حقائق الایمانی که می‌بیند، نفی الصفاتی که معرفت است و توصیفی که به جا است. از همه‌ی این‌ها سر در می‌آورند. کمال آن عباد مخلَص، به این است.
شاگرد: یعنی مخلصین فهمیده‌اند که نمی‌توانند توصیف کنند؟
استاد: توصیف حصولی.
و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.
[1]. مناجات العارفین.
[2]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج ۱، ص ۳۰۸.
[3]. سوره صافات، آیات ۱۵۹و ۱۶۰.