بخش دوم: در بیانات

• فصل اول: اعجاز نماز
• فصل دوم: امکان ارتباط بندگان با خداوند
• فصل سوم: مسیرهای ممنوع معرفت الهی
• فصل چهارم: مسیر عمومی در معرفت الهی؛ «معرفت فطری»
• فصل پنجم: مسیر اختصاصی در معرفت الهی؛ «معرفت قلبی، حقائق الایمان»
• فصل ششم: بررسی و تحلیل کیفیت معرفت الهی

فصل اول: اعجاز نماز

[1]الآن این را می‌توانید در کل دانشگاه‌های دنیا این را به‌عنوان یک اعجاز مطرح کنید. کسانی که ذهن دانشگاهی و آکادمیک دارند می‌فهمند شما چه می‌گویید. اعجاز، شوخی نیست. یعنی کسی که کار کرده می‌فهمد اعجاز چیست. [یکی از بالاترین معجزات شارع دین مقدس اسلام این نمازی است که به ما تعلیم داده است. واقعاً از حیث معارف، عجائب است نماز! [2]]

تکبیر؛ مطلع نماز

اساس دین، دعوت مخلوق به خالق است. عمود دین چیست؟ آن‌ها گفتند ما به شما ایمان می‌آوریم فقط سجده نمی‌کنیم و نماز نمی خوانیم[3]، حضرت فرمودند من با دینی که در آن نماز نباشد کاری ندارم. نماز عمود دین است. می‌خواهید شروع کنید و به پیشگاه خالق بروید. چه می‌گویید؟ «الله‌اکبر».

[یکی از بالاترین معجزات شارع دین مقدس اسلام، این نماز است. نماز، معجزه است؟ عرض من این است که معجزه است. وقتی می خواهید به پیشگاه مبدأ عالم بروید و می خواهید بگویید: خدایا آمدم. باید با یک صفتی او را صدا بزنید؛ این نقایص را نداری، این صفات را داری، این همه کمالات. حالا هر کسی که می خواهد به پیشگاه خداوند  برود چند گزینه دارد؟ قبل از این که معما حل شود چند گزینه داریم؟ «معما چو حل گشت آسان شود» «الله حقیقة الوجود». بهترین گزینه؛ آفتاب آمد دلیل آفتاب. نوابغ بشر و عرفا این را گفته اند. می گوییم یک گزینه این است.«الله واقعیة الواقعیات«. «الله محقّق الحقائق». «الله حق». «علیم» «سمیع» «بصیر». واقعاً گزینه زیاد است.

اعجاز چیست؟ اعجاز این است که فرموده وقتی می خواهی در خانه من بیایی، بگو : الله اکبر[4]. آدم وقتی سرش به سنگ خورده می فهمد .آدم تا سرش در این دقائق فکری به سنگ نخورده باشد، قدر این تعبیر را نمی داند. بگو الله اکبر. می گویند بابا خیلی سخت نگیر! می خواستند بگویند: آسمان و زمین و این ها خیلی بزرگ است، گفته اند خدا بزرگ تر است. به این مطلب بیان مفسر این مطالب را، بیان اهل بیت را ضمیمه کنید.[5]]

«الله اکبر من ان یوصف»

در توحید صدوق حضرت در مورد «الله‌اکبر» چه فرمودند؟

علی بن محمد عن سهل بن زياد عن ابن محبوب عمن ذكره عن أبی عبد الله ع قال: قال رجل عنده الله أكبر فقال الله أكبر من أی شي‏ء فقال من كل شي‏ء فقال أبو عبد الله ع حددته‏ فقال الرجل كيف أقول قال قل الله أكبر من أن‏ يوصف‏.

و رواه محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن مروك بن عبيد عن جميع بن عمير قال قال أبو عبد الله ع‏ أی شي‏ء الله أكبر فقلت الله أكبر من كل شي‏ء فقال و كان ثم شي‏ء فيكون أكبر منه فقلت و ما هو قال الله أكبر من أن يوصف. [6]

خود حضرت سؤال کردند که «الله‌اکبر» به چه معنا است؟ او جواب داد «الله‌اکبر من کل شیء»، حضرت فرمودند «حددته». [حضرت نفرمودند که غلط گفتی فرمودند حددته[7]] گفتند تو که می‌گویی خدا از همه این‌ها بزرگتر است او را محدود کرده‌ای. عجب! حضرت ابتدا تحریک کنند و بعد او پاسخ بدهد «من کل شیء»، بعد بگویند او را محدود کرده‌ای! یک اقیانوس در اینجا حرف هست. یعنی چه اگر کسی بگوید «اکبر من کل شیء» یعنی «حددته»؟ گفت یابن رسول الله پس چه بگویم؟ فرمودند بگو «الله‌اکبر من ان یوصف».

«الله اکبر من ان یوصف»؛ معجزه عالم منطق

[یکی از معجزات در عالم منطق و معرفت، این روایت است. فرمودند: «قل الله اکبر من ان یوصَف» . خدا از توصیف بالاتر است . خدا موضوع و مبدأی است که توصیف از او متأخر است . همین که در کار توصیف بأیّ انحاء من التوصیف رفتی، محدودیت در کار آمد . چرا؟ این است که عرض کردم اعجاز است. ما خیلی چیزها را در کلاس توصیف می کنیم محدود هم نمی شود. حضرت می گویند: هنوز به حرف ما نرسیده ای. اگر در کلاس فلسفه گفتید که من توصیفاتی برای خدا می کنم که لازمه اش محدودیت نیست، به این حرف ما نرسیده اید و این معجزه هنوز معلوم نشده است و  درک نکرده اید. باید بالاتر بیایید و بلوغ منطقی پیدا کنید که به طور کلی اگر بگویی[8] «فقد حددته». پس اگر اکبر من ان یوصف اگر گفتید، لم تحدده . محدودیت، خلاف «اکبر من کل شیء» است. این محدودیت را چه بر می دارد؟ «من ان یوصف».

«الله اکبر من ان یوصف»؛ برهان صدَیقین مکتب اهل بیت

هر که توانست این محدویتی که حضرت، خدا را از آن بری می دانند به جمیع مراتبش درک کند ، با برهان صدیقین اصیل آشنا شده است. برهان صدّیقین توصیفات مختلف دارد. هر کسی هم می گوید: من و آنچه من می گویم. یک جور برهان صدّیقینی که در مکتب اهل بیت است، این است که بفهمد این حددته را چرا حضرت گفتند؟

حتی اگر خود اکبریت  توصیف باشد ، باید آن را برداریم . الله اکبر من ان یوصف و لو بأن لا یوصف. یعنی حتی اگر خداوند را به این که وصف نشدنی است توصیف کنی باز محدودیت شد.این روایت از محکم ترین محکمات است و معجزه ای است در منطق[9]]

خداوند متعال؛ فراتر از توصیف

[خيلی تعبير عجيبی است.این که بگويی از همه چيز بزرگتر است، خدا را محدود کرده ای! خيلی دقيق است. اصلا از توصيف شدن بزرگتر است. «اکبر من ان يوصف حتی بانه لا يوصف». يعنی اصلاً مقام، قابليت توصيف ندارد. اصل حقیقت و طبیعت توصیف، متأخر از ذات اوست یعنی توصیف کردن به او توصیف کردن شده است . همان طور که می گوییم : قبل را او قبل کرده است[10].

من از روایت «تکلموا فی ما دون العرش[11]» این طور می فهمم که مراد از عرش ، طبایع است؛ یعنی وقتی می رسید به طبایع که یکی از طبایع، خود توصیف است نمی شود؛ لذاست که اسمش شده عرش. فکر کردن در بالاتر از عرش فایده ندارد و موجب تیه می شود . مخلصین که حق توصیف دارند به خاطر این است که خدا یک آب و رنگی از ما فوق العرش به آن ها نشان داده و فکری کار نمی کنند. توصیفی عمل نمی کنند . به همین جهت، مخلَص هستند نه مخلِص . چون مخلِص می خواهد اخلاص کند و خراب می کند.

حضرت فرمودند: «حدّدتَه»، خیلی مهمّ است، که من همیشه می گویم: که حضرت، یکی از ضوابط مهم منطقی را فرمودند، وقتی می گویید: «اکبرُ من کلّ شیء» محدودش کردید! در حالی که من دارم حدّ را بر می دارم، من می گویم: «اکبر من کل شیء»! ملازمه چگونه است؟ خیلی جالب است، می گویند: اگر بگویی: «اکبر من کل شیء» محدودش کردی، می گوید پس چه بگویم؟ می فرمایند: «اکبر من أن یوصَف» اصلاً از توصیف اکبر است.

لذا عرض کردم که این جمله امام علیه السلام باورتان نمی شود که از مهم ترین کلیدها و شاه کلیدهای منطق بلکه منطق ها هست که حضرت فرمودند: تا می گویی «أکبر من کلّ شیء»، «حدّدتَه»، چرا؟ ملازمه را شما فکر بکنید و بیان بکنید

یک وقتی هست که می گویید: امام یک چیزی فرمودند. یک وقتی می خواهید درک بکنید که چرا حضرت فرمودند؟ چرا وقتی می گوییم: «أکبر من کلّ شیء حدّدته»؟ چرا بعد خود حضرت در جواب این که گفت: پس چه بگوییم؟ فرمودند بگوییم: «أکبر من أن یوصَف»؟ این ها خیلی مهم است یعنی حضرت دارند ذهن ما را به فرا زبان های مختلف می‌برند؛ فضاهایی که وقتی وارد این فضاها می شویم هنگامه هست و لذت بخش، اوّلش یک خرده آدم وحشت می کند امّا بعد که اُنس گرفت وحشت نمی کند. [12]]

تکبیر=تعطیل مطلق

خب اولیاء دین می‌گویند که این «اکبر» به چه معنا است؟ یعنی «اکبر من ان یوصف». خب کجا داریم می‌رویم؟! تعطیل مطلق است. بزرگ‌تر از همه چیز که نه، بلکه «اکبر ان یوصف». حالا همین‌جا شما ببینید «اکبر» چند گزینه داشت. انتخاب واژه‌ها در این بزنگاه بحث بسیار مهم است. یعنی کسی که این نماز را یاد داده بود می‌توانست بگوید «الله لایتناهی»، «الله موجود»، «الله حق»، «الله علیم». می‌توانست بگوید یا نه؟ چون می‌بینید چند گزینه داشت. مثلاً بگویند بایست و بگو «الله رحمن». این می‌شد یا نمی‌شد؟ خیلی مناسبت‌ها بود. اما اولین تعلیمی که می‌دهند، این است: ای مخلوق وقتی می‌خواهی سراغ خالقت بروی چه می‌گویی؟ «الله‌اکبر من ان یوصف»؛ یعنی وقتی به در خانه خالق رفتی، موتور توصیف تعطیل است.

- «اکبر» هم وصف است.[13]

نه، من این را مکرر گفته ام. یعنی «اکبر من ان یوصف ولو بانه لایوصف». تعطیلِ توصیف است، نه «اکبر من ان یوصف». اکبر من التوصیف؛ یعنی حتی به وصف اکبریت. تعطیل توصیف است. سلب بسیط است. معدولة المحمول نیست. «اکبر من ان یوصف» یعنی توصیف تعطیل است. خب حالا اگر من توصیف را تعطیل کردم بگو پس هیچی! بگو اول نماز یعنی رها کن. می‌گوییم نه، صبر کن. مقصود من اینجا است.

«ایاک نعبد و ایاک نستعین»

می‌گوییم دنبالش را بخوان. «بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین الرحمن الرحیم، مالک یوم الدین، ایاک نعبد و ایاک نستعین». این کاف در «ایاک» کیست؟ شما که گفتید «اکبر من ان یوصف»، توصیف را هم که تعطیل کردید.

«ک» خطاب= حضور

 پس کاف از کجا آمد؟ می‌گوییم اتفاقا توصیف را تعطیل کردیم تا کاف زنده شود.

جمع بین تکبیر و ایاک نعبد

تکبیر=تعطیل قوه توصیف

[الله اکبر ، «اکبر من ان یوصفِ» ذهنی نیست. وقتی می گویی : الله اکبر ، یعنی قوه ی توصیف خود را تعطیل کن . ما قوه توصیف داریم و دائماً می خواهیم تخیّل و توصیف کنیم . «الله اکبر من ان یوصف و لو بأن لا یوصف». یعنی توصیف نکن؛ حتی یعنی نگو خدا وصف شدنی نیست. این که می گویی : خدا وصف شدنی نیست ، باز موتور توصیفِ تو  دارد کار می کند . نه ؛نماز این است که به پیشگاه خدا می روی و می گویی: «اکبر من ان یوصف» به حمل شایع. یعنی موتور توصیف و قوه توصیف تعطیل! اگر در نماز داری خدا را توصیف می کنی، نماز نیست .

ایاک نعبد؛ مبدأ حقایق

«إن معرفة عین الشاهد قبل صفته[14]» این ها همه بیاناتی است که ما را از خدای موهوم فاصله می دهد . وقتی از خدای موهوم فاصله گرفتیم ، می بینیم که مبدأ حقائق قابل انکار نیست و از طرفی آن طرف هم برایش واضح می شود که قابل درک نیست! «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر[15]»  وقتی این طور فهمید مطمئن می شود که نمی تواند بگوید: چند گندم بیندازم و یک توری زیر خاک بکنم  تا محبوب من اینجا بیاید و گرفتار شود و شکارش کنم. نمی شود شکار تو شود.

 هم قابل انکار نیست و هم محال است که شکار تو شود. «افی الله شکّ[16]»، از آن طرف ممکن نیست که به هویت غیبیه خداوند دست پیدا کنیم. این ها محکمات اعتقادات انبیاست.کدام متدین است که حرف انبیا را بفهمد و بگوید ما خدا را می توانیم درک کنیم یعنی هویت غیبیه؟ و کدام متدین است که بگوید خدا یک قوه نور موهوم و امثال این حرف هاست[17]]

موطن توصیف: علم حصولی و درک عقلانی

[ببینید توصیف یک چیزی است که برای فضای علم حصولی است. برای درک عقلانی است. می‌گویند اگر می‌خواهید نزد خداوند بروید، توصیف و علم حصولی و درک، تعطیل است. موتور توصیف خاموش! «اکبر من أن یوصف».

موطن خطاب: ارتباط وجودی

 خُب، فضا چه فضایی می‌شود؟ فضای ارتباط وجودی است. ارتباط وجودی، غیر از توصیف است. توصیف که ارتباط وجودی نیست. پس اول می‌گویند موتور را خاموش کن و به وادی‌ای بیا که با خودش حرف بزنی؛ «ایّاک». این اعجاز نیست؟! اگر کسی فکرش را بکند، می‌فهمد. اول می‌گویند: بگو: «اکبر من أن یوصف»، بعد می‌گویند: آن خدایی که ما گفتیم «اکبر من أن یوصف»، به این معنا نیست که از او محجوب هستی. او حاضر است، با او حرف بزن. الآن با او ارتباط وجودی دقیق و متصل داری.[18]]

[این «کَ» کجا بود؟ هویّت غیبیّه محض، «اَکبرُ مِن أن یُوصَف» بود، «کَ» کجا بود دیگر؟ می گویند: نه، «یوصَف» یک فضا بود که خداوند«اَکبر من ان یوصف»، امّا ما تو را به آن فضا بردیم که بگویی: «کَ»، «إیاک نعبد» مخاطب به تمام معنا است ، این «کَ» چه می گوید؟ می گوید: اصلاً تعطیل نیست، راه باز است، کجا تعطیل است؟ باید جمع بکنی بین «اکبر من أن یوصف» و با این خطاب خیلی قشنگ «إیاک»، آیا «إیاک» بدون حضور، بدون رابطه، بدون شهود لغو نیست؟ خنده دار نیست؟ شما که گفتید: «اکبر من أن یوصف»؟!! به ما دارند می گویند: اصلاً منافات ندارد، سراپای نماز معرفت است و اتفاقاً جالبش این است که تا «اکبر من أن یوصف» نگویی نمی توانی بگویی: «کَ»، اوّل باید بگویی: «اکبر من أن یوصف» و بعد بگویی: «کَ»[19]]

وجه اعجاز نماز

این را عرض می‌کنم که اعجاز است. هم این‌که به جای «الله‌اکبر» بگویند «الله حق» و هم «ایاک». حالا اگر به وحدت وجودی بدهند می‌گویند «الله حقیقة الوجود». می‌گوید اگر می‌خواهی سراغ خالق بروی بگو «الله حقیقة الوجود بسم الله الرحمن الرحیم». می‌خواهم اعجاز را بگویم. یعنی ابتدا می‌گویند توصیف تعطیل است؛ «اکبر». بعد با چند واسطه می‌گویند نه، «ایاک نعبد». شما سراغ خالقی می‌روید که اصلاً ریختش، ریخت توصیف نیست. ریختش، ریخت حضور شما است.

[چرا این اکبر من ان یوصف اعجاز است؟ یعنی اگر توصیف بود، قضیه بود و موطن صدق می خواست. اما مبدأ مطلق، اکبر من ان یوصف. اگر هم بعدا به شما می گوییم : بگو عالم است قدیر است حی است و . . . می گوییم : «سبحان الله عما یصفون» اینطوری نخواه توصیف بکنی.[20]]

«لا شیء عنه محجوب»

 اگر به این صورت است «لا شیء عنه محجوب[21]». لذا در آن دعایی که سرش بحث است، می‌فرماید: « تعرفت‏ لكل‏ شي‏ء فما جهلك شي‏ء [22]»یا «معروف عند كل‏ جاهل»[23] یا «وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِ وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُم»[24]؛ تسبیح بدون معرفت می‌شود؟!

بنابراین عرض من این است که حضرت فرمودند: معرفت، وصفی نیست؛ حدّی نیست، اما «و لا شیء عنه محجوب»؛ هیچ چیزی از خالق خودش در حجاب نیست. همه معرفت دارند. هر شیءای به خالق خودش معرفت دارد اما معنای این عدم الحجاب این نیست که بتوانند او را توصیف کنند. او قابل توصیف نیست، درعین‌حالی که هیچ چیزی از حیث معرفتی از او محجوب نیست. این چیزی است که من از این فقره فهمیدم. 

[1] متن پیش رو، تنظیم و گردآوری مطالبی است که در جلسات مختلف افاده شده است. متن اصلی مربوط به جلسات شرح توحید صدوق، مورخ  17/9/1400 و شرح توحید صدوق مورخ 24/9/1400 و شرح توحید صدوق   مورخ  1/10/1400است.

علاوه بر این سه جلسه، از افادات جلسات تقریر تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۹/ ۳/ ۱۳۹۱،تفسیر سوره مبارکه ق مورخ ٧/ ١٢/ ١٣٩٠   و تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ 20/۱۲/ ۱۳۹۰ و تقریر تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۹/ ۳/ ۱۳۹۱ و ده جلسه حکمت و عرفان شیعی، جلسه نهم و جلسات شرح توحید صدوق، مورخ  29/1/1397  و جلسه شرح توحید صدوق مورخ 19/2/1397 و شرح توحید صدوق، مورخ  14/9/1397 و شرح توحید صدوق مورخ 29/8/1398  وشرح توحید صدوق، مورخ 27/7/1401  و و  شرح توحید صدوق، مورخ 21/9/1403 و شرح توحید صدوق، مورخ 28/9/1403 و جلسه شرح توحید صدوق مورخ ۵/ ۱۰/ ۱۴۰۳ و جلسه فقه هوش مصنوعی، مورخ ۳/ ۱۲/ ۱۴۰۲ بهره برده  شده است که تمامی این مطالب اضافه شده،با قرار گرفتن داخل کروشه متمایز شده است.

لازم به ذکر است که سؤالات دوستان حاضر در جلسات درس، به صورت مورب و با قرار گرفتن خط تیره در کنار آن متمایز شده است.

[2] ده جلسه حکمت و عرفان شیعی، جلسه نهم

[3] ماجرای وفد ثقیف و پیشنهادهای آن ها به رسول الله صلی الله علیه و آله که در شأن نزول آیه ۷۳-۷۵ سوره اسراء مطرح شده است:

أن ثقيفا أتوا النبي- صلى اللّه عليه و سلم- فقالوا: نحن إخوانك، و أصهارك، و جيرانك و نحن خير أهل نجد لك سلما، و أضره عليك حربا فإن نسلم تسلم نجد كلها و إن نحاربك يحاربك من وراءنا، فأعطنا الذي نريد. فقال النبي- صلى اللّه عليه و سلم-: و ما تريدون؟ قالوا: نسلم على ألا نجش‏و لا نعش‏و لا نحنى. يقولون: على ألا نصلى، و لا نكسر أصنامنا بأيدينا، و كل ربا لنا على الناس فهو لنا، و كل ربا للناس فهو عنا موضوع و من وجدناه فى وادي وج يقطع شجرها انتزعنا عنه ثيابه، و ضربنا ظهره و بطنه، و حرمته كحرمة مكة و صيد، و طيره و شجره، و تستعمل على بنى مالك رجلا و على الأحلاف‏رجلا و أن تمتعنا باللات، و العزى سنة و لا نكسرها بأيدينا من غير أن نعبدها ليعرف الناس كرامتنا عليك و فضلنا عليهم. فقال لهم رسول اللّه- صلى اللّه عليه و سلم-:أما قولكم لا تجشى و لا نعشى و الربا فلكم و أما قولكم لا نحنى فإنه لا خير فى دين ليس فيه ركوع‏ و لا سجود. قالوا: نفعل ذلك و إن كان علينا فيه دناءة. و أما قولكم لا نكسر أصنامنا بأيدينا فإنا سنأمر من يكسرها غيركم.( تفسير مقاتل بن سليمان ،ج‏2 ،543)

إنها نزلت في وفد ثقيف‏ قالوا نبايعك على أن تعطينا ثلاث خصال لا ننحني بفنون الصلاة و لا نكسر أصنامنا بأيدينا و تمتعنا باللات سنة فقال ص لا خير في دين ليس فيها ركوع و لا سجود فأما كسر أصنامكم بأيديكم فذاك لكم و أما الطاعة للات فإني غير ممتعكم بها و قام رسول الله ص و توضأ فقال عمر بن الخطاب ما بالكم آذيتم رسول الله ص أنه لا يدع الأصنام في أرض العرب فما زالوا به حتى أنزل هذه الآيات‏ عن ابن عباس‏( مجمع البيان في تفسير القرآن ،ج‏6، ص 665)

[4] مرحوم آیت الله بهجت در مورد تکبیر قبل از نماز می فرمایند:«چقدر تناسب دارد تکبیر برای ورود در صلاة، و تسلیم برای خروج از آن، کبیر و عظیم از اسماء خداوند است اما اینجا «أکبر» مناسب است، چون جهت مانعیت در آن لحاظ شده، یعنی تمام امور دنیا و همه بزرگ‌ها را کنار بگذارید، چون خداوند متعال أکبر است، و «حیّ علی خیر العمل» همین نکته را در بر دارد، و از اینجا وارد در حرم الهی می‌شود، ما چه می‌دانیم اینها یعنی چه؟»

[5] تقریر تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۹/ ۳/ ۱۳۹۱

[6]  الكافی (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص117-١١٨

در این زمینه چهار روایت در کتب حدیثی ما نقل شده است.

حدیث اول: «ای شیء الله اکبر؟»

رواه محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن مروك بن عبيد عن جميع بن عمير قال قال أبو عبد الله ع‏ أی شي‏ء الله أكبر فقلت الله أكبر من كل شي‏ء فقال و كان ثم شي‏ء فيكون أكبر منه فقلت و ما هو قال الله أكبر من أن يوصف(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 118)

این روایت علاوه بر کافی شریف در المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص241 و  ج‏2 ؛ ص329 و التوحيد (للصدوق) ؛ ص312-۳۱۳ و معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص11-۱۲ و و وسائل الشيعة ؛ ج‏7 ؛ ص191-۱۹۲ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏90 ؛ ص218-۲۱۹ و تفسير نور الثقلين ؛ ج‏3 ؛ ص239 و تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب ؛ ج‏7 ؛ ص543 ذکر شده است.

حدیث دوم:«اکبر من ای شیء؟»

علی بن محمد عن سهل بن زياد عن ابن محبوب عمن ذكره عن أبی عبد الله ع قال: قال رجل عنده الله أكبر فقال الله أكبر من أی شي‏ء فقال من كل شي‏ء فقال أبو عبد الله ع حددته‏ فقال الرجل كيف أقول قال قل الله أكبر من أن‏ يوصف‏.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص117)

این روایت علاوه بر کافی شریف در  التوحيد (للصدوق) ؛ ص312-۳۱۳ و معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص11 و  فلاح السائل و نجاح المسائل ؛ ص99و وسائل الشيعة ؛ ج‏7 ؛ ص191-۱۹۲ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏81 ؛ ص366و تفسير نور الثقلين ؛ ج‏3 ؛ ص239 و تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب ؛ ج‏7 ؛ ص543  و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ ج‏5 ؛ ص328 ذکر شده است.

حدیث سوم: «معنی اکبر ای اکبر من ان یوصف»

این مضمون را در روایت منقول از کتاب العلل فرزند علی بن ابراهیم در بحارالانوار مشاهده می کنیم:

و معنى أكبر أي أكبر من‏ أن‏ يوصف‏ في الأول و أكبر من كل شي‏ء لما خلق الشي‏ء (بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏81، ص: 170 و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏4، ص: 74) و در جای دیگر:« و معنى الله هو الذي ذكرناه أنه يخرج الشي‏ء من حد العدم إلى الوجود و أكبر أكبر من‏ أن‏ يوصف»( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏81 ؛ ص380)

حدیث چهارم:«روایت تأویل تکبیرات نماز»

در این روایت که به  نقل از جابر بن عبدالله انصاری و منقول از خط شهید اول تکبیرات هفتگانه نماز چنین تفسیر شده است:« و وجدت بخط، الشيخ محمد بن علي الجبعي نقلا من خط الشيخ الشهيد قدس الله روحهما قال روى جابر بن عبد الله الأنصاري قال: كنت مع مولانا أمير المؤمنين ع فرأى رجلا قائما يصلي فقال له يا هذا أ تعرف تأويل الصلاة فقال يا مولاي و هل للصلاة تأويل غير العبادة فقال إي و الذي بعث محمدا بالنبوة و ما بعث الله نبيه بأمر من الأمور إلا و له تشابه و تأويل و تنزيل و كل ذلك يدل على التعبد فقال له علمني ما هو يا مولاي فقال ع تأويل تكبيرتك الأولى إلى إحرامك أن تخطر في نفسك إذا قلت الله أكبر من‏ أن‏ يوصف‏ بقيام أو قعود و في الثانية أن يوصف بحركة أو جمود و في الثالثة أن يوصف بجسم أو يشبه بشبه أو يقاس بقياس و تخطر في الرابعة أن تحله الأعراض أو تولمه الأمراض و تخطر في الخامسة أن يوصف بجوهر أو بعرض أو يحل شيئا أو يحل فيه شي‏ء و تخطر في السادسة أن يجوز عليه ما يجوز على المحدثين من الزوال و الانتقال و التغير من حال إلى حال و تخطر في السابعة أن تحله الحواس الخمس »( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏81 ؛ ص253-۲۵۴ و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ ج‏4 ؛ ص107 و ج‏4 ؛ ص155)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به پیوست شماره ۱ مراجعه فرمایید.

[7] تقریر تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۹/ ۳/ ۱۳۹۱

[8] و او را توصیف کنی

[9] تفسیر سوره مبارکه ق، 20/۱۲/ ۱۳۹۰

[10] 4- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبيه رفعه قال: اجتمعت اليهود إلى رأس الجالوت‏ فقالوا له إن هذا الرجل عالم يعنون أمير المؤمنين ع فانطلق بنا إليه نسأله فأتوه فقيل لهم هو في القصر فانتظروه حتى خرج فقال له رأس الجالوت جئناك نسألك فقال سل يا يهودي عما بدا لك فقال أسألك عن ربك متى كان فقال كان بلا كينونية كان بلا كيف كان لم يزل بلا كم و بلا كيف كان ليس له قبل هو قبل‏ القبل‏ بلا قبل و لا غاية و لا منتهى انقطعت عنه الغاية و هو غاية كل غاية فقال رأس الجالوت امضوا بنا فهو أعلم مما يقال فيه

5- و بهذا الإسناد عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن أبي الحسن الموصلي عن أبي عبد الله ع قال: جاء حبر من الأحبار إلى أمير المؤمنين ع فقال يا أمير المؤمنين‏ متى كان ربك فقال له ثكلتك أمك و متى لم يكن حتى يقال متى كان كان ربي قبل‏ القبل‏ بلا قبل و بعد البعد بلا بعد و لا غاية و لا منتهى لغايته انقطعت الغايات عنده فهو منتهى كل غاية فقال يا أمير المؤمنين أ فنبي أنت فقال ويلك إنما أنا عبد من عبيد محمد ص و روي أنه سئل ع أين كان ربنا قبل أن يخلق سماء و أرضا فقال ع أين سؤال عن مكان و كان الله و لا مكان.

6- علي بن محمد عن سهل بن زياد عن عمرو بن عثمان عن محمد بن يحيى عن محمد بن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: قال رأس الجالوت لليهود إن المسلمين يزعمون أن عليا ع من أجدل‏الناس و أعلمهم اذهبوا بنا إليه لعلي أسأله عن مسألة و أخطئه فيها فأتاه فقال يا أمير المؤمنين إني أريد أن أسألك عن مسألة قال سل عما شئت قال يا أمير المؤمنين متى كان ربنا قال له يا يهودي إنما يقال متى كان لمن لم يكن فكان متى كان هو كائن بلا كينونية كائن كان بلا كيف يكون بلى يا يهودي ثم بلى يا يهودي كيف يكون له قبل هو قبل‏ القبل‏ بلا غاية و لا منتهى غاية و لا غاية إليها انقطعت الغايات عنده هو غاية كل غاية فقال أشهد أن دينك الحق و أن ما خالفه باطل....

8- علي بن محمد عن سهل بن زياد عن محمد بن الوليد عن ابن أبي نصر عن أبي الحسن الموصلي‏عن أبي عبد الله ع قال: أتى حبر من الأحبار أمير المؤمنين ع فقال يا أمير المؤمنين متى كان ربك قال ويلك إنما يقال متى كان لما لم يكن فأما ما كان فلا يقال متى كان كان قبل‏ القبل‏ بلا قبل و بعد البعد بلا بعد و لا منتهى غاية لتنتهي غايته فقال له أ نبي أنت فقال لأمك الهبل إنما أنا عبد من عبيد رسول الله ص.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص89-۹۰)

1- حدثنا الشيخ الفقيه أبي [أبو] جعفر محمد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمي رضوان الله عليه قال حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا علي بن الحسين السعدآبادي عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي عن أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي عن أبي الحسين الموصلي عن أبي عبد الله الصادق ع قال: جاء حبر من الأحبار إلى أمير المؤمنين فقال يا أمير المؤمنين متى كان ربك فقال له ثكلتك أمك و متى لم يكن حتى يقال متى كان كان ربي قبل‏ القبل‏ بلا قبل و يكون بعد البعد بلا بعد و لا غاية و لا منتهى لغايته انقطعت الغايات عنه فهو منتهى كل غاية.( الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص671)

33- حدثنا أبو سعيد محمد بن الفضل بن محمد بن إسحاق المذكر المعروف بأبي سعيد المعلم بنيسابور قال حدثنا إبراهيم بن محمد بن سفيان قال حدثنا علي بن سلمة الليفي قال حدثنا إسماعيل بن يحيى بن عبد الله عن عبد الله بن طلحة بن هجيم قال حدثنا أبو سنان الشيباني سعيد بن سنان عن الضحاك عن النزال بن سبرة قال: جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب ع فقال يا أمير المؤمنين متى كان ربنا قال فقال له علي ع إنما يقال متى كان لشي‏ء لم يكن فكان و ربنا تبارك و تعالى هو كائن بلا كينونة كائن كان بلا كيف يكون كائن لم يزل بلا لم يزل و بلا كيف يكون كان لم يزل ليس له قبل هو قبل‏ القبل‏ بلا قبل و بلا غاية و لا منتهى غاية و لا غاية إليهاغاية انقطعت الغايات عنه فهو غاية كل غاية.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص77)

3- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا علي بن الحسين السعدآبادي عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن أبي الحسن الموصلي عن أبي عبد الله ع قال: جاء حبر من الأحبار إلى أمير المؤمنين ع فقال له يا أمير المؤمنين متى كان ربك فقال له ثكلتك أمك و متى لم يكن حتى يقال متى كان كان ربي قبل‏ القبل‏ بلا قبل و يكون بعد البعد بلا بعد و لا غاية و لا منتهى لغايته انقطعت الغايات عنه فهو منتهى كل غاية فقال يا أمير المؤمنين فنبي أنت فقال ويلك إنما أنا عبد من عبيد محمد ص.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص174)

6- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا محمد بن يحيى العطار عن سهل بن زياد عن عمرو بن عثمان عن محمد بن يحيى الخزاز عن محمد بن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: قال رأس الجالوت لليهود إن المسلمين يزعمون أن عليا من أجدل الناس و أعلمهم اذهبوا بنا إليه لعلي أسأله عن مسألة أخطئه فيها فأتاه فقال يا أمير المؤمنين إني أريد أن أسألك عن مسألة قال سل عما شئت قال يا أمير المؤمنين متى كان ربنا قال يا يهودي إنما يقال متى كان لمن لم يكن فكان هو كائن بلا كينونة كائن كان بلا كيف يا يهودي‏ كيف يكون له قبل و هو قبل‏ القبل‏ بلا غاية و لا منتهى غاية و لا غاية إليها غاية انقطعت الغايات عنه فهو غاية كل غاية فقال أشهد أن دينك الحق و أن ما خالفه باطل.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص175-۱۷۶)

و كان أبو الحسن موسى بن جعفر ع يقول بعد العصر أنت الله لا إله إلا أنت- الأول و الآخر و الظاهر و الباطن‏ أنت الله لا إله إلا أنت إليك زيادة الأشياء و نقصانها أنت الله لا إله إلا أنت خلقت خلقك بغير معونة من غيرك و لا حاجة إليهم أنت الله لا إله إلا أنت منك المشية و إليك البداء أنت الله لا إله إلا أنت قبل‏ القبل‏ و خالق القبل أنت الله لا إله إلا أنت بعد البعد و خالق البعد(مصباح المتهجد و سلاح المتعبد ؛ ج‏1 ؛ ص73)

عبارت قبل القبل را می‌توان به سکون یا فتح و تشدید باء خواند که صورت دوم مطابق با متن است.

ملا خلیل قزوینی در مورد ضبط عبارت قبل القبل می فرماید:

چهارم: «ليس له قبل، هو قبل‏ القبل‏ بلا قبل ولا غاية ولا منتهى». و «قبل» چهار جا، به فتح قاف و سكون باء يك نقطه است و مى‏تواند بود كه در دوم، به صيغه ماضى معلوم باب تفعيل باشد.[یعنی قبَّل] التقبيل: چيزى را پيش از چيزى ديگر كردن. و مى‏تواند بود كه در چهارم، به ضم قاف و سكون باء باشد به معنى قصد. صاحب قاموس گفته كه: «وإذا أقبل قبلك، بالضم:اقصد قصدك»( صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى) ؛ ج‏2 ؛ ص124)

[11] و أروي عن العالم ع‏ تكلموا فيما دون‏ العرش‏ فإن قوما تكلموا في الله جل و عز فتاهوا(الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام ؛ ص384)

و أما الرد على من وصف الله عز و جل- فقوله «و أن إلى ربك المنتهى‏»

قال حدثني أبي عن ابن أبي عمير عن جميل عن أبي عبد الله (ع) قال‏ إذا انتهى‏ الكلام إلى الله فأمسكوا- و تكلموا فيما دون‏ العرش‏ و لا تكلموا فيما فوق العرش، فإن قوما تكلموا فيما فوق العرش فتاهت عقولهم حتى إن الرجل كان ينادى من بين يديه- فيجيب من خلفه و ينادى من خلفه فيجيب من بين يديه‏( تفسير القمي ؛ ج‏1 ؛ ص25)

و أن إلى ربك المنتهى‏ قال إذا انتهى الكلام إلى الله فأمسكوا- و تكلموا فيما دون‏ العرش‏ و لا تكلموا فيما فوق العرش فإن قوما تكلموا فيما فوق العرش فتاهت عقولهم‏ حتى كان الرجل ينادى من بين يديه- فيجيب من خلفه و ينادى من خلفه- فيجيب من بين يديه- و هذا رد على من وصف الله‏( تفسير القمي ؛ ج‏2 ؛ ص338-۳۳۹)

211عنه عن الحسن بن علي بن فضال عن ثعلبة بن ميمون عن الحسن الصيقل عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: تكلموا فيما دون‏ العرش‏ و لا تكلموا فيما فوق العرش فإن قوما تكلموا في الله فتاهوا حتى كان الرجل ينادى من بين يديه فيجيب من خلفه(المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص238)

7- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار قال حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي بن فضال عن ثعلبة بن ميمون عن الحسن الصيقل عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: تكلموا في ما دون‏ العرش‏ و لا تكلموا في ما فوق العرش فإن قوما تكلموا في الله‏عز و جل فتاهوا حتى كان الرجل ينادى من بين يديه فيجيب من خلفه و ينادى من خلفه فيجيب من بين يديه.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص455-۴۵۶)

21339- 16- و عن محمد بن الحسن عن الصفار عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن ثعلبة بن ميمون عن الحسن الصيقل عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: تكلموا فيما دون‏ العرش‏ و لا تكلموا فيما فوق العرش فإن قوما تكلموا في الله فتاهوا حتى كان الرجل ينادى من بين يديه فيجيب من خلفه و ينادى من خلفه فيجيب من بين يديه.

و رواه البرقي في المحاسن عن الحسن بن علي بن فضال‏ مثله‏( وسائل الشيعة ؛ ج‏16 ؛ ص198)

6- فس، تفسير القمي‏ قوله‏ و أن إلى ربك المنتهى‏ حدثني أبي عن ابن أبي عمير عن جميل عن أبي عبد الله ع قال إذا انتهى الكلام إلى الله فأمسكوا و تكلموا فيما دون‏ العرش‏ و لا تكلموا فيما فوق العرش فإن قوما تكلموا فيما فوق العرش فتاهت عقولهم حتى‏ كان الرجل ينادى من بين يديه فيجيب من خلفه و ينادى من خلفه فيجيب من بين يديه.

بيان التكلم فيما فوق العرش كناية عن التفكر في كنه ذاته و صفاته تعالى فالمراد إما الفوقية المعنوية أو بناء على زعمهم حيث قالوا بالجسم و الصورة و يحتمل على بعد أن يكون المراد التفكر في الخلإ البحت بعد انتهاء الأبعاد.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص259)

[12] ده جلسه حکمت و عرفان شیعی، جلسه نهم

[13] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[14] بخشی از روایات اوصاف شیعه امام صادق علیه‌السلام در تحف العقول:«إن معرفة عين‏ الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عينه قيل و كيف نعرف‏ عين الشاهد قبل صفته قال ع تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسك به و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك و تعلم أن ما فيه له و به كما قالوا ليوسف‏ إنك لأنت يوسف قال أنا يوسف و هذا أخي فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهم القلوب»‏( تحف العقول ؛ النص ؛ ص327-۳۲۸)

این روایت در فصل «مسیر عمومی در معرفت الهی: معرفت فطری»مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت

[15] عَنقا شکارِ کَس نَشَوَد دام بازچین     کآنجا همیشه باد به دست است، دام را(غزل شماره ۷ دیوان حافظ)

[16] سورة ابراهیم، آيه ۱۰

[17] تفسیر سوره مبارکه ق مورخ ٧/ ١٢/ ١٣٩٠

[18] شرح توحید صدوق مورخ 29/8/1398 

[19] ده جلسه حکمت و عرفان شیعی، جلسه نهم

[20] تقریر تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۹/ ۳/ ۱۳۹۱

[21] 26- حدثنا أبو العباس محمد بن إبراهيم بن إسحاق الطالقاني رضي الله عنه قال حدثنا أبو سعيد الحسن بن علي العدوي قال حدثنا الهيثم بن عبد الله الرماني قال حدثنا علي بن موسى الرضا عن أبيه موسى بن جعفر عن أبيه جعفر بن محمد عن أبيه محمد بن علي عن أبيه علي بن الحسين عن أبيه الحسين بن علي ع قال: خطب أمير المؤمنين ع الناس في مسجد الكوفة فقال‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص69)...لا له مثل مضروب و لا شي‏ء عنه‏ محجوب تعالى عن ضرب الأمثال و الصفات المخلوقة علوا كبيرا(التوحيد (للصدوق) ؛ ص72 و همین طور: عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص: 122و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏87 ؛ ص139)

و دعاء عظيم يدعى به يوم الجمعة و هو من أدعية الأسبوع لعلي ع‏

بسم الله الرحمن الرحيم‏ الحمد الله الذي لا من شي‏ء كان و لا من شي‏ء كون ما قد كان ...مستشهد بكلية الأجناس على ربوبيته و بعجزها عن قدرته و بفطورها على قدمته و بزوالها على بقائه فلا لها محيص عن إدراكه إياها و لا خروج عن إحاطته بها و لا احتجاب عن إحصائه لها و لا امتناع من قدرته عليها كفى بإتقان الصنع له آية و بتركيب الطبع عليه دلالة و بحدوث الفطر عليه قدمة و بإحكام الصنعة عليه عبرة فلا إليه حد منسوب و لا له مثل مضروب و لا شي‏ء عنه‏ بمحجوب تعالى عن ضرب الأمثال له و الصفات المخلوقة علوا كبيرا(البلد الأمين و الدرع الحصين ؛ النص ؛ ص92 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏87، ص: 139)

[22] این عبارت در ذیل دعای عرفه آمده است:

أنت الذي لا إله غيرك تعرفت‏ لكل‏ شي‏ء فما جهلك شي‏ء و أنت الذي تعرفت إلي في كل شي‏ء فرأيتك ظاهرا في كل شي‏ء و أنت الظاهر لكل شي‏ء(إقبال الأعمال (ط - القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص35۰)

أقول و في كلام سيد الشهداء أبي عبد الله الحسين صلوات الله على جده و أبيه و أمه و أخيه و عليه و على بنيه ما يرشدك إلى هذا العيان بل يغنيك عن هذا البيان‏ حيث قال في دعاء عرفة كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك أ يكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل عليك و متى بعدت حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك عميت عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيبا و قال أيضا تعرفت‏ لكل‏ شي‏ء فما جهلك شي‏ء- و قال تعرفت إلي في كل شي‏ء فرأيتك ظاهرا في كل شي‏ء فأنت الظاهر لكل شي‏ء.( الوافي ؛ ج‏4 ؛ ص63)

و أنت الذي لا إله غيرك تعرفت‏ لكل‏ شي‏ء فما جهلك شي‏ء و أنت الذي تعرفت إلي في كل شي‏ء فرأيتك ظاهرا في كل شي‏ء و أنت الظاهر لكل شي‏ء يا من استوى برحمانيته فصار العرش غيبا في ذاته محقت الآثار بالآثار و محوت الأغيار بمحيطات أفلاك الأنوار يا من احتجب في سرادقات عرشه عن أن تدركه الأبصار يا من تجلى بكمال بهائه فتحققت عظمته من الاستواء كيف تخفى و أنت الظاهر أم كيف تغيب و أنت الرقيب الحاضر- إنك على كل شي‏ء قدير و الحمد لله وحده

أقول قد أورد الكفعمي ره أيضا هذا الدعاء في البلد الأمين‏ و ابن طاوس في مصباح الزائر كما سبق ذكرهما و لكن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريبا و هو من قوله إلهي أنا الفقير في غناي إلى آخر هذا الدعاء و كذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الإقبال أيضا و عبارات هذه الورقة- لا تلائم سياق أدعية السادة المعصومين أيضا و إنما هي على وفق مذاق الصوفية و لذلك قد مال بعض الأفاضل إلى كون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجملة هذه الزيادة إما وقعت من بعضهم أولا في بعض الكتب و أخذ ابن طاوس عنه في الإقبال غفلة عن حقيقة الحال أو وقعت ثانيا من بعضهم في نفس كتاب الإقبال و لعل الثاني أظهر على ما أومأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقة و في مصباح الزائر و الله أعلم بحقائق الأحوال( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏95 ؛ ص227-۲۲۸)

برای مطالعه بیشتر در زمینه ذیل دعای عرفه و اقوال در آن به صفحه «بحث از تتمه ملحق به دعاء عرفه در اقبال» مراجعه فرمایید.

 [23]۲- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى و محمد بن الحسين عن ابن محبوب عن حماد بن عمرو النصيبي عن أبي عبد الله ع قال: سألت أبا عبد الله عن‏ قل هو الله أحد فقال نسبة الله إلى خلقه أحدا صمدا أزليا صمديا لا ظل له يمسكه و هو يمسك الأشياء بأظلتها عارف بالمجهول معروف عند كل‏ جاهل‏ فردانيا لا خلقه فيه و لا هو في خلقه غير محسوس و لا مجسوس‏ لا تدركه الأبصار علا فقرب و دنا فبعد و عصي فغفر و أطيع فشكر لا تحويه‏ أرضه و لا تقله سماواته حامل الأشياء بقدرته ديمومي‏ أزلي لا ينسى و لا يلهو و لا يغلط و لا يلعب و لا لإرادته فصل‏و فصله جزاء و أمره واقع‏ لم يلد فيورث‏ و لم يولد فيشارك‏ و لم يكن له كفوا أحد.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص91)

15- حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله الكوفي قال حدثنا محمد بن إسماعيل البرمكي قال حدثنا علي بن العباس قال حدثنا الحسن بن محبوب عن حماد بن عمرو النصيبي قال: سألت جعفر بن محمد ع عن التوحيد فقال واحد صمد أزلي صمدي لا ظل له يمسكه و هو يمسك الأشياء بأظلتها عارف بالمجهول معروف عند كل‏ جاهل‏فرداني لا خلقه فيه و لا هو في خلقه غير محسوس و لا مجسوس و لا تدركه الأبصار علا فقرب و دنا فبعد و عصي فغفر و أطيع فشكر لا تحويه أرضه و لا تقله سماواته و إنه حامل الأشياء بقدرته ديمومي أزلي لا ينسى و لا يلهو و لا يغلط و لا يلعب و لا لإرادته فصل‏ و فصله جزاء و أمره واقع- لم يلد فيورث‏ و لم يولد فيشارك- و لم يكن له كفوا أحد.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص57 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص286)

[24] الاسراء، آیه 44

فصل دوم: امکان ارتباط بندگان با خداوند

[- این که بعضی می گویند: ما با خود خدا ارتباط نداریم درست نیست؟[1]

ابداً درست نیست، اصلاً امام صادق علیه السلام در تحف العقول می فرمایند که اگر درِ خانه خدا بروی به اسم او، مُشرکی[2]، درِ خانه خودِ خدا می‌روی.

- خودِ ما هم واقعاً وقتی می گوییم: خدا، یعنی همان هویت.

بله،وقتی دعا می کنید می گویید: خدایا حاجت مرا برآورده بکن. آیا سراغ صفت رفتید؟ سراغ مقام واحدیت رفتید؟ اصلاً این حرف ها نیست، می روید سراغ خودش، کلمۀ  خودش یعنی ذاتش، شما در رابطه هایتان سراغ ذات می روید امّا ذاتی را که اینجا می گویید، آنجا سوغات نبرید، اگر ذات را سوغات ببرید و بگویید: من سراغ ذاتِ سوغات برده می‌روم، اشتباه کردید. ما مقصودی داریم که می گوییم: خودش، «إیاک نعبد» یعنی شما ذات را هرگز در مرتبه دیگر نبرید.

مثال دیگری که من عرض می کردم که شما پیش یک مرجع تقلید می روید که از او سؤال بکنید، می گویید: من رفتم از خودِ مرجع سؤال پرسیدم. می گویند: خودِ خودش؟ می گویید: بله خودِ خودش، از خودش پرسیدم. می گویند: نه، اتفاقاً از آن فقاهتش سؤال کردی. می گویید: بابا این حرف ها را دور بینداز، من از خودش پرسیدم یعنی وقتی از او می پرسیدم چه کسی بود که محور بود؟ خودش بود، اگر علمی هم داشت شأن او بود نه اینکه محور مُسائله من با او علمش بود و ذاتش فرع بود، می بینید چقدر ظریف است! محور رابطه، ذات است؛ اوصاف هم می شود علمیّت او. [3]]

ارتباط با ذات خداوند؟

 [-آیا  با ذات ارتباط داریم؟[4]

بحث را کلاسیک نکنیم. ذات یعنی خود خداوند. یعنی وقتی می‌گویید: «ایّاک»، با اسم خدا نمی‌گویید: «ک». بلکه با خود خداوند متعال حرف می‌زنید. ذات یعنی خود. چه کسی است در این تردید بکند که وقتی «ایّاک» می‌گویید، دارید به خود خداوند عرض می‌کنید؟! بنابراین ارتباط وجودی یک چیز است. این دستور دین است. اول می‌گویند: بگو: «اللّه ‌اکبر»، این موتور را خاموش کن و بعد بگو «ایّاک». اگر با موتور توصیف، «ایّاک» بگویی، اشتباه کرده‌ای.در تحف العقول هم بود؛ حضرت فرمودند: اگر به این نحو وصف کنید، «فقد اشرکت».

-مخاطب «ک» ذات غیبی نیست؟

«ک» غایب است؟! اگر غایب باشد که به «ک» خطاب نمی‌کند. می‌گفتیم: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ[5]».

- پس خطاب به مقام لااسمی و لارسمی نیست، به تعیّناتی است که پایین‌تر است.

آن مقام، مقامی است که وقتی بخواهیم به آن جا برویم و خطاب کنیم، اصلاً وجودمان محو می‌شود. مخاطِب و مخاطَب در فضایی است که الآن او را خدا خلق کرده است.

- بدتر شد. هر جا که محو نمی‌شود، خطاب آن جا است. یعنی باید جایی باشد که تعین من هم باشد تا خطاب کنم.

مرحوم آسید احمد کربلایی که عبارت صحیفه را آوردند[6]، این بود:«سقطت‏ الأشياء دون بلوغ أمده[7]»، یک جایی می‌روید که اشیاء محو می‌شوند. نه این‌که وجودشان محو شود، فرض­شان محو می‌شود. خیلی تفاوت است! «سقطت الاشیاء» یعنی جایی می‌روید که می‌بینید اشیاء محو می‌شوند؛ یعنی دیگر وجودشان محو شد! خیر، جایی می‌رسید که اصلاً فرضِ ثانی نیست. «ما لا ثانی له» یعنی «لا ثانی له فرضاً». شما خودتان که الآن طبیعت را گفتید، قشنگ تصور کردید که «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر». الآن تصور خوبی از آن دارید. این‌که می‌گویید: «لایتثنی» یعنی دو ندارد؟ یا اگر خوب تلطیف کنید، یعنی اصلاً دو، فرض ندارد؟

- دو، فرض ندارد.

احسنت. ببینید اگر صرافت را خوب تصور کنید، می‌گویید: «لایتثنی ولو بالفرض». نه «لایتثنی بالوجود». اصلاً ریختش طوری است که اگر درکش کردید، نمی‌شود برای آن، دو فرض کنید. آنجا هم همین‌طور است. یعنی مقام هویت غیبیه، فرض ندارد که بگویم من و تو. آن­جا «سقطت الاشیاء». «کنت کنزا مخفیا[8]». یک کنز مخفی‌ای است که تا خلقی صورت نگیرد، احدی به آن­جا راه ندارد، ولو به فرضش. اگر می‌خواهید بگویید خطاب برای آن­جا است، نه، برای آن­جا نیست. «وبالـنقطـة تمیّز الـعابد عن الـمعبود[9]». عابد و معبود، فضای خاص خودش هست و اسمائش.[10]]

[1] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[2] باب المعبود در کتاب التوحید اصول کافی:

1- علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى بن عبيد عن الحسن بن محبوب عن ابن رئاب و عن غير واحد عن أبي عبد الله ع قال: من عبد الله بالتوهم فقد كفر و من عبد الاسم دون المعنى فقد كفر و من عبد الاسم و المعنى فقد أشرك و من عبد المعنى بإيقاع الأسماء عليه بصفاته التي وصف بها نفسه فعقد عليه قلبه و نطق به لسانه في سرائره و علانيته ‏فأولئك أصحاب أمير المؤمنين ع حقا و في حديث آخر أولئك هم المؤمنون حقا*.

2- علي بن إبراهيم عن أبيه عن النضر بن سويد عن هشام بن الحكم‏ أنه سأل أبا عبد الله ع عن أسماء الله و اشتقاقها الله مما هو مشتق قال فقال لي يا هشام الله مشتق من إله و الإله يقتضي مألوها و الاسم غير المسمى فمن عبد الاسم دون المعنى فقد كفر و لم يعبد شيئا و من عبد الاسم و المعنى فقد كفر و عبد اثنين و من عبد المعنى دون الاسم فذاك التوحيد أ فهمت يا هشام قال فقلت زدني قال إن لله تسعة و تسعين اسما فلو كان الاسم هو المسمى لكان كل اسم منها إلها و لكن الله معنى يدل عليه بهذه الأسماء و كلها غيره يا هشام الخبز اسم للمأكول و الماء اسم للمشروب و الثوب اسم للملبوس و النار اسم للمحرق أ فهمت يا هشام فهما تدفع به و تناضل به‏أعداءنا و المتخذين‏ مع الله جل و عز غيره قلت نعم قال فقال نفعك الله به و ثبتك يا هشام قال هشام فو الله ما قهرني أحد في التوحيد حتى قمت مقامي هذا.

3- علي بن إبراهيم عن العباس بن معروف عن عبد الرحمن بن أبي نجران قال: كتبت إلى أبي جعفر ع أو قلت له جعلني الله فداك نعبد الرحمن الرحيم الواحد الأحد الصمد قال فقال إن من عبد الاسم دون المسمى بالأسماء أشرك و كفر و جحد و لم يعبد شيئا بل اعبد الله الواحد الأحد الصمد المسمى بهذه الأسماء دون الأسماء إن الأسماء صفات وصف بها نفسه.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص87-۸۸)

[3] ده جلسه حکمت و عرفان شیعی، جلسه نهم

[4] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[5] سورة آل عمران، آیه ۱۸

[6] مكتوب اوّل مرحوم سيّد در علّت عدم وصول عقل وجود به كمال عزّت ضرت حقّ تعالى‏

مكتوب أوّل مرحوم سيّد (ره)

غرض از اين شعر، اقامه برهان است بر عدم بلوغ عقل به آن مقام شامخ- جلّ و علا- به طريق لِم كه استدلال از علّت به معلول باشد. چه در محلّ خود مقرّر است كه: وجود أشياء در علم حقّ مقدّم است بر وجود آنها در خارج، بلكه از مبادى وجود آنهاست در خارج. و معلوم است كه: وجود علمى اشياء به اضافه اشراقيّه علميّه حقّ است- جلَّ و عَلا- و معلوم است كه: عدم علّت، علّتِ عدم معلول است. و حاصل معنى شعر آن است كه: او جَلَّ و عَلَا در مقام عزّ شامخ، غير خود را نبيند؛ و ادراك ننمايد؛ و از خود خارج نشود، كه اين علّت عدم أشياء است در آن مقام منيع. پس چگونه عقل فضلًا عن غيره، تواند به آن مقام منيع برسد، و حال آنكه فناء و اضمحلال آنها قبل از وصول به آن مقام خواهد بود؟

قال علىّ بن الحسين عليهما السّلام:

وَ اسْتَعْلَى مُلْكُكَ عُلُوًّا، سَقَطَتِ‏ الاشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ، وَ لَا يَبْلُغُ أدْنَى مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ أَقْصَى نَعْتِ النّاعِتِينَ. ضَلَّتْ فِيكَ الصِّفَاتُ! وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ؛ وَ حَارَتْ فِى كِبْرِيائِكَ لَطَائِف الاوْهَامِ. [1] فَلَا يُدْرِكُهُ وَ لَا يَراهُ إلَّا هُوَ، وَ لَا يَعْلَمُ مَا هُوَ إلَّا هُو.

لطيفه مطلب چنان است كه معروض شد. ولى بار خدايا لَبَّيْك و سَعْدَيْك. اگر جان گيرنده تو باشى؛ آن كس كه جان ندهد كيست؟! ما هم با تو مى‏خواهيم ترا بشناسيم! و با تو مى‏خواهيم ترا ببينيم!

پس بيننده تو غير تو نخواهد بود، و شناسنده تو غير تو نخواهد بود. بِكَ عَرَفُتُكَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِى عَلَيْكَ، وَ دَعَوْتَنى إلَيْكَ؛ وَ لَوْ لَا أَنتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنتَ.! [1]

الجانى أحمد الموسوى الحائرى‏

______________________________
[1] دعاى سى و دوّم از صحيفه كامله سجّاديّه.

[1] از فقرات دعاى حضرت سجّاد عليه السّلام بنا به روايت أبو حمزه ثمالى كه حضرت در شبهاى ماه رمضان پس از بيدارى شب را تماماً به نماز مى‏خوانده‏اند. (مصباح شيخ طوسى ص 402).( توحيد علمى و عينى ؛ ص55-۵۶)

[7] (1) اللهم يا ذا الملك المتأبد بالخلود (2) و السلطان الممتنع بغير جنود و لا أعوان. (3) و العز الباقي على مر الدهور و خوالي الأعوام و مواضي الأزمان و الأيام (4) عز سلطانك عزا لا حد له بأولية، و لا منتهى له بآخرية (5) و استعلى ملكك علوا سقطت‏ الأشياء دون بلوغ أمده (6) و لا يبلغ أدنى ما استأثرت به من ذلك أقصى نعت الناعتين.  (7) ضلت فيك الصفات، و تفسخت دونك النعوت، و حارت في كبريائك لطائف الأوهام (8) كذلك أنت الله الأول في أوليتك، و على ذلك أنت دائم لا تزول‏( الصحيفة السجادية ؛ ص146-۱۴۷)

[8] دليل ذلك من القدسيات، قوله: «كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق لأعرف»( مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين عليه السلام ؛ ص41)

[9] بسم بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد من المعبود(الفتوحات المكية(اربع مجلدات) ؛ ج‏1 ؛ ص102)

تقتضيه حقيقة العبودة و العبوديّة-، چنان كه شيخ اكمل محيى الدين- رضى اللّه عنه- فرموده است كه: «بالباء ظهر الوجود» اى بالمتعيّن ظهر المطلق «و بالنقطة تميّز العابد من المعبود» يعنى بمقتضى حقيقة العبودة، و بانّ ماهيّة العبد غير وجوده(مشارق الدرارى شرح تائيه ابن فارض ؛ متن‏كتاب ؛ ص257)

و كذلك (أشار الى هذا الباء) الشيخ (ابن العربي) بقوله: «بالباء ظهر الوجود، و بالنقطة تميّز العابد عن المعبود.» فالألف حينئذ يكون بازاء الذات و الحضرة الاحدية، و الباء (يكون) بازاء الموجود الأوّل و الحضرة الواحدية، و الباقي (من حروف المعجم يكون) على الترتيب المعلوم.( المقدمات من كتاب نص النصوص ؛ ص151)

 (692) «الحمد للَّه الذي أبدع بكمال ابداعه، و اخترع بحسن اختراعه، بمقتضى علمه السابق و فيضه الأقدس، حروف الأعيان و الماهيات، و مفردات الحقائق و الذوات. و جعل منها «الالف المجرّد»، الذي هو مصدر الكل، بمثابة ذاته المجرّد الذي هو موجد الكل. و جعل «الباء المقيّد» الذي هو اوّل الحروف بعد الالف، بمثابة التعيّن الاوّل الذي هو اوّل الوجود المقيّد بعد (الوجود) المطلق. و جعل الباقي منها بمثابة باقى الحروف، على الترتيب الوجودي المعلوم. و أخبر عنها، من لسان الباء و مظهره، بهذه العبارة: بالباء ظهر الوجود، و بالنقطة تميّز العابد عن المعبود.( المقدمات من كتاب نص النصوص ؛ ص311)

 (1163) و بالجملة، أسرار (البسملة) ليست بقابلة للتقرير و التحرير. و من هذا المقام قيل «ظهر الوجود من باء بسم اللَّه الرحمن الرحيم». و قيل «بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميّز العابد عن المعبود». و قال أمير المؤمنين- عليه السلام «و اللَّه! لو شئت لأوقرت سبعين بعيرا من (شرح) باء بسم اللَّه الرحمن الرحيم». و قال أيضا «أنا النقطة تحت الباء» لانّه كنقطة بالنسبة الى التعيّن الاوّل الذي هو النور الحقيقىّ المحمّدىّ، لقوله «أوّل ما خلق اللَّه نورى المسمّى بالرحيم» و لقوله «أنا و علىّ من نور واحد».( جامع الأسرار و منبع الأنوار ؛ المتن ؛ ص563)

و ما قال العارف: بالباء ظهر الوجود، و بالنقطة تميّز العابد عن المعبود(تفسير المحيط الأعظم ؛ ج‏1 ؛ ص211)

[10] شرح توحید صدوق، مورخ 29/8/1398

فصل سوم: مسیرهای ممنوع معرفت الهی

 ۱. ادراک حسّی:«لا یحس و لا یمس و لا یجس»

«٢٩ ـ حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه‌الله، قال: حدثنا محمد بن يحيى العطار، عن الحسين بن الحسن بن أبان، عن محمد بن أورمة، عن إبراهيم ابن الحكم بن ظهير، عن عبد الله بن جرير العبدي ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام، أنه كان يقول : الحمد لله الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس، ولا يقع عليه الوهم، ولا تصفه الألسن، وكل شيء حسته الحواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، الحمد لله الذي كان إذ لم يكن شيء غيره، وكون الأشياء فكانت كما كونها ، وعلم ما كان وما هو كائن»[1].

[این روایت شریفه، شروع خیلی جذابی دارد. آیا امام علیه‌السلام، به‌خاطر تفنن در واژه‌ها و از نظر ادبی، این واژه‌ها را ردیف کرده‌اند؟ یا خیر، یک منظور دقیق، منطقی و علمی دارند که ترتیب خودش را دارد؟؛ این سؤال در این­جا مطرح است. حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «الحمد للّه الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس». عرض کردم از این باب است که متکلم منفرداتی را جدا جدا، به لحاظ سوق ادبیات بیانی و کلامی، ردیف می‌کند؟ یا خیر، حضرت علیه السلام می‌خواهند، بگویند: «لایحس» یک مرتبه است، «لایجس» مرتبۀ مترتب بر آن است، «لا یمس» هم بعد از آن است و بعد «لایدرک بالحواس الخمس».

در این‌که از حیث ظاهر عرفی عبارت، حمل بر تفنن و بلاغت کلام بکنیم، مشکلی نداریم. یعنی می‌توانیم، بگوییم منظور امام علیه‌السلام همین است. تفنن در کلام است و معانی هم نزدیک هم است. خلاصه، خداوند متعال را نمی‌توان دید، نمی‌توان حسش کرد. خلاصه آن یک کلمه بیشتر نیست: نفی محسوسیت از خداوند متعال است. آیا این است؟ ما مشکلی نداریم که امام به این خاطر این عبارت را آورده باشد، یا این‌که در این­جا واژه‌ها دخیل است؟ کلام، کلام امام معصوم است، آگاه به تمام معنای دقیق واژه‌ها هستند. برخی از اهل عربیت، تصریح می‌کنند ما ترادف نداریم[2]. یعنی دو واژه‌ای نداریم که دقیقاً مثل هم باشند. اگر این واژه‌ها این جور تفاوت داشته باشد، ممکن است امام علیه‌السلام منظوری ورای این‌که بگوییم خدا محسوس نیست، دارند یا خیر؟[3]]

 [هر کسی که به‌دنبال یک چیزی بلند می‌شود تا به‌عنوان یک پروژه با حواس خمس به آن برسد، امام علیه‌السلام مراحلش را ردیف کرده‌اند و این مراحل را می‌گویند. می‌گویند: این‌ها برای خداوند متعال نیست. یعنی «یحس، یجس، یمس، یدرک بالحواس الخمس» این‌ها مراحلی است که طی می‌شود. انسان اول به احتمال جلو می‌رود. بعد دلش جمع است و کنجکاوی او محرکی می‌شود و شروع به تجسس کردن می‌کند. بیشتر به دنبالش می‌گردد. بعد از تجسس و به‌دنبال آن گشتن با حدّت نظر، به آن نزدیک می‌شود؛ با آن ارتباط می‌گیرد.

مثلاً می‌گویند مرجعی هست. او می‌گوید کجا است؟ به دنبالش بلند می‌شود. می‌گویند در فلان شهر است. خود همین که شهر تعیین شد و می‌خواهد به شهر برود و خانه او را پیدا کند، مرحله دوم است. مرحله سوم این است که می‌رود خانه را پیدا می‌کند. ارتباط­گیری شخصی است. الآن دیگر می‌فهمد که این آقا در این خانه است. ولی هنوز ادراک به حواس خمس برای او محقق نشده است. بعد می‌آید و می‌بیند وقت ملاقات چه زمان است، در را باز می‌کند و با چشمش هم می‌بیند. با او دست می‌دهد.

خُب، آن وقتی که اصل وجود مرجع را می‌شوند و به دنبالش هست، «یحس» است. آن وقتی که با دقت بیشتر و با اطلاعات اضافی سراغ شهر و خانه او می‌رود، «یجس» می‌شود. آن وقتی که خانه را پیدا کرد و ارتباط شخصی گرفت – هنوز او را ندیده است - و دیگر به جایی رسید که می‌داند این­جا است، «یمس» می‌شود. «مس» یعنی برخورد کردن و رسیدن. «لا یسمه»؛ برخورد نمی‌کنند. در این­جا «مس المطلوب»، یعنی دیگر رسید؛ این قدر این طرف و آن طرف رفت و تحقیقات کرد که حالا به خانه آن عالم رسید. بعد چه می‌شود؟؛ «لایدرک بالحواس الخمس». بعد از این‌که خانه را پیدا کرد، وارد می‌شود و حالا «یدرکه بالحواس الخمس». چشم و گوش و لامسه الآن فعال می‌شود و این شخص را می‌بیند.

حضرت علیه‌السلام، این ردیفی که یک طالبی در این مراحل حرکت می‌کند تا به مطلوب برسد و «یدرکه بالحواس الخمس»، سر همۀ این مراحل، یک «لا» آورده‌اند. مراحلی که من گفتم، با «لا» نگفتم. منفی­ها را ردیف کرده‌ام. پروژه منفی­ها است. به این عنوان که «لا» را از منفی­ها بردارید. این اصل و روال طبیعی کار است. حضرت علیه السلام، همه این‌ها را نفی می‌کنند و می‌فرمایند «لا». «لایحس، ولایجس، ولایمس، و لایدرک بالحواس الخمس». این مسیر دست­یابی­ای که برای سایر مخلوقات صورت می‌گیرد، برای خدای متعال موضوعیت ندارد. [4]]

۲.ادراک عقلی: «ممتنع عن الاوهام و الافهام و الاذهان»

[حضرت علیه السلام فرمودند:

«محرّم على بوارع ثاقبات الفطن تحديده وعلى عوامق ناقبات الفكر تكييفه ، وعلى غوائص سابحات النظر تصويرة»[5].

این سه جمله بود که مفاد اصلی­اش این بود که نمی‌شود؛ مقصود کلی داشت که فطن و … نمی‌توانند به آن مقام دسترسی پیدا کنند. جملات بعدی این بود:

«لا تحويه الأماكن لعظمته ، ولا تذرعه المقادير لجلاله ، ولا تقطعه المقائيس لكبريائه»[6].

این سه جمله هم به یک وزان بود. باز دالّ بر این است که ذات خدای متعال قابل دسترسی نیست. در این­جا باز جملاتی است که مقصود کلی آن حالت نفی دارد:

«ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه ، وعن الأفهام أن تستغرقه وعن الأذهان أن تمثله»[7].

این‌ها هم سه جمله‌ای است که نزدیک هم هستند.

استحاله درک حصولی؛ غیر قابل تخصیص

- این بیان در مورد انسان‌های عادی است اما خود معصومین علیهم السلام به این صورت هستند یا نیستند؟[8]

به‌طور کلی که برای ذات خدای متعال، امتناع را به کار می‌برند، در امتناع درک حصولی تفاوتی بین امام و غیر امام نیست. اتفاقا خیلی از موارد هست. به نظرم امام رضا علیه‌السلام یا امام صادق علیه السلام بودند. راوی به حضرت عرض کرد که آقا خداوند چطور است؟ آیا می‌توان او را دید؟ حضرت علیه السلام، همه­ی این چیزهایی که ما توقع داشتیم و از عالم خاک سر برداشتیم و با مشاعر محشور بودیم تا خداوند ببینیم و جای او را پیدا کنیم و … را نفی کردند. گفت: خُب، اگر این­هایی است که شما می‌گویید [درست باشد]، پس دیگر خدایی نماند! چیزی نماند! اگر من او را نبینم و نتوانم سراغ او را بگیرم، در این ‌صورت چیزی نمی‌ماند! حضرت علیه السلام یک جمله­ی خیلی زیبایی را جواب می‌دهند. فرمودند: «أنت اذا لم تره انکرته، و نحن اذا لم نره اعتقدنا انّه اله»[9]. چقدر تفاوت است؟! می‌گویند: تو که او را نمی‌بینی، می‌گویی اصلاً خداوند نیست. اما وقتی ما او را ندیدیم، می‌گوییم: خدایی که خدا است، همانی است که او را نبینیم. اگر او را ببینیم که خدا نیست. چقدر تفاوت عقلانیت برای انبیا و اوصیاء هست!

در این­جا هم همین است. مثلاً در مناجات امام سجاد علیه‌السلام هست: « و لم تجعل للخلق طریقا الی معرفتک، الا بالعجز عن معرفتک »[10]. یعنی امام می‌فهمند که چطور است که نمی‌شود خداوند متعال را به علم حصولی شناخت. ما همین اندازه عاجز هستیم. حضرت علیه السلام هم فرمودند: مدام پَر می‌گیرد تا برود اما مدام خسته و نالان و پر شکسته برمی‌گردد و می‌گوید نشد! اما ذهن شریف امام معصوم علیه السلام پَر نمی‌گیرد. چرا؟ چون برای او واضح است چطوری است که نمی‌شود.

برخی استدلالات هم در کتب حکمیه بود، همان اوایل حکمت منظومه بود ولو ممکن بود در آن‌ها مناقشه شود، اما روش استدلال خوب بود. استدلال چه بود؟ این بود که می‌گفتید می‌خواهم عین خارجی را از همان حیثی که عین است، درک کنم؛ خُب، اگر دقت کنید، خودش سنگی است که به هدف نمی‌خورد. شما می‌گویید: عین را از همان حیثی که عین است، می‌خواهم ذهن کنم از آن حیثی که ذهن است. این نمی‌شود[11]. استدلال قشنگی بود. همان اوایل کار بود. در این­جا دارید چه چیزی را درک می‌کنید؟ این‌که اصلاً ریخت فضا طوری است که قابل درک حصولی نیست. پس عجز من نیست. نه این‌که من عاجز هستم، ولی می‌شود. خُب، کسی را پیدا بکن که درک کند. خُب، امام معصوم که خیلی قدرت دارند. قدرت امام معصوم بی‌نهایت است، اما ریخت درک ذات خدای متعال طوری است که ذهن امام معصوم هم نمی‌تواند از این باب او را درک کند. اما مشاهده­ی ذات او، چرا!؛

بنابراین این‌که حضرت علیه السلام از «اذهان» نهی می‌فرمایند، ریخت بحث طوری است که فرقی نمی‌کند اگر قوه­ی یک نفس ولو قدسی باشد، بخواهد با قوای خودش خداوند متعال را به علم حصولی بیاورد، باز محال است و لذا آن علمایی که فرموده­اند: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ»[12]، این «الا» به چه معنا است؟ یعنی خداوند از هر وصفی که اذهان مخلوقات را عاجز می‌کند، منزه است، الا عباد مخلَص خداوند، که توصیف آن‌ها … . یعنی چه وصف بکنند و چه نفی صفات بکنند، هر چه که هست، می‌فهمند دارند چه کار می‌کنند. حوزه‌ها را تشخیص می‌دهند. حقائق الایمانی که می‌بیند، نفی الصفاتی که معرفت است و توصیفی که بجا است. از همه­ی این‌ها سر در می‌آورند. کمال آن‌ عباد مخلَص، به این است.

-یعنی مخلصین فهمیده‌اند که نمی‌توانند توصیف کنند؟[13]

استاد: توصیف حصولی.

اسامی قوای ادراکی بشر در روایات

در روایات و خطب معصومین علیهم‌السلام برای قوای ادراکی بشرو انواع درکی که او دارد اسم‌های مختلفی دارند. در این دو - سه سطری که من خواندم، چقدر واژه‌ها بود که شما می‌توانید در فرمایشات معصومین علیهم السلام نظایر آن را بگردید و لغت اهل البیت علیهم السلام را به دست بیاورید.

حضرت علیه السلام، در این­جا، سه واژه را به کار می‌برند: «ممتنع عن الاوهام»؛ اوهام جمع وهم است، «و عن الافهام»؛ جمع فهم است، «و عن الاذهان» جمع ذهن است. آیا ذهن و فهم و وهم فرق دارند یا ندارند؟ علی أیّ حال، با علم حضوری‌ای که نفس به خودش دارد، همه­ی این‌ها را یک­جا نزد خودش دارد. عرف عام برای این‌ها دسته‌بندی‌ای که خیلی خط‌کشی شده باشد و روشن باشد، ندارد. وقتی می‌گوید ذهن من، یک معنای وسیعی به کار می‌برد. طیف حالات و افعال و شئونات نفس را می‌گیرد. به‌معنای سلبی است. ذهن یعنی آنچه که عینی نیست. هر چیزی که مربوط به بدن جسمانی و عالم فیزیکی نیست، می‌شود ذهن.

لزوم قدردانی از نعمت‌های امروزی

سن بنده که دیگر رفته است. خدمت شما عرض می‌کنم. بعضی چیزها را به‌عنوان شروع کار عرض می‌کنم.ما طلبه بودیم و مشغول بودیم و کتاب می‌خواندیم. خاطراتی یادم می‌آید. این‌ها را عرض می‌کنم برای کسانی که الآن سن جوانی­شان هست و امکاناتی هم دارند که سریع جست و جو کنند. خیلی قدر این‌ها را بدانید. مبادا وقت­مان به یک چیزهای پوچ بگذرد و از این نعمت‌هایی که فعلاً در دست محصل هست و می‌تواند استفاده کند، استفاده نکنیم.

ما این‌ها را مباحثه می‌کردیم و مطالعه می‌کردیم، سؤالاتی به ذهن­مان می‌آمد که می‌خواستیم بگردیم و نظایر آن را پیدا کنیم. گاهی بیست کتاب روی هم می‌شد، آن هم با گشتن با دست و ورق زدن و دیدن با چشم! بعد هم مطلبی را کار داشتیم، آن وقت پیدا نمی‌شد. می­گذشت، شش ماه بعد مثلا می‌دیدم اگر در آن جلسه این را دیده بودیم، چقدر سرنوشت بحث تفاوت می‌کرد! الآن به‌ راحتی می‌توان این‌ها را پیدا کرد. این یک نعمت است. کفران نعمت این است که وقت، به چیزهای دیگری، هرزه بگردد و این‌ها را کار نکنیم.

 ببینید واژه‌هایی که در روایات و خطب، برای همین حالات ذهن و نفس انسان به کار رفته است، به این صورت است: حضرت علیه السلام کلمه­ی عقل را به کار برده‌اند: «طوامح العقول[14]». «وهم» را به کار برده‌اند، «فهم» را به کار برده‌اند، «ذهن» را به کار برده‌اند. این سه تا در این­جا هست. واژه‌هایی در همین کتاب و جاهای دیگری هم هست که آن‌ها به هم مربوط است. مثلاً کلمه­ی «لبّ[15]»، کلمه­ی «خاطر[16]» که زیاد به کار می‌رود. «هواجس[17]»، «رویات[18]»، «فکر[19]» که زیاد به کار می‌رود. «ادراک[20]» به‌معنای فهم و نیل. «فطن[21]»، «خیالات»، «فطر[22]»، «نظر[23]» این‌ها کلماتی بود که در این­جا هم بود. «مشاعر[24]»، «حواس[25]»، «ضمائر[26]»، «ضمیر[27]» و «تقدیر[28]»، «تصویر[29]»، «تکییف[30]»، [31]

روش کشف معانی الفاظ روایات

همه­ی این‌ها به هم نزدیک است، ولی در جاهای مختلف به کار رفته است.

۱. در لغت عرفی

اما این‌ها یک معنای لغوی دارد.

۲. در لغت «ثقلین»

در کلمات و روایات می‌توان جدا کرد یا خیر؟؛ این سؤال خیلی خوبی است. ببینیم در لغتی که معصومین علیهم السلام دارند، مثل ما «وهم» را به این صورت معنا می‌کنند؟ وهم یعنی آنچه ذهن انجام می‌دهد. وجود و هویت ذهن، منظور آن‌ها است، نه شأن خاصی از او. یا این‌که این‌ها با هم فرق دارد؟

رسم طلبگی ما این است که ابتدا بناء بگذاریم که فرق دارند. نه این‌که از اول خودمان را راحت کنیم. لذا کار می‌برد. اول باید سایر روایات را ببینیم. بعد لغت را ببینیم. یا اول لغت ببینیم و بعد روایات را. افراد فرق می‌کنند و شرایط هم فرق می‌کند. خیلی به کار نیاز دارد.

لغت عرفی؛ لغت ثقلین

- منظور شما این است که مراد معصومین علیهم السلام، می‌تواند غیر از معنای عرفی و لغوی باشد؟[32]

معنای لغوی که هست. ما اصلاً نمی‌خواهیم از معنای لغوی فاصله بگیریم.

ولی عرف به لغات دو جور نگاه می‌کند: یک نظر جلیل دارد. در نظر جلیل می‌گوید: ذهن و وهم یکی است. اما خود عرف در لغت، نظر دقیق هم دارد. وقتی است که «اذا اجتمعا افترقا». اگر در ذهنِ خود عرف عام، دو جا در کنار هم بیاورید، می‌بینید خود عرف می‌فهمد که حالا این دو فرق کرد. نه فرق مدلول تصوری که قرینه داریم این متکلم دو جور اراده کرده است. مقصود بنده این نیست. آن‌که از قرینه­ی خاصه فهمیده می‌شود. خیر؛ خود عرف می‌فهمد که در کتاب لغت، این‌ها با هم فرق دارند.

شاهد عرض من این است: در طول تاریخ چند کتاب فروق اللّغه نوشته شده است؟ فروق اللّغه یعنی لغاتی هستند که در ذهن عرف عام و در نظر جلیل، نزدیک هم هستند اما وقتی موارد را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم در لغت با هم فرق دارند. نه این‌که یک گوینده قرینه آورده است. در خود لغت فرق می‌کند.

- آن وقت جایگاه معصوم علیه السلام چه می‌شود؟ معصوم آن را اراده کرده است؟

استاد: چون مخاطب معصوم علیه السلام عموم مردم هستند، این خلاف حکمت نیست که بگوییم امام علیه السلام، نظر جلیل عرف را مراعات می‌کند. حکیمانه است: «إنا معاشر الانبياء أمرنا أن نكلّم النّاس على قدر عقولهم»[33]، نمی‌توان گفت که حکیم متکلم، فقط باید حکمت خودش را ببیند. مراعات حکمت، طرفینی است. پس مانعی ندارد که کلام امام علیه السلام را بر معنای جلیل عرف حمل کنیم؛ اما مانعة الجمع نیست – همه­ی عرض بنده این است - که در همین فضایی که مانعی ندارد که بر آن حمل کنیم، امام علیه السلام، استعمال در اکثر از یک معنا داشته باشند؛ همان معنای عرف عام را اراده کرده‌اند و هم کنارش با استقلالِ اراده، از باب استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، معنای دقیق را برای اهلش آورده باشند. لذا ما در فضایی که مباحثه­ی کلاسیک می‌شود، اول باید سراغ دقایق عبارت برویم که در لغت فرق بگذاریم و به سایر روایات مراجعه کنیم و فرق این‌ها را بفهمیم.

کیفیت کشف لغت اختصاصی ثقلین در مسئله

راه اول:  کشف روایت کلیدی باب

حالا در مانحن فیه، حضرت علیه السلام، سه واژه به کار برده‌اند: «وهم»، «فهم» و «ذهن». یک راه این است که به‌دنبال عباراتی بگردیم که حالت کلیدی دارد.

الآن در نظر جلیل، آیا احتمالش هست که عرف بین این‌ها فرق بگذارد یا نه؟ وقتی مردم می‌گویند: فهمت، وهمت و ذهنت، در ذهن عرف، فرق واضحی بین این‌ها می‌آید یا خیر؟

- ذهن ظرف است و وهم یک چیز غیر واقعی است.[34]

ذهن ظرف شد، فهم مظروف شد، وهم چه شد؟

برای مقصود طلبگی، بنده به این صورت عرض می‌کنم. من ابتدا بعضی از موارد را بگویم. همین ظرف و مظروفی که شما فرمودید، به بیان دیگری در صفحه­ی چهل و پنج هست. در همین بابی که هستیم، حدیث پنجم است.

روایت «صف لی ربک حتی کأنی انظر الیه»

 کسی محضر امام مجتبی علیه‌السلام آمد و عرض کرد:

«حدثنا محمد بن أحمد بن يحيى ، عن بعض أصحابنا رفعه قال : جاء رجل إلى الحسن بن علي عليهما‌السلام فقال له : يا ابن رسول اللّه صف لي ربك حتى كأنّي أنظر إليه ، فأطرق الحسن بن علي عليهما‌السلام مليّا ، ثم رفع رأسه ، فقال : الحمد للّه الذي لم يكن له أولٌ معلوم ولا آخرٌ متناهٍ ، ولا قبل مدرك ، ولا بعد محدود ، ولا أمد بحتى ولا شخص فيتجزأ ، ولا اختلاف صفة فيتناهى فلا تدرك العقول وأوهامها ، ولا الفكر وخطراتها ، و لا الألباب وأذهانها صفتَه فتقول : متى؟ ولا بُدِئَ مما ، ولا ظاهر على ما ، ولا باطن فيما ، ولا تارك فهلا خلق الخلق فكان بديئا بديعا ، ابتدأ ما ابتدع، وابتدع ما ابتدأ ، وفعل ما أراد وأراد ما استزاد ، ذلكم اللّه ربّ العالمين»[35].

«يا ابن رسول اللّه صف لي ربّك حتى كأني أنظر إليه»؛ خداوند را طوری برای من توصیف کنید که گویا دارم به او نگاه می‌کنم. «فأطرق الحسن بن علي عليهما‌السلام مليا»؛ حضرت علیه السلام چند لحظه درنگ فرمودند «ثم رفع رأسه، فقال : الحمد للّه الذي لم يكن له أول معلوم و لا آخر متناه، ولا قبل مدرك، ولا بعد محدود، ولا أمد بحتى ولا شخص فيتجزأ ، ولا اختلاف صفة فيتناهى».

منظور بنده این قسمت از روایت است: «فلا تدرك العقول وأوهامها، و لا الفكر وخطراتها، و لا الألباب وأذهانها صفته»؛ بنده از نظر طلبگی، نام این عبارت را عبارت کلیدی می‌گذارم.

یک عبارتی هست که وهم و … را آورده است، ولی باید برای توضیح آن در جای دیگری بگردیم. اما یک عباراتی است که خودش نقش کلید ایفاء می‌کند. یعنی مشتمل بر ترتیب و چیزی است که می‌تواند برای جاهای دیگر کلید باشد. الآن حضرت علیه السلام در این­جا چه کار کرده‌اند؟ فرمودند: «العقول و اوهامها»، این عبارت چه می‌گوید؟ یعنی حضرت علیه السلام دارند اصل و فرع درست می‌کنند. می‌گوید: عقل، اوهام دارد. پس اگر جای دیگری وهم و اوهام می‌گوییم، یعنی پشتوانه­ی آن چیز دیگری نیست، بلکه همین عقل است. البته همان جا هم اگر حمل بر تفنن شود، فضای خودش است.

در مانحن فیه «عن الاوهام، عن الافهام، عن الاذهان» داریم. پس یک راه این شد که به‌دنبال عباراتی بگردیم که حالت کلیدی دارد. یعنی خود ریخت عبارت، توضیح­دهنده­ی مواردی باشد. این یک راه است.

راه دوم: توجه به مناسبات حکم و موضوع

راه دیگر برای این‌که آن لغتی که در روایات و خطب و فرمایشات اهل البیت علیهم السلام است را به دست بیاوریم و به لغت نزدیک شویم، مراعات کردن تناسب حکم و موضوع است. این هم راه خیلی خوبی است. در عبارتی که الآن ما می‌خوانیم، حضرت علیه السلام فرمودند: «ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه ، وعن الأفهام أن تستغرقه وعن الأذهان أن تمثله». یعنی حضرت علیه السلام کار هر قوه‌ای را به دست ما می‌دهند. شئونات نفس است؛ یک شأن نفس می‌خواهد تمثیل کند و یک شأن آن می‌خواهد اکتناه کند. از تناسب کاری که حضرت علیه السلام برای آن به کار می‌برند، سرنخی است که تا بفهمیم در لغت کار وهم، اکتناه است. می‌خواهد اکتناه کند، حضرت علیه السلام می‌فرمایند: نمی‌تواند اکتناه کند. پس کار وهم، اکتناه است. این هم یک روش است. من چیزی ندارم از حیث فهم به شما بگویم، تجربیات طلبگی است؛ زیره به کرمان بردن است.

- طبق فرمایش شما واژه‌هایی را که در روایات می‌بینیم، همان واژه‌ها را باید در روایات دیگر جست و جو کنیم[36]؟

بله و در آن تناسب حکم و موضوع را  یا ریخت ترکیب عبارت و کلیدی  بودن آن را لحاظ کنیم.

مراحل کشف لغت اختصاصی ثقلین

- معیار هست که اگر در این روایت «لبّ» فرموده‌اند، در جاهای دیگر هم به همین معنا است؟ چون دوباره باید تمام قراین حالیه و مقالیه اعمال شود و تناسب حکم و موضوع رعایت شود. لذا ظاهراً صرف این‌که بخواهیم خود واژه را ببینیم، کارگشا نیست. [37]

بله؛ یعنی ما باید چند مرحله را طی کنیم:

۱. کشف مدلول تصدیقی عبارت

اول این است که وقتی یک قضیه را می‌بینیم-منظور از قضیه، یک کلام است که به‌عنوان یک گفتاری است که متکلم حکیم آن را از زبان عربی تولید کرده است- این کلام را که می‌بینیم، آن چیزی که ما مباشرتاً از یک گفتار انتظار داریم، مدلول تصدیقی آن است. فطرت همه­ی بشر هم این است. تا می‌گویند گوینده حرف زد، می‌خواهیم ببینیم مقصود او چه بود. یعنی من دارم به‌دنبال قرائنی می‌گردم تا مقصود او را به دست بیاورم. کاری ندارم که الآن معنای لغوی کلمات او چیست. اول می‌خواهم ببینم مقصود او چیست.

۲. نسبت سنجی مدلول تصدیقی با فرهنگ لغت و قرائن

بعد از این‌که مقصود او را به دست آوردم و از مدلول تصدیقی فارغ شدم، حالا می‌بینم نسبت این لغات او با قرائنی که بود و با فرهنگ لغت، چه نسبتی دارد.

۳. حرکت از مجموعه مدالیل تصدیقیه به لغت اختصاصی

 بعد شروع می‌کنم از چند مدلول تصدیقی و از چند گفتاری که صادر شده است، کم‌کم رهنمون می‌شویم به رده‌ای از لغتی که اهل البیت علیهم‌السلام دارند البته اگر نسبت به کل زبان عرب خاص باشد. در این­جا دیگر نیازی به قرائن خاصه نداریم. ولی اولش حتماً نیاز داریم و  اگر فرمایش شما را اعمال نکنیم، اشتباه می‌کنیم.[38]]

[1]. التّوحيد(للصدوق)، ج 1، ص 75.

[2] مانند ابوعلی فارسی:

« وقال العلامة عز الدين بن جماعة في شرح جمع الجوامع: حكى الشيخ القاضي أبو بكر بن العربي بسنده عن أبي علي الفارسي قال: كنتُ بمجلس سيف الدولة بحلَب وبالحضرة جماعة من أهل اللغة وفيهم ابن خالويه فقال ابن خالويه: أحفظ للسيفِ خمسين اسمافتبسم أبو علي وقال: ما احفظ له إلا اسما واحداوهو السيف. قال ابن خالويه: فأين المُهَنَّد والصَّارِم وكذا وكذافقال أبو علي: هذه صفاتوكأن الشيخ لا يفرقُ بين الاسْمِ والصِّفة.»(المزهر فی علوم اللغة، ج ۱، ص ۳۱۸)

و همین طور ابن فارس به تبع استادش ثعلب:

« ويسمى الشيء الواحد بالأَسماء المختلفة. نحو: "السيف والمهنّد والحسام.

والذي نقوله فِي هَذَا: إن الاسم واحد وهو "السيف" وَمَا بعده من الألقاب صفات، ومذهبنا أن كل صفة منها فمعناها غير معنى الأخرى.

وَقَدْ خالف فِي ذَلِكَ قوم فزعموا أنها وإن اختلفت ألفاظها فإنها ترجع إِلَى معنى واحد. وذلك قولنا2: "سيف وعضب وحُسام".

وقال آخرون: لَيْسَ منها اسم ولا صفة إِلاَّ ومعناه غيرُ معنى الآخر. قالوا: وكذلك الأفعال. نحو: مضى وذهب وانطلق. وقعد وجلس. ورقد ونام وهجع. قالوا: ففي "قعد" معنى لَيْسَ فِي "جلس" وكذلك القول فيما سواهُ.

وبهذا نقول، وهو مذهب شيخنا أبي العباس أحمد بن يحيى ثعلب.»(الصاحبی فی فقه اللغة، ص ۵۹)

ولكن بعض العلماء القدامى ينكرون وقوع الترادف في العربية، وفي إنكارهم معنى أخطر كثيرًا مما يتصوره أي باحث من المحدثين، فلا سبيل معه إلى القول بانفراد العربية بكثرة المفردات وسعة التعبير. قال أبو علي الفارسی: "كنت بمجلس سيف الدولة بحلب وبالحضرة جماعة من أهل اللغة، ومنهم ابن خالويه، فقال ابن خالويه: أحفظ للسيف خمسين اسمًا، فتبسم أبو علي وقال: ما أحفظ له إلا اسمًا واحدًا وهو السيف. قال ابن خالويه: فأين المهند والصارم وكذا وكذا؟ فقال أبو علي: هذه صفات(المزهر 1/ 405.)

 وإنكار الترادف، والتماس الفروق الدقيقة بين الكلمات التي يظن فيها اتحاد المعنى، والقول بالتباين بين اسم الذات واسم الصفة أو صفة الصفة، ذهب إليه بعض العلماء في أواخر القرن الهجري، فكان عالم كبير كثعلب  يرى أن "ما يظن من المترادفات فهو من المتباينات"(المزهر 1/ 403) وبمثل قوله قال تلميذه أحمد بن فارس. وإذا الجدل يبلغ أشده في القرن الرابع الهجري حول هذا الموضوع، فمن منكر للترادف، ومن مغالٍ في وقوعه، ومن معتدل فيه.

فأما ابن فارس فكان يقول: "يسمى الشيء الواحد بالأسماء المختلفة، نحو السيف والمهند والحسام. والذي نقول في هذا: إن الاسم واحد وهو السيف، وما بعده من الألقاب صفات، ومذهبنا أن كل صفة منها فمعناها غير معنى الأخرى(الصاحبي 65). وإذا اعترض أصحاب الترادف بأن المعنيين لو اختلفا لما جاز أن يعبر عن الشيء بالشيء فيكون التعبير عن معنى الريب بالشك خطأ، ويكون التعبير عن معنى البعد بالنأي خطأ في قول الشاعر:

وهند أتى من دونها النأي والبعد

أجاب ابن فارس: "إنما عبر عنه من طريق المشاكلة، ولسنا نقول: إن اللفظتين مختلفتان فيلزمنا ما قالوه، وإنما نقول: إن في كل واحدة منهما معنى ليس في الأخرى"(نفسه 66)

ولم يكن ابن فارس يكتفي بملاحظة الفروق الدقيقة بين الاسم والوصف أو بين اسم وآخر، بل كان يرى مع شيخه ثعلب أن معاني الأحداث التي تفيدها الأفعال تشتمل كذلك على فروق دقيقة لا تسمح بالقول بالترادف فيها "نحو مضى وذهب وانطلق، وقعد وجلس، ورقد ونام وهجع، ففي قعد معنى ليس في جلس، وكذلك القول فيما سواه"(المزهر 1/ 405)

وبسبيل إثبات هذه التفرقة وإيضاحها يقول ابن فارس: "ألا ترى أنا نقول: قام ثم قعد، وأخذه المقيم والمقعد ... ثم نقول: كان مضطجعًا فجلس، فيكون القعود عن القيام، والجلوس عن حالة هي دون الجلوس؛ لأن الْجَلْس المرتفع، والجلوس ارتفاع عما هو دونه، وعلى هذا يجري الباب كله"(الصاحبي 66)(دراسات فی فقه اللغة، ص ۲۹۵-۲۹۷)

[3] شرح توحید صدوق، مورخ 21/9/1403 

[4] شرح توحید صدوق، مورخ 28/9/1403 

[5]. التّوحيد(للصدوق)، ج 1، ص 70.

[6]. همان

[7]. همان

[8] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[9] 3- حدثني محمد بن جعفر الأسدي عن محمد بن إسماعيل البرمكي الرازي عن الحسين بن الحسن بن بردالدينوري عن محمد بن علي‏عن محمد بن عبد الله الخراساني خادم الرضا ع قال: دخل رجل من الزنادقة على أبي الحسن ع و عنده جماعة ...فقال رحمك الله أوجدني‏كيف هو و أين هو فقال ويلك إن الذي ذهبت إليه غلط هو أين الأين بلا أين و كيف الكيف بلا كيف فلا يعرف بالكيفوفية و لا بأينونية و لا يدرك بحاسة و لا يقاس بشي‏ء فقال الرجل فإذا إنه لا شي‏ء إذا لم يدرك بحاسة من الحواس‏ فقال أبو الحسن ع ويلك لما عجزت حواسك عن إدراكه أنكرت‏ ربوبيته و نحن إذا عجزت حواسنا عن إدراكه أيقنا أنه ربنا بخلاف شي‏ء من الأشياء(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص78 و التوحيد (للصدوق) ؛ ص251 و عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏1 ؛ ص131-۱۳۲ و الوافي ؛ ج‏1 ؛ ص318-۳۱۹ و الوافي، ج‏1، ص: 318-۳۱۹ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص36-۳۸)

و قوله عليه السلام لما عجزت حواسك عن إدراكه‏ أي جعلت تعاليه عن أن يدرك بالحواس و عجزها عن إدراكه دليلا على عدمه أو ضعف وجوده، فأنكرت ربوبيته و نحن إذا عرفناه بتعاليه عن أن يدرك بالحواس أيقنا أنه ربنا، بخلاف شي‏ء من الأشياء، أي ليس شي‏ء من الأشياء المحسوسة ربنا لأن كل محسوس ذو وضع، و كل ذي وضع بالذات منقسم بالقوة إلى أجزاء مقدارية لا إلى نهاية، لاستحالة الجوهر الفرد، و كل منقسم إلى أجزاء مقدارية يكون له أجزاء متشاركة في المهية، و مشاركة للكل فيها، و كلما يكون كذلك يكون محتاجا إلى مبدء مغاير له، فلا يكون مبدء أول بل يكون مخلوقا ذا مبدء، فما هو مبدء أول لا يصح عليه الإحساس، فالتعالي عن الإحساس الذي جعلته مانعا للربوبية و باعثا على إنكارك مصحح للربوبية و دل على اختصاصه بصحة الربوبية بالنسبة إلى الأشياء التي يصح عليها أن يحس.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏1 ؛ ص254)

[10]. مناجات العارفین.

[11] مفهومه أي مفهوم الوجود من أعرف الأشياء و كنهه و هو الحقيقة البسيطة النورية التي حيثية ذاتها حيثية الآباء عن العدم. و منشئية الآثار و التي ذلك المفهوم البديهي عنوانه في غاية الخفاء. و بهذا البيت جمع بين قول من يقول إنه بديهي أي مفهومه و قول من يقول إنه لا يتصور أصلا أي حقيقته و كنهه إذ لو حصلت في الذهن فإما أن يترتب عليها آثارها فلم يحصل في الذهن إذ الموجود في الذهن ما لا يترتب عليه الآثار المطلوبة منه و إما أن لا يترتب فلم يكن حقيقة الوجود التي هي عين منشئية الآثار. و أيضا كلما يرتسم بكنهه في الأذهان يجب أن يكون ماهيته محفوظة مع تبدل وجوده و الوجود لا ماهية له و ماهيته التي هو بها هو عين حقيقة الوجود و لا وجود زائد عليها حتى يزول عنها و تبقى نفسها محفوظة في الذهن(شرح المنظومة، ج ۲، ص ۶۱-۶۲)

[12]. سوره­ صافات، آیات 159 و 160.

[13] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[14] قد يئست من استنباط الإحاطة به طوامح‏ العقول(التوحيد (للصدوق) ؛ ص70)

[15] فلا تدرك العقول و أوهامها و لا الفكر و خطراتها و لا الألباب‏ و أذهانها صفته‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص45-۴۶)

[16] و كيف احتجب عنك من أراك قدرته في نفسك نشوءك و لم تكن و كبرك بعد صغرك و قوتك بعد ضعفك و ضعفك بعد قوتك و سقمك بعد صحتك و صحتك بعد سقمك و رضاك بعد غضبك و غضبك بعد رضاك و حزنك‏ بعد فرحك و فرحك بعد حزنك و حبك بعد بغضك و بغضك بعد حبك و عزمك بعد أناتك و أناتك‏بعد عزمك و شهوتك بعد كراهتك و كراهتك بعد شهوتك و رغبتك بعد رهبتك و رهبتك بعد رغبتك و رجاءك بعد يأسك و يأسك بعد رجائك و خاطرك‏بما لم يكن في وهمك و عزوب ما أنت معتقده عن ذهنك‏ و ما زال يعدد علي قدرته التي هي في نفسي التي لا أدفعها (الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص75-۷۶)

و لا تحويه خواطر الأفكار(تحف العقول ؛ النص ؛ ص1)

كذب العادلون بالله إذ شبهوه بمثل أصنافهم‏ و حلوه حلية المخلوقين بأوهامهم و جزوه بتقدير منتج خواطرهم‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص51)

يا عالم خطرات قلوب العارفين و شاهد لحظات أبصار الناظرين‏( عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ ص173)

[17] و قد ضلت في إدراك كنهه هواجس الأحلام‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص51)

دنا في اللطف فجاز هواجس‏ الأفكار(عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ ص173)

[18] و ارتفع عن أن تحوي كنه عظمته فهاهة رويات‏ المتفكرين فليس له مثل فيكون ما يخلق مشبها(التوحيد (للصدوق)،ص 50 )

و كيف يكون من لا يقدر قدره مقدرا في رويات‏ الأوهام(التوحيد (للصدوق) ؛ ص51)

لأنه الله الذي لم يتناه في العقول فيكون في مهب فكرها مكيفا و في حواصل رويات‏ همم النفوس محدودا مصرفا(التوحيد (للصدوق) ؛ ص54)

و إنك أنت الله الذي لم تتناه في العقول فتكون في مهب فكرها مكيفا و لا في رويات‏ خواطرها فتكون محدودا مصرفا(نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص127)

[19] فلا تدرك العقول و أوهامها و لا الفكر و خطراتها(التوحيد (للصدوق) ؛ ص45)

و حاولت الفكر المبرأة من خطر الوسواس إدراك علم ذاته‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص51)

محرم على بوارع ثاقبات الفطن تحديده‏ و على عوامق ناقبات الفكر تكييفه‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص70)

و لا تحيط به الأفكار(التوحيد (للصدوق) ؛ ص79)

[20] و قد ضلت في إدراك‏ كنهه هواجس الأحلام لأنه أجل من أن يحده ألباب البشر بالتفكير أو يحيط به الملائكة على قربهم من ملكوت عزته بتقدير تعالى عن أن يكون له كفو فيشبه به لأنه اللطيف الذي إذا أرادت الأوهام أن تقع عليه في عميقات غيوب ملكه و حاولت الفكر المبرأة من خطر الوسواس إدراك‏ علم ذاته‏و تولهت القلوب إليه لتحوي منه مكيفا في صفاته‏ و غمضت مداخل العقول من حيث لا تبلغه الصفات لتنال علم إلهيته‏ردعت خاسئة و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب متخلصة إليه سبحانه(التوحيد (للصدوق) ؛ ص51)

يا من حارت في كبرياء هيبته دقائق اللطائف الأوهام و حسرت دون إدراك‏ عظمته خطائف أبصار الأنام‏( عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ ص173)

[21] و لا يناله غوص الفطن(التوحيد (للصدوق) ؛ ص42)

محرم على بوارع ثاقبات الفطن‏ تحديده‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص70)

[22] محرم على بوارع ثاقبات الفطن تحديده‏ و على عوامق ناقبات الفكر تكييفه و على غوائص سابحات الفطر تصويره‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص70)

[23] محرم على بوارع ناقبات الفطن تحديده و على عوامق ثاقبات الفكر تكييفه و على غوائص سابحات النظر تصويره‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص222)

[24] بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له(التوحيد (للصدوق) ؛ ص37)

لا يشمله المشاعر(التوحيد (للصدوق) ؛ ص56)

بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص308)

[25] فكل شي‏ء حسته الحواس‏ أو جسته الجواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق(التوحيد (للصدوق) ؛ ص60)

تعجز الحواس‏ أن تدركه‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص61)

و الواو إشارةإلى الغائب عن درك الأبصار و لمس الحواس‏ و أنه تعالى عن ذلك بل هو مدرك الأبصار و مبدع الحواس‏.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص88-۸۹)

لا تدركه الحواس‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص98)

و لا يدرك بحاسة و لا يقاس بشي‏ء (التوحيد (للصدوق)، 251)

و اعلم أن كل ما أوجدتك الحواس‏فهو معنى مدرك للحواس و كل حاسة تدل على ما جعل الله عز و جل لها في إدراكها و الفهم من القلب بجميع‏ذلك كله (عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏1 ؛ ص176)

همین طور واژه الابصار:

و لم تدركه الأبصار فيكون بعد انتقالها حائلا(التوحيد (للصدوق) ؛ ص31)

و انحسرت الأبصار عن أن تناله‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص50)

لا تناله الأبصار من مجد جبروته إذ حجبها بحجب لا تنفذ في ثخن كثافته‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص5۲)

الممتنع من الصفات ذاته‏[25] و من الأبصار رؤيته و من الأوهام الإحاطة به(التوحيد (للصدوق) ؛ ص56)

الذي قد حسرت دون كنهه نواقد الأبصار(التوحيد (للصدوق) ؛ ص57)

الذي تعجز الحواس أن تدركه و الأوهام أن تناله و الخطرات أن تحده و الأبصار عن الإحاطة(التوحيد (للصدوق) ؛ ص61)

و الله هو المستور عن درك الأبصار المحجوب عن الأوهام و الخطرات.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص89)

عجزت دونه العبارة و كلت دونه الأبصار(التوحيد (للصدوق) ؛ ص98)

[26] محرم على القلوب أن تمثله و على الأوهام أن تحده و على الضمائر أن تكيفه جل عن أداة خلقه و سمات بريته و تعالى عن ذلك علوا كبيرا.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص194)

يا من لا يكيف‏ بكيف‏( مصباح المتهجد و سلاح المتعبد ؛ ج‏2 ؛ ص804)

[27] أيها السائل اعلم من شبه ربنا الجليل بتباين أعضاء خلقه و بتلاحم أحقاق مفاصلهم المحتجبة بتدبير حكمته أنه لم يعقد غيب ضميره‏ على معرفته‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص54)

[28] و لا يخطر ببال أولي الرويات خاطرة من تقدير جلال عزته لبعده من أن يكون في قوى المحدودين لأنه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقين‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص52)

أنه لا تقدره‏ العقول‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص76)

و لا تقع عليه الأوهام‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص76)

لا تقدره‏ العقول و لا تقع عليه الأوهام فكل ما قدره عقل أو عرف له مثل فهو محدود(التوحيد (للصدوق) ؛ ص79)

[29] محرم على القلوب أن تحتمله و على الأوهام أن تحده و على الضمائر أن تصوره‏ جل و عز عن أداة خلقه و سمات بريته تعالى عن ذلك علوا كبيرا(الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏2 ؛ ص443)

[30] محرم على القلوب أن تمثله و على الأوهام أن تحده و على الضمائر أن تكيفه‏ جل عن أداة خلقه و سمات بريته و تعالى عن ذلك علوا كبيرا.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص194)

[31] علاوه‌براین موارد:

تمثیل: محرم على القلوب أن تمثله و على الأوهام أن تحده و على الضمائر أن تكيفه جل عن أداة خلقه و سمات بريته و تعالى عن ذلك علوا كبيرا.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص194)

تحدید:  محرم على القلوب أن تمثله و على الأوهام أن تحده و على الضمائر أن تكيفه جل عن أداة خلقه و سمات بريته و تعالى عن ذلك علوا كبيرا.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص194)

احتمال: محرم على القلوب أن تحتمله و على الأوهام أن تحده و على الضمائر أن تصوره‏ جل و عز عن أداة خلقه و سمات بريته تعالى عن ذلك علوا كبيرا.( الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏2 ؛ ص443)

احاطه:لم تحط به الصفات فيكون بإدراكها إياه بالحدود متناهيا و ما زال‏ ليس كمثله شي‏ء عن صفة المخلوقين متعاليا (التوحید (للصدوق)، ص ۵۰)

نیل: انحسرت الأبصار عن أن تناله فيكون بالعيان موصوفا و بالذات التي لا يعلمها إلا هو عند خلقه معروفا (التوحید (للصدوق)، ص ۵۰)

رجم: فات لعلوه على أعلى الأشياء مواقع رجم المتوهمين(التوحید (للصدوق)، ص ۵۰)

الوقوع علیه : و لا تقع عليه الأوهام‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص76)

لا تقدره‏ العقول و لا تقع عليه الأوهام فكل ما قدره عقل أو عرف له مثل فهو محدود(التوحيد (للصدوق) ؛ ص79)

الشمول: لا يشمله المشاعر(التوحيد (للصدوق) ؛ ص56)

[32] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[33]. ابن­شعبه­ی بحرانی، تحف العقول، ج 1، ص 37.

[34] پاسخ یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[35]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج 1، ص 45.

[36] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[37] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[38] شرح توحید صدوق، مورخ  29/1/1397

فصل چهارم: مسیر عمومی در معرفت الهی؛ «معرفت فطری»

انواع معرفت الهی

[معرفتی که عبد به خداوند متعال دارد چند جور معرفت است؟ آن چه که در ذهن من است این است:

الف) معرفت عامه

یک معرفتی هست که انسان و غیر انسان در آن معرفت شریک هستند. شبیه رحمت رحمانیه است. رحمت رحمانیه شامل اخبث الناس هم هست. نمی‌شود که آن رحمت اصلاً نباشد و الا مخلوق نیستند. شبیه همان رحمت رحمانیه، در معرفت هم هست. یعنی «ما من شیء الا له المعرفة بخالقه». روایات متعددی هست. «معروف عند کل جاهل[1]»؛ این یکی از عباراتی است که درهمین کتاب مبارک توحید صدوق هست. «تعرفت لكل شي‏ء فما جهلك شي‏ء[2]»؛ البته در میان علماء نسبت به آن دعا بحث هست، اما خدای متعال خودش را به هر چیزی شناخته است، «فما جهلک شیء». همان‌طور که می‌فرماید: «يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْض‏[3]». این یک معرفت است.

ب) معرفت خاصه

یک معرفت خاصه هم هست که انسان‌ها در آن مشترک نیستند؛ برخی بالاتر و برخی پایین‌تر هستند. بالاترین آن‌ها به مقامات انبیاء و اوصیاء علیهم‌السلام و معصومین می‌رسد که قله معرفت هستند. فرمودند: یا علی کسی خدا را نشناخت مگر من و تو[4]. این معرفتی است که در آن جا است.[5] [6]]

[این‌که حضرت علیه السلام بخواهند، بگویند «لایحسّ و لایجسّ[7]»، به این معنا که اصلاً نمی‌توان او را جست و جو کرد و نمی‌توان به‌دنبال او بود، اصلاً مقصود حضرت علیه السلام نیست. بلکه در ادلۀ مفصل دیگر داریم که فطرت همه انسان‌ها به‌دنبال خداوند متعال می‌رود. فطرت همه، طالب او است. چون خداوند از عالم دیگر یک چیزی را در این‌ها گذاشته است، در فطرت­شان یک محرّکی هست، که آن‌ها را به‌سوی او می‌برد.

شواهد روایی معرفت عمومی فطری

همین آقای ابن جریر[8] که الآن در روایت بیست و نهم خواندیم، قبلاً در حدیث دیگری در صفحۀ پنجاه و نه، نقل دیگری را از دقاق آورده است. این برای ابن ولید بود که بخشی از عباراتش فرق می‌کند.

الف)«هو العلی حیث ما یبتغی یوجد»

 در روایت هفدهم همین باب یک جمله‌ای هست؛ می‌فرماید:

« 17- حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله الكوفي أبو الحسين‏ قال حدثني موسى بن عمران عن الحسين بن يزيد عن إبراهيم بن الحكم بن ظهير عن عبد الله بن جرير العبدي عن جعفر بن محمد ع أنه كان يقول‏ : الحمد للّه الذي لا يحس ، ولا يجس ، ولا يمس لا يدرك بالحواس الخمس ، ولا يقع عليه الوهم ، ولا تصفه الألسن، فكل شيء حسته الحواس أو جسته الجواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، والله هو العلي حيث ما يبتغى يوجد»[9].

جمله‌ای که مقصود من بود، این است:«حيث ما يبتغى يوجد»؛ خیلی عالی است.حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «لایحس، لایجس» اما «هو العلی حیث ما یبتغی یوجد»؛ اصلاً لازمۀ علو او این است که هر کجا به دنبالش بروید، او را می‌یابید. تجسس و تحسس و چیزهایی که آخر کارش ختم به «یدرک بالحواس الخمس» شود، خیر [این نیست]. این جور نیست. ولی علوی دارد که «یبتغی». ابتغاء به‌معنای طلب کردن است. آن هم «حیث ما یبتغی یوجد». نه این‌که «حیث ما یبتغی هو غائب». این عبارت خیلی مهمی است. «فَأَيۡنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجۡهُ ٱللَّهِ»[10].

ب) «ثبتت المعرفه و نسوا الموقف»

225 عنه عن الحسن بن علي بن فضال عن ابن بكير عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله- و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى‏ قال ثبتت‏ المعرفة في قلوبهم و نسوا الموقف سيذكرونه يوما ما و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه‏^[11].^[12]

«ثَبَتَتِ اَلْمَعْرِفَةُ وَ نَسُوا اَلْمَوْقِفَ»[13]. حدیثی خیلی عالی است. «أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡۖ قَالُواْ بَلَىٰ»[14]، حضرت علیه السلام فرمودند: وقتی بلی گفتند، «ثبتت المعرفة»؛ نه علم کلی. می‌گویند: معرفت، یک شناسایی خاص است.

خداوند متعال، همۀ اساتید را رحمت کند. آن استاد در کلاس معارف­شان این را مدام تأکید می‌کردند. می‌فرمودند: امام علیه السلام فرمودند: «وَ لَوْ لاَ ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَ لاَ مَنْ رَازِقُهُ». ایشان می‌فرمودند: برهان در کلاس فلسفه و کلام، نتیجه کلی می‌دهد. برهان می‌گوید عالم، خالقی دارد؛ این کلی است. واجب الوجودی داریم. اما «مَن» در این روایت، غیر از کلی است. آن­جا چیزی انجام شده که اگر آن نبود، «لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَ لاَ مَنْ رَازِقُهُ». «أَلَسۡتُ بِرَبِّكُم»؛ ضمیر «تُ» دارد. این معرفت شخصی است. لذا حضرت علیه السلام فرمودند: «ثَبَتَتِ اَلْمَعْرِفَةُ»؛ در باطن همۀ بندگان خدا که در این دار حجاب وظلمت آمدند، «تُ» فعال است. ارتباط با او فعال است. ولی «وَ نَسُوا اَلْمَوْقِفَ»؛ یادشان نیست کجا بود و چه بود. ولی «وَ سَيَذْكُرُونَهُ يَوْماً»؛ یک دفعه با یک مناسبتی همه چیز یادشان می‌آید. یعنی صحنه عالم میثاق و عالم ذر و «الست بربکم»، همه یادشان می‌آید. «نسوا الموقف»؛ آن صحنه یادشان نیست اما در کمون وجودشان ثابت است.

ج) فطرهم علی التوحید

علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن فضال عن ابن أبي جميلة عن محمد الحلبي عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم‏ على‏ التوحيد.[15]

این روایت خیلی مهم است. «فَأَقِمۡ وَجۡهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاۚ فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَا»[16]، حضرت فرمودند: «فطرهم علی التوحید». یعنی این‌ را در وجودشان دارند و لذا امام علیه السلام فرمودند: وقتی دریا چهار موجه شد، همه چیز را فراموش می‌کند[17] و …

- معرفت فطری است، یعنی شخصی می‌شود؟[18]

استاد: بله؛ «فطرهم علی التوحید» به این معنا است. یادم آمد؛ یک روز مرحوم آیت اللّه بهجت در راه بودند. حتی نزدیک مسجد هم رسیده بودند. از محضر ایشان پرسیدم: این‌که حدیث می‌گوید: «فطرهم علی التوحید»، اصل وجود یک خالق و خدا است؟ یا خیر، توحیدی است که واحد هم همراهش است؟ توحید یعنی خدای یگانه، نه اصل خالق؟ یادم هست، همین که بنده  سؤال کردم، حال حاج آقا طوری بود که کمی اشک در چشم­شان آمد. فرمودند: ظاهر توحید، همین است که یکی است. یعنی فطرت به یک خدا. یک مشخّص است، کلی نیست. شخصی است. برای خودم هم جالب بود؛ تا گفتم یکی، دیدم اشک در چشم­شان آمد. یعنی سؤال تو از فطرت فاصله گرفتن است. چرا فاصله بیاید؟!؛ حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «فطرهم علی التوحید»، تو می‌گویی توحید یعنی اصل وجود یک خالق؟! کلاس بود دیگر! ذهن ما مشغول مطالب کلاسی بود. در بدایه و نهایه ببینید؛ یک بار ثابت می‌کنیم و می‌گوییم واجب الوجود، یک بار دیگر می‌گوییم: «فی وحدته». این هم خاطره‌ای است که فرمودند.[19] [20]]

د) «معروف عند كل جاهل»

[در همین کتاب مبارک توحید صدوق، حدیث پانزدهم را نگاه کنید. آن هم حدیث عال العالی است:

15- حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله الكوفي قال حدثنا محمد بن إسماعيل البرمكي قال حدثنا علي بن العباس قال حدثنا الحسن بن محبوب عن حماد بن عمرو النصيبي قال: سألت جعفر بن محمد ع عن التوحيد فقال واحد صمد أزلي صمدي-[21] لا ظل له يمسكه و هو يمسك الأشياء بأظلتها[22] عارف بالمجهول معروف عند كل جاهل‏[23] فرداني لا خلقه فيه و لا هو في خلقه غير محسوس و لا مجسوس و لا تدركه الأبصار علا فقرب و دنا فبعد و عصي فغفر و أطيع فشكر لا تحويه أرضه و لا تقله سماواته و إنه حامل الأشياء بقدرته ديمومي أزلي لا ينسى و لا يلهو[24] و لا يغلط و لا يلعب و لا لإرادته فصل‏[25] و فصله جزاء و أمره واقع- لم يلد فيورث‏ و لم يولد فيشارك- و لم يكن له كفوا أحد.[26]

می‌گوید از حضرت علیه السلام، درباره توحید سؤال کردم، حضرت فرمودند: «واحد، صمد، أزل، صمدي لا ظل له يمسكه، وهو يمسك الأشياء بأظلتها عارف بالمجهول، معروف عند كل جاهل»؛ این عبارت را چطور معنا کنیم؟؛ آیا در این­جا، ابتغاء  شرط هست یا نیست؟ الآن هم که عرض می‌کنم، هر چه به ذهن شریف­تان می‌آید، بگویید.

«معروف عند كل جاهل»؛ در این­جا، جاهل به چه معنا است؟ چطور باید معنا کنیم؟

- طبق آن روایت، باید ناسی معنا کنیم.

جاهل یعنی ناسی؛ آن وقت ناسی بعد از تذکر انبیاء علیهم السلام؟ «معروف عند كل جاهل»؛ نزد هر جاهلی معروف است. حالا جلوتر برویم، تعبیراتی می‌آید که باید روی «معروف عند كل جاهل» تأمل کنیم. در کافی شریف هم هست[27]. این روایت، هم در توحید آمده است و هم در کافی شریف[28]. [29]

ه) «و بعظمته و نوره عاداه‏ الجاهلون»

تعبیر عجیبی که بارها عرض کرده‌ام، در دو جای کافی آمده است هم در جلد اول کافی آمده است و هم در جلد هشتم کافی؛ هم از امام کاظم علیه‌السلام و هم از امیرالمؤمنین علیه‌السلام، این تعبیر، آمده است:

1- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد البرقي رفعه قال: سأل الجاثليق‏[30] أمير المؤمنين ع فقال أخبرني عن الله عز و جل يحمل العرش أم العرش يحمله فقال أمير المؤمنين ع الله عز و جل حامل العرش و السماوات و الأرض و ما فيهما و ما بينهما و ذلك قول الله عز و جل- إن الله يمسك السماوات و الأرض أن تزولا و لئن زالتا إن أمسكهما من أحد من بعده‏ إنه كان حليما غفورا[31] قال فأخبرني عن قوله‏ و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية[32] فكيف قال ذلك و قلت إنه يحمل العرش و السماوات و الأرض فقال أمير المؤمنين ع إن العرش خلقه الله تعالى من أنوار أربعة نور أحمر منه احمرت الحمرة و نور أخضر منه اخضرت الخضرة و نور أصفر منه اصفرت الصفرة و نور أبيض منه ابيض البياض و هو العلم الذي حمله الله الحملة و ذلك نور من عظمته فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون‏[33][34]

95- عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن إسماعيل بن مهران عن محمد بن منصور الخزاعي عن علي بن سويد و محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن محمد بن إسماعيل بن بزيع عن عمه حمزة بن بزيع عن علي بن سويد و الحسن بن محمد عن محمد بن أحمد النهدي عن إسماعيل بن مهران عن محمد بن منصور عن علي بن سويد قال: كتبت إلى أبي الحسن موسى ع و هو في الحبس كتابا أسأله عن حاله و عن مسائل كثيرة فاحتبس الجواب علي أشهرا ثم أجابني بجواب هذه نسخته‏ بسم الله الرحمن الرحيم* الحمد لله العلي العظيم الذي بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون‏[35]

حضرت علیه السلام فرمودند: «بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين»؛ این تعبیر مشکل نیست. آنچه که خیلی عجیب است، این است: «و بعظمته و نوره عاداه‏ الجاهلون»^[36]؛ این جاهل یعنی «معروف عند کل جاهل»؟ یعنی با نور او با او دشمنی می‌کنند؛ تا چیزی از او نشنیده باشند که نمی‌توانند با او دشمنی کنند. معادی با مجهول که ممکن نیست. از او شنیده‌اند، «عاداه» اما «بنوره». خیلی تعبیر عجیبی است[37].

[حضرت فرمودند: «بنوره عاداه الجاهلون»؛ جاهلین با نور خدا با او دشمنی می‌کنند. نمی‌فهمند که دارند چه‌کار می‌کنند. زمانی که سنم کم بود، مفصل کتاب‌های کمونیستی و ماتریالیستی بیرون می‌آمد. تازه قبلش بیشتر بود و در زمان ما کم شده بود. می‌دیدید یک کتاب نوشته مثلاً هزار صفحه در این مورد که انسان روح مجرد ندارد و فقط اجزاء مادی است. اگر آدم یک ذره تلطیف ذهن کند، می‌فهمد که مگر ذرات ماده کتاب می‌نویسند؟! آن هم هزار صفحه؟! اگر آدم فکرش را بکند، می‌بیند روح است که کتاب می‌نویسد. خُب این کتاب هزار صفحه‌ای را روح نوشته که من نیستم؟! خُب این هم یک کاری است! هزار صفحه کتاب که نویسنده، خود قوه مدرکه و استدلال کننده و دارای منطق است؛ صغری، کبری و نتیجه که نمی‌تواند برای خون و استخوان و پوست باشد؟! استخوان و پوست که استدلال نمی‌کند. روح، استدلال می‌کند که من نیستم.[38]]

[در بعضی از عبارات مطالبی آمده که اصلاً آدم نمی‌تواند همه جا بگوید. ولی خب امام معصوم برای کسانی فرموده‌اند که اهل فهم هستند. در خطبه امام کاظم علیه‌السلام در روضه کافی است؛ حضرت فرمودند: «بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ عَادَاهُ الْجَاهِلُونَ»^[39]؛ چه تعبیری است! حتی جاهلانی که با خدا درگیر هستند و دشمن خدا هستند و کفر می‌ورزند، رئیس همه آن‌ها ابلیس و جنودش و ذریه اش تا روز قیامت! حضرت می‌فرمایند خیال نکنید این‌ها خودشان هستند! بلکه «بنوره عاداه الجاهلون». خیلی تعبیر سنگین است. خب این‌ها سر و پا ظلمت هستند؛ دارند اضلال می‌کنند، اما حضرت می‌گویند در مشهدی که الآن من حرف می‌زنم؛ در آن محل شهودی که امام علیه‌السلام دارند خطبه می‌خوانند، می‌گویند شما باید به این مشهد برسید تا ببینید. به تعبیر آن استاد که زیاد می‌فرمود، شیطان زیاد اضلال می‌کند اما دست خدا که بسته نیست. باذن الله دارد این کار را می‌کند[40]. لذا دارد «إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِ»^[41]. ولذا می‌فرماید: «يُضِلُّ مَن يَشَآءُ وَيَهۡدِي مَن يَشَاء»^[42]؛ در آن اصل صبغه کمال توحیدی مضلّ، خداوند متعال است، ولو از طریق سوء اختیار عبد باشد، از طریق شیطان و وسوسه ها باشد. از مشهد توحیدی همه چیز به این صورت می‌شود؛ «بنوره عاداه الجاهلون». اگر امثال ما بودیم، ما که چنین زبانی نداریم تا این‌ها را بگوییم اما وقتی در کلمات معصومین علیهم‌السلام آمده باید بخوانیم. سبقت و بدار در معنا کردن یا توجیه کردن بیخودی نکنیم، صبر کنیم و مرتب تکرار کنیم تا بفهمیم. بفهمیم که می‌خواهند چه بگویند. در فهم آن‌ها عجله نکنیم. [43]]

و) «لا يدرك مخلوق شيئا إلا بالله»

[44]الآن که می‌خواستم عرض کنم، به یاد برهان از او به‌سوی او افتادم. سه برهان بود[45]. مفاد برهان از او به‌سوی او این بود که اصلاً وقتی می‌خواهی او را انکار کنی، چاره‌ای نداری جر این که با خود او، او را انکار کنی. این‌ها خیلی مهم است.

«هو التوحید الخالص»

 در همین توحید مبارک شیخ صدوق در باب «صفات الذات و صفات الافعال»، در حدیث هفتم، حضرت علیه السلام می‌فرمایند:

« 7- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا محمد بن يحيى العطار عن الحسين بن الحسن بن أبان عن محمد بن أورمة عن علي بن الحسن بن محمد عن خالد بن يزيد عن عبد الأعلى عن أبي عبد الله ع قال: اسم الله غير الله و كل شي‏ء وقع عليه اسم شي‏ء فهو مخلوق ما خلا الله فأما ما عبرت الألسن عنه أو عملت الأيدي فيه فهو مخلوق‏[46] و الله غاية من غاياه و المغيا غير الغاية و الغاية موصوفة و كل موصوف مصنوع و صانع الأشياء غير موصوف بحد مسمى لم يتكون فتعرف كينونته بصنع غيره و لم يتناه إلى غاية إلا كانت غيره لا يذل من فهم هذا الحكم أبدا[47] و هو التوحيد الخالص‏ فاعتقدوه و صدقوه و تفهموه بإذن الله عز و جل و من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك‏[48] لأن الحجاب و المثال و الصورة غيره‏[49] و إنما هو واحد موحد فكيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره إنما عرف الله من عرفه بالله‏[50] فمن لم يعرفه به فليس يعرفه إنما يعرف غيره و الله خالق الأشياء لا من شي‏ء يسمى بأسمائه فهو غير أسمائه و الأسماء غيره و الموصوف غير الواصف‏[51] فمن زعم أنه يؤمن بما لا يعرف فهو ضال عن المعرفة لا يدرك مخلوق شيئا إلا بالله و لا تدرك معرفة الله إلا بالله و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه إذا أراد الله شيئا كان كما أراد بأمره من غير نطق لا ملجأ لعباده مما قضى و لا حجة لهم فيما ارتضى لم يقدروا على عمل و لا معالجة مما أحدث في أبدانهم المخلوقة إلا بربهم فمن زعم أنه يقوى على عمل لم يرده الله عز و جل فقد زعم أن إرادته تغلب إرادة الله‏[52]- تبارك الله رب العالمين‏.^[53]»^[54]

«ولا يذلّ من فهم هذا الحكم أبدا»؛ کسی که این را بفهمد، هرگز ذلیل نمی‌شود. یعنی فرمایش حضرت علیه السلام، این قدر مهم است. لذا می‌فرمایند: «وهو التوحيد الخالص، فاعتقدوه»؛ در کافی شریف دارد: «فَارْعَوْهُ»^[55]. «و صدقوه وتفهموه بإذن اللّه عزّوجلّ». قسمت ابتدائی آن هم در کافی هست و هم در توحید. دنباله­اش تنها در توحید صدوق است.

وجه عبارت «لا یذل من فهم هذا الحکم ابدا»؟

مرحوم آسید هاشم تهرانی در تعلیقه فرموده‌اند: چرا می‌فرمایند: «ولا يذل من فهم هذا الحكم أبدا وهو التوحيد الخالص»؟ فرموده‌اند: «لأنّ العز كل العز في حقيقة التوحيد»^[56]؛ عزت واقعی در توحید است. «يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ ۚ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَٰكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ»^[57]، در این­جا هم «لأن العز كل العز في حقيقة التوحيد». «ولا يذل من فهم هذا الحكم أبدا»؛ کسی که این را فهمید، هرگز ذلیل نمی‌شود. «و هو التوحید الخالص»؛ چون عزت واقعی در توحید است و ذلت در شرک است.

یا نه، طوری دیگری معنا کنیم؛ «لا یذل من فهم هذا الحکم ابدا»؛ کسی که این را بفهمد هرگز ذلیل و خار نمی‌شود. چرا؟ «لان العزه فی معرفة التوحید/ لان العزة فی المعرفة و الذل کل الذل فی الجهل». این هم یک جور است. جاهل ذلیل است. مقابل توحید می‌تواند شرک باشد؛ می‌تواند در مقابل توحید به‌معنای معرفت، جهل باشد. «لایذل من فهم هذا الحکم ابدا»؛ یعنی مقابلش کسی که جاهل است، ذلیل است. عزت برای او است، چون عالم شده و معرفت پیدا کرده است. ذلت برای جاهل است. جاهل ذلیل است. این‌ها محتملاتی است که مطرح است.

یک احتمال دیگر هم هست. این‌ها عباراتی است که وقتی به منزل رفتید، باید روی آن‌ها تأمل کنید. قبلاً هم در ذهنم می‌آمد که در این­جا به تناسب حکم و موضوع و سیاق عبارت، احتمال دارد که اصلاً «یذل» نباشد. «یزل» باشد.

- نسخۀ کافی هم «یزل» است.

 «لا یزل»؛ «زلّ» به‌معنای لغزیدن است. کسی که این را فهمید، دیگر لغزش در کارش نیست و لذا در نسخه کافی، حضرت علیه السلام فرمودند: «فَارْعَوْهُ»؛ یعنی مراعاتش کنید و بر این مواظبت کنید. وقتی بفهمید دیگر نمی­لغزید. «فَارْعَوْهُ» با لغزش مناسبت دارد. نه با عزت و ذلت. عزت و ذلت برای خودش است و درست است، اما «فَارْعَوْهُ» یعنی این را بفهمید. کسی که این را فهمید، در عقائد دیگر برایش لغزش پیش نمی‌آید. «فَارْعَوْهُ»؛ مراعاتش کنید تا دچار لغزش نشوید. خیلی این حدیث عالی است.

خب، حضرت علیه السلام که فرمودند در توحید خالص لغزش نیست، راه‌هایی که ممکن نیست را ادامه می‌دهند، تا جایی که مقصود من است؛

حضرت علیه السلام فرمودند: «فمن زعم أنه يؤمن بما لا يعرف فهو ضال عن المعرفة، لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه، ولا تدرك معرفة اللّه إلا باللّه، واللّه خلوا من خلقه، وخلقه خلو منه»؛ هر وقت این حدیث شریف را می‌خوانم، پشت سرش سریع «واللّه خلو من خلقه» را هم می‌گذارم. چرا؟ چون علامۀ طباطبایی به گمانم در رسالة الولایة فرمودند حضرت فوری استدراک کردند[58]. چون علامه این تذکر را دادند، هر وقت این حدیث را می‌خوانم دنباله­اش را هم می‌خوانم. فرمودند: عبارت به قدری بالا است که مظنۀ به اشتباه افتادن هست. لذا حضرت علیه السلام، فوری استدراک کردند: «و اللّه خلوا من خلقه، وخلقه خلو منه». این تذکر علامه است. دیگر من عادتم شده است که به‌خاطر تذکر علامه، این را رها نمی‌کنم و دنباله­اش را هم می‌خوانم.

ببینید چه عبارتی است! «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه»؛ اصلاً هیچ مخلوقی چیزی را درک نمی‌کند، مگر به خدا! این­جا یعنی آنی که به او تذکر داده‌اند؟! یعنی آنچه که انبیاء علیهم السلام به او فرموده‌اند خدا داری؟! این جور است؟ یا خیر؟ می‌خواهیم ببینیم کدام یک از این ادله با آن مبنایی که تبنّی کردیم و جلو آمدیم، توافق تامه دارد یا توجیه‌پذیر است یا ما را مطمئن می‌کند که یک فضای دیگری از معرفت هم هست.

ببینید الآن که انبیاء علیهم السلام می‌آیند، این تبلیغی که دارند، مگر غیر از این است که مبتنی‌بر زبان است؟! «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم»^[59]؛ ارائۀ طریق است، تبیین است. اگر زبان نباشد، انبیاء علیهم السلام چه کار می‌کنند؟! خب، اگر زبان را برداریم دست انبیاء علیهم السلام بسته می‌شود؟! اگر زبان را برداریم، احیاء شدن و فطرت بسته می‌شود یا نه؟! خب، انبیاء زمینه را فراهم می‌کنند و زمینه هم با زبان فراهم شده است. تبلیغ با زبان فراهم شده است، حالا فرض می‌گیریم زبان را برداشتند، اگر فعال شدن فطرت بدون بیان زبانی محال است، تمام می‌شود؛ چون زبان کنار می‌رود، لذا زنده شدن فطرت هم محال می‌شود. اما اگر بگوییم تبیین زبانی یکی از طرق معرفت است؛ مذکِّر زبانی هشدار دهنده است … . این روایت چه می‌فرماید؟ «لایدرک مخلوق شیئا الّا باللّه».

ز) «إنّ معرفه عين الشاهد قبل صفته ومعرفه صفه الغائب قبل عينه»

در روایت کتاب تحف العقول حضرت علیه السلام چه فرمودند؟؛ همان روایت معروفی که بارها و بارها گفته­ام. از اول تا آخرش همین‌طور پر از حِکم است[60].

كلامه ع في وصف المحبة لأهل البيت و التوحيد و الإيمان و الإسلام و الكفر و الفسق‏

دخل عليه رجل فقال ع له ممن الرجل فقال من محبيكم و مواليكم فقال له جعفر ع لا يحب الله عبد حتى يتولاه و لا يتولاه حتى يوجب له الجنة ثم قال له من أي محبينا أنت فسكت الرجل فقال له سدير[61] و كم محبوكم يا ابن رسول الله فقال على ثلاث طبقات طبقة أحبونا في العلانية و لم يحبونا في السر و طبقة يحبونا في السر و لم يحبونا في العلانية و طبقة يحبونا في السر و العلانية هم النمط الأعلى‏[62] شربوا من العذب الفرات و علموا تأويل الكتاب‏[63] و فصل الخطاب و سبب الأسباب فهم النمط الأعلى الفقر و الفاقة و أنواع البلاء أسرع إليهم من ركض الخيل‏[64] مستهم البأساء و الضراء و زلزلوا و فتنوا فمن بين مجروح و مذبوح متفرقين في كل بلاد قاصية بهم يشفي الله السقيم و يغني العديم‏[65] و بهم تنصرون و بهم تمطرون و بهم ترزقون و هم الأقلون عددا الأعظمون عند الله قدرا و خطرا و الطبقة الثانية النمط الأسفل أحبونا في العلانية و ساروا بسيرة الملوك فألسنتهم معنا و سيوفهم علينا[66] و الطبقة الثالثة النمط الأوسط أحبونا في السر و لم يحبونا في العلانية و لعمري‏ لئن كانوا أحبونا في السر دون العلانية[67] فهم الصوامون بالنهار القوامون بالليل ترى أثر الرهبانية في وجوههم أهل سلم و انقياد قال الرجل فأنا من محبيكم في السر و العلانية قال جعفر ع إن لمحبينا في السر و العلانية علامات يعرفون بها قال الرجل و ما تلك العلامات قال ع تلك خلال أولها أنهم عرفوا التوحيد حق معرفته و أحكموا علم توحيده و الإيمان بعد ذلك بما هو و ما صفته ثم علموا حدود الإيمان و حقائقه و شروطه و تأويله قال سدير يا ابن رسول الله ما سمعتك تصف الإيمان بهذه الصفة قال نعم يا سدير ليس للسائل أن يسأل عن الإيمان ما هو حتى يعلم الإيمان بمن قال سدير يا ابن رسول الله إن رأيت أن تفسر ما قلت قال الصادق ع من زعم أنه يعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرك و من زعم أنه يعرف الله بالاسم دون المعنى فقد أقر بالطعن لأن الاسم محدث و من زعم أنه يعبد الاسم و المعنى فقد جعل مع الله شريكا و من زعم أنه يعبد المعنى بالصفة لا بالإدراك فقد أحال على غائب و من زعم أنه يعبد الصفة و الموصوف فقد أبطل التوحيد لأن الصفة غير الموصوف و من زعم أنه يضيف الموصوف إلى الصفة فقد صغر بالكبير و ما قدروا الله حق قدره‏[68]-

قيل له فكيف سبيل التوحيد قال ع باب البحث ممكن و طلب المخرج موجود إن معرفة عين‏ الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عينه قيل و كيف نعرف‏ عين الشاهد قبل صفته قال ع تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسك به و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك و تعلم أن ما فيه له و به كما قالوا ليوسف‏ إنك لأنت يوسف قال أنا يوسف و هذا أخي‏[69] فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهم القلوب أ ما ترى الله يقول‏ ما كان لكم أن تنبتوا شجرها[70] يقول ليس لكم أن تنصبوا إماما- من قبل أنفسكم تسمونه محقا بهوى أنفسكم و إرادتكم ثم قال الصادق ع ثلاثة لا يكلمهم الله و لا ينظر إليهم يوم القيامة و لا يزكيهم و لهم عذاب أليم‏ من أنبت شجرة لم ينبته الله يعني من نصب إماما لم ينصبه الله أو جحد من نصبه الله و من زعم أن لهذين سهما في الإسلام و قد قال الله‏ و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة[71].[72]

 آمد و نشست، حضرت علیه السلام فرمودند: چه کسی هستی؟؛ گفت: «من شیعتکم». حضرت فرمودند: شیعیان ما سه دسته هستند. «طبقة أحبونا في العلانية ولم يحبونا في السرّ. وطبقة يحبونا في السرّ ولم يحبونا في العلانية. وطبقة يحبونا في السر والعلانية». بعد توضیح دادند و سومی را فرمودند: خدا برای این سومی‌ها، باران می‌فرستد. «وبهم تمطرون»، کبریت احمر هستند، «وعلموا اوائل الكتاب»؛ احتمال دادیم که یعنی خداوند متعال آن‌ها را بر حروف مقطعه آگاه کرده است. یکی از محتملات این بود: «یستخرج القرآن» را داشتیم، حضرت علیه السلام، در این حدیث به آن اشاره کردند[73]. در برخی از نسخه‌ها دارد «تاویل الکتاب» و در برخی از نسخه‌ها «اوائل الکتاب» دارد[74]. یعنی همان فواتح السور.

بعد آن مرد چه گفت؟؛ محضر امام معصوم علیه السلام گفت که من از سومی هستم! حالا حضرت چه اوصاف بالا بالایی برای این‌ها گفته­اند! او دیگر خوش سلیقه بود! اما محضر ائمه علیهم السلام نمی‌توان خوش سلیقه بود. آن­جا نمی‌شود. «انّ الناقد بصیر بصیر»^[75]. می‌گفتند: مرحوم آقای بروجردی، اواخر عمرشان، خیلی گریه می‌کردند و می‌گفتند روایت دارد که «الناقد بصیر بصیر»[76]! دیگر محضر خدا نمی‌توانند پُز بدهند که من چه کارهایی انجام داده‌ام! مؤمنین چه قضایایی اینجا مومنین دارند! که حالا بنده واردش نمی‌شوم. گاهی حالی برای­شان پیش می‌آمد که می‌گفتند: من در زندگی به قدری دقت کردم که حالا دیگر حاضر هستم بگویم فردای قیامت «عاملنی بعدلک»! آن وقت خواب‌هایی که دیده شد! حالا واردش نمی‌شوم. این جور نیست! ناقد، بصیر است.

خب [برگردیم به روایت تحف]، این آقا محضر امام علیه السلام بودند و حضرت هم بالاترین تعریف­ها را برای شیعیان خودشان در سرّ وعلانیت فرمودند، او هم گفت: من از دستۀ سوم هستم. تا این جور گفت، حضرت علیه السلام فرمودند: «تلك خلال»؛ آن‌ها اوصافی دارند. به ادعا که نمی‌شود همین‌طور بگویی من هستم. بعد پرسید که آن‌ها چیست؟ مکرر گفته­ام که ما به ذهن­مان می‌آید که وقتی بگویند خصلت شیعیانشان چیست، اولین آن، اعتقاد به امامت امیرالمؤمنین علیه السلام است! خیلی عجیب است. حضرت علیه السلام فرمودند: اولین علامت شیعیان ما این است: «أولها أنّهم عرفوا التوحيد حق معرفته وأحكموا علم توحيده»؛ این‌ها اهل توحید هستند. این آب پاک بر سر امثال بنده است! یعنی شما که توحید ندارید، آن جور نیستید. این جور باید باشید. ان شاء الله خداوند متعال به برکت شما، به همۀ شما بدهد و طفیل شما هم به بنده بدهد.

حالا مقصود الآن من این‌ها نبود. این‌ها مقدمه بود. بعد حضرت علیه السلام برای این‌که توحید را توضیح بدهند، فرمودند باید خدا را بشناسد. نمی‌تواند بگوید ایمان دارم …؛ «ليس للسائل أن يسأل عن الايمان ما هو حتى يعلم الايمان بمن»^[77]«لَوْ لاَ ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ»^[78]. حضرت علیه السلام بعد شروع می‌کنند همه راه‌ها را می‌بندند. اگر حدیث را ندیدید، نگاه کنید. حضرت فرمودند: «ومن زعم أنه يعرف اللّه بالاسم دون المعنى فقد أقر بالطعن، لانّ الاسم محدث. ومن زعم أنّه يعبد الاسم والمعنى فقد جعل مع اللّه شريكا …»؛ هرچه راه مفروض اذهان ما بود، همه را فرمودند کفر و شرک و الحاد است! تا آن­جا که می‌گوید: گفتیم پس چه شد؟! راهی که نماند! حضرت علیه السلام، یک راهی را مشخص می‌کنند؛ فرمودند: «وطلب المخرج موجود إن معرفة عين الشاهد قبل صفته ومعرفة صفة الغائب قبل عينه»؛ حالا «معروف عند کل الجاهل» را کنار این بگذارید. «ان معرفة عین الشاهد قبل صفته، معرفة صفة الغائب قبل عینه». بعد برای این‌که توضیح بدهند، فرمودند: «تعرفه وتعلم علمه»؛ «عِلمَه» یا «عَلَمَه» است. آقای طباطبایی هم در رساله خودشان این را دارند. به گمانم «عِلمه» درست است.

منظورم این­جاست: «تعرف نفسك باللّه لانّك أثر من آثاره لا تستغنى عنه في ذهن ولا خارج ولا تعرف نفسك بنفسك من نفسك»؛ حتی خودت را هم با او می‌شناسی. خودت را با خودت نمی‌توانی بشناسی. یعنی گویا وجوهی دارد. یک معنایش این است که حتی علم حضوری نفس به ذات خودش هم مسبوق به علم الهی او به مبدأ است. «وَنَحۡنُ أَقۡرَبُ إِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ ٱلۡوَرِيدِ»^[79]، «أَنَّ ٱللَّهَ يَحُولُ بَيۡنَ ٱلۡمَرۡءِ وَقَلۡبِهِ»^[80]. این تعبیرها شوخی نیست!

خب، اگر به این صورت است، حضرت علیه السلام یک مثالی می‌زنند: مثال حضرت یوسف را می‌زنند. ببینید: «معرفة عين الشاهد قبل صفته»؛ برادرها چه کسی را می‌دیدند؟ الشاهد را؛ او حاضر بود. یوسف را می‌دیدند اما صفت او را نمی‌دانستند. صفت او چه بود؟ «هذا الحاضر الشاهد یوسف اخوکم». فرمودند: یوسف را با چه شناختند؟ با خودش. چه گفت؟ گفتند: «قَالُواْ أَءِنَّكَ لَأَنتَ يُوسُفُۖ قَالَ أَنَا۠ يُوسُفُ»^[81]. خیلی مثال عجیبی است که حضرت زدند. این حدیث در معرفت هنگامه است! این‌که بشر یک معرفتی به خداوند متعال دارد که همان مذکِّرش است؛ خود حضرت یوسف می‌گوید: «انا یوسف»! ولی هست. این جور نیست که نباشد ولی منافاتی با «كَانَ ٱلنَّاسُ أُمَّة وَٰحِدَة»^[82] ندارد. در تفسیر البرهان هست. حضرت علیه السلام فرمودند نه مهتدی بودند و نه گمراه بودند. در خیلی از آن روایات بود که «کانوا ضلالا»؛ گمراه بودند. در تفسیر برهان یک عبارتش این است: «كان قبل نوح (عليه السلام) أمة واحدة على فطرة اللّه؛ لا مهتدين، و لا ضلالا»^[83]؛ می‌گوید در نسخۀ محمد شیبانی دارد: «بل فی حیرة»؛ یعنی در تحیر بودند. این تحیر هست و لذا «معرفة عین الشاهد» موجود است، اما تا این‌که بیایند به «أ أنت یوسف» برسند، باید دم و دستگاهی طی بشود[84].

 [می­فرمایند: «إنّ معرفة عين الشاهد قبل صفته»؛ مردم را طوری به درِ خانه­ی خدا ببرید، که اوصافش را از او بفهمند. نه این‌که از اوصاف او را بفهمند.[85]]

ح) «المعرفه مِنْ صُنْعِ اَللَّهِ»

«۲- محمد بن يحيى و غيره عن أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن حكيم قال‏:«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ اَلْمَعْرِفَةُ مِنْ صُنْعِ مَنْ هِيَ قَالَ مِنْ صُنْعِ اَللَّهِ لَيْسَ لِلْعِبَادِ فِيهَا صُنْعٌ»^[86]

این صنع باید بشود. باید یک کاری بشود[87].

ط) «إن الله خلق قلوب المؤمنين مطويه مبهمه على الإيمان‏»

لذا جمع این ادله خیلی مهم است. یک روایت بسیار عالی هست. مرحوم مجلسی غیر از کافی از سایر منابع نقل کرده‌اند؛ چون سابقا عرض کردم که مرحوم مجلسی در بحارالانوار، خیلی از کتب اربعه نیاورده­اند. خودشان هم فرمودند که چون وافی مرحوم فیض بوده است، آن‌ها را نیاورده­اند^[88]. لذا یک باب خیلی عالی در بحارالانوار هست، به نام «باب صلاح القلب و فساده[89]». این روایت با این‌که در کافی شریف هست، ولی مرحوم مجلسی از منابع دیگر -مستدرکات کتب اربعه و وافی- آورده‌اند. امام کاظم علیه‌السلام فرموده‌اند:

« محمد بن يحيى عن العمركي بن علي عن علي بن جعفر عن أبي الحسن موسى ع قال: إن اللّه خلق قلوب المؤمنين مطوية مبهمة على الإيمان‏ فإذا أراد استنارة ما فيها نضحها بالحكمة و زرعها بالعلم و زارعها و القيم عليها رب العالمين».[90]

«إن الله خلق قلوب المؤمنين مطوية مبهمة على الإيمان»؛ خیلی تعبیر زیبایی است. مطوی، یعنی چیزی که پیچیده است[91]. «يَوۡمَ نَطۡوِي ٱلسَّمَاءَ كَطَيِّ ٱلسِّجِلِّ لِلۡكُتُبِ»^[92]؛ طومار را به این صورت می‌پیچیدند. طی، پیچیدن یک طومار است. در این­جا هم «قلوب المومنین مطویة» است؛ یعنی خداوند متعال در آن یک چیزی گذاشته اما پیچیده است؛ باز و منشور نیست. کسی باید بیاید و این را برایشان باز کند. باز کن و ببین و کتاب را بخوان. آن استاد در درس اسفارشان شاید هفته­ای نمی‌شد که این شعر را می‌خواندند. تکرارها در درس ایشان خیلی زیاد بود. از شعرهایی که زیاد می‌خواندند، این شعر بود. خیلی به آن مانوس بودند. می‌فرمودند:

 «مرا به هیچ کتابی مکن حواله دگر***که من حقیقت خود را کتاب می‌بینم»^[93].

یعنی مطوی است. مبهم است. قرآن کریم هم که مذکِّر و کتاب الهی است، یکی از مهم‌ترین وجوهش آیات انفسی است؛ «سَنُرِيهِمۡ ءَايَٰتِنَا فِي ٱلۡأفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِم»^[94]. این وجوه کتاب خداوند است. لذا تعبیر خیلی عجیبی است. «مبهمة على الإيمان‏ فإذا أراد استنارة ما فيها نضحها بالحكمة و زرعها بالعلم و زارعها و القيم عليها رب العالمين»[95].[96]]

معرفت فطری در کشور کمونیستی

[رئیس یک کشور کمونیستی است. وقتی به او می‌گویند: نظرت در مورد خدا چیست؟؛ می‌گوید: عقیدۀ من این است که در جنگ جهانی دوم هیچ سربازی از شوروی نبود که وقتی از سنگر در می‌آمد و حمله می‌کرد، خدا را نمی‌دید. مقصودش این بود: سربازی که در بستر جامعه ملحد کمونیستی بود، همین سربازی که در این محیط بود، وقتی از سنگر بیرون می‌آمد، دیگر تمام بود. دیگر جامعه و کمونیست و استالین و لنین کنار می‌رفت و خدا را می‌دید. یعنی معرفت، این جور با همه همراه است. [97]]

معرفت فطری؛ واضح و غامض

[مطلبی که فعلاً می‌خواهم نتیجه بگیرم، این است: ما از این ادله یک معرفت فطری داریم که از مخلوق جدا شدنی نیست. بسیار غامض است و درعین‌حال هم بسیار واضح است. شروع منظومه، مرحوم سبزواری هنگامه کرده است؛ فرمودند: «يا من هو اختفى لفرط نوره»^[98]؛ از بس آشکاری پنهان هستی. مثالی هم که آن­جا می‌زنند، این است: می‌گویند اگر کسی از اول تا آخر عمرش ظلمت ندیده بود، در یک محیطی بود که نور ثابت بود. تا آخر عمر اگر هزار سال هم زندگی می‌کرد، نمی­فهمید نور چیست. می‌گویند: ماهی در آب نمی­فهمد آب چیست.

نور چیست؟ نمی‌داند. نه این‌که نور را نبیند. چون مقابلش را ندیده است، «لفرط نوره»؛ این نور ثابت از بس که آشکار است، مخفی است. خیلی تعبیرها عالی است. بنابراین ما یک معرفت این چنینی داریم. معرفتی که مخلوق به خالق دارد این‌چنین است.[99]][100]

[1]  الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 91 و  التوحيد (للصدوق)، ص: 58

[2][2]  إقبال الأعمال (ط - القديمة)، ج‏1، ص: 350

[3] الجمعه ١

[4] قال النبي ص‏ يا علي ما عرف‏ الله‏ حق معرفته غيري و غيرك و ما عرفك حق‏ معرفتك غير الله و غيري.( مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب) ؛ ج‏3 ؛ ص267)

و قال رسول الله صلى الله عليه و آله: ما عرف‏ الله‏ غير أنا و علي، و لا عرفني غير الله و علي، و لا عرف عليا غير الله و أنا(الدر النظيم في مناقب الأئمة اللهاميم ؛ ص295)

14 و من ذلك ما روي عن النبي ص‏ «يا علي ما عرف‏ الله‏ إلا أنا و أنت، و ما عرفني إلا الله و أنت، و ما عرفك إلا الله و أنا»( مختصر البصائر ؛ ص336)

و كيف يعرف الناس عليا و يحيطون به خبرا و ذلك باب قد سد النبي طريق الوصول إليه، فقال و قوله الحق: «ما عرفك إلا الله و أنا، و ما عرفني إلا الله و أنت، و ما عرف‏ الله‏ إلا أنا و أنت»( مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين عليه السلام ؛ ص173)

ا قال النبي ص‏ يا علي ما عرف‏ الله‏ إلا أنا و أنت و لا عرفني إلا الله و أنت و لا عرفك إلا الله و أنا(تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة ؛ ص145 وص227)

«لا أحصي ثناءكم» كما أنه لا يمكن الثناء على الله لأنه لا يمكن لغيرهم معرفة كمالاتهم كما روي في الأخبار الكثيرة أنه قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم يا علي ما عرف‏ الله‏ إلا أنا و أنت و ما عرفني إلا الله و أنت، و ما عرفك إلا الله و أنا(روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (ط - القديمة) ؛ ج‏5 ؛ ص492)

قال النبي ص‏ يا علي ما عرف‏ الله‏ حق معرفته غيري و غيرك و ما عرفك حق معرفتك غير الله و غيري.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏39 ؛ ص84)

يا علي، ما عرف اللّه إلا أنا و أنت و لا عرفني إلا الله و أنت، و لا عرفك إلا الله و أنا( مدينة المعاجز ص 116)

[5] شیخ رفیع الدین محمد بن مؤمن گیلانی در شرح خود بر اصول کافی با عنوان الذریعة الی حافظ الشریعة و در توضیح این دو نوع معرفت می‌نویسد:

إن معرفته تعالى على وجهين:

أحدهما: معرفة كونه وثبوته، بمعنى أن يصدق العبد أن له خالقا عليما قادرا، وهي فطرية، بمعنى أنه تعالى كفى العباد مؤونة تحصيلها بأن أراهم آياته في الآفاق وفي أنفسهم حتى تبين لهم أنه الحق؛ وإليه الإشارة بقوله عز من قائل: «أ في الله شك فاطر السماوات و الأرض»، فكأنه سبحانه يقول: أيسع أحدا أن يدعي الشك في الخالق الحكيم القادر العليم بعد ما يرى مثل هذه الآثار البديعة العجيبة الشاهدة على أنفسها بالمخلوقية؟ كلا بل لئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله‏، أي الذات‏ المستجمعة للصفات الكمالية المتفردة باستحقاق المعبودية.

وفي كتاب المحاسن عن الإمام زين العابدين عليه السلام: «العجب كل العجب لمن شك في الله وهو يرى الخلق».

وأورده الصدوق- طاب ثراه- أيضا في أماليه‏.

وفي خطبة من خطب أمير المؤمنين: «الذي بطن [من‏] خفيات الامور، وظهر في العقول بما يرى في خلقه من علامات التدبير». نقلها المصنف- طاب ثراه- والصدوق في التوحيد.

وفي خطبة اخرى نقلها السيد الرضي في نهج البلاغة: «لم يطلع العقول على تحديد صفته، ولم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الذي شهد له أعلام الوجود على إقرار قلب ذي الجحود».

أقول: هذه الشهادة قولها بلسان الحال أن مع وجود أمثالنا آثار الصنع الشواهد على الصانع الحكيم يمتنع الشك في الصانع تعالى، فالجاحد باللسان مقر بالقلب لا محالة.

وسيجي‏ء في باب النسبة: «عارف بالمجهول، معروف عند كل جاهل».

وفي خطبة اخرى من خطب نهج البلاغة:

«وأرانا من ملكوت قدرته، وعجائب ما نطقت به آثار حكمته، واعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمها بمساك قدرته‏ ما دلنا باضطرار قيام الحجة له على معرفته، وظهرت في البدائع التي أحدثهاآثار صنعته وأعلام حكمته، فصار كل ما خلق حجة له ودليلا عليه، وإن كان خلقا صامتا فحجته بالتدبير ناطقة، ودلالته على المبدع قائمة».

وفي خطبة اخرى: «لم يتقدمه وقت ولا زمان، ولم يتعاوره زيادة ولا نقصان، بل ظهر للعقول بما أرانا من علامات التدبير المتقن والقضاء المبرم، فمن شواهد خلقه خلق السماوات موطدات بلا عمد، قائمات بلا سند» الخطبة.

وفيما ذكرنا من الآيات والروايات تنبيهات وتلويحات على أن فطرية المعرفة الواردة في الأخبار الكثيرة إنما هي بمعنى حصول موجبات المعرفة من فشو آثار الصنع والتدبير في جميع أجزاء العالم، وظهورها لكل من له حظ من العقل وقسط من التمييز، وما قيل من أنه بمعنى خلق المعرفة بلا مدخلية مشاهدة الآثار، فلعله رجم بالغيب.

وفي كتاب الإهليلجة للصادق عليه السلام: «والعجب من مخلوق يزعم أن الله يخفى على عباده، وهو يرى أثر الصنع في نفسه بتركيب يبهر عقله، وتأليف يبطل حجته» الحديث‏.

والفرق بين قولنا بفطرية هذا القدر من المعرفة- أعني معرفة أن لنا خالقا عليما قادرا- وبين قول جماعة بنظريته أن قياسنا الموجب للتصديق من نوع قياس معروف موسوم بين العلماء بالقياس الفطري، ومعلومنا من النتائج المسماة بينهم بقياساتها معها، فلا تحتاج إلى تجشم الحركتين المعتبرتين في النظريات.

نعم، قد يغشى بعض النفوس يوم الغفلة، فيحتاج إلى التنبيه والتذكير، كما قال تعالى: «أ فلا تذكرون»؛ «أ فلا يبصرون» «أ فلا ينظرون» «إن في ذلك لذكرى لمن كان له قلب»؛ «فذكر إن نفعت الذكرى»؛ «و ذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين»، وعلى ذلك يحمل قوله تعالى: «أ فلا تتفكرون»، وقول أمير المؤمنين عليه السلام: «لا تستطيع عقول‏ المتفكرين جحده»لما نرى من أن الواقع هو الأول.

وما ورد في الخبر من أن المعرفة ليس للعباد فيها صنع‏، يحتمل أن يكون إشارة إلى هذه المعرفة.

وثاني وجهي معرفته تعالى: ما للأنبياء والأوصياء وأشباههم ونظرائهم الذين استضاؤوا بنورهم، وهي المعرفة الشهودية الدائرة على ألسنة أصحاب العرفان، وهي طور وراء طور العقل، كما أن المعرفة العقلية طور فوق طور الحس.

وناهيك من شاهد لهذا الباب ما ورد في الحديث القدسي: «إنه- أي العبد- ليتقرب إلي بالنوافل حتى احبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به».

رواه المصنف في كتاب الإيمان والكفر، في باب من آذى المسلمين واحتقرهم‏.

وفي دعاء عرفة لأبي عبدالله الحسين عليه السلام، وقد نقله السيد ابن طاووس في كتاب الإقبال: «إلهي ترددي في الآثار يوجب بعد المزار، فاجمعني بخدمة توصلني إليك؛ كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك، ألغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هوالمظهر لك؟! متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل عليك؟! ومتى بعدت حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك؟!».

وفيه أيضا: «منك أطلب الوصول إليك، وبك أستدل عليك».

وفيه أيضا: «أنت الذي أشرقت الأنوار في قلوب أوليائك حتى عرفوك ووحدوك».

وفي دعاء السحر لسيد الساجدين وزين العابدين علي بن الحسين عليهما السلام: « [بك‏]

عرفتك، وأنت دللتني عليك، ودعوتني إليك، ولولا أنت لم أدر ما أنت».

وفي دعاء أمير المؤمنين عليه السلام: «يا من دل على ذاته بذاته، وتنزه عن مجانسة مخلوقاته»

وروى الكليني قدس سره عن الإمام قدوة العارفين ومنار السالكين أمير المؤمنين عليه السلام، وقد سأله رجل: هل رأيت ربك؟ فقال: «ويلك، ما كنت أعبد ربا لم أره». قال: كيف رأيته؟

قال: «ويلك، لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان»

إذا سمعت ما تلونا عليك علمت أن الوجه الأول من وجهي المعرفة من جهة إراءة الله تعالى إيانا آياته في الآفاق والأنفس حتى يتبين لنا أنه الحق، فقد كفيت عنا مؤونة تجشم طلب ذلك الوجه من المعرفة، فهو معدود من العلوم الضرورية وإن توقف حصوله على مشاهدة آثار العمد والتدبير، كما أن المعرفة الحسية- التي هي أيضا من العلوم الضرورية- تتوقف على الإحساس، فلا معنى للأمر بتحصيله؛ إذ لا يؤمر بتحصيل الحاصل، بخلاف الوجه الثاني؛ فقوله عليه السلام: «اعرفوا الله بالله» متوجه إلى هذا الوجه، كأنه عليه السلام يقول: تعرضوا بالإتيان بالقربات والاجتهاد في الطاعات لأن يحبكم الله، فيكون على ما وعده سمعكم وبصركم بالمعنى الذي عنده وعند أوليائه، فترونه وتشاهدونه بذلك البصر، فتكونون عرفتم الله بالله.

ولا أظنك يذهب وهمك إلى أن كون الله سبحانه سمع خلص أوليائه وبصرهم على وجه الحقيقة، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا؛ بل هو مجاز عن يقين تام خالص عن شوب الارتياب، كأنه يراه ناشئا عن صدر منشرح، وقلب مطمئن.

وعلى الجملة، يقين أجل من أن يصل إلى حقيقته من لم يغز به، ومتعلق هذا اليقين‏ غاية ما يمكن للمخلوق أن يرزق فهمه من صفات كمال الخالق المتعالي تقدست أسماؤه وجلت كبرياؤه، وهذا الذي [أشار] إليه قدوة العارفين وإمام المهتدين أمير المؤمنين- صلوات الله عليه- في الحديث الآتي حين سئل: بم عرفت ربك؟ قال: «بما عرفني نفسه» قيل: وكيف عرفك نفسه؟ قال: «لا يشبهه صورة» إلى آخر ما قال‏( الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص309-۳۱۴)

[6]  شرح توحید صدوق، مورخ 27/7/1401

[7] بخشی از  روایتی که در فصل دوم مورد بررسی قرار گرفت:« حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه‌الله، قال: حدثنا محمد بن يحيى العطار، عن الحسين بن الحسن بن أبان، عن محمد بن أورمة، عن إبراهيم ابن الحكم بن ظهير، عن عبد الله بن جرير العبدي ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام، أنه كان يقول : الحمد لله الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس، ولا يقع عليه الوهم، ولا تصفه الألسن، وكل شيء حسته الحواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، الحمد لله الذي كان إذ لم يكن شيء غيره، وكون الأشياء فكانت كما كونها ، وعلم ما كان وما هو كائن»(التّوحيد(للصدوق)، ج 1، ص 75)

[8] عبدالله بن جریر عبدی راوی روایت فوق از امام صادق علیه السلام

[9] التّوحيد نویسنده : الشيخ الصدوق    جلد : 1  صفحه : 59

[10] البقره ١١۵

[11] ( 1- 2- 3- 4- 5)- ج،« باب الدين الحنيف و الفطرة و صبغة الله»( ص 87، س 36 و 21 و 33 و 35 و ص 88، س 4) قائلا بعد الحديث الأول:« بيان- قال البيضاوى في قوله تعالى:« صبغة الله»أى صبغنا الله صبغته و هي فطرة الله التي فطر الناس عليها فانها حلية الإنسان كما أن الصبغة حلية المصبوغ، أو هدانا هدايته و أرشدنا حجته، أو طهر قلوبنا بالايمان تطهيره، و سماه صبغة لانه ظهر أثره عليهم ظهور الصبغ على المصبوغ و تداخل قلوبهم تداخل الصبغ الثوب، أو للمشاكلة فان النصارى كانوا يغمسون أولادهم في ماء أصفر يسمونه العمودية و يقولون هو تطهير لهم و به تحقق نصرانيتهم». و أيضا الحديث الرابع، ج 15، الجزء الأول،« باب فطرة الله سبحانه و صبغته»( ص 25، س 32) مع بيان له.

[12] المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص241

همین طور:

112 عن زرارة عن أبي جعفر ع قال‏ قلت له: «و إذ أخذ ربك من بني آدم‏» إلى «شهدنا» قال: ثم قال: ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقف [و سيذكرونه‏] و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازق(تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص40)

و روي ان الله جل و عز أخذ عليهم الميثاق بالتوحيد و الرسالة و الامامة و ثبت‏ المعرفة في قلوبهم و نسوا الموقف و سيذكرونه. و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و رازقه.( اثبات الوصية ؛ ص18)

این روایت با تتمه ای زیبا از امام حسن عسکری علیه السلام نیز نقل شده است:

و عنه قال: قال لي أبو هاشم: كنت عند أبي محمد عليه السلام فسأله محمد بن صالح الأرمني عن قول الله عز و جل‏ «و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى شهدنا» فقال أبو محمد: ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقف و سيذكرونه و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه.

قال أبو هاشم: فجعلت أتعجب في نفسي من عظيم ما أعطى الله الى أوليائه عليهم السلام فأقبل أبو محمد عليه السلام فقال: الا ما أعجب أعجبت منه يا أبا هاشم؟ ما ظنك بقوم من عرفهم عرف الله، و من أنكرهم أنكر الله، و لا مؤمن إلا و هو لهم مصدق و بمعرفتهم موقن.( اثبات الوصية ؛ ص249)

508/- و عنه قال: كنت عنده فسأله محمد بن صالح الأرمني عن قول الله تعالى: و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم‏ الآية قال: «ثبتوا المعرفة و نسوا الموقف‏ و سيذكرونه، و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و من رازقه».

قال أبو هاشم: فجعلت أتعجب في نفسي من عظيم ما أعطى الله وليه من جزيل ما حمله، فأقبل أبو محمد عليه السلام علي و قال:«الأمر أعجب مما عجبت منه يا أبا هاشم، و أعظم، ما ظنك بقوم من عرفهم عرف الله، و من أنكرهم أنكر الله، و لا يكون مؤمنا حتى يكون لولايتهم مصدقا، و بمعرفتهم موقنا؟».( الثاقب في المناقب ؛ ص567)

97 باب علة المعرفة و الجحود

1 أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي بن فضال عن ابن بكير عن زرارة قال: سألت أبا جعفر ع‏ عن قول الله عز و جل‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى‏ قال ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقت و سيذكرونه يوما و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه.( علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص117-۱۱۸)

و قال أبو هاشم‏ كنت عند أبي محمد فسأله محمد بن صالح الأرمني عن قول الله‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى شهدنا[12] قال أبو محمد ثبتت‏ المعرفة و نسوا ذلك الموقف و سيذكرونه و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه‏ قال أبو هاشم فجعلت أتعجب في نفسي من عظيم ما أعطى الله وليه و جزيل ما حمله فأقبل أبو محمد علي فقال الأمر أعجب مما عجبت منه يا أبا هاشم و أعظم ما ظنك بقوم من عرفهم عرف الله و من أنكرهم أنكر الله فلا مؤمن إلا و هو بهم مصدق و بمعرفتهم موقن.( كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة) ؛ ج‏2 ؛ ص419)

 [457/ 19] و من كتاب أبي جعفر محمد بن علي الشلمغاني بإسناده إلى أبي هاشم، قال: كنت عند أبي محمد ع- يعني العسكري- فسأله محمد بن صالح الأرمني عن قول الله عز و جل‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى شهدنا فقال أبو محمد ع:

«ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقف و سيذكرونه، و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه، و لا من رازقه»( مختصر البصائر ؛ ص400)

 [565/ 4] و منه: أبي ره، عن سعد بن عبد الله، عن محمد بن عيسى، عن الحسن بن علي بن فضال، عن ابن بكير عن زرارة، قال: سألت أبا جعفر ع عن قول الله عز و جل‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى‏ قال ع: «ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقف‏ و سيذكرونه يوما، و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه»( مختصر البصائر ؛ ص500)

علاوه بر این مصادر:البرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏2 ؛ ص6۰۹-۶۱۰ و ص۶۱۳-614 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص280 و ج‏5 ؛ ص243 و ص257و  ص260 و تفسير نور الثقلين ؛ ج‏2 ؛ ص96 و تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب ؛ ج‏5 ؛ ص234

[13] مختصر البصائر  ,  جلد۱  ,  صفحه۵۰۰ 

[14] الاعراف ١٧٢

[15] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص13

در کتاب شریف محاسن برقی آمده است:

222 عنه عن الحسن بن علي بن فضال عن عبد الله بن بكير عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطروا على التوحيد.

223 عنه عن أبيه عن محمد بن أبي عمير عن عمر بن أذينة قال: سألت أبا جعفر ع عن قول الله‏ حنفاء لله غير مشركين به‏ ما الحنيفية قال هي الفطرة التي فطر الناس عليها فطر الله‏ الخلق‏ على‏ معرفته‏.

224 عنه عن أبيه عن علي بن النعمان عن عبد الله بن مسكان عن زرارة قال: سألت أبا جعفر ع عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم على معرفة أنه ربهم و لو لا ذلك لم يعلموا إذا سألوا من ربهم و لا من رازقهم‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص241)

کافی شریف در این زمینه بابی دارد با عنوان «فطرة الله الخلق علی التوحید»:

1- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن هشام بن سالم عن أبي عبد الله ع قال: قلت‏ فطرت الله‏ التي فطر الناس عليهاقال التوحيد.

2- علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها ما تلك الفطرة قال هي الإسلام فطرهم الله حين أخذ ميثاقهم على التوحيد قال‏ أ لست بربكم‏ و فيه المؤمن و الكافر.

3- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن علي بن رئاب عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم جميعا على التوحيد.

4- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن ابن أذينة عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- حنفاء لله‏ غير مشركين به‏ قال الحنيفية من الفطرة التي فطر الله‏ الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏-قال فطرهم على المعرفة به قال زرارة و سألته عن قول الله عز و جل- و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى‏ الآية  قال أخرج من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة فخرجوا كالذر فعرفهم و أراهم نفسه و لو لا ذلك لم يعرف أحد ربه و قال قال رسول الله ص كل مولود يولد على الفطرة يعني المعرفة بأن الله عز و جل خالقه كذلك قوله‏ و لئن سألتهم‏ من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله‏

- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن فضال عن ابن أبي جميلة عن محمد الحلبي عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم‏ على‏ التوحيد. ( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص13-۱۴)

توحید صدوق نیز بابی با همین عنوان و البته با روایاتی بیشتر دارد:

53 باب فطرة الله عز و جل الخلق على التوحيد

1- أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن سنان عن العلاء بن فضيل عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال التوحيد.

2- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن محمد بن أبي عمير عن هشام بن سالم‏ عن أبي عبد الله ع قال: قلت‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال التوحيد.

...

4- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم و يعقوب بن يزيد عن ابن فضال عن بكير عن زرارة عن أبي عبد الله ع‏ في قوله عز و جل‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم‏ على‏ التوحيد.

5- أبي رحمه الله قال حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن ابن فضال عن أبي جميلة عن محمد الحلبي عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم على التوحيد.

6- أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن أحمد و عبد الله ابني محمد بن عيسى عن ابن محبوب عن علي بن رئاب عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم جميعا على التوحيد.

7- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن علي بن حسان الواسطي عن الحسن بن يونس عن عبد الرحمن بن كثير مولى أبي جعفر عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال التوحيد و محمد رسول الله و علي‏ أمير المؤمنين‏.

8- أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن ابن مسكان عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر ع أصلحك الله قول الله عز و جل في كتابه- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم على التوحيد عند الميثاق على معرفته أنه ربهم قلت و خاطبوه قال فطأطأ رأسه ثم قال لو لا ذلك لم يعلموا من ربهم و لا من رازقهم‏

9- أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن إبراهيم بن هاشم و محمد بن الحسين بن أبي الخطاب و يعقوب بن يزيد جميعا عن ابن أبي عمير عن ابن أذينة عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- حنفاء لله غير مشركين به‏ و عن الحنيفية فقال هي الفطرة التي فطر الله‏ الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏ و قال فطرهم الله على المعرفة قال زرارة و سألته عن قول الله عز و جل- و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم‏ الآية قال أخرج من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة فخرجوا كالذر فعرفهم و أراهم صنعه و لو لا ذلك لم يعرف أحد

ربه و قال قال رسول الله ص كل مولود يولد على الفطرة يعني على المعرفة بأن الله عز و جل خالقه فذلك قوله- و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص328-۳۳۰)

همین طور:

 [455/ 17] و بالإسناد عن الصدوق محمد بن علي بن بابويه ره، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد، عن أبيه، عن عبد الله بن المغيرة، عن ابن مسكان، عن زرارة، قال: قلت لأبي جعفر ع: أصلحك الله قول الله عز و جل في كتابه‏ فطرت الله التي فطر الناس عليهاقال: «فطرهم‏ على‏ التوحيد عند الميثاق على معرفة أنه ربهم» قلت: و عاينوه‏ قال: فطأطأ رأسه، ثم قال: «لو لا ذلك لم‏ يعلموا من ربهم و لا من رازقهم»( مختصر البصائر ؛ ص398)

علاوه بر این موارد ملاحظه کنید:  الوافي ؛ ج‏4 ؛ ص57-۵۹ و تفسير الصافي ؛ ج‏4 ؛ ص132 و  الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) ؛ ج‏1 ؛ ص425  باب 107- ان الله فطر الخلق كلهم على التوحيد و إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات ؛ ج‏1 ؛ ص68-۷۰ و  البرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏4 ؛ ص342 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص278-۲۷۹ 

[16] الروم٣٠

[17] اشاره به روایت ذیل تفسیر بسم الله الرحمن الرحیم در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام:

5 [قال الإمام ع‏] «الله» هو الذي يتأله إليه عند الحوائج و الشدائد- كل مخلوق [و] عند انقطاع الرجاء من كل من دونه- و تقطع‏ الأسباب من جميع من سواه- فيقول: بسم الله [الرحمن الرحيم‏] أي أستعين على أموري كلها بالله- الذي لا تحق العبادة إلا له، المغيث إذا استغيث، و المجيب إذا دعي.

6 قال الإمام ع‏ و هو ما قال رجل للصادق ع:يا ابن رسول الله دلني على الله ما هو فقد أكثر المجادلون علي و حيروني.فقال [له‏]: يا عبد الله هل ركبت‏ سفينة قط قال: بلى.فقال: هل كسرت بك- حيث لا سفينة تنجيك و لا سباحة تغنيك‏قال: بلى.قال: فهل تعلق قلبك هنالك- أن شيئا من الأشياء قادر على أن يخلصك من ورطتك قال: بلى.قال الصادق ع: فذلك الشي‏ء هو الله- القادر على الإنجاء حين لا منجي، و على الإغاثة حين لا مغيث‏( التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام ؛ ص21-۲۲ و التوحيد (للصدوق) ؛ ص231 و معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص4-۵ )

مرحوم فیض نیز در شرح روایات«الفطرة علی التوحید» در وافی، به همین روایت استناد می کنند:

الدليل على ذلك ما نرى أن الناس يتوكلون بحسب الجبلة على الله و يتوجهون‏ توجها غريزيا إلى مسبب الأسباب و مسهل الأمور الصعاب و إن لم يتفطنوا لذلك و يشهد لهذا قول الله عز و جل‏ قل أ رأيتكم إن أتاكم عذاب الله أو أتتكم الساعة أ غير الله تدعون إن كنتم صادقين‏ بل إياه تدعون فيكشف ما تدعون إليه إن شاء و تنسون ما تشركون‏

و في تفسير مولانا العسكري ع‏ أنه سئل مولانا الصادق ع عن الله فقال للسائل يا عبد الله هل ركبت‏ سفينة قط قال بلى قال فهل كسرت بك حيث لا سفينة تنجيك و لا سباحة تغنيك قال بلى قال فهل تعلق قلبك هناك أن شيئا من الأشياء قادر على أن يخلصك من ورطتك قال بلى- قال الصادق ع فذلك الشي‏ء هو الله القادر على الإنجاء حين لا منجى و على الإغاثة حين لا مغيث.

و لهذا جعلت الناس معذورين في تركهم اكتساب المعرفة بالله عز و جل متروكين على ما فطروا عليه مرضيا عنهم بمجرد الإقرار بالقول و لم يكلفوا الاستدلالات العلمية في ذلك و إنما التعمق لزيادة البصيرة و لطائفة مخصوصة و أما الاستدلال فللرد على أهل الضلال‏( الوافي ؛ ج‏4 ؛ ص58-۵۹)

[18] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[19] نزدیک به مضمون فطرت بر توحید، فطرت بر معرفة الله است:

223 عنه عن أبيه عن محمد بن أبي عمير عن عمر بن أذينة قال: سألت أبا جعفر ع عن قول الله‏ حنفاء لله غير مشركين به‏ ما الحنيفية قال هي الفطرة التي فطر الناس عليها فطر الله‏ الخلق‏ على‏ معرفته‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص241)

5- المحاسن- عنه عليه السلام عن قول الله تعالى: «حنفاء لله غير مشركين به» ما الحنيفية؟ قال: «هي الفطرة التي فطر الناس عليها، فطر الله‏ الخلق‏ على‏ معرفته»( نوادر الأخبار فيما يتعلق بأصول الدين (للفيض) ؛ النص ؛ ص71)

- 12- سن، المحاسن أبي عن ابن أبي عمير عن ابن أذينة عن زرارة قال: سألت أبا جعفر ع من قول الله‏ حنفاء لله غير مشركين‏ ما الحنيفية قال هي الفطرة التي‏ فطر الناس عليها فطر الله الخلق على معرفته‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص279)

[20] شرح توحید صدوق، مورخ 28/9/1403 

[21] ( 4). النسبة للمبالغة كالاحدى، و كذا فردانى و ديمومى، و لعله عليه السلام أراد به معنى و بما قبله معنى آخر فان للصمد معاني تصح على الله تعالى يأتي ذكرها في الباب الرابع.

[22] ( 1). للظل معان، و الكلام من العلماء و المفسرين في تفسير الظل في الكتاب و الأحاديث كثير مختلف، و الانسب الأقرب هنا أن يقال: الظل من كل شي‏ء كنهه و وقاؤه الذي يصان به عن الفساد و البطلان، و كل موجود انما يصان عن الفساد و العدم بعلته و مبدئه فالمعنى أنه تعالى لا مبدأ له يمسكه و يصونه عن العدم. بل هو موجود بنفسه ممتنع عليه العدم و هو تعالى مبدئ الأشياء يمسكها و يقيمها و يصونها عن التلاشى و العدم مع أظلتها أي مع مباديها الوسطية التي هي أيضا من جملة الأشياء الممكنة.

[23] ( 2). أي عارف بما يجهله غيره، و يعرفه كل أحد بفطرته و ان كان من الجهال.

[24] ( 3). و في نسخة( ب)« و لا يلهم» على بناء المجهول من الالهام.

[25] ( 4). أي لا فصل بين ارادته، و مراده، أو لا مانع لارادته بل هي نافذة في الأشياء كلها.

[26] التوحيد (للصدوق) ؛ ص57-۵۸

[27] 2- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى و محمد بن الحسين عن ابن محبوب عن حماد بن عمرو النصيبي عن أبي عبد الله ع قال: سألت أبا عبد الله عن‏ قل هو الله أحد فقال نسبة الله إلى خلقه أحدا صمدا أزليا صمديا لا ظل له يمسكه و هو يمسك الأشياء بأظلتها عارف بالمجهول معروف‏ عند كل‏ جاهل فردانيا لا خلقه فيه و لا هو في خلقه غير محسوس و لا مجسوس‏ لا تدركه الأبصار علا فقرب و دنا فبعد و عصي فغفر و أطيع فشكر لا تحويه‏أرضه و لا تقله سماواته حامل الأشياء بقدرته ديمومي‏ أزلي لا ينسى و لا يلهو و لا يغلط و لا يلعب و لا لإرادته فصل‏ و فصله جزاء و أمره واقع‏ لم يلد فيورث‏ و لم يولد فيشارك‏ و لم يكن له كفوا أحد.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص91 و كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج‏1 ؛ ص229-۲۳۰)

همین‌طور در البرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏5 ؛ ص800-۸۰۱ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص286-۲۸۷

[28] شرح و تفسیر علما در ذیل این فقره روایت:

و قوله عارف بالمجهول، اي بما هو مجهول للخلق من المغيبات او المعدومات التي لم تظهر او لم توجد بعد، و قوله: معروف‏ عند كل‏ جاهل، يعني ان النفوس مجبولة على معرفته بوجه و التصديق بوجوده، و ذلك لانبساط نوره و سعة رحمته و فيض وجوده، فلولا جحود ذوي الجحود و حجب الغفلة و غشاوة الهوى لاعترف كل نفس بموجده و إلهه كما في قوله: و لئن سألتهم من خلق السماوات*... الآية.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص106)

قوله: (معروف‏ عند كل‏ جاهل). [ح 2/ 247]أي بالوجه الأول من وجهي المعرفة اللذين ذكرنا في شرح قوله عليه السلام: «اعرفوا الله بالله».( الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص321-۳۲۲)

مقصود از وجه اول در کلام ایشان، همان معرفت فطری عمومی به اصل وجود خالق است. کلام ایشان در توضیح دو وجه در ابتدای این فصل گذشت: شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص309-۳۱۴

قال عليه السلام: معروف‏ عند كل‏ جاهل. [ص 91 ح 2]

أقول: به، منكر له‏ حيث إن إنكار كل منكر له باللسان مع إقراره به بالجنان.

وفي نهج البلاغة المكرم: «فهو الذي يشهد له أعلام الوجود [على‏] إقرار قلب ذي الجحود» فجميع الخلائق وعامة الخليقة يرجع حوائجهم إليه في اضطرارهم إذا راجع قلوبهم.ـ(الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص244)

 (معروف‏ عند كل‏ جاهل) من أصحاب الملل الباطلة كالملاحدة و الدهرية و عبدة الأوثان و أضرابهم فإن كلهم يعرفونه عند نزول الشدائد و الضراء، و توارد المصائب و البلاء، و لا يلوذون حينئذ بما سواه و لا يدعون إلا إياه كما أشار إليه أمير المؤمنين عليه السلام بقوله «فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب ذي الجحود» و هذه الامور الخمسة من لوازم الصمد لأن أزلية وجوده و صمديته و كونه حافظا للأشياء بأظلتها و عارفا بما لا يعرفه الخلق حتى ضمائر القلوب و وساوس الصدور، و معروفا عند كل جاهل يقتضي أن يكون رجوع الخلق كلهم إليه‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏3 ؛ ص184)

وهو معروف عند كل جاهل به منكر له؛ لأن من ينكره إنما ينكر بلسانه مع إقرار قلبه به، كما في نهج البلاغة من قوله عليه السلام: «فهو الذي تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب ذي الجحود»؛ فكل خلقه في الحقيقة يرفع حوائجه إليه في اضطراره إذا راجع قلبه. ويمكن أن يراد بالجاهل نحو الأطفال المميزين‏( الشافي في شرح الكافي (للملا خليل القزويني) ؛ ج‏2 ؛ ص142)

 (معروف‏ عند كل‏ جاهل‏) بشواهد الربوبية، وبفطرة الله التي فطر الناس عليها.

قال برهان الفضلاء سلمه الله: «معروف عند كل جاهل» بأنه فرداني «لا خلقه فيه ولا هو في خلقه».

وقال السيد الأجل النائيني رحمه الله:

أي ظاهر غاية الظهور حتى أن ما من شأنه أن يخفى عليه الأشياء ويكون جاهلا بها هو معروف عنده غير مخفي عليه؛ لأن مناط معرفته مقدمات ضرورية، ومعرفته بسلب صفات الأشياء عنه تعالى ونفي شبهها، فمن جهل الأشياء، وعرفه بأنه منفي عنه صفات الممكن وشبهها، كان عارفا به غاية العرفان؛ حيث لا سبيل إلى معرفة حقيقته‏ إلا بسلب شبه الممكنات عنه، ولا ينافيها الجهل بماهيات الممكنات وأوصافها المخصوصة بها(الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏2 ؛ ص100-۱۰۱)

" معروف‏ عند كل‏ جاهل" أي ظاهر غاية الظهور حتى أن كل من شأنه أن يخفي عليه الأشياء، و يكون جاهلا بها هو معروف عنده غير خفي عليه لأن مناط معرفته مقدمات ضرورية، فالمراد معرفته بوجه و التصديق بوجوده، و يمكن أن يقال: كل عاقل يحكم بأن صانعه لا يشبه المصنوعات و هذا غاية معرفته سبحانه بعد الخوض فيها، إذ لا سبيل إلى معرفة حقيقته إلا بسلب شبه صفات الممكنات عنه، و لا ينافيها الجهل بما هيأت الممكنات و صفاتها المخصوصة بها.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏1 ؛ ص318)

[29] شاهد روایی دیگر هم راستا با عبارت مذکور، فقره «فهو الذی تشهد له اعلام الوجود[یا عین الوجود] علی اقرار قلب ذی الجحود» است.

 [640] جعفر بن سليمان، باسناده، عن علي عليه السلام أن قوما ذكروا التشبيه في مجلسه، فزجر القوم، و نهاهم عن الكلام في ذلك فأمسكوا.

ثم قال: الحمد لله الذي بطن بخفيات الامور، و دلت عليه أعلام الظهور و استتر بلطفه عن عين البصيرة، فلا عين من لم يره تنكره، و لا قلب من أثبته يبصره، سبق في العلو فلا شي‏ء أعلا منه، و قرب في الدنو فلا شي‏ء أقرب منه. فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه، و لا قربه ساواهم بالمكان به، لم تطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها السواتر عن يقين معرفته، فهو الذي تشهد له عين الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود، تعالى عما يقول المشبهون به الجاحدون له علوا كبيرا.( شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار عليهم السلام ؛ ج‏2 ؛ ص311-۳۱۲)

49 و من كلام له ع و فيه جملة من صفات الربوبية و العلم الإلهي‏

الحمد لله الذي بطن خفيات الأمور و دلت عليه أعلام‏ الظهور و امتنع على عين البصير فلا عين من لم يره تنكره و لا قلب من أثبته يبصره سبق في العلو فلا شي‏ء أعلى منه و قرب في‏ الدنو فلا شي‏ء أقرب منه فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم في المكان به لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود تعالى الله عما يقوله المشبهون به و الجاحدون له علوا كبيرا(نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص87-۸۸)

همچنین در أعلام الدين في صفات المؤمنين ؛ ص63 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص308 و ج‏74 ؛ ص304

کلمات علما در شرح این فقره:

الفصل الخامس في بيان أن الجاحد له مكابر بلسانه و مثبت له بقلبه‏

و هو معنى قوله ع‏ فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود.

لا شبهة في أن العلم بافتقار المتغير إلى المغير ضروري و العلم بأن المتغير ليس هو المغير إما أن يكون ضروريا أو قريبا من الضروري فإذا قد شهدت أعلام الوجود على أن الجاحد لإثبات الصانع إنما هو جاحد بلسانه لا بقلبه لأن العقلاء لا يجحدون الأوليات بقلوبهم و إن كابروا بألسنتهم و لم يذهب أحد من العقلاء إلى نفي الصانع سبحانه.

و أما القائلون بأن العالم وجد عن طبيعة و أن الطبيعة هي المدبرة له و القائلون بتصادم الأجزاء في الخلاء الذي لا نهاية له حتى حصل منها هذا العالم و القائلون بأن أصل العالم و أساس بنيته هو النور و الظلمة و القائلون بأن مبادئ العالم هي الأعداد المجردة و القائلون بالهيولى القديمة التي منها حدث العالم و القائلون بعشق النفس للهيولى حتى تكونت منها هذه الأجسام فكل هؤلاء أثبتوا الصانع و إنما اختلفوا في ماهيته و كيفية فعله.

و قال قاضي القضاة إن أحدا من العقلاء لم يذهب إلى نفي الصانع للعالم بالكلية و لكن قوما من الوراقين اجتمعوا و وضعوا بينهم مقالة لم يذهب أحد إليها و هي أن العالم قديم لم يزل على هيئته هذه و لا إله للعالم و لا صانع أصلا و إنما هو هكذا ما زال و لا يزال من غير صانع و لا مؤثر.

قال و أخذ ابن الراوندي هذه المقالة فنصرها في كتابه المعروف بكتاب التاج قال فأما الفلاسفة القدماء و المتأخرون فلم ينفوا الصانع و إنما نفوا كونه فاعلا بالاختيار و تلك مسألة أخرى قال و القول بنفي الصانع قريب من القول بالسفسطة بل هو هو بعينه لأن من شك في المحسوس أعذر ممن قال إن المتحركات تتحرك من غير محرك حركها.

و قول قاضي القضاة هذا هو محض كلام أمير المؤمنين ع و عينه و ليس قول الجاحظ هو هذا لأن الجاحظ يذهب إلى أن جميع المعارف و العلوم الإلهية ضرورية و نحن ما ادعينا في هذا المقام إلا أن العلم بإثبات الصانع فقط هو الضروري فأين أحد القولين من الآخر(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏3 ؛ ص238-۲۳۹)

هذا؛ وإلى التذلل التسخيري والعلم الضروري أشار أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة حيث قال: «لم يطلع العقول على تحديد صفته، ولم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود»( الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص161)

وفي نهج البلاغة المكرم: «فهو الذي يشهد له أعلام الوجود [على‏] إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود» فجميع الخلائق وعامة الخليقة يرجع حوائجهم إليه في اضطرارهم إذا راجع قلوبهم.( الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص244)

إذا عرفت ذلك فالمقصود من قوله عليه السلام: (ما اسمك) إلخ، تنبيهه على أنه منكر لما هو مركوز في كل عقل، ومسلم عند كل شخص إذا خلي وعقله، وتسميته وتكنيته مبني على ذلك. وقد اشير إلى ذلك فيما روي عن رسول الله صلى الله عليه و آله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من بلغ حد التميز- وهو المراد بمعرفة النفس- عرف أن للعالم صانعا، وإنما الجاحد لصانع العالم جاحد في لسانه، مقر قلبه به كما في قول أمير المؤمنين عليه السلام: «وهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود» يعني معرفة الله تعالى فطرية وحاصلة لكل أحد وإن جحد وأنكر طائفة، فإنه قد يكون في قلب الإنسان علم أو معرفة أو محبة أو إرادة، ويخفى ذلك عليه حتى ينكره، وهذا مثل أهل الوسواس في النية، فإن قصد الصلاة مثلا حاصل في قلوبهم بالضرورة؛ لأن كل من فعل فعلا باختياره وهو يعلم أنه يفعله فلا بد أن ينويه ويقصده ضرورة، ومع هذا نجد كثيرا من المنتسبين إلى العلم يشك في أنه هل حصل في قلبه قصد ما يفعله من الاغتسال، أو الوضوء أو الصلاة، أم لا؟ فالقصد- وهو إرادة الفعل وهي النية- حاصل في قلبه، ومع هذا قد خفي عليه ذلك، وزعم أنها ليست حاصلة له ويطلب حصولها، فكذلك العلم بوجود صانع العالم ومعرفته حاصلة للمعطلة، ومع هذا ينكرونه ويجحدونه، وخفي عليهم ما هو في قلوبهم من العلم بوجوده تعالى.( الكشف الوافي في شرح أصول الكافي (للشريف الشيرازي) ؛ ص313-۳۱۴)

تنبيهه على أنه منكر لما هو مركوز في عقل كل عاقل ناظر إذا خلي وعقله؛ لكمال ظهور دلائله وكثرتها، وتسميته وتكنيته من أبويه مبني على ذلك، كما في قول أمير المؤمنين عليه السلام: «وهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود»( الشافي في شرح الكافي (للملا خليل القزويني) ؛ ج‏2 ؛ ص17)

وهو معروف عند كل جاهل به منكر له؛ لأن من ينكره إنما ينكر بلسانه مع إقرار قلبه به،كما في نهج البلاغة من قوله عليه السلام: «فهو الذي تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود»؛ فكل خلقه في الحقيقة يرفع حوائجه إليه في اضطراره إذا راجع قلبه. ويمكن أن يراد بالجاهل نحو الأطفال المميزين. (الشافي في شرح الكافي (للملا خليل القزويني) ؛ ج‏2 ؛ ص142)

36- نهج، نهج البلاغة من خطبة له ع‏ الحمد لله الذي بطن خفيات الأمور و دلت عليه أعلام الظهور و امتنع على عين البصير فلا عين من لم يره تنكره و لا قلب من أثبته يبصره سبق في العلو فلا شي‏ء أعلى منه و قرب في الدنو فلا شي‏ء أقرب منه فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم في المكان به لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود تعالى الله عما يقول المشبهون به و الجاحدون له علوا كبيرا.

بيان بطن خفيات الأمور أي علم بواطنها و قيل أي دخل بواطن الأمور الخفية أي هو أمسى عند العقول منها قوله ع فلا عين من لم يره أي لا تنكر وجوده عين من لم يره لشهادة فطرته على ظهور وجوده أو أنه لا سبيل من جهة عدم إبصاره إلى إنكاره إذ كان حظ العين إدراك ما صح إدراكه بها لا مطلقا. قوله ع يبصره أي يحيط بكنهه قوله ع على إقرار أي تشهد أعلام وجوده لغاية ظهورها و وضوحها على أن الجاحد إنما يجحد بلسانه لا بقلبه كما مر مرارا.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص308)

 (على اقرار) قلب كل أحد حتى‏ (قلب‏ ذي‏ الجحود) لأن الجاحد و إن كان يجحده متابعة لرايه و هواه إلا أنه لو تدبر في آثار القدرة و الجلال و اعلام العظمة و الكمال لارتدع عن رأيه و هواه، و رجع عن جحده و إنكاره، و أذعن بوجود الإله، فلا يعبد معبودا سواه، لكفاية تلك الآثار في الشهادة، و تمامية هذه الأعلام في الهداية و الدلالة كما قال سبحانه:و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض و سخر الشمس و القمر ليقولن الله فأنى يؤفكون‏، و لئن سألتهم من نزل من السماء ماء فأحيا به الأرض من بعد موتها ليقولن الله قل الحمد لله بل أكثرهم لا يعقلون‏( منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) ؛ ج‏4 ؛ ص289)

 (و الظاهر لقلوبهم بحجته) أى الواضح وجوده لقلوب الذين أنكروه بأوهامهم و ألسنتهم بقيام حجته الباهرة، و أدلته القاهرة عليهم بذلك، فانه سبحانه لم يحجبهم عن واجب معرفته، و قد مر تحقيقه في شرح قوله: فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على اقرار قلب‏ ذي‏ الجحود، في الخطبة التاسعة و الأربعين.( منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) ؛ ج‏7 ؛ ص282)

[30] ( 1) كان اسما لعالم النصارى.

[31] ( 2) فاطر: 41. و قوله تعالى:\i« أن تزولا»\E أى يمسكهما كراهة أن تزولا بالعدم و البطلان أو يمنعهما و يحفظهما أن تزولا، فان الامساك متضمن للمنع و الحفظ و فيه دلالة على أن الباقي في البقاء محتاج إلى المؤثر، إن أمسكهما أي ما أمسكهما، من بعده أي من بعد الله أو من بعد الزوال أو« من» الأولى زائدة للمبالغة في الاستغراق و الثانية للابتداء( آت)

[32] ( 3) الحاقة: 17.

[33] ( 4) لان النور مسارق الظلمة التي هي ضد النور و المعاداة انما تكون بين الضدين كذا قيل و الأظهر عندي أن المراد أن ظهوره صار سببا لخفائه، كما قيل: يا خفيا من فرط الظهور.( آت)

[34] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص129

[35] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏8 ؛ ص124

این روایت در رجال کشی هم نقل شده است:

في علي بن سويد السائي‏

859 حدثني حمدويه، قال حدثنا الحسن بن موسى، عن إسماعيل بن مهران، عن محمد بن منصور الخزاعي، عن علي بن سويد السائي، قال:، كتبت إلى أبي الحسن (ع) و هو في الحبس أسأله فيه عن حاله و عن جواب مسائل كتبت بها إليه فكتب إلي. بسم الله الرحمن الرحيم‏، الحمد لله العلي العظيم الذي بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين، و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون، و بعظمته أبتغى‏ إليه الوسيلة بالأعمال المختلفة و الأديان الشتى، فمصيب‏ و مخطئ و ضال و مهتد و سميع و أصم و بصير و أعمى حيران‏ فالحمد لله الذي عرف وصف دينه بمحمد (ص)، أما بعد: فإنك امرؤ أنزلك الله من آل محمد بمنزلة خاصة مودة، بما ألهمك من رشدك، و نصرك من أمردينك، بفضلهم‏و رد الأمور إليهم و الرضا بما قالوا، في كلام طويل‏ و قال و ادع إلى صراط ربك فينا من رجوت إجابته، فلا تحضر حضرنا و وال آل محمد، و لا تقل لما بلغك عنا أو نسب إلينا هذا باطل و إن كنت تعرف خلافه، فإنك لا تدري لم قلناه و على أي وجه وضعناه، آمن بما أخبرتك، و لا تفش ما استكتمتك، أخبرك أن من أوجب حق أخيك أن لا تكتمه شيئا ينفعه لا من دنياه و لا من آخرته.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص454-۴۵۵)

همین طور در إرشاد القلوب إلى الصواب (للديلمي) ؛ ج‏2 ؛ ص308 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏30 ؛ ص70و  ج‏48 ؛ ص242 و ج‏55 ؛ ص10 و ج‏75، ص: 328 و ج‏75 ؛ ص329

[36]. شيخ كليني، الكافي، ج ‏8، ص 124.

[37] عبارت علما در شرح این فقره:

قوله (ع): و بعظمته و نوره عاداه الجاهلون‏ و ذلك لان كمال شدة النور يوجب شدة خفائه على الابصار العمشة، و غروب بهائه عن الاحداق المئوفة، و من هناك ورد يا نور النور و يا خفيا من فرط الظهور.

و أيضا من المستبين أن الشي‏ء اذا جاوز حده انعكس ضده، و من هناك ما اذا تمحض الكمال المطلق تعافقت الاضداد في الصفات و الاسماء الكمالية فليعلم.( رجال الكشي - اختيار معرفة الرجال (مع تعليقات مير داماد الأسترآبادي) ؛ ج‏2 ؛ ص754)

المطلب الرابع: ان معاداة الجاهلين لله تعالى و اوليائه انما هي بسبب نور العلم‏

و هو قوله عليه السلام: و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون.

و بيان ذلك: ان نفوس الجهال و ان كانت في أول الفطرة قابلة لنور العلم و ظلمة الجهل لكنها بمزاولة الاعمال السيئة و الافعال الشهوية و الغضبية صارت كالبهائم و السباع مظلمة الذوات و رسخت فيها الجهالات و الاخلاق الحيوانية و الدواعي السبعية، و لا شك ان الضدين بينهما غاية الخلاف، فبالضرورة صارت الجهال بظلمات جهالاتهم اعداء لاولياء الله بانوار علومهم، و من عادى وليا من اولياء الله فقد عاداه لان نورهم من نور عظمته تعالى، فثبت ان معاداة الجاهلين لله تعالى بسبب عظمته و نوره.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص338)

مع أن متنها دليل على صحتها عند العارف بكلامهم (عليهم السلام)، و ذكرنا بعضها في باب الشهادات عن علي بن سويد قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام.

و هو في الحبس كتابا أسأله عليه السلام عن حاله، و عن مسائل كتبت بها إليه فكتب (بسم الله الرحمن الرحيم)، الحمد لله العلي العظيم الذي بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين، و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون (أي لكثرة الظهور) و بعظمته و نوره ابتغى من في السماوات، و من في الأرض إليه الوسيلة بالأعمال المختلفة و الأديان المتضادة، فمصيب و مخطئ، و مهتد، و سميع و أصم، و بصير و أعمى، حيران فالحمد لله الذي عرف وصف دينه محمدا صلى الله عليه و آله.( روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (ط - القديمة) ؛ ج‏14 ؛ ص195)

 (و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون) إشارة إلى النور الأحمر إذ به عاداه الجاهلون الملحدون، لأن معاداتهم مصداق له، و به انخسفت قلوبهم و عميت عيون بصائرهم عن مشاهدة عظمة الحق و أسراره‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏4 ؛ ص122)

 (و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون) بانكاره أو انكار رسوله أو انكار وليه و وصى رسوله حتى توقفوا و تحيروا فى سبيله الحق و لو لم يكن العظمة و النور لم يتصور الابصار و المعاداة و الابتغاء و قد أشار إليه أمير المؤمنين عليه السلام بقوله «و مضيت بنور الله حين وقفوا» أراد عليه السلام أن سلوكه لسبيل الله على وفق العلم و هو نور الله الذي لا يضل من اهتدى به و ذلك حين وقفوا حائرين مترددين جاهلين بالقصد و كيفية سلوك الطريق و كان غرضه عليه السلام هو التنبيه على أن هذه الفضيلة كانت فيه لا فى غيره فلا يجوز تقديم الغير عليه‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏12 ؛ ص72)

قوله عليه السلام:" و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون" أي نوره و دوام ظهوره صار سببا لإنكار الجاهلين لأن وجود الشي‏ء بعد عدمه و عدمه بعد وجوده سبب لعلم القاصرين، بإسناد ما يعدم عند عدمه إليه، كما أن الشمس لو لم يكن لها غروب لأنكر الجاهل كون نور العالم بالشمس، فلما صار الهواء بعد غروبها مظلما حكم بكون النور منها فكذلك شمس عالم الوجود، لاستمرار إفاضته، و بقاء ذلك النظام المستمر به، يقول الجاهل لعل هذا الصنع حدث بلا صانع، و هذا النظام بلا مدبر، و كذا عظمته منعت العقول عن الإحاطة به، فتحيروا فيه و أثبتوا له‏ ما لا يليق بذاته و صفاته تعالى، و يحتمل أن يكون المراد أن كثرة النور تمنع عن إدراك القاصرين، و فرط الظهور يغلب على مدارك العاجزين، فكما أن الخفاش لضعف بصره لا ينتفع بنور الشمس فكذا الأذهان القاصرة لضعفها نوره الباهر يغلب عليها فلا تحيط به.

و بعبارة أخرى: لما كان تعالى في غاية الرفعة و النور و العظمة و الجلال، و الجاهلون في نهاية الانحطاط و النقص و العجز، فلذا بعدوا عن معرفته لعدم المناسبة فأنكروه و حصل بينهم و بينه تعالى بون بعيد، فجحدوه فضعف بصيرتهم حجبهم عن أنوار جلاله و نقصهم منعهم عن إدراك كماله.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏25 ؛ ص295-۲۹۶)

(2) قوله «بعظمته و نوره عاداه الجاهلون» العداوة لا بد لها من موضوع تتعلق به اذ لا يمكن عداوة اللاشى‏ء و المعدوم كما أنه لا يمكن عداوة ما لا يدركه الانسان، و صرح «ع» بأن المنكر جاهل مع انه يجهل الموحدين و ذلك لان عمدة أدلة الملاحدة التشبث بعدم الوجدان ليثبتوا به عدم الوجود و هذا دليل بديهى البطلان لا يتمسك به الا الجاهل كما قال تعالى‏ ما لهم بذلك من علم إن هم إلا يظنون‏ و بالجملة أدرك الجاهل شيئا فعاداه و ادراكه بالإضافة الاشراقية التى بينه و بينه. (ش).( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏4 ؛ ص122)

[38] جلسه فقه هوش مصنوعی، مورخ ۳/ ۱۲/ ۱۴۰۲

[39] الكافي- ط الاسلامية نویسنده : الشيخ الكليني    جلد : 8  صفحه : 124

[40] و به زبان ساده‏ تر بايد گفت هر چيزى حدّى دارد يعنى صفات و آثار و خواص مخصوص به خود دارد كه در ديگرى نيست، عناب رنگى دارد، مزه مخصوصى دارد، اندازه معينى دارد خاصيتى دارد كه خون را مثلا صاف مى‏كند كه اين صفات در سپستان نيست. بطور تقريب ذاتيات و عرضيات را باهم مخلوط كنيم مى‏گوئيم: اين صفات و خاصيات حدّ عناب است و چيزهاى ديگر از اين حدّ خارج است.

انسان، حيوان، انواع درختها و معدنيات بلكه ملائكه صفاتى دارند مخصوص به خود كه اين صفات را ديگران ندارند و هركدام از صفات ديگرى را دارا نيست.

حضرت امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد خداوند عالم حدّ ندارد يعنى اين‏طور كه در ممكنات ذكر كرديم يك صفات محدوده‏اى ندارد كه خاصيت خود را دارا باشد و خاصيت ديگران را نداشته باشد، و او هم در عرض ساير ممكنات كه مى‏گوييم اجناس موجود مختلف است: انسان، درخت، ياقوت، زمرد، الماس، ملائكه، يكى هم خدا، كه هريك خواصى دارند جداى از هم، خداى تعالى هم خواص و حدودى داشته باشد غير از آنها.

دليل و تقريب اين مطلب به ذهن اگرچه قدرى دقيق است، اوّلا رجوع به خود كنيم مى‏بينيم ما مركب هستيم از اعضاى مختلفه چشم و گوش و دست و پا و زبان و بينى و غيره و هريك از اعضا حد و خاصيت معين دارد مثلا چشم فقط مى‏بيند اگر بخواهى با چشم بفهمى غذاها چه مزه مى‏دهد ممكن نيست. گوش فقط مى‏شنود اگر بخواهى شكل صاحب صدا را بدانى با گوش ممكن نيست. چون كار گوش چيز ديگر است. و همچنين از زبان كار چشم نمى‏آيد وقتى غذا را بزور در دهن شما كردند فقط مزه را مى‏فهمى.

و هكذا قلب به‏منزله امام است در عالم. و روح را كه ملاحظه كنيد مى‏بينيد اولا يك عضو محدود على‏حده نيست هيچ نمى‏توان گفت جان در كجاى انسان است و با اينكه يك عضو على‏حده نيست در محل چشم چشم است يعنى در چشم هست و در گوش هست و در دست و پا و غيره تمام حاضر است به‏طورى‏كه اگر يك عضو على‏حده بود ممكن نبود اين‏طور مسلط بر تمام اعضا و جوارح باشد چون خاصيت او منحصر به يك خاصيت معين نيست و حدّ محدودى ندارد لذا در همه جاى بدن هست و تمام خاصيات و كارهاى اعضاى ديگر به توسط او اداره مى‏شود.

خداوند تبارك و تعالى هم در عالم همين‏طور، اگر بينونت عزلى داشت و يك موجودى ممتاز و محدود جداى از ساير موجودات اين‏طور قيوميت نداشت كه در همه جا حاضر و ناظر باشد و اختيار همه در يد قدرت او باشد.

علاوه بر اين ما مى‏خواهيم همه خاصيات همه چيزها را نسبت به حضرت حق بدهيم مثلا بگوييم آفتاب كه عالم را روشن مى‏كند خدا روشن مى‏كند و آفتاب واسطه است، و آتش كه اطاق را گرم مى‏كند خدا گرم مى‏كند، و آب و كوت و زمين كه نبات را مى‏روياند حقيقة خدا مى‏روياند، و دواهايى كه انسان مريض را شفا مى‏دهد در حقيقت خدا شفا مى‏دهد همان‏طورى‏كه در روح و اعضا گفتيم كه چشم مى‏بيند در حقيقت ديدن كار روح است و چشم واسطه و هكذا گوش و دست و پا.

پس درباره حضرت حق نمى‏توانيم حدّ محدودى قائل شويم چون در اين صورت كه او على‏حده خواصّى را دارا بود چطور تمام خواص خورشيد و زمين و خاك را به او نسبت دهيم همين‏طور كه كار خاك را نمى‏توانيم به آتش نسبت دهيم و كار آتش را به خاك همين‏طور نمى‏توانيم كار خلق را نسبت به حق دهيم و كار حق را نسبت به خلق....

به تقرير ديگر همين مطلب را بيان نمائيم ان‏شاءالله:

در يك مملكتى يا شهرى كه مركب است از عقائد و مذاهب مختلفه كه برحسب شرع جائز است با يكديگر زندگانى كنند مثلا در كردستان و بعضى قراء خراسان كه هم شيعه يافت مى‏شود هم سنى؛ يا در خوزستان و فارس كه هم عرب هست هم عجم؛ و در بعضى بلاد آذربايجان كه هم ارمنى هست هم مسلمان؛ وقتى بخواهند حاكمى بفرستند حاكم متعصبى را كه اختيار يك مذهب از مذاهب طرفين را نموده باشد نمى‏فرستند زيرا كه اگر يك حاكم سنّى متعصّب در شهرى كه يك قسمت عمده آن سنى و ما بقى شيعه هستند بيايد، مخصوصا در قديم كه ولات صاحب اختيار مطلق بودند، البته براى شيعه‏هاى آن ولايت اسباب زحمت بود و رأى او با رأى سنى‏ها موافق بوده شيعه‏ها را از شهر بيرون مى‏كردند و كم‏كم آنجا را منحصر به سنى‏ها مى‏نمودند و بالعكس.

پس اگر بخواهيم به هيچيك از اين دو مذهب اجحافى نشود و هر دو به آزادى در شهر زندگى كنند يك حاكمى بايد انتخاب شود كه بى‏طرف باشد و عصبيت نداشته باشد.

و بايد دانست كه مذهب شيعه بر بى‏طرفى است نسبت به سنّى‏ها، چون ما آنها را مسلمان و محترم و مال آنها را محترم و خون آنها را حرام مى‏دانيم و برادر مى‏خوانيم هرچند آنها با ما اين گونه عقيده نداشته باشند.

و همچنين در خوزستان حاكمى بايد فرستاد كه اخلاقش طورى معتدل بوده كه با عرب و عجم هر دو بسازد، اگر تعصب عربى داشته باشد قهرا بر عجم آنجا بد مى‏گذرد، و اگر تعصب عجمى داشته باشد بر عرب بد مى‏گذرد.

همين‏طور واجب الوجود اگر حدود و خواصى داشته باشد بر ضدّ بعضى از ممكنات يا بر ضد تمام ممكنات البته آنهايى كه صفات و خواص ضدّى دارند بزودى معدوم و برطرف شده از بين مى‏روند بلكه بايد گفت هريك از ممكنات حدّيست از خواص نامحدود او، و مرتبه‏ايست از تجليات او، و به اين جهت است كه عرفا مى‏گويند هريك از ممكنات مظهر يك اسم از اسماى حقند، هرچند گفتن و شنيدن اين سخن دشوار است ولى حقيقت است كه شيطان‏ هم مظهر اسم «يا مضل‏» است و به‏هرحال‏ در هر مخلوقى يك نشانه و صفتى كه نمونه ضعيف بسيار ضعيفى از اسامى و صفات حق است موجود است، علم عالم نشانه از علم حق است بسيار ضعيف، فلان شخص كريم مظهر اسم يا كريم است اگرچه نسبت اينها به او نسبت كرم شب‏تاب و آفتاب است و بلكه از اين هم ضعيف‏تر.( هزار و يك كلمه ؛ ج‏2 ؛ ص132-۱۳۵)

[41] «إِنَّمَا ٱلنَّجۡوَىٰ مِنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ لِيَحۡزُنَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَلَيۡسَ بِضَآرِّهِمۡ شَيۡـًٔا إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِ».( المجادله، 10)

[42] النحل93

[43] ورود به جلسه شرح توحید صدوق   مورخ  1/10/1400

[44] بازگشت به جلسه شرح توحید صدوق مورخ ۵/ ۱۰/ ۱۴۰۳

[45] سه برهان تنبیهی بر مبرهن البرهان

[46] ( 6). ما عبرت الألسن هو اللفظ و العبارة، و ما عملت الأيدي هو الكتابة، و قد مضى بعض البيان لهذا الحديث ذيل الحديث السادس عشر من الباب الثاني.

[47] ( 1). لان العز كل العز في حقيقة التوحيد.

[48] ( 2). أي زعم أنه يعرف الله بما بينه و بين الله من الأشياء أو بما يتصوره في الذهن، أو بما حسبه مثالا و شبيها له.

[49] ( 3). و المغاير لا يكون معرفا للمغاير.

[50] ( 4). يأتي لهذا الكلام بيانات في الباب الواحد و الأربعين.

[51] ( 5). هذا عبارة اخرى عن قوله في الحديث السادس عشر من الباب الثاني: فالذاكر الله غير الله.

[52] ( 6). لان لارادته تعالى في فعل العبد دخلا كما يأتي بيانه في محله ان شاء الله تعالى.

[53] ابن بابويه، محمد بن على، التوحيد (للصدوق) - ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1398ق.

[54]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج 1، ص 143 و ص192 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص160 -۱۶۱

[55]4- محمد بن أبي عبد الله عن محمد بن إسماعيل عن بعض أصحابه عن بكر بن صالح عن علي بن صالح عن الحسن بن محمد بن خالد بن يزيد عن عبد الأعلى عن أبي عبد الله ع قال: اسم الله غيره و كل شي‏ء وقع عليه اسم شي‏ء فهو مخلوق ما خلا الله فأما ما عبرته الألسن أو عملت الأيدي فهو مخلوق و الله غاية من غاياته‏و المغيا غير الغاية و الغاية موصوفة و كل موصوف مصنوع و صانع الأشياء غير موصوف بحد مسمى لم يتكون فيعرف كينونيته بصنع غيره و لم يتناه إلى غاية إلا كانت غيره لا يزل‏ من فهم هذا الحكم أبدا و هو التوحيد الخالص‏ فارعوه و صدقوه و تفهموه بإذن الله‏ من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك لأن حجابه و مثاله و صورته غيره و إنما هو واحد متوحد فكيف يوحده من زعم أنه عرفه بغيره و إنما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به فليس يعرفه إنما يعرف غيره ليس بين الخالق و المخلوق شي‏ء و الله خالق الأشياء لا من شي‏ء كان و الله يسمى بأسمائه و هو غير أسمائه و الأسماء غيره.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص1۱۳-۱۱۴ و كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج‏1 ؛ ص277-۲۷۹)

[56]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج 1، ص 143، تعلیقۀ اول.

[57]. المنافقون، آیۀ 8.

[58] و اين سخن حضرت كه فرمودند: «لايدرك مخلوق شيئاً إلّاباللَّه».

به منزله برهانى است براى مطلب فوق به اين‏كه هر چيزى با خداكه نور آسمان‏ها و زمين است شناخته مى شود، پس او خود چگونه باغير خود شناخته مى‏شود؟ زيرا قوام هر چيزى به اوست وذات او غير متقوم به چيزى است وعلم به غير مستقل بعدازعلم به مستقلى است كه «مقوّم» اوست، زيرا وقوع علم مقتضى يك نوع استقلال درمعلوم است بالضروره، پس علم به غير مستقل همانا به تبع مستقلى است كه با او «معيت» دارد.

واز آن‏جا كه ممكن است اين سخن موهِمِ حلول يا اتحاد شود- خداوند بلند مرتبه وپاك است از چنين چيزى- حضرت عليه السلام به دنبال سخن خويش اين بيان را اضافه كردند: «واللَّه خلوّ من خلقه وخلقه خلوّ منه ...».( مجموعه رسائل علامه طباطبايى ؛ ج‏2 ؛ ص81)

[59]. ابراهیم، آیۀ 14.

[60] از این حدیث در فصل بعدی نیز و در مبحث «علم به حقائق الایمان؛ علامت شیعه» بحث خواهد رفت.

[61] ( 1). سدير- كشريف- ابن حكيم بن صهيب الصيرفى من أصحاب السجاد و الباقر و الصادق عليهم السلام إمامى ممدوح محب لاهل البيت عليهم السلام: و قد دعا الصادق عليه السلام له و لعبد السلام بن عبد الرحمن و كانا في السجن فخلى سبيلهما و قال عليه السلام: إن سدير عصيدة بكل لون يعنى أنه لا يخاف عليه من المخالفين لانه يتلون معهم بلونهم تقية بحيث يخفى عليهم و لا يعرف بالتشيع و أنه ملتزم بالتقية الواجبة. و كان هو والد حنان بن سدير الصيرفى من أصحاب الصادق و الكاظم عليهما السلام. كذا في( صه) لكن الظاهر ان الذي دعا له عليه السلام هو شديد بن عبد الرحمن.

[62] ( 2). النمط- بالتحريك-: جماعة من الناس أمرهم واحد.

[63] ( 3). أي تفاسيره و تأويلاته و إشاراته و ما المراد بها و مصاديق ما جاء فيه من الأوصاف.

[64] ( 4). ركض الفرس: استحثه للعدو.

[65] ( 5). العديم: الفقير يقال: أعدم الرجل: افتقر فهو معدم و عديم.

[66] ( 6). النشر بالرتبة لا اللف.

[67] ( 1). كذا.

[68] ( 2). اعلم أن حقيقة كل واحد من الأشياء كائنة ما كانت هي عينها الموجود في الخارج فحقيقة زيد مثلا هي العين الانسانى الموجود في الخارج و هو الذي يتميز بنفسه عن كل شي‏ء و لا يختلط بغيره و لا يشتبه شي‏ء من أمره هناك مع من سواه. ثم إنا ننتزع منه معاني ناقلين إياها الى أذهاننا نتعرف بها حال الأشياء و نتفكر بها في امرها كمعاني الإنسان و طويل القامة و الشاب و أبيض اللون و غير ذلك و هي معان كلية إذا اجتمعت و انضمت أفادت نوعا من التميز الذهني نقنع به و هذه المعاني التي ننالها و نأخذها من العين الخارجية هي آثار الروابط التي بها ترتبط بنا تلك العين الخارجية نوعا من الارتباط و الاتصال كما أن زيدا مثلا يرتبط ببصرنا بشكله و لونه و يرتبط بسمعنا بصوته و كلامه و يرتبط بأكفنا ببشرته فنعقل منه صفة طول القامة و التكلم و لين الجلد و نحو ذلك فلزيد مثلا أنواع من الظهور لنا تنتقل بنحو إلينا و هي المسماة بالصفات و أما عين زيد و وجود ذاته فلا تنتقل إلى أفهامنا بوجه و لا تتجافى عن مكانه و لا طريق الى نيله إلا أن نشهد عينه الخارجية بعينها و لا نعقل منها في أذهاننا إلا الأوصاف الكلية فافهم ذلك و أجد التامل فيه.

« بقية الحاشية في الصفحة الآتية»--« بقية الحاشية من الصفحة الماضية»

و من هذا البيان يظهر أنا لو شاهدنا عين زيد مثلا في الخارج و وجدناه بعينه بوجه مشهودا فهو المعروف الذي ميزناه حقيقة عن غيره من الأشياء و وحدناه واقعا من غير أن يشتبه بغيره ثم إذا عرفنا صفاته واحدة بعد أخرى استكملنا معرفته و العلم بأحواله. و أما إذا لم نجده شاهدا و توسلنا الى معرفته بالصفات لم نعرف منه إلا أمورا كلية لا توجب له تميزا عن غيره و لا توحيدا في نفسه كما لو لم نر مثلا زيدا بعينه و إنما عرفناه بأنه إنسان أبيض اللون طويل القامة حسن المحاضرة بقى على الاشتراك حتى نجده بعينه ثم نطبق عليه ما نعرفه من صفاته و هذا معنى قوله عليه السلام:« إن معرفة عين الشاهد قبل صفته، و معرفة صفة الغائب قبل عينه».

و من هنا يتبين أيضا أن توحيد الله سبحانه حق توحيده أن يعرف بعينه أو لا ثم تعرف صفاته لتكميل الايمان به لا أن يعرف بصفاته و أفعاله فلا يستوفى حق توحيده. و هو تعالى هو الغنى عن كل شي‏ء، القائم به كل شي‏ء فصفاته قائمة به و جميع الأشياء من بركات صفاته من حياة و علم و قدرة و من خلق و رزق و إحياء و تقدير و هداية و توفيق و نحو ذلك فالجميع قائم به مملوك له محتاج إليه من كل جهة.

فالسبيل الحق في المعرفة أن يعرف هو أو لا ثم تعرف صفاته ثم يعرف بها ما يعرف من خلقه لا بالعكس.

و لو عرفناه بغيره لن نعرفه بالحقيقة و لو عرفنا شيئا من خلقه لا به بل بغيره فذلك المعروف الذي عندنا يكون منفصلا عنه تعالى غير مرتبط به فيكون غير محتاج إليه في هذا المقدار من الوجود فيجب أن يعرف الله سبحانه قبل كل شي‏ء ثم يعرف كل شي‏ء بما له من الحاجة إليه حتى يكون حق المعرفة و هذا معنى قوله عليه السلام:« تعرفه و تعلم علمه .. الخ» أي تعرف الله معرفة إدراك لا معرفة توصيف حتى لا تستوفى حق توحيده و تمييزه و تعرف نفسك بالله لانك أثر من آثاره لا تستغنى عنه في ذهن و لا خارج و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك حتى تثبت نفسك مستغنيا عنه فتثبت إلها آخر من دون الله من حيث لا تشعر، و تعلم أن ما في نفسك لله و بالله سبحانه لا غنى عنه في حال( و لعل تذكير الضمير الراجع إلى النفس من جهة كسب التذكير بالإضافة).

و أما قوله:« و تعلم علمه» فمن الممكن أن يكون من القلب أي تعلمه علما. أو من قبيل المفعول المطلق النوعى، أو المراد العلم الذاتي أو مطلق صفة علمه تعالى.

و أما قوله:« كما قالوا ليوسف إلخ» فمثال لمعرفة الشاهد بنفسه لا بغيره من المعاني و الصفات و نحوهما.

و كذا قوله:« أ ما ترى الله يقول:\i ما كان لكم‏\E إلخ» مثال آخر ضربه عليه السلام و أوله إلى مسألة نصب الامام و أن إيجاد عين هذه الشجرة الطيبة إلى الله سبحانه لا الى غيره.

« بقية الحاشية في الصفحة الآتية».-« بقية الحاشية من الصفحة الماضية»

و الحديث مسوق لبيان أن الله سبحانه لا يعرف بغيره حق معرفته بل لو عرف فانما يعرف بنفسه و يعرف غيره به فهو في مساق ما رواه الصدوق في التوحيد بطريقين عن عبد الأعلى عن الصادق عليه السلام قال: و من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك لان الحجاب و الصورة و المثال غيره، و انما هو واحد موحد فكيف يوحد من زعم انه عرفه بغيره، انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به فليس يعرفه انما يعرف غيره- إلى أن قال-: لا يدرك مخلوق شيئا الا بالله، و لا تدرك معرفة الله الا بالله. الحديث.

و من جميع ما تقدم يظهر معنى قوله عليه السلام« و من زعم- الى قوله-: حق قدره» فقوله:« و من زعم أنه يعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرك» لانه يعبد مثالا أثبته في قلبه و ليس بالله، و قوله:« و من زعم أنه يعرف الله بالاسم إلخ» لانه طعن فيه تعالى بالحدوث، و قوله:« و من زعم انه يعبد الاسم» و المعنى إلخ» فان الاسم غير المعنى. و قوله:« و من زعم أنه يعبد بالصفة لا بالادراك فقد أحال على غائب» أى أثبت و عبد الها غائبا، و ليس تعالى غائبا عن خلقه و قد قال:\i« أ و لم يكف بربك أنه على كل شي‏ء شهيد. ألا إنهم في مرية من لقاء ربهم ألا إنه بكل شي‏ء محيط\E حم السجدة- 54 و قد مر بيان ذلك، و قوله:« و من زعم أنه يعبد الصفة و الموصوف فقد أبطل التوحيد» بناء على دعواه مغايرة الصفة الموصوف.

و قوله:« و من زعم أنه يضيف الموصوف الى الصفة فقد صغر بالكبير إلخ» بأن يزعم أنه يعرف الله سبحانه بما يجد له من الصفات كالخلق و الاحياء و الاماتة و الرزق، و هذه الصفات لا محالة صفات الافعال فقد صغر بالكبير فان الله سبحانه أكبر و أعظم من فعله المنسوب إليه و ما قدروا الله حق قدره.

و الفرق بين معرفته باضافة الموصوف إلى الصفة و معرفته بالصفة لا بالادراك أن الأول يدعى مشاهدته تعالى بمشاهدة صفته و الثاني يدعى معرفته بالتوصيف الذي يصفه به فالمراد بالصفة في الفرض الأول صفاته الفعلية القائمة به نحو قيام، و في الفرض الثاني البيان و الوصف الذي يبينه الزاعم سواء كان من صفاته تعالى أم لا هذا، و لمغايرة الصفة الموصوف معنى آخر أدق مما مر يقتضى بسطا من الكلام لا يسعه المقام.

( هذا ما أفاده الأستاذ: العلامة الحاج السيد محمد حسين الطباطبائى التبريزى مد ظله).

[69] ( 1). سورة يوسف آية 90.

[70] ( 2). سورة النمل آية 60.

[71] ( 1). سورة القصص 69.

[72] تحف العقول ؛ النص ؛ ص325-۳۲۹ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏65 ؛ ص275-۲۸۱

[73] اشاره به کلام ابوفاخته از اصحاب خاص امیرالمومنین علیه السلام که در تفسیر حروف مقطعه گفته بود: «أم الكتاب فواتح السور منها يستخرج القرآن» {الم ذلك الكتاب} «منها استخرجت البقرة» ، و {الم الله لا إله إلا هو} «منها استخرجت آل عمران»( تفسير الطبري = جامع البيان ط هجر (5/ 201))(برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله گردآوری«حقیقت قرآن کریم: کتاب احکمت آیاته» و صفحه « قول ابوفاخته در تفسير محكمات و ام الكتاب و فواتح سور» مراجعه فرمایید)

[74] به‌عنوان نمونه در تحف العقول طبع مؤسسه اعلمی «باوائل الکتاب» آمده است. (تحف العقول(ط اعلمی)، ص ۳۲۸)در مقدمه این طبع، توضیحات خوبی در مورد نسخ خطی کتاب که از جمله آن‌ها نسخه خطی موجود در کتابخانه اعلمی در کربلاست و جاپ های مختلف کتاب بیان شده است. طبق مطالب موجود در مقدمه، این طبع آخرین چاپ و با احتفاظ بر محسّنات طبع های سابق بر آن صورت گرفته است.(تحف العقول(ط اعلمی)، ص ۸)

[75]. شيخ صدوق، الإختصاص، ج ۱، ص ۳۴۱: «أَخْلِصِ اَلْعَمَلَ فَإِنَّ اَلنَّاقِدَ بَصِيرٌ».

[76] حضرت آیت الله سید مصطفی خوانساری (ره) می گوید:روزی خدمت حضرت آیت الله العظمی بروجردى نشسته بودم . عده ای از اصحاب ایشان ، از خدمات و کارهای آن بزرگوار تمجید می کردند . من ساکت بودم و چیزی اظهار نمی کردم . رو کردند به من و فرمودند :شما چرا ساکت هستید ؟ یک مطلبی بگویید .

عرض کردم در روایت دارد : "اخلص العمل فإن الناقد بصیر بصیر "

تا این عبارت را خواندم ، اشک از دیدگانشان جاری شد و حالشان دگرگون گردید . رو کردند به آقایان فرمودند : "بله ! اگر در قیامت شما باشید مسأله حل است ولی نه .

 اخلص العمل فإن الناقد بصیر بصیر ."

پس از آن هرگاه به من بر می خوردند می فرمودند : "اخلص العمل فإن الناقد بصیر بصیر ."و حالشان دگرگون می شد .

 آیت الله بروجردی واقعا به معاد باور داشت و به آن یقین کرده بود .(چشم و چراغ مرجعیت ، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ، ص 72)

الان این داستان یادم آمد ، خوب است برایتان عرض کنم . من هشت سال‌ نزد مرحوم آقای بروجردی ( اعلی الله مقامه ) درس خوانده بودم و حقیقتا به شخص ایشان اعتقاد داشتم ، یعنی خیلی اعتقاد داشتم ، واقعا او را یک‌ مرد روحانی می‌دانستم . حالا افرادی به دستگاه ایشان انتقاد داشتند که خود من هم داشتم به جای خود ، اما من به شخص این مرد معتقد بودم ، یعنی او را یک مرد روحانی واقعی می‌دیدم و مرد کاملا مؤمن و معتقد و خداترس . در همین کسالت قلبی که ایشان پیدا کرده بودند که منتهی به فوت ایشان شد ظاهرا سه چهار روز هم بیشتر طول نکشید گفتند یک روزی ایشان در همان حال‌ ، خیلی متأثر بود و گفت که من خیلی ناراحتم از اینکه کاری نکرده‌ام و می‌روم . آنهایی که دور و بری هستند خیال می‌کنند در این مسائل هم تملق‌ گفتن خیلی خوب است [ می‌گویند ] ای آقا ، شما چه می‌فرمایید ؟ شما الحمدلله اینهمه توفیق پیدا کردید ، اینهمه خدمتها که شما کردید کی [ کرده ] ؟ ! ای کاش ما هم مثل شما بودیم . شما که الحمدلله کارهایی که‌ کردید خیلی درخشان است . ایشان اعتنا نکرد به این حرفها و در جواب آنها این جمله را که حدیث است گفت : " « خلص العمل فان الناقد بصیر بصیر» "(معاد(مرتضی مطهری)، ص ۱۸)

[77]. ابن شعبۀ بحرانی، تحف العقول، ج 1، ص 326.

[78]. عیاشی، تفسير عیاشی، ج ۲، ص ۴۰.

[79]. ق، آیۀ 16.

[80]. الانفال، آیۀ 24.

[81]. یوسف، آیۀ 90.

[82]. البقرة، آیۀ 213.

[83]. علامۀ بحرانی، البرهان في تفسير القرآن، ج ‏1، ص 451.

[84] کلمات علامه مجلسی ره در شرح این فقره:

باب البحث ممكن أي طريق التفحص عن التوحيد ممكن و طلب المخرج عن الشبهات حاصل و الحاصل أن الله تعالى نصب لكم حجة يمكنكم أن تعرفوه و تتعلموا منه التوحيد ثم قال ع معرفة عين الحاضر قبل معرفة صفاته كما أن زيدا تراه أولا ثم تعرف أنه عالم أو جاهل و نسبه و سائر أحواله و معرفة صفة الغائب قبل عينه لأنه إنما يعرف بالصفات و يحتمل أن يكون المراد أن الإمام الذي يؤخذ منه التوحيد إن كان حاضرا يعرف عينه أولا ثم يعرف استحقاقه للإمامة بالدلائل و المعجزات و العلامات و الغائب بالعكس و يحتمل أن يراد بالشاهد الممكنات و المخلوقات و بالغائب الخالق.

ثم سئل ع كيف تعرف عين الشاهد قبل صفته أي كيف يعرف عينه و صفاته قال تعرفه بالصفات التي تكون في الإمام و تعلم علمه أي تأخذ عنه العلم حتى إنك تعرف نفسك و صفاتها به و الحال أنك لا تعرف نفسك التي هي أقرب الأشياء منك بنفسك من قبل نفسك و هو يعرفك إياها أو المعنى تعلم كونه عالما بالسؤال عن غوامض العلوم و أنواعها و يعرف ما في نفسك أي يخبرك بما في قلبك و بما أنت غافل عنه من صفات نفسك و على الأول فيه إيماء إلى أنه إذا لم تعرف نفسك إلا ببيان الإمام و هي أقرب الأشياء منك تتوقع أن تعرف ربك بعقلك و تعلم أن ما فيه أي ما يدعيه من الإمامة له و به أي حاصلة له و مختصة به.

ثم استشهد ع لكون معرفة عين الشاهد قبل صفته بقصة يوسف و إخوته حيث عرفوا ذاته أولا بالمشاهدة ثم عرفوا صفته و أنه أخوهم بما شاهدوا منه و سمعوا فعرفوا صفته أيضا بذاته كذلك الإمام تعرف صفته من ذاته و بما يسمع و يرى منه من علومه و معجزاته قوله ع و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهم القلوب أي كما يعرف الأمور الغائبة بالدلائل العقلية أو النقلية.

ثم أكد ع ما أومأ إليه سابقا من أن الإمام لا بد من أن يكون معروفا بصفات خاصة لا توجد في غيره و إن الإمامة لا تكون باختيار الأمة صرح بذلك بتأويل قوله تعالى‏ ما كان لكم أن تنبتوا شجرهابأن المراد بالشجر الإمام كما ورد في قوله تعالى و مثل شجرة طيبةإن المراد بها شجرة النبوة و الإمامة و بإنباتها نصبه إماما بهوى أنفسهم و كأنه إشارة إلى أنه إذا لم يكن لهم القدرة و الاختيار في إنبات شجرة خلقها الله لمصلحة دينه من الأمور الدنيوية كيف يفوض إليهم و يمكنهم من نصب الإمام الذي هو مناط نظام العالم و علة خلقه و بقائه و به تناط مصالح الدين و الدنيا قوله و من زعم يدل على أن القول بعدم كفر المخالف كفر أو قريب منه و في الخبر فوائد جليلة ستعرف تفصيلها فيما سيأتي و تنتفع بها بعد التأمل فيها سيأتي و تنتفع بها بعد التأمل فيها في حل الأخبار الآتية(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏65 ؛ ص280-۲۸۱)

[85] جلسه شرح توحید صدوق مورخ 19/2/1397

[86] الکافی،ج  ۱، ص ۱۶۳.

همچنین:

7- و تصديق ذلك ما أخرجه شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه في جامعه و حدثنا به عن محمد بن الحسن الصفارعن العباس بن معروف قال حدثني عبد الرحمن بن أبي نجران عن حماد بن عثمان عن عبد الرحيم القصير قال: كتبت على يدي عبد الملك بن أعين إلى أبي عبد الله ع جعلت فداك اختلف الناس في أشياء قد كتبت بها إليك فإن رأيت جعلني الله فداك أن تشرح لي جميع ما كتبت به إليك اختلف الناس جعلت فداك بالعراق في المعرفة و الجحود فأخبرني جعلت فداك أ هما مخلوقان و اختلفوا في القرآن فزعم قوم أن القرآن كلام الله غير مخلوق و قال آخرون كلام الله مخلوق و عن الاستطاعة أ قبل الفعل أو مع الفعل فإن أصحابنا قد اختلفوا فيه و رووا فيه و عن الله تبارك و تعالى هل يوصف بالصورة أو بالتخطيط فإن رأيت جعلني الله فداك أن تكتب إلي بالمذهب الصحيح من التوحيد و عن الحركات أ هي مخلوقة أو غير مخلوقة و عن الإيمان ما هو فكتب ع على يدي عبد الملك‏ بن أعين سألت عن المعرفة ما هي فاعلم رحمك الله أن المعرفة من‏ صنع‏ الله‏ عز و جل في القلب مخلوقة و الجحود صنع الله في القلب مخلوق‏ و ليس للعباد فيهما من صنع و لهم فيهما الاختيار من الاكتساب فبشهوتهم الإيمان اختاروا المعرفة فكانوا بذلك مؤمنين عارفين و بشهوتهم الكفر اختاروا الجحود فكانوا بذلك كافرين جاحدين ضلالا و ذلك بتوفيق الله لهم و خذلان من خذله الله فبالاختيار و الاكتساب عاقبهم الله و أثابهم‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص226-۲۲۷)

1- حدثنا أبي رحمه الله قال حدثنا محمد بن يحيى العطار قال حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن حكيم قال: قلت لأبي عبد الله ع المعرفة صنع من هي قال من‏ صنع‏ الله‏ عز و جل ليس للعباد فيها صنع.

2- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا الحسين بن الحسن بن أبان عن الحسين بن سعيد عن ابن أبي عمير عن جميل بن دراج عن ابن الطيار عن أبي عبد الله ع قال: إن الله عز و جل احتج على الناس بما آتاهم و ما عرفهم.

3- حدثنا محمد بن علي ماجيلويه رحمه الله عن عمه محمد بن أبي القاسم عن‏ أحمد بن أبي عبد الله عن ابن فضال عن ثعلبة بن ميمون عن حمزة بن الطيار عن أبي عبد الله ع قال: إن الله عز و جل احتج على الناس بما آتاهم و ما عرفهم‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص410-۴۱۱ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏5 ؛ ص30-۳۳)

این روایات در کافی شریف ذیل بابی با عنوان«البیان و التعریف و لزوم الحجة» و در توحید صدوق با عنوان «البیان و التعریف و الحجة و الهدایة» آمده است. اما عنوان این باب در بحارالانوار متفاوت است:«باب ان المعرفة منه تعالی»

باب 9 أن المعرفة منه تعالى‏

الآيات لقمان‏ و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله قل الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون‏ الزخرف‏ و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن خلقهن العزيز العليم‏ الحجرات‏ يمنون عليك أن أسلموا قل لا تمنوا علي إسلامكم بل الله يمن عليكم أن هداكم للإيمان إن كنتم صادقين‏ الليل‏ إن علينا للهدى‏

...

1- ب، قرب الإسناد معاوية بن حكيم عن البزنطي قال: قلت لأبي الحسن الرضا ع للناس في المعرفة صنع قال لا قلت لهم عليها ثواب قال يتطول عليهم بالثواب كما يتطول عليهم بالمعرفة.

ضا، فقه الرضا عليه السلام عن العالم ع‏ مثله.

2- ل، الخصال أبي عن أحمد بن إدريس عن محمد بن أحمد عن موسى بن جعفر البغدادي عن أبي عبد الله الأصبهاني عن درست عمن ذكره عن أبي عبد الله ع قال: ستة أشياء ليس للعباد فيها صنع المعرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و اليقظة.

سن، المحاسن أبي رفعه إلى أبي عبد الله ع‏ مثله.

- 3- يد، التوحيد ابن الوليد عن الصفار عن ابن معروف عن ابن أبي نجران عن حماد بن عثمان عن عبد الرحيم القصير قال: كتبت على يدي عبد الملك بن أعين فسألته عن المعرفة و الجحود أ هما مخلوقتان فكتب ع سألت عن المعرفة ما هي فاعلم رحمك الله أن المعرفة من‏ صنع‏ الله‏ عز و جل في القلب مخلوقة و الجحود صنع الله في القلب مخلوق و ليس للعباد فيهما من صنع و لهم فيها الاختيار من الاكتساب فبشهوتهم الإيمان اختاروا المعرفة فكانوا بذلك مؤمنين عارفين و بشهوتهم الكفر اختاروا الجحود فكانوا بذلك كافرين جاحدين ضلالا و ذلك بتوفيق الله لهم و خذلان من خذله الله فبالاختيار و الاكتساب عاقبهم الله و أثابهم الخبر.

4- سن، المحاسن أبي عن النضر عن الحلبي عن أبي المغراء عن أبي بصير عن أبي جعفر ع قال‏قال: إني لأعلم أن هذا الحب الذي تحبونا ليس بشي‏ء صنعتموه و لكن الله صنعه.

5- سن، المحاسن ابن فضال عن علي بن عقبة و فضل الأسدي عن عبد الأعلى مولى آل سام عن أبي عبد الله ع قال: لم يكلف الله العباد المعرفة و لم يجعل لهم إليها سبيلا.

6- سن، المحاسن الوشاء عن أبان الأحمر عن عثمان عن الفضل أبي العباس بقباق قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله عز و جل‏ كتب في قلوبهم الإيمان‏ هل لهم في ذلك صنع قال لا.

7- سن، المحاسن الوشاء عن أبان الأحمر عن الحسن بن زياد قال: سألت أبا عبد الله ع عن الإيمان هل للعباد فيه صنع قال لا و لا كرامة بل هو من الله و فضله.

8- سن، المحاسن محمد بن خالد عن النضر عن يحيى الحلبي عن أيوب بن الحر عن الحسن بن زياد قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله‏ حبب إليكم الإيمان و زينه في قلوبكم‏ هل للعباد بما حبب صنع قال لا و لا كرامة.

9- سن، المحاسن أبي خداش المهدي‏ عن الهيثم بن حفص عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: ليس على الناس أن يعلموا حتى يكون الله هو المعلم لهم فإذا أعلمهم‏فعليهم أن يعلموا.

10- سن، المحاسن عدة عن عباس بن عامر عن مثنى الحناط عن أبي بصير قال‏ سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن الله خلق خلقه فخلق قوما لحبنا لو أن أحدهم خرج من هذا الرأي لرده الله إليه و إن رغم أنفه و خلق خلقا لبغضنا لا يحبوننا أبدا.

11- ما، الأمالي للشيخ الطوسي الحسين بن إبراهيم القزويني عن محمد بن وهبان عن أحمد بن إبراهيم عن الحسن بن علي الزعفراني عن البرقي عن أبيه عن ابن أبي عمير عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: قلت له‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال التوحيد.

12- سن، المحاسن أبي عن صفوان قال: قلت لعبد صالح‏ هل في الناس استطاعة يتعاطون بها المعرفة قال لا إنما هو تطول من الله قلت أ فلهم على المعرفة ثواب إذا كان‏ ليس فيهم ما يتعاطونه بمنزلة الركوع و السجود الذي أمروا به ففعلوه قال لا إنما هو تطول من الله عليهم و تطول بالثواب.

13- سن، المحاسن أبي عن فضالة عن جميل بن دراج عن زرارة عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم‏ قال كان ذلك معاينة الله‏ فأنساهم المعاينة و أثبت الإقرار في صدورهم و لو لا ذلك ما عرف أحد خالقه و لا رازقه و هو قول الله‏ و لئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله‏.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏5 ؛ ص220-۲۲۳)

[87] کلمات علما در شرح این حدیث:

ملا امین استرآبادی ره

قوله: (ليس للعباد فيها صنع) [ح 1/ 425] يعني: هي من‏ صنع‏ الله‏، ولو كان سبب بعضها من صنع العباد. «ا م ن».( الحاشية على أصول الكافي (استر آبادى) ؛ ص135)

قوله: (قلت: الله لطيف بعباده) إلخ [ح 92/ 1179] تصريح بأن المعرفة من‏ صنع‏ الله‏.( الحاشية على أصول الكافي (استر آبادى) ؛ ص177)

قوله: (والمعرفة والعقد) إلخ [ح 1/ 1521] أقول: المعرفة جاءت‏ في كلامهم عليهم السلام بمعان:

أحدها: التصور مطلقا، وهو المراد من قولهم: «على الله التعريف والبيان»أي ذكر المدعى والبينة عليها، إذ لايجب خلق الإذعان، كما يفهم من باب الشاك و باب المؤلفة وغير ذلك من الأبواب.

وثانيها: الإذعان القلبي، وهو المراد من قولهم: «أقروا بالشهادتين»، ولم تدخل معرفة أن محمدا رسول الله في قلوبهم.

وثالثها: عقد القضية الإجمالية مثل نعم وبلى، وهذا العقد ليس من باب التصور ولا من باب التصديق.

ورابعها: العلم الشامل للتصور والتصديق، وهو المراد من قولهم: «العلم والجهل من‏ صنع‏ الله‏ في القلوب». وتوضيح ذلك أن الله تعالى علم الناس أن بعض العقود اعتراف قلبي، وبعضها إرادة، وبعضها خلف، وبعضها تمن، وبعضها ترج. «ا م ن».( الحاشية على أصول الكافي (استر آبادى) ؛ ص200-۲۰۱)

قوله: (فإذا مر بهم الباب من الحق‏ قبلته قلوبهم) إلخ [ح 5/ 2230] أقول: يفهم من أحاديث هذه الأبواب أن البيان فعل النبي صلى الله عليه و آله وفعل الأئمة عليهم السلام ومن يحذو حذوهم.

أما تطييب القلب بحيث يقبل كل ما يسمع من الحق، وينكر كل ما يسمع من الباطل فهو صنع الله.

ويفهم أيضا أن القبول صنع القلب وكذلك الإنكار. وقد مضى في أوائل الكتاب‏ أن على الله البيان- يعني على لسان النبي ومن يحذو حذوه عليهما السلام- وعلى الخلق أن يقبلوه.

وسيجي‏ء في «باب أن الإيمان يوزع على جوارح الإنسان» تصريحات بأن الاعتقاد فعل القلب معروض عليه. وقد مضى‏ أن الإيمان صنع الله في القلب. وقد مضى في أوائل الكتاب‏أن العلم والجهل من‏ صنع‏ الله‏ لا صنع العباد، وفي كتاب التوحيد لابن‏ بابويه: المعرفة والجحود من صنع الله‏

ويمكن الجمع بأن يقال: تصورات القضايا والنور الذي يبعث القلب على طلب الحق وعلى قبول الحق وإنكار الباطل من صنع الله، وقبول النسب الخبرية من فعل القلب وهو الاعتقاد. ويؤيده أن التمييز بين الحق والباطل فعل القلوب؛ وقع التصريح بذلك في الأحاديث السابقة.

ويؤيده أيضا ما في الأحاديث من أن اليقين أفضل من التقوى؛ فإنه يدل على أن اليقين فعل القلب كما أن التقوى فعل العبد. وفي كتاب المحاسن عن الصادق عليه السلام: ما من أحد إلاوقد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه؛ قبله أم لم يقبله‏

ويؤيده أيضا أن الله يحول بين المرء وبين أن يعلم باطلا حقا لا شك فيه؛ وقع التصريح بذلك في الأحاديث، وهذا يدل على أن الجزم بالنسب الخبرية من فعل العبد.

ولقائل أن يقول: هنا شيئان: الإذعان الذي هو ضد الشك وهو من صنع الله، والاعتراف القلبي على وفق الإذعان وهو من صنع القلب. وقد دفعه العلامة التفتازاني في شرح المقاصد بأن الوجدان يكذب تحقق أمرين قلبيين هنا، وأيضا الأحاديث صريحة في أن فعل القلب هو الاعتقاد.

فإن قلت: جزم القلب بأن الواحد نصف الاثنين لوكان فعل القلب لقدر على دفعه ورفعه، كما يقدر على دفع الجزوم المتعلقة بالإقامة والسفر مثلا وعلى رفعها.

قلت: يجوز أن يكون فعلا غير اختياري.

ويرد عليه أنه لايكون فرضا حينئذ، فتعين القول بأن هنا أمرين؛ أحدهما المعرفة والعقد، والآخر الاعتراف القلبي والاعتقاد. ويؤيده ما مر من حديث الصدع؛ فإن ظاهر الصدع حصول الإذعان لا مجرد التصور. فعلم أن المعرفة قد تكون بدون الصدع، وقد تكون مع الصدع وهو التصديق. «ا م ن».( الحاشية على أصول الكافي (استر آبادى) ؛ ص204-۲۰۵)

ملاصدرا

الحديث الثانى و هو الثالث عشر و اربع مائة.

«محمد بن يحيى و غيره عن احمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن ابى عمير عن محمد بن حكيم قال قلت لابى عبد الله عليه السلام المعرفة من صنع من هى قال من‏ صنع‏ الله‏ ليس للعباد فيها صنع».

الشرح‏

المعرفة عبارة عن نور عقلى يفيض من الله تعالى على قلب العارف اما بذاته او بواسطة ملك مقرب و ليس للعبد صنع فيها، سواء كان معلما او متعلما، فالذى يقدر عليه المتعلم امور من باب الحركات النفسانية و الانفعالات من الافكار و الانتقالات الذهنية او من باب الاعمال البدنية من الرياضات و التصفية و التهذيب، و الذي يصنعه المعلم البشرى امر من باب القاء الالفاظ و العبارات حتى يستفيد المتعلم بما يعلمه بنفسه او يسمعه‏ من استاذه لان يفيض عليه من واهب العلم و الحياة صورة علميه او ملكة نورية، و اما نفس حصول المعرفة فليس للعباد صنع فيها الا بالتهيئة و الاعداد دون الافاضة و الايجاد.

و بهذا ظهر ضعف ما قاله محمد بن عبد الكريم الشهرستانى المعتزلى فى كتاب مصارع الحكماء رادا عليهم فيما ذهبوا إليه من ان مخرج النفوس من القوة الى الفعل فى باب العقل و المعقول يجب ان يكون امرا مفارق الذات و الفعل جميعا عن عالم المواد و علائق الاجساد بقوله: هلا جوزتم ان يكون ان من‏ العقول الانسانية ما هو عقل بالفعل فيكون هو السبب القريب المؤيد بالقوة القدسية؟ كما جوزتم امتياز بعض العقول بالقوة الحدسية، و اوجبتم فى النفوس تفاضلا و فى العقول ترتبا والمتفاضلات و المترتبات لا بد و ان تنتهى‏ الى واحد هو الافضل فلا يتسلسل لا الى حد قال تعالى: يا أيها النبي إنا أرسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعيا إلى الله بإذنه و سراجا منيرا.

قال المحقق الطوسى نصير الدين قدس سره فى جوابه فى كتابه المسمى بمصارع المصارع: كل ما يتعلق بالبدن و لا يكون عقلا بالفعل من كل وجه فلا يكون سببا قريبا لتكميل النفوس الا بالاعداد كالمعلم الذي يعد نفس المتعلم لان يقبل ما يفيض عليه من كماله الحقيقى، و لو كان سببا مفيضا على النفوس صور عقلية لكان متساوى النسبة الى جميعهم‏، و كيف يكون من يتعلق ببدن خاص و يعمل بتوسطه متساوى النسبة الى جميع الناس حاضرهم و غائبهم اولهم و اخرهم و الذين يولدون قبل ذلك الشخص و بعده، و انتهاء النفوس الانسانية يكون لا محالة الى نفس هو اكملها بان يكون اقبلها للفيض العلوى، لا بأن يكون اكثرها افاضةالى ما تحتها، و اما العقول المفارقة: فقد اتضح انتهائها الى‏ العقل الاول، و النبي (ص) هو الشخص المؤيد بالتأييد الالهى الواضع للشرائع و الاحكام التى تفيد انتظام امور الناس فى معاشهم و معادهم بحسب الاجتماع و الانفراد اذا اطاعوه، لا بأن يلقى‏ فى نفوسهم نتائج الافكار و العلوم بعد اخطارهم‏بالمقدمات. انتهى كلامه.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏4 ؛ ص348-۲۴۹)

الحديث الاول و هو الثامن عشر و اربع مائة.

«محمد بن ابى عبد الله عن سهل بن زياد عن على بن اسباط عن الحسين بن زيد»، بن على بن الحسين ابو عبد الله يلقب ذا الدمعة، كان ابو عبد الله تبناه و رباه و زوجه بنت الارقط، روى عن ابى عبد الله و ابى الحسن (ع) و كتابه مختلفة[87] الرواية. «عن درست بن ابى منصور عمن حدثه عن ابى عبد الله (ع) قال: ستة اشياء ليس للعباد فيها صنع: المعرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و اليقظة».

الشرح‏

هذه الستة من‏ جملة الكيفيات النفسانية و لا شي‏ء من الكيفيات النفسانية مما للعباد فيه تأثير، فهذه الستة مما لا تأثير لغير الله فيه، اما الصغرى: فهى معلومة مسلمة عند الجميع و لهذا يختص بذوات الانفس و لا يتحقق فى غيرها، و اما الكبرى: فنحن مثبوتها بالبرهان العقلى.

و لعل اختصاص هذه الستة بالذكر من جملة اقسام الاحوال و الملكات، ان للنفس الانسانية ثلاث نشئات: نشأة عقلية و نشأة نفسية و نشأة طبيعية، و ذكر لكل منها صفتين متقابلتين: فالعلم و الجهل المقابل له تقابل العدم و الملكة ان كان بسيطا او تقابل التضادان كان مركبا صفتان للعقل بما هو عقل، و الرضا و الغضب المضاد له صفتان للنفس بما هى نفس، و النوم و اليقظة صفتان للنفس بما هى ذات طبيعة، فان النوم عبارة عن ترك استعمالها للآلات الحسية البدنية و اليقظة عبارة عن استعمالها لتلك الآلات التى هى امور طبيعية.

و اما البرهان على ان ليس للعبد و لا لاحد صنع فى وجود تلك الاشياء هو ان كل فعل و اثر يصدر عن صورة جسمانية او قوة لها تعلق بمادة جسمانية، فانما ذلك بمشاركة الوضع، يعنى لا بد ان يكون بين مبدأ ذلك الفعل و بين ما يفعل فيه نسبة وضعية مخصوصة من قرب او محاذاة او غيرهما، و لهذا لا تسخن النار الا ما يقرب منها و لا تضي‏ء الشمس الا ما يحاذيها، و تتفاوت التأثيرات من فاعل واحد و تختلف باختلاف الاوضاع و تفاوتها فى شدة القرب و ضعفه او كمال المحاذاة و نقصها، و ذلك لان الصنع و التأثير بعد وجود الصانع و المؤثر و ان الايجاد متقوم بالوجود، فالمحتاج الى المادة الوضعية فى وجوده محتاج لا محالة الى تلك المادة فى فعله و الا لم يكن محتاجا إليها فى الوجود أيضا فلم يكن متعلقا بالمادة، و قد فرض انها قوة جسمانية هذا خلف.

فاذا ثبت ان كل ما له تعلق بالاجسام و هو جميع ما سوى الرب تعالى و ملكوته‏ الاعلى فلا يفعل شيئا الا بمشاركة الوضع، فثبت ان الجميع لا صنع لها فيما لا وضع له، و لا شك انه لا وضع لهذه الاشياء النفسانية، فان العلم ليس بذى وضع لا بالذات و لا بالعرض، و كذا الجهل و الرضا و الغضب و النوم و اليقظة و الالم و الحزن و الرجاء و الخوف و الشجاعة و الجبن و العفة و الوقاحة و الحلم و السفه و التواضع و الكبر و العجب و الكرم و البخل و سائر الامور الباطنية التى لا يقع إليها اشارة حسية و لا وضع لها بالقياس الى شي‏ء، فهى وجودها من‏ صنع‏ الله‏ و لا صنع لاحد فيها بالايجاد، بل شأن العبد ان يستجلبها و يكتسبها بالاعداد و الاستعداد و تهيئة الاسباب المقربة المقابل لها الى ضع المبدأ الجواد.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏4 ؛ ص357-۳۵۹)

علوی عاملی ره

قال عليه السلام: صنع. [ص 163 ح 2]

أقول: رد على المعتزلة ومن يحذو حذوهم حيث ذهبوا إلى أن المعرفة تولدية تحصل للعباد بحسب ما يترتب مقدماتها من الحجة والقياس، أو المعرف من الحد والرسم وليست من‏ صنع‏ الله‏ تعالى.( الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص400)

شریف شیرازی ره

وله: (المعرفة من صنع من هي؟)

هذا سؤال عن صانع المعرفة وفاعلها كان السائل توهم أن العلة الفاعلية للمعرفة هي العبد، فأجاب عليه السلام (من‏ صنع‏ الله‏، ليس للعباد فيها صنع) فإن مطلق المعرفة والعلم- تصوريا كان أو تصديقيا، بديهيا كان أو نظريا، شرعيا كان أو غيره- إنما يفيض من الله تعالى في الذهن بعد حصول استعداد له بسبب الإحساس أو التجربة أو النظر والفكر أو الاستماع من المعلم أو غير ذلك، فالإحساس والتجربة والنظر والفكر والاستماع وما يحذو حذوها معدات، والعبد كاسب للمعرفة لا موجدها(الكشف الوافي في شرح أصول الكافي (للشريف الشيرازي) ؛ ص673)

ملاصالح مازندرانی ره

«الشرح»

(محمد بن يحيى و غيره، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي عمير، عن محمد بن حكيم قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: المعرفة من صنع من‏ هي؟) أ هي من‏ صنع‏ الله‏ تعالى و توفيقه أو من صنع العباد و كسبهم بأفكارهم‏ (قال:من صنع الله، ليس للعباد فيها صنع) قد رويت في هذا المعنى روايات كثيرة بلغت لكثرتها حد التواتر المعنوي منها مذكورة في كتاب التوحيد للصدوق- رحمه الله- و منها مذكورة في كتاب المحاسن لاحمد بن أبي عبد الله البرقي- رضي الله عنه- و منها مذكورة في غيرهما من الكتب المعتبرة و فيه دلالة بحسب المنطوق و المفهوم على أن معرفته تعالى توقيفية و أن العباد لم يكلفوا بتحصيلها بالنظر و الاستدلال و أن على الله البيان و التعريف أولا في عالم الأرواح بالإلهام و ثانيا في عالم الأجسام بإرسال الرسول و إنزال الكتب و أن عليهم قبول ما عرفهم الله تعالى، فبطل ما ذهب إليه الأشاعرة و المعتزلة و بعض أصحابنا من أن معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد و أنه تعالى كلفهم بالنظر و الاستدلال فيها إلا أن الأشاعرة قالوا يجب معرفته نقلا بالنظر و المعرفة بعده من صنع الله تعالى بطريق العادة، و المعتزلة و من يحذو حذوهم قالوا: يجب معرفته عقلا بالنظر و المعرفة بعده من صنع العبد يولدها النظر كما أن حركة اليد تولد حركة المفتاح و هم قد اختلفوا في أول واجب فقال أبو الحسن الأشعري هو معرفته تعالى إذ هو أصل المعارف و العقائد الدينية و عليه يتفرع كل واجب من الواجبات الشرعية. و قيل: هو النظر في معرفته تعالى لأن المعرفة تتوقف عليه و هذا مذهب جمهور المعتزلة. و قيل: هو أول جزء منه لأن وجوب الكل يستلزم وجوب أجزائه فأول جزء من النظر واجب و مقدم على النظر المتقدم على المعرفة، و قيل: هو القصد إلى النظر لأن النظر فعل اختياري مسبوق بالقصد المتقدم على أول جزء من أجزاء النظر، و قال شارح المواقف: النزاع لفظي إذ لو اريد الواجب بالقصد الأول أي اريد أول الواجبات المقصودة أولا و بالذات فهو المعرفة اتفاقا و إن لم يرد ذلك بل اريد أول الواجبات مطلقا، فالقصد إلى النظر لأنه مقدمة للنظر الواجب مطلقا فيكون واجبا أيضا و كل هذا باطل عند الأخباريين من أصحابنا لأنها فرع وجوب المعرفة و المعرفة عندهم موهبية، و يحتمل أن يراد بالمعرفة معرفة الرسول أيضا و هو الذي ذهب إليه الفاضل الأسترآبادي في الفوائد المدنية حيث قال: قد تواترت الأخبار عن أهل بيت النبوة متصلة إلى النبي صلى الله عليه و آله بأن معرفة الله تعالى بعنوان أنه خالق للعالم و أن له رضا و سخطا و أنه لا بد من معلم من جهته تعالى ليعلم الخلق ما يرضيه و ما يسخطه من الامور الفطرية التي في القلوب بإلهام فطري إلهي‏ و ذلك كما قالت الحكماء الطفل يتعلق بثدي أمه بإلهام فطري إلهي و توضيح ذلك أنه تعالى ألهمهم بتلك القضايا أي خلقها في قلوبهم و ألهمهم بدلالات واضحة على تلك القضايا ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليه الكتاب فأمر فيه و نهى فيه، و بالجملة لم يتعلق وجوب و لا غيره من التكليفات إلا بعد بلوغ خطاب الشارع، و معرفة الله تعالى قد حصلت لهم قبل بلوغ الخطاب بطريق إلهام بمراتب و كل من بلغته دعوة النبي صلى الله عليه و آله يقع في قلبه من الله يقين بصدقه فإنه تواتر الأخبار عنهم عليهم السلام بأنه «ما من أحد إلا و قد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه قبله أو تركه» و قال في الحاشية عليها قد تواترت الأخبار أن معرفة خالق العالم و معرفة النبي صلى الله عليه و آله و الأئمة عليهم السلام ليستا من أفعالنا الاختيارية و أن على الله بيان هذه الامور و إيقاعها في القلوب بأسبابها و أن على الخلق بعد أن أوقع الله تعالى تلك المعارف الإقرار بها و العزم على العمل بمقتضاها، ثم قال في موضع آخر منها: قد تواترت الأخبار عن الأئمة الاطهار عليهم السلام بأن طلب العلم فريضة على كل مسلم كما تواترت بأن المعرفة موهبية غير كسبية و إنما عليهم اكتساب الأعمال فكيف يكون الجمع بينهما؟

 أقول: الذي استفدته من كلامهم عليهم السلام في الجمع بينهما أن المراد بالمعرفة ما يتوقف عليه حجية الأدلة السمعية من معرفة صانع العالم و أن له رضا و سخطا و ينبغي أن ينصب معلما ليعلم الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم، و من معرفة النبي صلى الله عليه و آله و المراد بالعلم الأدلة السمعية كما قال صلى الله عليه و آله «العلم إما آية محكمة أو سنة متبعة أو فريضة عادلة، و في قول الصادق عليه السلام «إن من قولنا أن الله احتج على العباد بما آتاهم و عرفهم ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليه الكتاب و أمر فيه و نهى» و في نظائره إشارة إلى ذلك ألا ترى أنه عليه السلام قدم أشياء على الأمر و و النهي، فتلك الأشياء كلها معارف و ما يستفاد من الامر و النهي كله هو العلم. و يحتمل أيضا أن يراد بها معرفة الأحكام الشرعية و هو الذي ذهب إليه بعض أصحابنا قال:المراد بهذه المعرفة التي لا تلزم حجته تعالى بالثواب و العقاب يوم القيامة إلا بها و هي معرفة الأحكام التكليفية التي يعذب و يثاب مخالفها و موافقها.( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏5 ؛ ص60-۶۵)

«الاصل»

5- «و بهذا الاسناد، عن يونس، عن حماد، عن عبد الأعلى قال: قلت لأبي» «عبد الله عليه السلام: أصلحك الله هل جعل في الناس أداة ينالون بها المعرفة؟ قال:» «فقال: لا، قلت: فهل كلفوا المعرفة؟ قال: لا، على الله البيان، لا يكلف الله نفسا» «إلا وسعها، و لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها، قال: و سألته عن قوله: «و ما كان» «الله ليضل قوما بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون» قال: حتى يعرفهم» «ما يرضيه و ما يسخطه».

«الشرح»

(و بهذا الإسناد، عن يونس، عن حماد، عن عبد الأعلى قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أصلحك الله هل جعل في الناس أداه) الأداة الآلة و المراد بها هنا العقل و الذكاء (ينالون بها) بدون التعريف و التوقيف و التكليف‏ (المعرفة) أي معرفة الله تعالى و معرفة الرسول و معرفة الأحكام أيضا (قال: فقال لا. قلت فهل كلفوا المعرفة) بالنظر و الاستدلال‏ (قال: لا، على الله البيان) و عليهم القبول‏

كما دل عليه ما رواه الصدوق في كتاب التوحيد عن الصادق عليه السلام قال: «ليس لله على الخلق أن يعرفوا قبل أن يعرفهم و للخلق على الله أن يعرفهم و لله على الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا» ثم أشار إلى أن تكليفهم بالمعرفة تكليف بالمحال بقوله‏ (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها و لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها) من الاقتدار على قبول المعارف و الأحكام فهم مكلفون بقبولها بعد البيان لا بتحصيلها إذا المعارف و الأحكام توقيفية فهي من‏ صنع‏ الله‏ تعالى لا من صنعهم و إذا لم تكن من صنعهم كان التكليف بها تكليفا بالمحال، و فيه رد على من زعم أن المعرفة نظرية يجب على العباد تحصيلها بالنظر و أن الأحكام الشرعية يجوز استنباطها بالرأي و القياس، و على من زعم من الأشاعرة أن تصور الخطاب من غير سبق معرفة إلهامية بخالق العالم و بأن له رضا و سخطا و بأنه لا بد من معلم من جهته تعالى ليعلم الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم كاف في تعلق التكليف بهم‏ (قال: و سألته عن قوله‏ «و ما كان الله ليضل قوما بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون» قال: حتى يعرفهم ما يرضيه و ما يسخطه) دل على أن تعذيبهم و الحكم بضلالتهم بعد هدايتهم في الميثاق إلى المعرفة و نسيانهم إياها منفي حتى يبعث إليهم رسولا يذكرهم على العهد و يبين لهم ما يوجب رضاه و سخطه كما قال سبحانه: «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا».( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏5 ؛ ص68-۶۹)

(محمد بن أبي عبد الله، عن سهل بن زياد، عن علي بن أسباط، عن الحسين بن زيد عن درست بن أبي منصور عمن حدثه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ستة أشياء ليس للعباد فيها صنع المعرفة و الجهل) لعل المراد أن معرفته تعالى عيانا في الميثاق و الجهل بتلك المعاينة و نسيانها في عالم الطبائع من‏ صنع‏ الله‏ تعالى و الذي يدل عليه ما رواه أحمد بن أبي عبد الله البرقي في المحاسن بإسناده عن زرارة، «عن أبي- عبد الله عليه السلام في قول الله‏ «و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم» قال: كان ذلك معاينة الله فأنساهم الله المعاينة و أثبت الإقرار في صدورهم و لو لا ذلك ما عرف أحد خالقه و لا رازقه و هو قول الله‏ «و لئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله‏، أو المراد أن الصور العلمية كلها تصورية كانت أو تصديقية ضرورية كانت أو نظرية و الجهل بها أعني عدم حصولها أصلا أو زوالها بعد الحصول من‏ صنع‏ الله‏ تعالى و الذي يدل عليه ما مر في باب حدوث العالم من قول الصادق عليه السلام «و خاطرك بما لم يكن في وهمك و عزوب ما أنت معتقده عن ذهنك» حيث عد ذلك من جملة آيات وجوده و ظهوره تعالى إلا أن فيضانها يتوقف على استعداد النفس بسبب إدراك المحسوسات و ترتيب الضروريات، و هذا مذهب الحكماء و أكثر المنطقيين و المتكلمين و منهم المحقق حيث قال في التجريد: و لا بد فيه يعني في العلم من الاستعداد أما الضروري فبالحواس و أما الكسبي فبالأولى. يريد أن إدراك المحسوسات ثم ترتيب التصورات و التصديقات الضرورية الفائضة منه تعالى معد لفيضان التصورات و التصديقات النظرية منه تعالى على النفس و إذا كانت المعرفة من صنعه تعالى كان الجهل البسيط و هو عدم المعرفة أيضا من صنعه تعالى‏ لا من صنع العباد لأن المعرفة لما لم تكن داخلة تحت قدرتهم كان عدمها أيضا غير داخل تحتها لأن عدم الملكة تابع للملكة، و أما الجهل المركب فليس منه تعالى و من زعم أنه منه فهو ذو جهل مركب بل هو من الشيطان‏[87] و قال الفاضل الأسترآبادي في الفوائد المدنية: هنا إشكال كان لا يزال يخطر ببالي في أوائل سني و هو أنه كيف نقول بأن التصديقات فائضة من الله تعالى على النفوس الناطقة و منها كاذبة و منها كفرية و هذا إنما يتجه على رأي جمهور الأشاعرة- القائلين بجواز العكس بأن يجعل الله كل ما حرمه واجبا و بالعكس- المنكرين للحسن و القبح الذاتيين لا على رأي محققيهم و لا على رأي المعتزلة و لا على رأي أصحابنا. و الجواب أن التصديقات الصادقة فائضة على القلوب بلا واسطة أو بواسطة ملك و هي تكون جزما و ظنا و التصديقات الكاذبة تقع في القلوب بإلهام الشيطان و هي لا تتعدى الظن و لا تصل إلى حد الجزم‏ و في الأحاديث تصريحات بأن من جملة نعماء الله تعالى على بعض عباده أنه يسلط عليه ملكا ليسدده و يلهمه الحق و من جملة غضب الله تعالى على بعض أنه يخلى بينه و بين الشيطان ليضله عن الحق و يلهمه الباطل و بأن الله تعالى يحول بين المرء و بين أن يجزم جزما باطلا، إذا عرفت هذا فنقول: فيه رد على المعتزلة القائلين بأن المعرفة نظرية وجب على العبد تحصيلها بالنظر و أن العلوم النظرية كلها من صنع العبد بطريق التوليد الذي هو إيجاب فعل لفاعله فعلا آخر كايجاب حركة اليد لحركة المفتاح‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏5 ؛ ص72-۷۴)

ملاخلیل قزوینی ره

الثاني:

(محمد بن يحيى وغيره، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي‏ عمير، عن محمد بن حكيم، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: المعرفة) أي المعرفة التي لا يلزم حجته تعالى إلابها، وهي معرفة الأحكام التكليفية التي يعذب ويثاب على مخالفتها وموافقتها.

(من صنع من هي؟) أي أهي مما يمكن للعباد تحصيلها وكسبها بعقولهم ونظرهم بدون توقيف من الله تعالى أم لا؟

و «من» الاولى بكسر الميم حرف جر، والثانية بفتحها اسم استفهام مجرور المحل بالإضافة.

وقوله: «هي» مبتدأ، والظرف قبله خبره، والمجموع خبر «المعرفة». ويحتمل أن يكون «هي» فاعل الظرف.

(قال: من‏ صنع‏ الله‏، ليس للعباد فيها صنع) أي لا يمكن إلابتعريف الله وتوقيفه.

وفيه رد على المعتزلة وعلى جمع توهموا من صدق قاعدة التحسين والتقبيح العقليين أن العقل يستقل بمعرفة الأحكام العقلية الواقعية بل الشرعية أيضا. وتفصيله في محله.( شرح الكافي-الأصول و الروضة (الشافي في شرح الكافي (للملا خليل القزويني) ؛ ج‏2 ؛ ص558)

ملا رفیع الدین نائینی ره

 (2). قوله: من‏ صنع‏ الله‏ ليس للعباد فيها صنع و ذلك لأن عقول الناس غير وافية بالوصول الى المعرفة بكمالها و إنما يحصل بتعريف الله و لأن المعرفة ليس مما لارادة العبد و أفعاله فيه تأثير إنما حصولها بفيضان من المبدأ على النفوس و أول الوجهين أولى. رفيع- (رحمه الله).( الوافي ؛ ج‏1 ؛ ص556)

مجذوب تبریزی ره

الحديث الثاني‏

روى في الكافي بإسناده، عن ابن أبي عمير، عن محمد بن حكيم، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: المعرفة من صنع من هي؟ قال: «من‏ صنع‏ الله‏، ليس للعباد فيها صنع».

هدية:

أي المعرفة الدينية والبصيرة اليقينية على ما عرفتها آنفا. ولا يتوهم المنافاة بين كونها من صنع الله وتدبيره وتوفيقه وبين كونها مكلفا بها؛ فإن المكلف بها إذا قبل فبتوفيق الله والهداية من الله- كما ستعرف في بابه وهو آخر أبواب هذا الكتاب- وإلا فمن عند نفسه بخذلان الله إياه على ما مر بيانه مرارا في الأبواب السابقة.

وقال برهان الفضلاء:

المراد بالمعرفة هنا: معرفة الأمام الحق في كل زمان إلى انقراض الدنيا، ومراد السائل أنها مكلف بها أم لا؟ وتوضيح الجواب أنها ليس للعباد فيها اختيار وتدبير، بل هي من فعل الله وتدبيره، فليست مكلفا بها بل المكلف به هو العمل بمقتضاها.

أقول‏: لا منافاة بين الوجهين للفرق بين المعرفة والهداية والأول مسبب عن الثاني.

قال الفاضل الإسترابادي بخطه:

«ليس للعباد فيها صنع» يعني هي من صنع الله، ولو كان سبب بعضها من صنع العباد.

و قال السيد الأجل النائيني رحمه الله:

«ليس للعباد فيها صنع» وذلك لأن عقول الناس غير وافية بالوصول إلى المعرفة بكمالها، وإنما يحصل بتعريف الله؛ ولأن المعرفة ليس مما لإرادة العبد وأفعاله فيه‏ تأثير، إنما حصولها بفيضان من المبدأ على النفوس. وأول الوجهين أظهر.أقول‏: بل في الوجهين ما فيهما؛ إذ المراد بكمال المعرفة إذا كان حق المعرفة فكما ترى، وإلا فكذلك. والفيضان من المبدأ عام، ولإجمال عبارة الوجهين يمكن التوجيه المطابق لما فصلناه أولا، كما لا يخفى على الفطن المتأمل إن شاء الله تعالى.( الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏2 ؛ ص481-۴۸۲)

الباب الرابع و الثلاثون باب حجج الله على خلقه‏

و أحاديثه كما في الكافي أربعة:

الحديث الأول‏

روى في الكافي بإسناده، عن أبي شعيب المحاملي، عن درست، عن العجلي،عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: «ليس لله على خلقه أن يعرفوا، وللخلق على الله أن يعرفهم، ولله على الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا».

هدية:

(أن يعرفوا) على المعلوم، من باب ضرب؛ أي أن يحصلوا لأنفسهم المعرفة الدينية من دون الحجة عليهم بتعريف الواسطة المعصوم العاقل عن الله.

(وللخلق‏) أي بل للخلق على الله أن يجعلهم عارفين بالمعرفة الدينية بالتعريف، قبلوا أم لا. أو المعنى أن يعرف لهم على الحذف والإيصال.

وفي بعض النسخ- كما ضبط برهان الفضلاء-: «للخلق» بدون الواو. وقال:

يعني ليس لله‏على خلقه أن يعرفوا ربوبيته فيسعوا في طلب الرسول والكتاب والوصي، بل للخلق على الله أن يعرف غير مستضعفيهم ربوبيته بشواهدها، ولله على الخلق إذا عرفهم ربوبيته أن يقبلوا بالسعي في طلب الرسول والكتاب والوصي.

وقال الفاضل الإسترابادي بخطه:

«ليس لله‏على خلقه أن يعرفوا» قد وقعت في مواضع كثيرة من كلامهم عليهم السلام تصريحات بأن الله تعالى يعرف نفسه ممن‏ أراد تعلق التكليف به، بأن يخلق أولا في قلبه أن لك خالقا مدبرا، وأنه ينبغي أن يجي‏ء من قبله تعالى من يدلك على مصالحك ومضارك، وفي هذه المرتبة ليس تكليفا أصلا ثم تبلغه الدعوة من قبله تعالى بالاعتراف بوحدانيته قولا وقلبا، وبأن محمدا صلى الله عليه و آله رسول الله. وهذا أول التكاليف، والدليل على صدقه المعجزة.

ومن تلك المواضع ما مضى في باب أدنى المعرفة عن الصادق عليه السلام من قوله: «إن أمر الله كله عجيب، إلاأنه قد احتج عليكم بما عرفكم به من نفسه».

ومن تلك المواضع ما يجي‏ء في تحت باب: ومن الناس من يعبد الله على حرف؛ عن أمير المؤمنين عليه السلام من قوله: «أدنى ما يكون العبد به مؤمنا أن يعرفه الله تعالى نفسه فيقر له بالطاعة، ويعرفه نبيه صلى الله عليه و آله ويقر له بالطاعة، ويعرفه إمامه فيقر له بالطاعة» ومنها:

أحاديث هذا الباب. ومنها: أحاديث الماضي. ومنها: الحديثان المذكوران في أول كتاب الحجة.

«أن يقبلوا» أي يعترفوا بذلك ويقروا به.

وقال السيد الأجل النائيني رحمه الله:

«ليس لله‏على خلقه أن يعرفوا» أي ليس المعرفة واجبة عليهم؛ لأنه من‏ صنع‏ الله‏ لا من صنعهم. «وللخلق على الله أن يعرفهم» لأن استكمالهم ونجاتهم فيما لا يكون تحت قدرتهم لازم على الخالق الخبير الحكيم القادر، ويحكم العقل بحسنه وقبح تركه، وبأنه لا يتركه الموصوف بتلك الصفات البتة.

«و» الواجب «لله على الخلق» ومن حقوقه عليهم «إذا عرفهم أن يقبلوا» أي يطيعوا وينقادوا ويعترفوا بأن ما عرفهم حق.

وهذا الحديث وأمثاله دال‏ على التحسين والتقبيح العقليين.

والعلم عند الله وأهل الذكر صلوات الله عليهم.( الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏2 ؛ ص489-۴۹۱)

جامع ترین کلام در شروح، کلام علامه مجلسی ره است که تمامی محتملات پنج گانه روایت را ذکر می کند:

ملا محمدباقر مجلسی ره

الحديث الثاني‏: مجهول.

و المراد بالمعرفة أما العلم بوجوده سبحانه فإنه مما فطر الله العباد عليه إذا خلوا أنفسهم عن المعصية، و الأغراض الدنية كما قال تعالى:" و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله*" و به فسر قوله صلى الله عليه و آله: من عرف نفسه فقد عرف ربه، أي من وصل إلى حد يعرف نفسه فيوقن بأن له خالقا ليس مثله،

 و يحتمل أن يكون المراد كمال المعرفة فإنه من قبل الله تعالى بسبب كثرة الطاعات و العبادات و الرياضات،

أو المراد معرفة غير ما يتوقف عليه العلم بصدق الرسل فإن ما سوى ذلك‏ إنما نعرفه بما عرفنا الله على لسان أنبيائه و حججه صلوات الله عليهم،

 أو يقال:المراد بها معرفة الأحكام الفرعية لعدم استقلال العقل فيها،

 أو المعنى أنها إنما تحصل بتوفيقه تعالى للاكتساب، و ذهب الحكماء إلى أن العلة الفاعلية للمعرفة تصوريا كان أو تصديقيا، بديهيا كان أو نظريا، شرعيا كان أو نظريا، شرعيا كان أو غيره، إنما يفيض من الله تعالى في الذهن بعد حصول استعداد له بسبب الإحساس أو التجربة أو النظر و الفكر و الاستماع من المعلم أو غير ذلك، فهذه الأمور معدات و العبد كاسب للمعرفة لا موجد لها، و الظاهر من أكثر الأخبار أن العباد إنما كلفوا بالانقياد للحق و ترك الاستكبار عن قبوله، فأما المعارف فإنها بأسرها مما يلقيه الله سبحانه في قلوب عباده بعد اختيارهم للحق، ثم يكمل ذلك يوما فيوما بقدر أعمالهم و طاعاتهم حتى يوصلهم إلى درجة اليقين، و حسبك في ذلك ما وصل إليك من سيرة النبيين و أئمة الدين في تكميل أممهم و أصحابهم فإنهم لم يحيلوهم على الاكتساب و النظر، و تتبع كتب الفلاسفة و غيرهم، بل إنما دعوهم أولا إلى الإقرار بالتوحيد و سائر العقائد، ثم إلى تكميل النفس بالطاعات و الرياضات، حتى فازوا بما سعدوا به من أعالي درجات السعادات.

قال الفاضل المحدث أمين الدين الأسترآبادي في الفوائد المدنية: قد تواترت الأخبار عن أهل بيت النبوة متصلة إلى النبي صلى الله عليه و آله بأن معرفة الله بعنوان أنه الخالق للعالم، و أن له رضا و سخطا، و أنه لا بد من معلم من جهته تعالى ليعلم الخلق ما يرضيه و ما يسخطه من الأمور الفطرية التي وقعت في القلوب بإلهام فطري إلهي، و ذلك كما قالت الحكماء: الطفل يتعلق بثدي أمه بإلهام فطري الهي، و توضيح ذلك أنه تعالى ألهمهم بتلك القضايا، أي خلقها في قلوبهم و ألهمهم بدلالات واضحة على تلك القضايا، ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليهم الكتاب، فأمر فيه و نهى فيه، و بالجملة لم يتعلق وجوب و لا غيره من التكليفات إلا بعد بلوغ خطاب الشارع، و معرفة الله قد حصلت لهم قبل بلوغ الخطاب بطريق إلهام بمراتب، و كل من بلغته‏ دعوة النبي صلى الله عليه و آله يقع في قلبه من الله يقين بصدقه، فإنه قد تواترت الأخبار عنهم عليهم السلام بأنه ما من أحد إلا و قد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه، قبله أو تركه.

و قال في موضع آخر: قد تواترت الأخبار أن معرفة خالق العالم و معرفة النبي و الأئمة عليهم السلام ليستا من أفعالنا الاختيارية، و أن على الله بيان هذه الأمور و إيقاعها في القلوب بأسبابها، و أن على الخلق بعد أن أوقع الله تلك المعارف الإقرار بها و العزم على العمل بمقتضاها.

ثم قال في موضع آخر: قد تواترت الأخبار عن الأئمة الأطهار عليهم السلام بأن طلب العلم فريضة على كل مسلم كما تواترت بأن المعرفة موهبية غير كسبية، و إنما عليهم اكتساب الأعمال فكيف يكون الجمع بينهما؟ أقول: الذي استفدته من كلامهم عليهم السلام في الجمع بينهما: أن المراد بالمعرفة ما يتوقف عليه حجية الأدلة السمعية من معرفة صانع العالم، و أن له رضا و سخطا، و ينبغي أن ينصب معلما ليعلم الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم، و من معرفة النبي صلى الله عليه و آله، و المراد بالعلم الأدلة السمعية كما قال صلى الله عليه و آله: العلم أما آية محكمة أو سنة متبعة أو فريضة عادلة، و في قول الصادق عليه السلام: إن من قولنا أن الله احتج على العباد بما آتاهم و عرفهم، ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليهم الكتاب و أمر فيه و نهى، و في نظائره إشارة إلى ذلك، أ لا ترى أنه عليه السلام قدم أشياء على الأمر و النهي، فتلك الأشياء كلها معارف، و ما يستفاد من الأمر و النهي كله هو العلم، و يحتمل أيضا أن يراد بها معرفة الأحكام الشرعية و هو الذي ذهب إليه بعض أصحابنا حيث قال: المراد بهذه المعرفة التي يعذب و يثاب مخالفها و موافقها" انتهى".

لكن المشهور بين المتكلمين من أصحابنا و المعتزلة و الأشاعرة أن معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد، و أنه تعالى كلفهم بالنظر و الاستدلال فيها، إلا أن الأشاعرة قالوا: تجب معرفته تعالى نقلا بالنظر، و المعرفة بعده من صنع الله تعالى‏ بطريق العادة، و سائرهم قالوا: تجب معرفته سبحانه عقلا بالنظر و المعرفة بعده من صنع العبد يولدها النظر، كما أن حركة اليد تولد حركة المفتاح، و هم قد اختلفوا في أول واجب على العباد، فقال أبو الحسن الأشعري: هو معرفته تعالى إذ هو أصل المعارف و العقائد الدينية، و عليه يتفرع كل واجب من الواجبات الشرعية، و قيل هو النظر في معرفته تعالى لأن المعرفة تتوقف عليه، و هذا مذهب جمهور المعتزلة و قيل: هو أول جزء منه، لأن وجوب الكل يستلزم وجوب أجزائه، فأول جزء من النظر واجب و مقدم على النظر المقدم على المعرفة، و قيل: هو القصد إلى النظر، لأن النظر فعل اختياري مسبوق بالقصد المقدم على أول جزء من أجزاء النظر، و قال شارح المواقف: النزاع لفظي إذ لو أريد الواجب بالقصد الأول، أي أريد أول الواجبات المقصودة أولا و بالذات فهو المعرفة اتفاقا، و إن أريد أول الواجبات مطلقا فالقصد إلى النظر، لأنه مقدمة للنظر الواجب مطلقا فيكون واجبا أيضا.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏2 ؛ ص221-۲۲۴)

قوله ع إن المعرفة من‏ صنع‏ الله‏ أي أصل المعرفة أو كمالها من الله تعالى بعد اكتسابهم و تفكرهم فالمفيض للمعارف هو الرب تعالى و للتفكر و النظر و الطلب مدخل فيها و إنما يثابون و يعاقبون بفعل تلك المبادي و تركها أو المعنى أن المعرفة ليست إلا من قبله تعالى إما بإلقائها في قلوبهم أو ببيان الأنبياء و الحجج ع و إنما كلف العباد بقبول ذلك‏ و إقرارهم به ظاهرا و تخلية النفس قبل ذلك لطلب الحق عن العصبية و العناد و عما يوجب الحرمان عن الحق من تقليد أهل الفساد و هذا هو المراد بالاختيار من الاكتساب.

ثم بين ع أن لتوفيق الله و خذلانه أيضا مدخلا في ذلك الاكتساب أيضا كما سيأتي تحقيقه و لعل المنع من إطلاق الخلق على القرآن إما للتقية مماشاة مع العامة أو لكونه موهما لمعنى آخر أطلق الكفار عليه بهذا المعنى فقالوا إن هذا إلا اختلاق‏ كما أشار إليه الصدوق رحمه الله ‏ قوله معروف و لا مجهول أي لم يكن مع الله شي‏ء يعرفه الخلق أو يجهلونه.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏5 ؛ ص32-۳۳)

‏ ثم اعلم أن أخبار هذا الباب و كثيرا من أخبار الأبواب السابقة تدل على أن معرفة الله تعالى بل معرفة الرسول و الأئمة صلوات الله عليه و سائر العقائد الدينية موهبية و ليست بكسبية و يمكن حملها على كمال معرفته أو المراد أنه تعالى احتج عليهم بما أعطاهم من العقول و لا يقدر أحد من الخلق حتى الرسل على هداية أحد و تعريفه أو المراد أن المفيض للمعارف هو الرب تعالى و إنما أمر العباد بالسعي في أن يستعدوا لذلك بالفكر و النظر كما يشير إليه خبر عبد الرحيم أو يقال هي مختصة بمعرفة غير ما يتوقف عليه العلم بصدق الرسل فإن ما سوى ذلك إنما نعرفه بما عرفنا الله على لسان أنبيائه و حججه صلوات الله عليهم أو يقال المراد بها معرفة الأحكام الفرعية لعدم استقلال العقل فيها أو المعنى أنها إنما تحصل بتوفيقه تعالى للاكتساب هذا ما يمكن أن يقال في تأويلها مع بعد أكثرها  و الظاهر منها أن العباد إنما يكلفون بالانقياد للحق و ترك الاستكبار عن قبوله فأما المعارف فإنها بأسرها مما يلقيه الله تعالى في قلوب عباده بعد اختيارهم للحق ثم يكمل ذلك يوما فيوما بقدر أعمالهم و طاعاتهم حتى يوصلهم إلى درجة اليقين و حسبك في ذلك ما وصل إليك من سيرة النبيين و أئمة الدين في تكميل أممهم و أصحابهم فإنهم لم يحيلوهم على الاكتساب و النظر و تتبع كتب الفلاسفة و الاقتباس من علوم الزنادقة بل إنما دعوهم أولا إلى الإذعان بالتوحيد و سائر العقائد ثم دعوهم إلى تكميل النفس بالطاعات و الرياضيات حتى فازوا بأعلى درجات السعادات.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏5، ص: ۲۲۳-224)

[88] مرحوم مجلسی درمقدمه کتاب خود، یکی از اهداف خود در تالیف کتاب بحار را احیاء کتب مهجور روایی بیان می کنند: ثم بعد الإحاطة بالكتب المتداولة المشهورة تتبعت الأصول المعتبرة المهجورة التي تركت في الأعصار المتطاولة و الأزمان المتمادية إما لاستيلاء سلاطين المخالفين و أئمة الضلال أو لرواج العلوم الباطلة بين الجهال المدعين للفضل و الكمال أو لقلة اعتناء جماعة من المتأخرين بها اكتفاء بما اشتهر منها لكونها أجمع و أكفى و أكمل و أشفى من كل واحد منها.

فطفقت أسأل عنها في شرق البلاد و غربها حينا و ألح في الطلب لدى كل من أظن عنده شيئا من ذلك و إن كان به ضنينا و لقد ساعدني على ذلك جماعة من‏

الإخوان ضربوا في البلاد لتحصيلها و طلبوها في الأصقاع و الأقطار طلبا حثيثا حتى اجتمع عندي بفضل ربي كثير من الأصول المعتبرة التي كان عليها معول العلماء في الأعصار الماضية و إليها رجوع الأفاضل في القرون الخالية فألفيتها مشتملة على فوائد جمة خلت عنها الكتب المشهورة المتداولة و اطلعت فيها على مدارك كثير من الأحكام اعترف الأكثرون بخلو كل منها عما يصلح أن يكون مأخذا له فبذلت غاية جهدي في ترويجها و تصحيحها و تنسيقها و تنقيحها.

و لما رأيت الزمان في غاية الفساد و وجدت أكثر أهلها حائدين‏ عما يؤدي إلى الرشاد خشيت أن ترجع عما قليل إلى ما كانت عليه من النسيان و الهجران و خفت أن يتطرق إليها التشتت لعدم مساعدة الدهر الخوان و مع ذلك كانت الأخبار المتعلقة بكل مقصد منها متفرقا في الأبواب متبددا في الفصول قلما يتيسر لأحد العثور على جميع الأخبار المتعلقة بمقصد من المقاصد منها و لعل هذا أيضا كان أحد أسباب تركها و قلة رغبة الناس في ضبطها.

فعزمت بعد الاستخارة من ربي و الاستعانة بحوله و قوته و الاستمداد من تأييده و رحمته على تأليفها و نظمها و ترتيبها و جمعها في كتاب متسقة الفصول و الأبواب مضبوطة المقاصد و المطالب على نظام غريب و تأليف عجيب لم يعهد مثله في مؤلفات القوم و مصنفاتهم فجاء بحمد الله كما أردت على أحسن الوفاء و أتاني بفضل ربي فوق ما مهدت و قصدت على أفضل الرجاء(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار،ج‏1،ص:٣۴)

لذاست که در فصل سوم از مقدمه  در مقام بیان رمزهایی که برای کتب مختلف انتخاب کرده اند می گوید: ثم اعلم أنا إنما تركنا إيراد أخبار بعض الكتب المتواترة في كتابنا هذا كالكتب الأربعة لكونها متواترة مضبوطة لعله لا يجوز السعي في نسخها و تركها و إن احتجنا في بعض المواضع إلى إيراد خبر منها فهذه رموزها كا للكافي يب للتهذيب صا للإستبصار يه لمن لا يحضره الفقيه ( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص48)

این بیان مصنف، این نکته را نیز روشن می‌سازد که چرا در برخی از ابواب به روایات کافی و تهذیب نیز اشاره شده است. 

[89] بحارالانوار، ج 67، ۲۷-۶۱

[90]مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها ؛ ص338) و  الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص421 و كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج‏4 ؛ ص207-۲۰۸ وبحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏66، ص: 318

نزدیک به این مضمون در روایت دیگری آمده است:

21- ب، قرب الإسناد ابن سعد عن الأزدي عن أبي عبد الله ع قال قال أمير المؤمنين ع‏ إن الشك و المعصية في النار ليسا منا و لا إلينا و إن قلوب المؤمنين لمطوية بالإيمان طيا فإذا أراد الله إنارة ما فيها فتحها بالوحي فزرع فيها الحكمة زارعها و حاصدها(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص54)

[91] طوى‏ الكتاب پيچيد نامه را 5 در پيچيد نامه را (مقدمة الأدب ؛ متن ؛ ص121)

الطي‏: نقيض النشر(لسان العرب ؛ ج‏15 ؛ ص18)

[92]. الانبیاء، آیۀ 104.

[93]. غزلیات شمس مغربی، شمارۀ 103.

اشاره به مرحوم استاد حسن زاده آملی در درس شرح اسفار. از موارد اشاره استاد:

تعريف حكمت را از يعقوب بن اسحق كندى نقل كرديم. وى داراى رسائلى است كه در مصر يك‌جا چاپ شده است. كندى در عصر حضرت امام حسن عسكرى مى‌زيست. وى هشت يا نه تعريف دربارۀ فلسفه آورده است. يكى از آن تعريف‌ها اين است: «الفلسفة معرفة الإنسان نفسه». اين تعريف خوبى است. اساتيد ما - رضوان اللّه عليهم - مى‌فرمودند: «انسان در مسير عرفان و حكمت به جايى مى‌رسد كه آنچه خود داشت ز بيگانه تمنّا مى‌كرد.» انسان در خود يك ارتقاى وجودى پيدا مى‌كند كه كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ. در ضمن همين آيه حديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله آمده است كه، يكى از صحابه مى‌پرسد: هذا، ذاك و ذاك، فرمود: نه، نه، نه، بعد فرمود: هذا، يعنى اين، و اشاره كرد به امير المؤمنين؛ يعنى امير المؤمنين عليه السّلام امام مبين و كتاب مبين و أمّ الكتاب است. پس انسان به چنين درجه‌اى مى‌رسد:

مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر                 كه من حقيقت خود را كتاب مى‌بينم

آخرين مرحلۀ سير تكاملى انسان اين است كه به جايى برسد كه ببيند «آنچه خود داشت ز بيگانه تمنّا مى‌كرد»، و اين قوه به فعليّت برسد.( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۹)

در اين كتاب به حول و مشيت الهى و به برهان ثابت مى‌شود كه علم و عمل انسان سازند، و انسان شب و روز خويش را مى‌سازد، و علم و عمل عرض نيستند و جوهر بوده و عرض قشر آن است، و ظاهربينان، عمل را عبارت از ركوع و سجود و دولا و راست شدن مى‌بينند، و آن را منصرم مى‌يابند، ولى توجه به حقيقت نماز، كه معراج مؤمن است، ندارند، آن حقيقت همان است كه «انّ الصلاة معراج المؤمن» دربارۀ سخنان عرشى ائمۀ اطهار در ظهور و بروز حقيقت نماز در مراحل و عوالم براى انسان دقت شود. پس نماز به لحاظ همان بذرهايى است كه ما در خود كاشتيم. پس بذرها لبّ اين افعال ظاهرى است، و آن ملكات و همان بذرها سبز مى‌شود و ما با آن بذرها محشوريم؛ يعنى هر كسى مهمان سفرۀ خويش است. به اين معنى كه هر كسى زرع و زارع و مزرعۀ خودش است، و قيامت همه قيام كرده است؛ منتها نمى‌خواهد كه كتاب خودش را مطالعه كند. حالا يك نفر مى‌بيند كه فهميده و بالا آمده مى‌گويد:

مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر                 كه من حقيقت خود را كتاب مى‌بينم

به چه كتابى! اين كتابْ ام‌الكتاب است. پس يكى مى‌بيند كه همه را در خودش دارد و از خودش همه عالم را مى‌خواند. به قول امام رضا عليه السلام «قَد عَلِمَ أولوا الالْباب أنَّ مٰا هُنالِك‌لاٰ يَعْلَمُ إلاّ بِما هٰاهُنا».( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۲، صفحه: ۲۸۵)

امام رضا عليه السلام فرمود:

«لَقَدْ عَلِمَ أُولُوالْأَلْبابِ أنَّ ماهاهُنا لايُعْلَمُ إلّابِما هاهُنا». پس از روزنۀ اينجا مى‌توان آنجا را فهميد و خودمان راه به همۀ اشياء هستيم، و هيچ راهى نزديك‌تر از خويش به حقايق نداريم. پس هم نمونه‌هايى از عالم شهادت مطلقه و هم از غيب در خود داريم.

مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر                 كه من حقيقت خود را كتاب مى‌بينم

لذا انسان به جايى مى‌رسد كه، «آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‌كرد.»

و سرانجام مى‌يابد كه آنچه را خوانده بود شرح حال خود وى بود و وجود خويش را فهميده ورق زد. پس هر چه را كه از خارج مى‌فهميم و مى‌يابيم و ادراك مى‌كنيم راهى از اينجا به آنها داريم و به سبب اين سرمايه و روزان با خارج ارتباط پيدا مى‌كنيم(شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۶۳۴)

يكى از فرمايش‌هاى خيلى جليل و اجلّ و شريف و اشرف جناب علامه طباطبائى رحمه الله اين بود و چه خوش فرمودند و اين كلمه نكتۀ كوتاهى است كه كتابى است، بلكه كتاب هاست، فرمود: انسان سالك و عارف به راه افتاده، كه از گوشه و كنار طلب مى‌كند و مى‌جويد، به جايى مى‌رسد كه مى‌بيند آنچه را از گوشه و كنار و از بيرون خود طلب مى‌كرد همه را خودش داراست و همه در او محقق است، «آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‌كرد» همه را به غواصى در خود پيدا مى‌كند.

مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر                 كه من حقيقت خود را كتاب مى‌بينم

و بيان جناب امام هشتم عليه السلام اين است: «قد علم أولوا الألباب أنّ ما هنالك لا يعلم إلا بما هاهنا» (تفسير شريف برهان، چاپ رحلى، چاپ اول، ج ١، ص ٦١٢، ضمن كريمۀ «وَ مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْمىٰ» از سورۀ اسراء، ج ١، ص ٦١٢، رحلى، چاپ ١، و نيز عيون اخبار الرضا، ج ١، ص ١٧٥).( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۱۸)

[94]. فصلت، آیۀ 53.

[95] کلمات علما در شرح این روایت:

ملا رفیع گیلانی ره

قوله: (إن الله خلق قلوب المؤمنين مطوية مبهمة على الإيمان). [ح 3/ 2933]

أي مندمجا فيها الإيمان اندماج النخلة مع ما بها من الأغصان والأثمار في أصلها الثابت في الأرض، بل في نواة واحدة: مأخوذ من أبهم الباب: أغلقه. نقله الزمخشري في الأساس‏

وإلى هذا الاندماج أشار بعض أرباب العرفان حيث قال (بيت):

اى بسا ناورده استثنا نگفت‏                        جان او با جان استثناست جفت‏

وقال آخر:

زان پيش كه اين گنبد مينا بستند                                    وين منطقه بر ميان جوزا بستند

چون شعله شمع در ميان فانوس‏                                   عشقت به هزار رشته بر ما بستند

وليعلم أن قوله عليه السلام: «خلق قلوب المؤمنين» إلى آخره، من باب قوله تعالى: «و خلقناكم أزواجا»أي المراد الإيجاد الابتدائي الذي هو مطلب الهلية البسيطة، سواء ان نصب «مطوية مبهمة» على الحالية أو الخبرية، على أن «خلق» هاهنا استعمل استعمال الأفعال الناقصة كما وقع في «زيد خجلا» وأمثاله.

وقد صرح المحقق الرضي بذلك في شرح الكافية دون قوله تعالى: «خلقنا النطفة علقة» الذي هو مطلب الهلية المركبة، أي جعل الشي‏ء شيئا آخر. والظاهر أن الخلق المذكور خلق التقدير المتقدم على خلق التكوين؛ لأنه العلم التفصيلي الأزلي الذي هو تحلي الذات الأقدس لنفسه.( الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏2 ؛ ص469-۴۷۰)

ملاصالح مازندرانی ره

قوله (قال ان الله خلق قلوب المؤمنين مطوية مبهمة على الايمان) خلق قلوبهم مطوية على سبيل التشبيه بما يقبل الطى كالثياب و الكتاب و المراد بالمبهمة المغلقة و المقفلة على سبيل التشبيه بالبيت. فلا يعلم ما فيها الا هو من أبهم الباب فهو مبهم اذا أغلقه و أقفله أو المعضلة التى لا يعلم حالها و وصفها الا هو من أبهم الامر فهو مبهم اذا لم يجعل عليه دليلا، أو الخالصة الصحيحة التى ليس فيها شي‏ء من العاهات و الامراض، و منه فرس بهيم و هو الذي له لون واحد لا يخالطه لون سواه، و قوله على الايمان متعلق بمطوية أو بمبهمة أو بهما على التنازع أو حال عن القلوب أى خلقها كائنة على الايمان، و فى ذكر المطوية و المبهمة اشعار بأن ايمانها مغفول عنه و هو عبارة عن سهو القلب. و لما كان الخلق تابعا للعلم و كان علم الله عز و جل بالشي‏ء قبل خلقه كعلمه به بعده، و كان قلب المؤمن متصفا بالايمان باختياره اياه صدق أنه تعالى خلقه على هذا الوصف فلا يلزم الجبر.

(فاذا أراد استشارة ما فيها نضحها بالحكمة و زرعها بالعلم) الاستشارة بالشين المعجمة استخراج العسل من موضعه يقال: شار العسل شورا من باب قال، و اشاره و استشاره اذا استخرجه من الوقبة و هى نقرة فى صخرة يجتمع فيها الماء و العسل، و فيه نوع تخييل و تشبيه الماء فى قلوب المؤمنين بالعسل فى الترغيب و ميل الطبع، و النضح الرش نضحه كمنعه اذا رشه، و انما شبه الحكمة و هى دين الحق المانع للقلب عن الصلابة و الغلظة و الباعث للرخوة و اللينة بالماء لانها تلين القلب و تصلحها كالماء للارض و شبه العلم بالبذر لانه ينمو و يحصل منه المانع الكثير كالبذر، و لا يخفى ما فيه من المكنية و التخييلية.

(و زارعها و القيم عليها رب العالمين) الزرع فى الاصل الانبات. يقال: زرع الله الحرث‏ أى أنبته و أنماه، و هو فعله تعالى دون البشر. و لذلك قال: «أ فرأيتم ما تحرثون أ أنتم تزرعونه أم نحن الزارعون» نسب الحرث إليهم لكونه فعلا لهم و سببا للزرع و نسب الزرع الى ذاته المقدسة لكونه فعلا له، ثم قيل: زرع الله العلم على سبيل الاستعارة بتشبيه القاء العلوم و الاسرار الى القلوب بالزرع فى التزيين و الحياة و الثمرة فكما أن الزرع يزين الارض و يوجب حياتها و يثمر ثمرة توجب حياة الابدان و نموها و قيامها بأفعالها كذلك الالقاء المذكور يزين القلب و يوجب حياتها الابدية، و ثمرته أقوى و أتم من ثمرة الزرع لان ثمرة الزرع هى الحياة الدنيوية، و ثمرة الالقاء المذكور هى الحياة الاخروية الابدية التى لا انقطاع لها، و الفضل بينهما كفضل الآخرة على الدنيا، و الحاصل أن الذي ينبت فى القلوب النبات الحسن من العقائد الصحيحة و الحقائق الربوبية و الاسرار و الحكمية لحسن استعدادها و كمال حفظها للقوة الفطرية، و الذي يقوم بأمرها و يدبر فيها، و يراقب جميع أفعالها هو رب العالمين الذي بيده ايجاد العالم على الانواع المختلفة. و تربيته و اخراج كل شي‏ء من حد النقص الى حد الكمال، و فيه تنبيه على أن القلوب التى بها قوام الحقيقة الانسانية فى تصرفها و حركتها و سكونها بعد ميلها الى الجناب الحق، و تشوقها الى لقائه فى اسر اقدار الله تعالى و قهر قدرته و يد تقليبه فى المراقبات المتوالية عليها بحيث لا يمهلها طرفة عين و لا يتصرف فيها الا هو، و من ثم جاء فى الادعية «يا مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك» فلا بد للعبد كما ذكرنا آنفا من مراعاة قلبه فان رآه مقبلا على ربه و معتقدا لامره و نهيه و متوجها إليهما استبشر و شكر لعظيم مننه و بذل طاقته فى طاعته، و ان رآه مقبلا على غيره من الهوى النفسانية و الوساوس الشيطانية تاب و اعتذر و استدرك و استغفر. فان لم يفعل فربما سلط عليه الشيطان و مات من غير ايمان.( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏10 ؛ ص126-۱۲۷)

ملامحمدباقر مجلسی ره

الحديث الثالث‏: صحيح.

" خلق قلوب المؤمنين مطوية" استعار الطي هنا لكمون الإيمان فيها كناية عن استعدادها لكمال الإيمان و أنه لا يعلم ذلك غير خالقها كالثوب المطوي أو الكتاب المطوي لا يعلم ما فيهما غير من طواهما، و في القاموس: الأبهم الأعجم و استبهم عليه استعجم فلم يقدر على الكلام، و أبهم الأمر اشتبه، و المبهم كمكرم المغلق من الأبواب و الأصمت كالأبهم، فالمراد بالمبهمة هنا المغلقة و المقفلة على التشبيه بالبيت، فلا يعلم ما فيها إلا هو، أو المعضلة التي لا يعلم حالها و وضعها إلا هو، من أبهم الأمر فهو مبهم إذا لم يجعل عليه دليلا أو الخالصة الصحيحة التي ليس فيها شي‏ء من العاهات و الأمراض، و منه فرس بهيم و هو الذي له لون واحد لا يخالطه لون سواه.

و قوله: على الإيمان‏، متعلق بمطوية أو بمبهمة أو بهما على التنازع، و قيل:

حال عن القلوب أي خلقها كائنة على الإيمان، و في ذكر المطوية و المبهمة إشعار بأن إيمانها مغفول عنه، و هو عبارة عن سهو القلب فلذا ذكره في هذا الباب، قيل:و لما كان الخلق تابعا للعلم و كان علم الله عز و جل بالشي‏ء قبل خلقه كعلمه به بعده، و كان قلب المؤمن متصفا بالإيمان باختياره إياه، صدق أنه تعالى خلقه على هذا الوصف، فلا يلزم الجبر.

" فإذا أراد استثارة ما فيها" أي تهييجها و سطوح أنوار ما كان كامنا فيها، و في بعض النسخ: استشارة ما فيها، بالشين، تشبيها لما في قلوب المؤمنين بالعسل في رغبة النفوس الصحيحة إليها، في القاموس: الثور الهيجان و الوثب و السطوح، و أثاره و ثورة و استثاره غيره، و قال: شار العسل شورا استخرجه من الوقبة أي الموضع الذي اجتمع فيه كأشاره و اشتاره و استشاره، و النضح‏ الرش و كان المراد بالحكمة العلوم اللدنية و الإفاضات الربانية، و بالعلم ما يكتسبه الإنسان بالتفكر و النظر و الأخذ من الكتاب و السنة فأشار عليه السلام إلى أن الكسب و النظر لا ينفع و لا يثمر بدون الإفاضات السبحانية و أن الكسب أيضا لا يتم إلا بالتوفيقات الربانية فشبه عليه السلام العلم بالبذر و الحكمة التي هي الإفاضات الربانية بالمطر، فمن يطرح البذر في الأرض لا ينبت و لا ينمو إلا بالمطر الذي هو من فضله تعالى، و بعد ذلك الإنبات من فعله سبحانه لا من فعل العبد، كما قال عز و جل" أ فرأيتم ما تحرثون أ أنتم تزرعونه أم نحن الزارعون‏ " حيث نسب الحرث إليهم لكونه فعلا لهم، و نسب‏ الزرع إلى ذاته المقدسة لكونه من فعله، و كذلك العلم لا يحصل إلا بإفاضته و إصلاح أرض القلب عما يضر بالزرع، من الشكوك و الشبه و الرغبات الدنية و الوساوس الشيطانية، و أفاض عليها ماء الحكمة أثمر ما يوجب الحياة الأبدية في النشأة الباقية كما أن إنبات الزرع في الدنيا يوجب بقاء الأبدان في النشأة الفانية، فكم بينهما من المباينة، و يحتمل أن يكون المراد بالحكمة ما يجريه على لسان الأنبياء و الأوصياء عليهم السلام بالوحي و الإلهام، كما قال تعالى:" و يعلمهم الكتاب و الحكمة*".

و قيل: الحكمة الدين الحق و على التقادير ظهر أن زارع القلوب و محييها و القيم عليها و القائم بما يصلحها هو رب العالمين الذي بيده إيجاد العالم بأنواعه المختلفة و تربيتها و إخراج كل منها من حد النقص إلى ما يستحقه من الكمال، فظهر أنه تعالى مقلب القلوب و المتصرف فيها و الحاكم عليها كما روي: قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن يقلبه كيف يشاء، و ورد في الدعاء يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك، بل هو عرشه و محل معرفته و محبته و مستقر عظمته و جلاله كما روي: قلب المؤمن عرش الرحمن، فلا بد للعبد أن يتوسل بربه سبحانه في تصفية قلبه و تزكيته، و يسعى في إخلائه عن محبة غيره ليصير محل معرفته سبحانه و مظهر أنواره و مهبط إسراره، رزقنا الله و سائر المؤمنين ذلك بفضله و رحمته.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏11 ؛ ص252-۲۵۴)

[96] جلسه شرح توحید صدوق مورخ ۵/ ۱۰/ ۱۴۰۳

[97] شرح توحید صدوق، مورخ 28/9/1403 

[98]. ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة (با تحقيق آیت اللّه حسن زادۀ آملی)، ج 2، ص 44.

[99] جلسه شرح توحید صدوق مورخ ۵/ ۱۰/ ۱۴۰۳

[100] برای مطالعه تفصیلی در این زمیه به «فطرهم علی التوحید-نبوت عامة» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

فصل پنجم: مسیر اختصاصی در معرفت الهی؛ «معرفت قلبی، حقائق الایمان»

مقدمه: «یسعنی قلب عبدی المؤمن»

«قد ضلّت العقول في أمواج تيار إدراكه ، وتحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته وحصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته، وغرقت الأذهان في لجج أفلاك ملكوته»^[1].

[از اول خطبه تا حالا امام علیه السلام، محور جمله را، خود خدای متعال قرار می­دادند و توصیف می­کردند. از این­جا دیگر محور را خود خدای متعال و توصیف او قرار ندادند. سراغ خود مخلوقی آمدند که می­خواهد به خدا پی ببرد. «عقل و فهم و ذهن»، در این­جا آمده بود،«لبّ»، «خاطر»، «هاجس»، «رویّه»، «فکر»، «ادراک»، «تقدیر»، «تصویر» (تصویره)، «تکییف»، «مشاعر»، «حواس»، «ضمائر». این­ها چیزهایی است که برای فکر کردن راجع به خدای متعال به کار رفته است. تنها واژه­ای که در ارتباط با خدای متعال مشکلی ندارد، «قلب» است. در این باب، روایات خیلی جالبی هست. «رأته القلوب بحقائق الإيمان»^[2]. دل، یک دستگاه دیگری دارد.

- «القلب حرم اللّه»^[3].[4]

بله؛ «لاَ يَسَعُنِي أَرْضِي وَ لاَ سَمَائِي وَ لَكِنْ يَسَعُنِي قَلْبُ عَبْدِيَ اَلْمُؤْمِنِ»^[5]. مرحوم مجلسی در بحار یک بابی دارند به نام «باب القلب وصلاحه وفساده[6]». خیلی باب جالبی است. ظاهرا در باب ایمان و کفر است. در جلد شصت و هفتم است. حتماً مراجعه کنید و ببنید مرحوم مجلسی چه روایات نابی برای قلب آورده‌اند[7].

تفاوت درک عقلی و قلبی

- قلبی که می­فرمایید مقابل عقل و وهم است، چون ادراکات­شان حصولی است. معلوم است که سنخ ادراک قلب متفاوت است.[8]

بله؛ سنخ ادراکش سنخ وجدان است. حالا به شوخی؛ کارش کار آینه و عکس­برداری نیست؛ کار آنلاین است. قلب، کار دیگری می­کند. این‌که حضرت علیه السلام فرمودند: وقتی دریا چهار موجه می‌شود[9]، آن­جا دیگر عقلش کار نمی‌کند که بگوید کسی هست که من را نجات می‌دهد. اصلاً آن­جا، عقل تعطیل است. وهم تعطیل است. وقتی دریا چهار موجه می‌شود، کار تمام می‌شود؛ تمام مشاعر و قوای او همه تعطیل می‌شود. به تعبیر دیگر، همه هنگ می‌کند! دیگر تمام است! خُب، آن­جا چه چیزی هست؟ آن­جا است که این قلب فعال می‌شود. آن قلبی که دیگر ربطی به درک و … ندارد.

جایگاه نماز در معرفت الهی

بنده جلوترها عرض کردم؛ نمازی که شریعت ختمی به دست مسلمانان داده است - اصلا قدرش را هم نمی‌دانیم - کاری که این نماز می‌کند، بالاتر از وقتی است که کشتی چهار موجه می‌شود. این‌ها را علمای بزرگی که دیدیم، تأکید داشتند. وقتی می‌گویند به نماز بایست و «اللّه‌اکبر» بگو، «اللّه‌اکبر» یعنی چه؟؛ مکرر عرض کرده­ام؛ شاید خود حضرت علیه السلام سؤال کردند که «خدا اکبر است» یعنی چه؟؛ پاسخ داد: یابن رسول اللّه، یعنی اکبر من کل شیء. حضرت علیه السلام فرمودند: «حدّدته»؛ این‌که خدا نشد که می‌گویی از همه چیز بزرگ‌تر است. گفت: خُب، پس چه بگویم؟ فرمودند: یعنی «اللّه‌ اکبر من أن یوصف». اگر دقت کنید، دقیقاً معلوم است. یعنی «اللّه ‌اکبر من أن یوصف» ولو یوصف بأنّه لایوصف. یعنی موتر توصیف، نه نفی توصیف. اللّه‌ اکبر من أن یوصف، ولو یوصف بأنّه لا یوصف. اصلاً می‌خواهم وصف نباشد. وقتی می‌خواهی نماز ببندی، می‌گویی «اللّه‌ اکبر»، یعنی خداوند یک موتوری در شما گذاشته است که موتور توصیف است. این­جا، جای توصیف است. این موتور را خاموش کن. موتور را خاموش کن و اللّه ‌اکبر بگو. خُب، اگر خاموش کنم که تعطیل محض می‌شود! توصیف را خاموش کنم؟! بله؛ می‌خواهم شاهدش را بگویم. می‌گویند: این موتور را خاموش کن؛ دو-سه جمله که گفتی معلوم می‌شود. اللّه‌اکبر، بعد چه؟ «بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ، ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ، ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ، مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّين، إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ»؛ این «ک» چه کسی است؟! «ک» کجا بود؟! شما که موتور توصیف را تعطیل کردید! توصیف را تعطیل کردیم؛ اتفاقا تعطیل کردید تا بگویید «ایّاک». آن توصیف که تعطیل شد، حالا فضا فضای دیگری است.[10]]

بررسی معرفت قلبی

[ریخت درک ذات خدای متعال طوری است که ذهن امام معصوم هم نمی‌تواند از این باب او را درک کند. اما مشاهده­ی ذات او، چرا!؛ حضرت علیه السلام به ذعلب نهیب زدند. گفت: «هل رایت ربّک؟!». حضرت علیه السلام فرمودند: «ويلك يا ذعلب ما كنت أعبد ربّا لم أره»[11]. خُب، مگر این می‌شود؟! لذا او گفت: «كيف رأيته؟». سراغ آن چیزی رفت که نشدنی است. دوباره حضرت علیه السلام فرمودند: «ويلك»؛ چرا در فضایی می‌روی که نتوان او را دید؟! «لم تره العيون بمشاهدة الأبصار، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان»؛ خداوند به حقائق ایمان دیده می‌شود. این متناسب با خودش است. [12]]

حدیث ذعلب

[صحبت در معرفتی بود که با رحمت رحیمیه حاصل می‌شود که چطور به درد انسان می‌خورد. ظاهراً ذِعلَب[13] بود که به امیرالمؤمنین علیه‌السلام عرض کرد؛ «لاخجلنّه» هم گفت. یک وقتی یادم هست، اول که به این حدیث برخورد کرده بودم، این «لاخجلنّه» را ندیده بودم. «سأله ذعلب هل رایت ربک یا امیرالمؤمنین؟»، حضرت فرمودند «ویلک لم اکن اعبد ربّا لم اره». گفتم وقتی ابتدا به ساکن سؤال کرده چرا حضرت در جواب این سؤال می‌فرمایند: «ویلک!». یک جوری توجیه می‌کردیم. مرحوم صدوق در توحید صدوق یک باب دارند؛ «باب حدیث ذعلب[14]». در نهج‌البلاغه آمده که ذعلب سؤال کرد[15]. در کافی شریف هم اسم او آمده است. اما در توحید صدوق یک باب است. باب چهل و سوم می‌شود. دو روایت مفصل در این باب آورده‌اند. در اینجا قبل از سؤال «لأخجلنه» می‌گوید. امیرالمؤمنین قبل از او فرمودند: «سلوني قبل أن تفقدوني». حضرت که این جمله را گفتند، او گفت پسر ابی‌طالب خودش را در جای مهمی نشانده است. گفت حالا یک سؤالی می‌کنم که خجل شود.

فقام إليه رجل يقال له : ذعلب وكان ذرب اللسان ، بليغا في الخطب ، شجاع القلب فقال : لقد ارتقى ابن أبي طالب مرقاة صعبة لأخجلنه اليوم لكم في مسألتي إياه ، فقال : يا أمير المؤمنين هل رأيت ربك؟ قال : ويلك يا ذعلب…[16]

می‌گوید یک سؤال غامض می‌پرسم؛ او با خود فکرهایی کرده بود. بعد که حضرت جواب دادند، دارد «فخر ذعلب مغشيا عليه». بعد هم که به حال آمد گفت غلط کردم که من از این رقم سؤال‌ها بکنم. «ثم قال : تالله ما سمعت بمثل هذا الجواب ، والله لا عدت إلى مثلها».

آن چه که الآن به بحث ما مربوط می‌شود این است که حضرت فرمودند چطور خدایی را که ندیده‌ام عبادت بکنم؟! این جواب به چه معنا است؟ یعنی ایمان، علی العمیاء نیست. مؤمن کور نیست. «وَ مَنْ كانَ في‏ هذِهِ أَعْمى‏ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى‏[17]»، مؤمن در اینجا بصیر است و می‌بیند. این جور نیست که به یک چیز گنگ حواله شود. «ویلک لم اکن اعبد»؛ یعنی شیوه و سیره من این است. بعد گفت «کیف رایته»؛ شما چطور خدا را دیدید؟ خدا چجوری است؟ شما که دیدید به ما هم بگویید!

«حقائق الایمان»

 حضرت فرمودند: «ويلك لم تره العيون بمشاهدة الأبصار^[18]، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان». کلمه «حقائق» خیلی خیلی مهم است. شاید جلوتر هم عرض کردم، رساله‌ای نوشته شود به نام حقائق الایمان، حقیقة الایمان. رساله خیلی خوبی می‌شود. ده‌ها روایت است. من در نرم‌افزار زدم، اگر مواردی‌که تکرار عنوان است را کنار بگذارید شاید بالای دویست مورد، سیصد مورد، حقیقة الایمان هست. اگر بیست و یا سی روایت هم باشد، نکاتی که در بردارد کافی است تا خودش یک مقاله بلندبالا شود.

الف) علم به حقائق الایمان؛ علامت شیعه

حقائق ایمان چیست؟ حضرت می‌فرمایند اگر می‌خواهی خدا را ببینی باید با حقائق ایمان ببینی. واژه‌ای که حضرت به کار بردند برای کسی که به‌دنبال معرفت است کافی است تا آن را پی جویی کند. من اشاره می‌کنم تا خودتان مراجعه کنید. در تحف العقول حدیثی بود در وصف محبت:

…قال الرجل فأنا من محبيكم في السر و العلانية قال جعفر ع إن لمحبينا في السر و العلانية علامات يعرفون بها قال الرجل و ما تلك العلامات قال ع تلك خلال أولها أنهم عرفوا التوحيد حق معرفته و أحكموا علم توحيده و الإيمان بعد ذلك بما هو و ما صفته ثم علموا حدود الإيمان و حقائقه و شروطه و تأويله‏…[19]

آن مرد آمد و حضرت فرمودند چه کسی هستی؟ گفت محب شما هستم. حضرت فرمودند محبین ما سه دسته هستند. بعد او گفت من از دسته عالی آن‌ها هستم. این‌ها را مکرر عرض کرده‌ام. خب کسی در مقابل حضرت بگوید من از شیعیان بالا بالای شما هستم، خب مئونه می‌برد! حضرت فرمودند به همین ادعا که نمی‌شود. بعد فرمودند: «إن لمحبينا في السر و العلانية علامات يعرفون بها».

 حضرت فرمودند: «تلك خلال أولها»؛ اگر به ما گفته شود که اول علامت شیعه چیست؟ می‌گوییم این‌که ولایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام را قبول داشته باشد. اما امام معصوم وقتی می‌خواهند اول علامت شیعه خودشان را بگویند، می‌فرمایند:‌ «أنهم عرفوا التوحيد حق معرفته»؛ اولین علامتشان این است که از توحید سر در می‌آورند. به یک اطمینانی می‌توان گفت کسی که در این وادی نیست از توحید سر در نیاورده است. این را حضرت فرمودند.

«و أحكموا علم توحيده و الإيمان بعد ذلك بما هو و ما صفته ثم علموا حدود الإيمان و حقائقه و شروطه و تأويله»؛ یعنی وقتی بخواهد ایمان که اولین علامت شیعه است، در توحید محقّق شود، ایمان حدود دارد، حقائق دارد، شروط دارد، تاویل دارد. در آن حدیث که امیرالمؤمنین به ذعلب جواب دادند چه فرمودند؟ فرمودند: «راته القلوب بحقائق الایمان».

ب) حقائق الایمان ≠ اوهام القلوب

«لا تدرکه العیون فی مشاهده الابصار»

اگر کافی شریف را باز کنید، دو صفحه روبروی هم است، صفحه نود و هشت، صفحه نود و نه. دو مضمون بسیار لطیف یکی در این صفحه آمده و یکی در این صفحه. چقدر هم هر دو مضمون مهم است.

ببینید این حدیث کافی شریف چقدر زیبا است! صفحه نود و هشتم، حدیث ششم، باب «فی ابطال الرؤیة»:

عن أبي عبد الله ع قال: جاء حبر إلى أمير المؤمنين صلوات الله عليه فقال يا أمير المؤمنين هل رأيت ربك حين عبدته قال فقال ويلك ما كنت أعبد ربا لم أره قال و كيف رأيته قال ويلك لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان‌[20]

«لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار»؛ بصر نمی‌تواند او را ببیند. « و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان »

مشاهده الابصار: «اوهام القلوب»

خب وقتی «مشاهدة الابصار» را می‌خوانیم مثل منی که ذهنم کوچک است و سائر روایات را ندیده باشم، می‌گویم حضرت فرموده‌اند «لاتدرکه العیون فی مشاهدة الابصار»، ابصار یعنی دیدن با چشم. با چشم نمی‌شود که خدا را ببینند.

این روایت با تأکید بر «رأته القلوب»، بیان می‌کند که قلب او را دیده اما نه به وسیله دیدن بصری، در این صفحه ۹۸ و بعدش در صفحه ۹۹ چند روایت عالی دیگر دارد. در این روایات توهمی که در ذهن پایین من هست را بالا می‌آورند. حضرت می‌فرمایند: « لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار [21]» به چه معنا است؟ در باب «لا تدرکه الابصار»، حدیث دوم:

عن أبي الحسن الرضا ع قال: سألته عن الله هل يوصف فقال أ ما تقرأ القرآن قلت بلى قال أ ما تقرأ قوله تعالى- لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار قلت بلى قال فتعرفون الأبصار قلت بلى قال ما هي قلت أبصار العيون فقال إن أوهام القلوب أكبر من أبصار العيون فهو لا تدركه الأوهام و هو يدرك الأوهام[22]

« سألته عن الله هل يوصف »؛ خدا را می‌توان وصف کرد؟ « فقال أ ما تقرأ القرآن قلت بلى قال أ ما تقرأ قوله تعالى- لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار »؛ خب این چیزی است که همه می‌فهمیم؛ این که این چشم ها خدا را نمی‌بیند. اما امام می‌خواهند معرفت عموم مردم را از این کلمه ابصار، یک پله بالا ببرند.

« قلت بلى قال فتعرفون الأبصار »؛ این‌که این آیه می‌گوید «لاتدرکه الابصار» می‌دانی چیست؟ « قلت بلى »؛ می‌دانم ابصار چیست. « قال ما هي »؛ فرمودند ابصار چیست؟

« قلت أبصار العيون »؛ همین چشمی است که می‌بیند. « فقال إن أوهام القلوب أكبر من أبصار العيون فهو لا تدركه الأوهام و هو يدرك الأوهام ».

روایت بعدی را هم نگاه کنید.

عن داود بن القاسم أبي هاشم الجعفري قال: قلت لأبي جعفر ع- لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار فقال يا أبا هاشم أوهام القلوب أدق من أبصار العيون أنت قد تدرك بوهمك السند و الهند و البلدان التي لم تدخلها و لا تدركها ببصرك و أوهام القلوب لا تدركه فكيف أبصار العيون[23]

« لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار »؛ از امام سؤال می‌کند که معنای این چیست؟ « فقال يا أبا هاشم أوهام القلوب أدق من أبصار العيون أنت قد تدرك بوهمك السند و الهند و البلدان التي لم تدخلها و لا تدركها ببصرك و أوهام القلوب لا تدركه فكيف أبصار العيون ».

در روایت دیگر دارد «ابصار القلوب[24]». خود «الأبصار» به «الاوهام» تعبیر شده است. پس «لاتدرکه الابصار» یعنی «لاتدرکه البصر العینی الجسمانی»، همچنین «لاتدرکه اوهام القلوب»؛ یعنی قلبی که هم که می‌تواند ببیند، اگر بخواهد با وهم ببیند، باز «لاتدرکه» است. چقدر عالی شد! یعنی قلبی که بخواهد با وهم خدا را ببیند فایده‌ای ندارد.

بنابراین از این روایت، قدر روایت قبلی از امیرالمؤمنین که این واژه را داشت، دانسته می‌شود. حضرت نفرمودند: «لم تره العيون بمشاهدة الأبصار، ولكن رأته القلوب ». خب قلب هم با اوهام می‌تواند ببیند، اما با اوهام که فایده‌ای ندارد! حضرت فرمودند: «ولكن رأته القلوب» نه به اوهام قلب، نه به چیزی که آن را توهم می‌کند، «کلما وهمته فهو علي خلافه». هر چه توهم کنیم او خلافش است. خدا را نمی‌توان با اوهام ببینید. پس چطور می‌توانید خداوند را ببینید؟ «رأته القلوب بحقائق الایمان». تا حقائق الایمان به شئوناتی که دارد ذره به ذره در وجود شما بسط پیدا نکند، نمی‌توانید در آن اندازه‌ای که بسط پیدا نکرده خدا را ببینید. هر چه بیشتر بسط پیدا می‌کند بیشتر می‌توانید او را ببینید.

-در مناجات شعبانیه منظور از «ابصار القلوبی» که خرق حجب نور می‌کند[25]، این اوهام است؟[26]

خود بصر که خوب است، مانعی ندارد. این‌که حضرت تعبیر به اوهام کردند به این معنا است که در یک جایی بصر را به قلب نسبت بدهیم که منظور از آن‌ بصیرت و نفوذ آن باشد. از تناسب حکم و موضوع می‌فهمیم؛ «تخرق ابصار القلوب حجب النور»، در اینجا مدح است. نه مذمت. لذا به تناسب حکم و موضوع، ابصار در اینجا به‌معنای معرفت نافذ است. اتفاقا اگر بخواهیم معادل گیری کنیم به این صورت می‌شود: در اینجا حضرت فرمودند حقائق الایمان با قلب چه کار می‌کند؟ «رأته». با حقائق الایمان می‌بیند. بصر جوهره بالای دیدن است. اگر این را در کنار آن بگذاریم، مانعی ندارد که بگوییم «تخرق ابصار القلوب» به‌معنای «تخرق ابصار القلوب التی تشتمل علی حقائق الایمان».[27]

ج) معناشناسی «حقیقة الایمان»

 حقیقت، خیلی مهم است.

حقیقت=استقرار امر

حقیقت مرحله استقرار امر است[28]. حقّ ای ثبت. «حِقاق مفاصلی[29]»، در دعای عرفه بود. اگر مفصل حقاق نداشته باشد برقرار نمی‌شود. لگن خاصره را دیدید؟ خدای متعال آن را به‌صورت گرد درست کرده است که سر استخوان ران در آن می‌رود[30]. عرب به آن «حُقّة» می‌گوید. [31]جایی است که مفصل در آن قرار می‌گیرد و محکم می‌شود. حقیقت، آن جایی است که چیزی ثابت است. قرار نیست به اندک چیزی آن را بگیرند. مطالبی که شما می‌گویید را در کلاس می‌گویند اما وقتی یک بحران معرفتی، خارجی، اجتماعی بیاید، همه را فراموش می‌کند. این‌که حقیقت ندارد. یک تذبذب است. یک لفظ است.

د) جایگاه حقائق الایمان در شؤون انسان

«حقائق الایمان» و «حقیقة الایمان» در بسیاری از روایات هست و مصادیق آن را ذکر کرده‌اند. اگر من بخواهم به‌صورت خلاصه بیان آن را عرض کنم، این‌طور می‌گویم:

شؤون سه گانه انسان: خلق، خُلق و عقل

انسان سه شأن بیّن دارد؛ خَلق، خُلق و عقل. وقتی انسان در وجود خودش به این سه نگاه کند فرق­های آن را می‌بیند. فضاهای جالبی هست. اگر بخواهیم از آن بالا به پایین بیاییم به این صورت است: عقل، خُلق و خَلق. یعنی همانی که در علوم هم برای آن تدوین کردیم: علم کلام، علم اخلاق و علم فقه.

عقل نظری، معارف را به دست می‌آورد.

 بعد، خُلقیات است که شئونات نفس است که مبادی روح او است؛ «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِه‏[32]». این شاکله پشتوانه معرفتی دارد اما به خلقیات است. «تخلّقوا بأخلاق الله‏»، «وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظيم‏[33]».

 یکی هم خَلق است. خَلق رفتار او و بدن است. نفس او با پشتوانه عقل او، معرفت او و خُلقیات او این بدن را به کار می‌گیرد. در عالم خلق او رفتارهای مختلف از این بدن ظهور می‌کند.[34]

انما العلم ثلاثة

- مراتب عقل، خُلق و خَلق در قرآن تفکیک نشده است. در کتب آسمانی هم همین‌طور است. یعنی آن چه را که در احکام می‌گویند با آن چه که در اخلاق می‌گویند مخلوط می‌کنند. علت این‌که بین این‌ها تفکیکی قائل نشده‌اند چیست؟ ما تفکیک می‌کنیم و می‌گوییم کلام و اخلاق و فقه. ولی این تفکیک در کتب آسمانی نشده است.

یکی از مهم‌ترین روایاتی که هر چه علماء فرمودند ولی باز می‌بینیم قله آن خیلی بالاتر است، روایت معروف در کافی است. حضرت تشریف آوردند و دیدند دور یک مردی را گرفته‌اند. فرمودند چرا دور او جمع شده‌اند؟ گفتند «هذا علّامة». علامه به انساب عرب بود. حضرت فرمودند «ذاک علم لایضرّ من جهله و لاینفع من علمه، انما العلم ثلاثة آیة محکمه، فریضة عادله، سنة قائمة[35]». این چیست؟ شما می‌گویید تفکیک نکرده‌اند. می‌فرمایند کل علم سه تا است. آیات محکمه چیست؟ فریضه عادله چیست؟ علماء فرموده‌اند. اتفاقا به این سه تطبیق کرده‌اند. ولی هر چه تطبیق کنید خود این بالاتر است. چرا؟ چون حضرت واژه‌هایی به کار برده‌اند که به همین ها مربوط است اما با بالاترین بیان.

حقائق الایمان در کدام یک از این‌ها است؟ در هر سه تای این‌ها هست. روایاتش را ببینید. اگر جمع‌آوری شود شاید حدود پنجاه روایت بشود. با تعبیرهای مختلف مانند «حقائق الایمان، بحقائق الایمان» و … . حضرت صبح به مسجد آمدند و دیدند رنگ او زرد است، فرمودند:  «کیف اصبحت؟»، او گفت: «أصبحت يا رسول الله موقنا». حضرت فرمودند: «إن لكل شي‏ء حقيقة فما حقيقة يقينك‏[36]». در اینجا هم فرمودند «حقائق الایمان».

توسعه شؤون سه گانه= توسعه مشاهده بحقائق الایمان

یعنی هر چه حقائق الایمان در وجود تو می‌آید…؛ حقائق الایمان کدام شأن تو است؟ شأن عقل تو است. هر چه درک عقل تو بالا برود، معرفتت به خدای متعال، به اسماء و صفات او، به دستگاه خلقت او بالا برود، آن سعه حقائق الایمان تو گسترده‌تر می‌شود.

 در خُلقیات به چه صورت است؟ روایات را ببینید چقدر جالب است؟ هر چه در خُلقیات جلو بروید حقائق الایمان تو گسترده می‌شود. کسی که در وجود او سخاوت است با این سخاوت، مبدأ عالم را طوری می‌بیند که آن بخیل این چشم را ندارد. هر چه حقائق الایمان در خلقیات تو گسترده‌تر شد، بیشتر خدا را می‌بینی.

 همچنین در خَلق است. هر چه رفتار درست داشته باشید، یعنی آن معرفت و خُلق را به کار بگیری و در بدن تو هم ظهور پیدا بکند، بیشتر خدا را می‌بینی. در تعبیر هست «اجسادهم فی العمل[37]»، اگر آن‌ها را به کار بگیری در حیطه خَلق تو حقائق الایمان ظهور پیدا می‌کند.

 پس هر مومنی جیب خودش، کشکول خودش، چنته خودش را در سه شأن عقل، خُلق و خَلق از حقائق الایمان بیشتر پر بکند، خالق را بیشتر مشاهده می‌کند. هر چه از این‌ها کم بگذارد اگر به هوا بیاید و زمین بیاید، تنها اسم می‌برد و می‌گوید این ربنا؟! این «أین» فایده‌ای ندارد. «اتق اللّه تَجِدْهُ أمامَكَ»؛ از حدیث‌هایی بود که حاج آقا می‌خواندند. مثل ایشان می‌خواست که بخواند. «احفظ الله تجده امامک[38]». مواظب باش؛ وقتی مراقبت می‌کنی او را می‌بینی. «تجده امامک» بدون آن نمی‌شود. بگوییم «اتقّ الله» نباشد اما «تجده امامک» باشد؟! راه معرفت خاصه این است.

لذا حقائق الایمان چشم نفس می‌شود؛ در شأن عقلش، خُلقش و خَلقش. حتی کار رفتاری بیرونی او اگر هم از روی تکلف باشد ولی برای خدا باشد. در روایت هم دارد، کسی که روحیه سخاوت در او نیست،تسخّی بکند. یعنی خودش را به سخاوت بزند و وادار بکند[39]. این کار ممدوحی است. چون برای خدا است و می‌خواهد با آن چیزی که در هر شرائطی آمده، مبارزه کند. رفتار خارجی‌ای که می‌خواهد خُلقی که درجه بالاترش را ندارد کنترل کند، همین رفتار او حقیقت الایمان است و دارد برای او کار انجام می‌دهد. روز قیامت نامه عمل او نورانی است. خُلقیات او هم همچنین، عقل هم که اساس بهشت مؤمن به آن است[40].[41]

حقائق الایمان در شأن معرفت و عقل انسان

- ما هر تحلیلی که در بحث معرفت می‌کنیم که ممکن است وقتی برای یک یهودی هم می گوییم بفهمد، این تحلیل، تنها تحلیل معرفت عام و رحمانی است که فرمودید. درست است؟

اگر عقلی باشد که ولو الآن کافر است، اما مطلبی را به عقلش فهمید به‌صورتی‌که معرفت به دقیق معنای کلمه پیدا کرده است، در اینجا دیگر کاری به مراحل بعدی آن نداریم. الآن عقل او که معرفت پیدا کرد و بعداً با این معرفت به اطمینانی که برای حال قلب است می‌رسد، در شأن عقلی خودش صاحب حقائق الایمان شده است. یعنی «کل معرفة واقعیة حصلت للعقل»، به ازاء همان معرفت واقعیه، حقائق الایمان در شأن عقل او آمده است. لذا عرض کردم سه شأن است که با هم منافاتی ندارند.

- با بحث معرفت  هم ممکن است حقائق الایمان  پیش بیاید؟ این چیزهایی که شما فرمودید از جنس عمل است. یعنی یک عملی را انجام بدهیم که آن اتفاق بیافتد .[42]

نه، مردم بیشتر از سنخ عمل سر در می‌آورند لذا ائمه هم این‌ها را گفته‌اند. چون این‌ها هم کمک می‌کند، و الا روایات متعدد دارد که بالاترین اطاعت خدا معرفة الله است. این از اذهان مقداری دور است. خب معرفت که اطاعت نیست؟! هست. یعنی طوع العقل؛ عقل او دستگاه را می‌بیند. من جلوترها عرض می‌کردم، معروف است که از شروع رنسانس دکارت گفته من شک می‌کنم پس هستم. من می‌گفتم اگر خدای متعال معرفتی که به اولیاء خودش داده را به او می‌داد جمله خودش را عوض می‌کرد، می‌گفت من چه کسی هستم که شک بکنم! او می‌گفت من شک می‌کنم پس هستم، اما یک جایی می‌رسد که وقتی عظمت دستگاه خلقت را که آیینه خالق این دستگاه است، نگاه می‌کند می‌گوید من چه کسی هستم که شک بکنم. یعنی حقارت خودش را در مقابل این‌که حتی بخواهد بگوید من شک می‌کنم، می‌بیند. چرا؟ به‌خاطر آن رؤیت است. وقتی آن رؤیت‌ پیش می‌آید خواه و ناخواه سؤالات عوض می‌شود. دیده‌ها عوض می‌شود.

 در روایات داریم که اصلی‌ترین طاعت خدای متعال، معرفت است[43]. یعنی معرفت خودش طاعت است. شاید فقها در باب نیت در کتب فقهی می‌آورند. علی ای حال تعبیری دارند که می‌نویسند: ترک المعصیه در اعتقاد و در عمل. خب معصیت در اعتقاد به چه صورت می‌شود؟ از عباراتی است که حاج آقا زیاد به کار می‌بردند[44]. معصیت در عمل روشن است؛ خلاف امر خدا می‌کند. اما معصیت در اعتقاد چیست؟ یعنی راهی می‌رود که مطابق با واقع نیست. موافق طوع عقل نسبت به دستگاه و عظمت خلقت نیست. این معصیت در اعتقاد می‌شود. بنابراین کسی که در اعتقاد معصیت نکرده، به همان میزانی که معصیت نکرده واجد حقائق الایمان است. اما در چه شأن وجودی او؟ در شأن معرفت او، در شأن عقلش. لذا در روایت دارد چه بسا کسی در معرفت بالا باشد ولی در عمل کم بگذارد، وقتی در عمل کم می‌گذارد حسرتش برای خودش است. یعنی می‌بیند که این معرفت در وجود او می‌توانست او را تا کجاها ببرد، اما نبرد. چه موتوری بود اگر کار کرده بود![45]

- کسی آن‌طور که باید عمل نمی‌کند، در وادی عقل چطور معرفت دقیق اتفاق می‌افتد؟ مثلاً این مباحثی که مطرح می‌شود در الهیات مسیحیت و یهودیت هست، اما آن‌ها هیچ کاری نمی‌کنند. درحالی‌که ممکن است خیلی از طلبه‌ها در مباحث دقیق توحیدی آن‌ها کار نکرده باشند، خب این شخص در ظاهر به یک معرفتی رسیده درحالی‌که ایمان به اسلام ندارد و عملاً هیچ کاری انجام نمی‌دهد.[46]

معرفت کلاسیک مدوّن علم حصولیِ قابل محاوره یک چیز است، اما معرفتی که الآن عرض می‌کردم در عقل او بیاید چیز دیگری است. از اساتید مطلبی را به لحنی گفتند که از چهل سال پیش یادم مانده است. فرمودند می‌آید یک ساعت واجب الوجود را با ده برهان ثابت می‌کند اما وقتی به خانه خودش بر می‌گردد و در اتاقش تنها است، می‌گوید حالا نفهمیدیم واجب الوجود هست یا نیست! خب آن جا به این صورت سان داده ولی وقتی خودش می‌شود، می‌بیند فایده‌ای نداشت. برهان درست شد؛ یعنی آن اشکال منطقی‌ای که به صغری و کبری بود و می‌گفتیم در اینجا این گام منطقی اشکال دارد، به همه این‌ها جواب داد، اما دل او رسید یا نرسید؟ فضای دیگری است. مقصود من از این‌که حقائق الایمان در شأن عقل او بیاید این نیست. او تنها بلد است در کلاس حرف بزند. مثلاً وقتی به این برهان اشکالی وارد بود می‌گوییم ببین چقدر قشنگ حل کرده! خب این یک بیان کلاسیک برای برهان بود که گفتیم حل می‌کند.

- باور نکرده بود.

بله، لذا حضرت فرمودند ادعا می‌کنی؟«فما حقیقة یقینک؟[47]»

ه) ابتلائات؛ مسیر شکوفایی حقائق الایمان در انسان

الآن یادم آمد، حاج آقا جمله کوتاهی داشتند. ایشان یک روز فرمودند: «ابتلائات، مدرسه بزرگی است!» گاهی برای ما ابتلاء بزرگی پیش می‌آید و ما که خبر نداریم می‌گوییم خداوند با ما سر دعوا دارد. خب بنده باید همین‌طور باشد؛ «المومن ظنون بنفسه[48]»؛ باید بگوییم ما کوتاهی کردیم. اما خالقی که ما را خلق کرده و این‌که می‌بینیم ابتلائات می‌آید، می‌بینیم دنبال همین است که در وجود ما از شعبه‌های حقائق الایمان کمبودی هست. یک ابتلاء می‌آید و وقتی از این ابتلاء در می‌رویم می‌بینیم در فضایی هستیم که چشمی را که قبلاً نداشتیم حالا داریم. این چشم امر معنوی است. برای جوهر نفس است. نه برای بصر جسد و نه حتی برای بصر قلب به‌معنای اوهام القلوب. یک چیزی بالاتر از بصر و وهم القلب است. برای جوهره نفس است. برای عمق قلب است. لذا امام در آن روایت فرمودند «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏[49]»[50]، یک رؤیتی هست که فؤاد پشتوانه آن است. نه یک رؤیت که توهم، پشتوانه آن باشد.

«ما رأیت الا  جمیلاٌ»؛ اوج شکوفایی حقائق الایمان

بنابراین عرض من یک کلمه شد: کسی که بخواهد به خدای متعال معرفت پیدا بکند یک معرفت رحمت رحمانیه را همه دارند. یک معرفتی هست که خصوصی می‌ آید؛ آن هم با دیدن و اوهام و الفاظ درست نمی‌شود. حضرت فرمودند باید آن را با حقائق الایمان دید. همین که جمع آورده‌اند می‌فهمیم یک چیز نقطه‌ای نیست. هر چه شئونات این حقائق گسترده‌تر شود، «رأته» او هم وسیع‌تر می‌شود. تا جایی می‌رسد که می‌فرماید «ما رایت الا جمیلا[51]». یعنی در شرائط بحران و مصیبتی که چشم های همه کور می‌شود و همه چیز را فراموش می‌کند، می‌بینید او به این صورت نیست. یک حقائق الایمانی در وجود او هست که در شدت مصیبت می‌گوید «ما رایت». این «رایت» یعنی خدا را دیدم؟! نه، مخصوصاً اگر «الجمیل» باشد که خیلی نقل لطیفی می‌شود. نمی‌دانم در نقل‌ «الجمیل» هست یا نه.«الا الجمیل» خیلی لطیف است. خیلی تفاوت می‌کند. کسی که در وجود او حقائق الایمان نیست ممکن است در بالاترین مصیبت‌ها بگوید «ما رایت الا الجمیل»؟! چه چیزی سبب شد که بفرماید «رایت»؟ همان حقائق الایمان. حقائق الایمان در تمام سه شأن مبارک وجود حضرت هست؛ عقل و معرفت آن‌ها، خُلقیات‌ آن‌ها، و خَلقیات و رفتار آن‌ها در بیرون؛ همه این‌ها دست به دست هم می‌داد یک وجود از عرش تا فرشی را تشکیل می‌داد که همه ملکوت و ناسوت را در خودش جمع کرده است. لذا با این حقائق الایمان می‌گوید «ما رایت الا جمیلا». چشمش دارد می‌بیند. «أَ فَتُمارُونَهُ عَلى‏ ما يَرى‏[52]»؛ این آیه خیلی جالب است. می‌گوید پیامبر ما می‌بیند حالا شما می‌خواهید هر چه بالا بروید و پایین بیایید! این آیه مبارکه سوره النجم خیلی عظیم است. جاهای دیگر به تناسب حال مردم گفته شده، در این سوره این جور نیست. «أَ فَتُمارُونَهُ عَلى‏ ما يَرى‏»؛ یعنی این‌طور نیست که مطالبی را بگوییم که عوام قانع باشند. نه، «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى‏[53]» یا «فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏[54]».[55]

و) دامنه معرفت به حقائق الایمان

- این حقیقة الایمان در غیر پیامبر هم تسری می‌دهد و می‌توانند به آن حدود برسند؟[56]

بله، در آخر روایت جنود عقل و جهل حضرت فرمودند برخی از این جنود در مؤمن هست و برخی از آن‌ها نیست. فرمودند وقتی کلاً جنود جهل را از خودش منتفی کرد و جنود عقل را آورد «صار فی منزلة الانبیاء[57]». آخر این حدیث خیلی عجیب است. اتمام حجت برای کل است.

ز) جمع‌بندی بحث حقائق الایمان

آن چه که در یک کلمه می‌خواهم عرض کنم این است:

حضرت می‌فرمایند اگر با این چشم مادی می‌خواهی خدا را ببینی، اصل ایمانت خراب است.

 اگر می‌خواهی با چشم قلبت به‌معنای اوهام القلوب، ابصار القلوب ببینی، در اینجا هم اشتباه می‌کنی.

اما اگر می‌خواهی با چشم قلبی که بر حقائق مشتمل است ببینی، آن وقت می‌توانی ببینی.

بنابراین حاصل عرض من این شد. این مطلب خیلی اهمیت دارد. شما برای خودتان یک فایل باز کنید. واژه «حقیقة الایمان، بحقیقة الایمان، بحقائقه، حقائق الایمان، بحقائق الایمان» را جست و جو کنید می‌بینید چه روایاتی هست که مصداقا ذکر می‌کند. « لا يستكمل عبد حقيقة الإيمان حتى يكون فيه خصال ثلاث التفقه في الدين و حسن التقدير في المعيشة و الصبر على الرزايا[58]». روایت دیگر این بود: «لا يجد عبد حقيقة الإيمان حتى يدع الكذب جده و هزله‏[59]». در محاسن برقی چه روایات جالبی بود[60].

تفاوت معرفت عمومی و اختصاصی

- این معرفتی که فرمودید معرفت صحیحی است. این معرفت جزء کدام از معرفت ها قرار می‌گیرد؟ این معرفت مشترک بین همه است و همه آن را می‌فهمند یا قسم سومی است که درست می‌کنید؟[61]

۱. معرفت «حقائق الایمان» ==»» عبادت

ببینید آن معرفت مستوعب و شبیه رحمت رحمانیه برای همه است. اما این «راته القلوب»، عبادت می‌آورد. «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان‏[62]». لذا حضرت فرمودند: «لم اکن لاعبد ربا لم اره[63]». یعنی اگر می‌خواهم بندگی خوبی بکنم، باید پشتوانه بندگی درست و حسابی رؤیت باشد. همه که این را ندارند. هر مخلوقی به خالقش یک رؤیتی دارد. اما آن رؤیتی که دنبالش بندگی او باشد رؤیت خاصه است. دیگر همه مشترک بین این نیستند. والا همه عبد تشریعی بودند. عبد تکوینی که همه هستند. «إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمنِ عَبْدا، لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا [64]». آن‌ها که مقهور خداوند هستند. اما عبودیت «لم اکن اعبد»، عبودیت تشریعی و اطاعت قلب و تصمیم در مقابل اراده الهیه است. حضرت در اینجا می‌فرمایند «لم أره». یعنی باید آن رؤیت باشد تا به‌دنبال آن بندگی من برای خدا بیاید.

۲. اصل معرفت به توحید: عمومی/ مراتب آن: اختصاصی

- معرفت فطری‌ای که در عالم ذر بوده، معرفتی است که همه خدا را می‌شناسند. در عملیة الاشاره به همان معرفتی که در باطن همه وجود دارد می‌رسیم؟ این معرفت فطری که برای همه هست در شناخت خدا که در همه فرقی ندارد. «رأته القلوب بحقائق الایمان» در اصل وجود شناخت خدا که فرقی ندارد. لذا کجا است که معرفت باعث می‌شود آن فرد با بقیه تفاوت کند؟ چون همه خداوند متعال را در آنجا شناخته‌اند.[65]

خود خدای متعال که می‌گویید به چه معنا است؟ کلمه «خود» از لفظ های منعطف است. خود خدا یعنی اصل مبدائیت او؟! شئونات این اصل که مانده است. هنوز خیلی کار دارد. اگر می‌خواهید مقامات را بگویید، حقائق الایمان دوباره مطرح می‌شود. اصل آن معرفت هست؛ «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها[66]»، حضرت فرمودند «فطرهم علی التوحید[67]». اصل توحید که مشکلی ندارد. اما صحبت سر این است که این فطرت چقدر از مقامات توحید را داراست. ابتدای دعای رجبیه توحید بود؛ «أركانا لتوحيدك و آياتك و مقاماتك التي لا تعطيل لها في كل مكان‏[68]»، یعنی اصل توحید یک چیز است اما مقامات توحید، درجات توحید منافاتی با این ندارد که همه در اصل توحید فطری باشند. اما وقتی این فطرت شکوفا می‌شود، هر گلی، هر فطرتی به یک درجه اکتسابی یا فضیلتی –فضل من الله- برسد[69].[70]]

[1]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج 1، ص 71.

[2]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج 1، ص 108.

[3]. جامع الأخبار، ج ۱، ص ۱۸۵ و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏67، ص: 25

[4] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[5]. عوالي اللئالي، ج 4، ص 7.

کلمات علما در شرح این حدیث:

ملاصدرا ره

فاعلم: ان من جملة اخلاق العقل الوفاء بالعهود و المواثيق سيما عهد الله و ميثاقه الذي واثقه‏، و من عادة الجهل نسيان العهد و نبذ الميثاق و ترك الوفاء، و منه حج بيت- الله و القصد الى زيارة الحبيب الاول و الدخول فى حريم الكعبة و الطواف لبيته و السعى لمرضاته و التقبيل و غيره من الاعمال، و لنشر الى جملة من اسرار الحج و اعماله الباطنة قال تعالى: و إذ جعلنا البيت مثابة للناس و أمنا و اتخذوا من مقام إبراهيم مصلى‏ (البقرة- 125) ... الآية.

الاشارة فيها ان البيت القلب‏ فان قلب العارف بيت الله كما ان الكعبة بيت الله و المساجد بيته أيضا بوجه و قد جاء فى الخبر: ان الله تعالى اوحى الى داود قال: يا داود فرغ لى بيتا اسكن فيه فقال: و كيف يا رب؟ قال فرغ لى قلبك، و كذلك قوله تعالى: لا يسعنى‏ ارضى‏ و لا سمائى و انما يسعنى قلب عبدى المؤمن، فالمعنى اذ جعلنا القلب الانسانى المعنوى مثابة يقصدونه و يرجعون إليه طلابى و زوارى كما يرجعون الى الكعبة فى الظاهر و بالصورة و مأمنا للسالك من تصرفات الشيطان و مكايده، و حين بلغ منزل القلب و حصل له سلوك مقاماته يأمن عن غيلان جنود ابليس و قواطع طريق الحق، فان الشيطان و جنوده لا يقدر على دخول القلب كما لا يقدر طوائف الجن و الشياطين على الولوج الى السماء الا من خطف الخطفة فاتبعه شهاب ثاقب.

فكذلك سماء قلب العارف لكونه مزينا بزينة كواكب العلوم و المعارف معمورا بذكر الله محفوظا لا يقدر الشيطان على دخوله و لا يختطفه اتباعه و جنوده.

فان القلب خزانة من خزائن الله و الخزانة محروسة بحراسة الله و انما جولان لصوص الشيطان فى ميادين الصدور كقوله تعالى: الذي يوسوس في صدور الناس من الجنة و الناس‏ (الناس- 5 و 6)، و قوله: و اتخذوا من مقام إبراهيم مصلى‏، يعنى اذا وصلتم الى كعبة القلب فاجعلوا مقام الخلة و المحبة معبدكم و مقام توجهكم فيكون قصدكم و ذهابكم الى لا الى ما سواى كقوله: فاتبعوا ملة إبراهيم‏ (آل عمران- 95)، و كانت ملته و طريقته ما قال: إني ذاهب إلى ربي سيهدين‏ (الصافات- 99).( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏1 ؛ ص500-۵۰۱)

و اما الذي وعدناك من الكلام المشير الى مسلك العلماء الراسخين فها أنا أذكر لمعة منه، لاني اراك عاجزا عن دركه و فهم سره و حقيقته، فانه نبأ عظيم و انتم عنه معرضون و هي: انه ما خلق الله من شي‏ء في عالم الصورة الا و له نظير في عالم المعنى، و ما خلق الله‏ شيئا في عالم المعنى و الملكوت الا و له صورة في هذا العالم و له حقيقة في عالم الحق و هو غيب الغيوب، اذ العوالم متطابقة كما ذكر من قبل: ان الادنى مثال و ظل للاعلى و الاعلى روح و حقيقة للادنى، و هكذا الى حقيقة الحقائق، فكل ما في عالم الدنيا امثلة و قوالب لما في عالم الآخرة ، و كلما في عالم الآخرة على درجاتها مثل و اشباح للحقائق العقلية و الصور المفارقة و هي مظاهر لاسماء الله تعالى.

ثم ما خلق شي‏ء في العالمين الا و له مثال و نموذج في عالم الانسان، فلنكتف من بيان حقيقة العرش و حقيقة الكرسي بمثالهما في الانسان.

فاعلم ان مثال العرش في ظاهر الانسان قلبه الصنوبري الشكل المخروطي الهيكل و في باطنه روحه النفساني و في باطن باطنه نفسه الناطقة، اذ هي محل استواء الروح الاضافي الامري الذي هو جوهر قدسي و سر إلهي بخلافة الله في هذا العالم الصغير، و مثال الكرسي في الظاهر صدره و في الباطن روحه الطبيعي الذي هو مستوى نفسه الحيوانية التي وسعت سماوات القوى الطبيعية السبعة الغاذية و النامية و المولدة و الجاذبة و الماسكة و الهاضمة و الدافعة، كما وسع الصدر مواضع تلك القوى و ارواحها المنتشرة في الاعصاب و الرباطات و غيرها.

ثم العجب كل العجب ان صورة العرش مع عظمته بالنسبة الى سعة قلب المؤمن كحلقة ملقاة في فلاة بين السماء و الارض. و قد ورد في الحديث الالهي: لا يسعني‏ ارضي‏ و لا سمائي و انما يسعني قلب عبدى المؤمن، و قال أبو يزيد البسطامي: لو ان العرش و ما حواه وقع في زاوية من زوايا قلب أبي يزيد لما احس به.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص343-۳۴۴)

ملا حبیب الله خوئی ره

 (أين القلوب التي وهبت لله) أي وهبها أهلها لله سبحانه و المراد بهبتها له جعلها مستغرقة في مطالعة أنوار كبريائه و التوجه إلى كعبة وجوب وجوده و هي القلوب التي صارت عرش الرحمن و اشير اليها في الحديث القدسي لا يسعني‏ أرضي‏ و لا سمائي و لكن يسعني قلب عبدى المؤمن.( منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) ؛ ج‏9 ؛ ص40)

[6] بحارالانوار(ط-بیروت)، ج 67، ۲۷-۶۱

[7] از جمله این روایات:

37- غو، غوالي اللئالي روى أنس بن مالك قال قال رسول الله ص‏ ناجى داود ربه فقال إلهي لكل ملك خزانة فأين خزانتك قال جل جلاله لي خزانة أعظم من العرش و أوسع من الكرسي و أطيب من الجنة و أزين من الملكوت أرضها المعرفة و سماؤها الإيمان و شمسها الشوق و قمرها المحبة و نجومها الخواطر و سحابها العقل و مطرها الرحمة و أثمارها الطاعة و ثمرها الحكمة و لها أربعة أبواب العلم و الحلم و الصبر و الرضا ألا و هي القلب.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص59)

14- ع، علل الشرائع بهذا الإسناد عن محمد بن سنان عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله ع‏ قال: سمعته يقول لرجل اعلم يا فلان إن منزلة القلب من الجسد بمنزلة الإمام من الناس الواجب الطاعة عليهم أ لا ترى أن جميع جوارح الجسد شرط للقلب و تراجمة له مؤدية عنه الأذنان و العينان و الأنف و الفم و اليدان و الرجلان و الفرج فإن القلب إذا هم بالنظر فتح الرجل عينيه و إذا هم بالاستماع حرك أذنيه و فتح مسامعه فسمع و إذا هم القلب بالشم استنشق بأنفه فأدى تلك الرائحة إلى القلب و إذا هم بالنطق تكلم باللسان و إذا هم بالحركة سعت الرجلان و إذا هم بالشهوة تحرك الذكر فهذه كلها مؤدية عن القلب بالتحريك و كذلك ينبغي للإمام أن يطاع للأمر منه‏.(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص52-۵۳)

13- ع، علل الشرائع محمد بن موسى البرقي عن علي بن محمد ماجيلويه عن البرقي عن أبيه عن محمد بن سنان رفعه إلى أمير المؤمنين ع أنه قال: أعجب ما في الإنسان قلبه و له مواد من الحكمة و أضداد من خلافها فإن سنح له الرجاء أذله الطمع و إن هاج به الطمع أهلكه الحرص و إن ملكه اليأس قتله الأسف و إن عرض له الغضب اشتد به الغيظ و إن سعد بالرضا نسي التحفظ و إن ناله الخوف شغله الحذر و إن اتسع له الأمن استلبته الغرة و إن جددت له النعمة أخذته العزة و إن أصابته مصيبة فضحه الجزع و إن استفاد مالا أطغاه الغنى و إن عضته فاقة شغله البلاء و إن جهده الجوع قعد به الضعف و إن أفرط في الشبع كظته البطنة فكل تقصير به مضر و كل إفراط به مفسد

شا، الإرشاد مرسلا مثله(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص52)

26- ضا، فقه الرضا عليه السلام روي‏ أن لله في عباده آنية و هو القلب فأحبها إليه أصفاها و أصلبها و أرقها أصلبها في دين الله و أصفاها من الذنوب و أرقها على الإخوان.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص56)

25- مص، مصباح الشريعة قال الصادق ع‏ إعراب القلوب على أربعة أنواع رفع و فتح و خفض و وقف فرفع القلب في ذكر الله و فتح القلب في الرضا عن الله و خفض القلب في الاشتغال بغير الله و وقف القلب في الغفلة عن الله أ لا ترى أن العبد إذا ذكر الله بالتعظيم خالصا ارتفع كل حجاب كان بينه و بين الله من قبل ذلك و إذا انقاد القلب لمورد قضاء الله بشرط الرضا عنه كيف ينفتح القلب بالسرور و الروح و الراحة و إذا اشتغل قلبه بشي‏ء من أسباب الدنيا كيف تجده إذا ذكر الله بعد ذلك و آياته منخفضا مظلما كبيت خراب خاويا [خاو] و ليس فيه العمارة و لا مونس و إذا غفل عن ذكر الله كيف تراه بعد ذلك موقوفا محجوبا قد قسي و أظلم منذ فارق نور التعظيم فعلامة الرفع ثلاثة أشياء وجود الموافقة و فقد المخالفة و دوام الشوق و علامة الفتح ثلاثة أشياء التوكل و الصدق و اليقين و علامة الخفض ثلاثة أشياء العجب و الرياء و الحرص و علامة الوقف ثلاثة أشياء زوال حلاوة الطاعة و عدم مرارة المعصية و التباس العلم الحلال بالحرام‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص55)

19- فس، تفسير القمي‏ إلا من أتى الله بقلب سليم‏ قال القلب السليم الذي يلقى الله و ليس فيه أحد سواه‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص54)

9- مع، معاني الأخبار أبي عن سعد عن ابن عيسى عن ابن محبوب عن الثمالي عن أبي جعفر ع قال: القلوب ثلاثة قلب منكوس لا يعثر على شي‏ء من الخير و هو قلب الكافر و قلب فيه نكتة سوداء فالخير و الشر فيه يعتلجان فما كان منه أقوى غلب عليه و قلب مفتوح فيه مصباح يزهر فلا يطفأ نوره إلى يوم القيامة و هو قلب المؤمن‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص51)

10- مع، معاني الأخبار العطار عن أبيه عن ابن أبان عن ابن أورمة عن محمد بن خالد عن هارون عن المفضل عن سعد الخفاف عن أبي جعفر ع قال: القلوب أربعة قلب فيه نفاق و إيمان و قلب منكوس و قلب مطبوع و قلب أزهر أنور قلت ما الأزهر قال فيه كهيئة السراج فأما المطبوع فقلب المنافق و أما الأزهر فقلب المؤمن إن أعطاه الله عز و جل شكر و إن ابتلاه صبر و أما المنكوس فقلب المشرك ثم قرأ هذه الآية أ فمن يمشي مكبا على وجهه أهدى أمن يمشي سويا على صراط مستقيم‏ و أما القلب الذي فيه‏إيمان و نفاق فهم قوم كانوا بالطائف فإن أدرك أحدهم أجله على نفاقه هلك و إن أدرك على إيمانه نجا(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص51-۵۲)

أقول: قد مضى‏ في باب الإغضاء عن عيوب الناس عن الباقر ع أنه قال: إن القلوب بين إصبعين من أصابع الله يقلبها كيف يشاء ساعة كذا و ساعة كذا.

15- ل، الخصال عن الصادق ع عن حكيم أنه قال: قلب الكافر أقسى من الحجر

16- ل‏[7]، الخصال أبي عن سعد عن الأصبهاني عن المنقري عن سفيان بن عيينة عن الزهري عن علي بن الحسين ع في حديث طويل يقول فيه‏ ألا إن للعبد أربع أعين عينان يبصر بهما أمر دينه و دنياه و عينان يبصر بهما أمر آخرته فإذا أراد الله بعبد خيرا فتح له العينين اللتين في قلبه فأبصر بهما الغيب و أمر آخرته و إذا أراد به غير ذلك ترك القلب بما فيه.

17- ب، قرب الإسناد ابن سعد عن الأزدي عن أبي عبد الله ع قال: إن للقلب أذنين روح الإيمان يساره بالخير و الشيطان يساره بالشر فأيهما ظهر على صاحبه غلبه(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص52-۵۳)

39 أسرار الصلاة، عن النبي ص قال: قلب المؤمن أجرد فيه سراج يزهر و قلب الكافر أسود منكوس.

و عن سفيان بن عيينة قال: سألت الصادق عن قول الله عز و جل‏ إلا من أتى الله بقلب سليم‏ قال السليم الذي يلقى ربه و ليس فيه أحد سواه و قال و كل قلب فيه شك أو شرك فهو ساقط و إنما أرادوا الزهد في الدنيا لتفرغ قلوبهم للآخرة.

و قال النبي ص‏ لو لا أن الشياطين يحومون على قلوب بني آدم لنظروا إلى الملكوت. ( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص59)

30- شي، تفسير العياشي عن سليمان بن خالد قال قد سمعت أبا عبد الله ع‏ أن الله إذا أراد بعبد خيرا نكت في قلبه نكتة بيضاء و فتح مسامع قلبه و وكل به ملكا يسدده و إذا أراد بعبد سوءا نكت في قلبه نكتة سوداء و شد عليه مسامع قلبه و وكل به شيطانا يضله ثم تلا هذه الآية فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره‏ الآية.

و رواه سليمان بن خالد عنه‏ نكتة من نور و لم يقل بيضاء(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص57)

و في خبر يونس بن عمار عن أبي عبد الله ع قال: يستيقن القلب أن الحق باطل أبدا و لا يستيقن أن الباطل حق أبدا(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص58)

38- كا، الكافي علي بن إبراهيم عن صالح بن السندي عن جعفر بن بشير عن صباح الحذاء عن أبي أسامة قال: زاملت أبا عبد الله ع قال فقال لي اقرأ فافتتحت سورة من القرآن فقرأتها فرق و بكى ثم قال يا أبا أسامة ارعوا قلوبكم بذكر الله عز و جل و احذروا النكت فإنه يأتي على القلب تاراة أو ساعات الشك من صباح ليس فيه إيمان و لا كفر شبه الخرقة البالية أو العظم النخر يا أبا أسامة أ ليس ربما تفقدت قلبك فلا تذكر به خيرا و لا شرا و لا تدري أين هو قال قلت له بلى إنه ليصيبني و أراه يصيب الناس قال أجل ليس يعرى منه أحد قال فإذا كان ذلك فاذكروا الله عز و جل و احذروا النكت فإنه إذا أراد بعبد خيرا نكت إيمانا و إذا أراد به غير ذلك نكت غير ذلك قال قلت ما غير ذلك جعلت فداك ما هو قال إذا أراد كفرا نكت كفرا(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص59)

[8] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[9] چهارموجه شدن دریا: برانگیخته شدن. به تلاطم افتادن. طوفانی شدن.(لغت‌نامه دهخدا)

[10] شرح توحید صدوق، مورخ  14/9/1397

[11] 4- محمد بن أبي عبد الله رفعه عن أبي عبد الله ع قال: بينا أمير المؤمنين ع يخطب على منبر الكوفة إذ قام إليه رجل يقال له- ذعلب‏ ذو لسان بليغ في الخطب شجاع القلب فقال يا أمير المؤمنين هل رأيت‏ ربك‏ قال ويلك يا ذعلب ما كنت أعبد ربا لم أره فقال يا أمير المؤمنين كيف رأيته قال ويلك يا ذعلب لم تره العيون بمشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان ويلك يا ذعلب إن ربي لطيف اللطافة- لا يوصف باللطف عظيم العظمة لا يوصف بالعظم كبير الكبرياء لا يوصف بالكبر جليل الجلالة لا يوصف بالغلظ قبل كل شي‏ء لا يقال شي‏ء قبله و بعد كل شي‏ء لا يقال له بعد شاء الأشياء لا بهمة- دراك لا بخديعةفي الأشياء كلها غير متمازج بها و لا بائن منها ظاهر لا بتأويل المباشرة متجل لا باستهلال رؤية ناء لا بمسافة قريب لا بمداناة لطيف‏ لا بتجسم موجود لا بعد عدم فاعل لا باضطرار مقدر لا بحركة مريد لا بهمامة سميع لا بآلة بصير لا بأداة لا تحويه الأماكن و لا تضمنه الأوقات و لا تحده الصفات و لا تأخذه السنات سبق الأوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء أزله- بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له‏و بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له و بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له و بمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له ضاد النور بالظلمة و اليبس بالبلل و الخشن باللين و الصرد بالحرورمؤلف بين متعادياتها و مفرق بين متدانياتها دالة بتفريقها على مفرقها و بتأليفها على مؤلفها و ذلك قوله تعالى- و من كل شي‏ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون‏ففرق بين قبل و بعد ليعلم أن لا قبل له و لا بعد له شاهدة بغرائزها أن لا غريزة لمغرزها مخبرة بتوقيتها أن لا وقت لموقتها حجب بعضها عن بعض ليعلم أن لا حجاب بينه و بين خلقه كان ربا إذ لا مربوب و إلها إذ لا مألوه و عالما إذ لا معلوم و سميعا إذ لا مسموع.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص138-۱۳۹)

[12] شرح توحید صدوق، مورخ  29/1/1397 

[13] مرحوم مامقانی در شرح حال او می فرماید:

[7938] 7- ذعلب‏ اليماني‏

 [ذعلب:] بكسر الذال المعجمة، و سكون العين المهملة، و فتح اللام، بعدها باء.

من أصحاب أمير المؤمنين عليه السلام، ذو لسان فصيح، بليغ في الخطب، شجاع القلب، و هو الذي قال لأمير المؤمنين عليه السلام: أ رأيت ربّك يا أمير المؤمنين!؟ فقال عليه السلام: «ويلك يا ذعلب! ما كنت لأعبد ربّا لم أره».

و في رواية أنّه قال: «أ فأعبد ما لا أرى؟»، قال: و كيف تراه؟ قال: «لا تدركه العيون بمشاهدة العيان، و لكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان ..»، ثمّ أخذ عليه السلام في صفته جلّت عظمته، و تعالى شأنه.

قال ابن أبي الحديد: الذعلب- في الأصل-: الناقة السريعة، و كذلك‏ الذعلبة، ثمّ نقل فسمّي به إنسان و صار علما، كما نقلوا بكرا عن فتى الإبل إلى بكر بن وائل. انتهى.

و إنّي أعتبر الرجل حسن الحال‏( تنقيح المقال في علم الرجال ؛ ج‏26 ؛ ص378-۳۸۰)

فرزند ایشان البته در تعلیقه می فرماید: حصيلة البحث‏ لم أجد له في المعاجم الرجاليّة و الحديثيّة إشارة إلى ترجمة حاله، و لم أقف له على رواية سوى الّتي أشرت إليها، فعليه توبته بعد جهله بإمام زمانه، و كلمته تلك تجعلني محجما عن الحكم عليه بشي‏ء، فأنا فيه من المتوقّفين.(همان، ص ۳۸۰)

و صاحب قاموس الرجال نیز این‌چنین می‌فرماید: قال المصنّف: هو الّذي قال لأمير المؤمنين- عليه السّلام-: أ رأيت ربّك؟

فقال- عليه السّلام-: «ويلك! ما كنت لأعبد ربّا لم أره» و إنّي أعتبره حسنا.

أقول: بل كان سيّئا، ففي باب حدوث توحيد ابن بابويه: أنّ أمير المؤمنين- عليه السّلام- لمّا بيّن علمه بالتوراة و الإنجيل و القرآن بحيث لو نطقت لصدّقته، قال ذعلب: لقد ارتقى ابن أبي طالب مرقاة صعبة! لأخجلنّه اليوم، الخبرو يأتي في الآتي عدم معلوميّة وصفه.( قاموس الرجال، ج‏4، ص: 306-۳۰۷)

[14] التوحید ص٣٠۴

43 باب حديث ذعلب‏

1- حدثنا أحمد بن الحسن القطان و علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قالا حدثنا أحمد بن يحيى بن زكريا القطان قال حدثنا محمد بن العباس قال حدثني محمد بن أبي السري قال حدثنا أحمد بن عبد الله بن يونس عن‏ سعد الكناني عن الأصبغ بن نباتة قال: لما جلس علي ع في الخلافة و بايعه الناس خرج إلى المسجد متعمما بعمامة رسول الله ص لابسا بردة رسول الله ص متنعلا نعل رسول الله ص متقلدا سيف رسول الله ص فصعد المنبر فجلس ع عليه متمكنا ثم شبك بين أصابعه فوضعها أسفل بطنه ثم قال يا معشر الناس سلوني قبل أن تفقدوني هذا سفط العلم هذا لعاب رسول الله ص هذا ما زقني رسول الله ص زقا زقا سلوني فإن عندي علم الأولين و الآخرين- أما و الله لو ثنيت لي الوسادة فجلست عليها لأفتيت أهل التوراة بتوراتهم حتى تنطق التوراة فتقول صدق علي ما كذب لقد أفتاكم بما أنزل الله في و أفتيت أهل الإنجيل بإنجيلهم حتى ينطق الإنجيل فيقول صدق علي ما كذب لقد أفتاكم بما أنزل الله في و أفتيت أهل القرآن بقرآنهم حتى ينطق القرآن فيقول صدق علي ما كذب لقد أفتاكم بما أنزل الله في و أنتم تتلون القرآن ليلا و نهارا فهل فيكم أحد يعلم ما نزل فيه و لو لا آية في كتاب الله لأخبرتكم بما كان و بما يكون و ما هو كائن إلى يوم القيامة و هي هذه الآية- يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده أم الكتاب‏ثم قال سلوني قبل أن تفقدوني فو الله الذي فلق الحبة و برأ النسمة لو سألتموني عن آية آية في ليل أنزلت أو في نهار أنزلت مكيها و مدنيها سفريها و حضريها ناسخها و منسوخها محكمها و متشابهها و تأويلها و تنزيلها لأخبرتكم فقام إليه رجل يقال له ذعلب و كان ذرب اللسان بليغا في الخطب شجاع القلب فقال لقد ارتقى ابن أبي طالب مرقاة صعبة لأخجلنه اليوم لكم في مسألتي إياه فقال يا أمير المؤمنين هل رأيت ربك قال ويلك يا ذعلب لم أكن بالذي أعبد ربا لم أره قال فكيف رأيته صفه لنا قال ويلك لم تره العيون بمشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان ويلك يا ذعلب إن ربي لا يوصف‏ بالبعد و لا بالحركة و لا بالسكون و لا بالقيام قيام انتصاب و لا بجيئة و لا بذهاب- لطيف اللطافة لا يوصف باللطف عظيم العظمة لا يوصف بالعظم كبير الكبرياء لا يوصف بالكبر جليل الجلالة لا يوصف بالغلظ رءوف الرحمة لا يوصف بالرقة مؤمن لا بعبادة مدرك لا بمجسة قائل لا باللفظ هو في الأشياء على غير ممازجة خارج منها على غير مباينة فوق كل شي‏ء فلا يقال شي‏ء فوقه و أمام كل شي‏ء فلا يقال له أمام داخل في الأشياء لا كشي‏ء في شي‏ء داخل و خارج منها لا كشي‏ء من شي‏ء خارج فخر ذعلب مغشيا عليه ثم قال تالله ما سمعت بمثل هذا الجواب و الله لا عدت إلى مثلها(التوحيد (للصدوق) ؛ ص304-۳۰۶)

2- حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله الكوفي قال حدثنا محمد بن إسماعيل البرمكي قال حدثني الحسين بن الحسن قال حدثنا عبد الله بن داهر قال حدثني الحسين بن يحيى الكوفي قال حدثني قثم بن قتادة عن عبد الله بن يونس عن أبي عبد الله ع قال: بينا أمير المؤمنين ع يخطب على منبر الكوفة إذ قام إليه رجل يقال له ذعلب ذرب اللسان بليغ في الخطاب شجاع القلب فقال يا أمير المؤمنين هل رأيت ربك فقال ويلك يا ذعلب ما كنت أعبد ربا لم أره قال يا أمير المؤمنين كيف رأيته قال ويلك يا ذعلب لم تره العيون بمشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان ويلك يا ذعلب إن ربي لطيف اللطافة فلا يوصف باللطف عظيم العظمة لا يوصف بالعظم كبير الكبرياء لا يوصف بالكبر جليل الجلالة لا يوصف بالغلظ قبل كل شي‏ء فلا يقال شي‏ء قبله و بعد كل شي‏ء فلا يقال شي‏ء بعده شائي الأشياء لا بهمة دراك لا بخديعة هو في الأشياء كلها غير متمازج بها و لا بائن عنها ظاهر لا بتأويل المباشرة متجل لا باستهلال رؤية بائن لا بمسافة قريب لا بمداناة لطيف لا بتجسم موجود لا بعد عدم فاعل لا باضطرار مقدر لا بحركة مريد لا بهمامة سميع لا بآلة بصير لا بأداة لا تحويه الأماكن و لا تصحبه الأوقات و لا تحده الصفات و لا تأخذه السنات سبق الأوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء أزله بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له و بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له و بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له و بمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له ضاد النور بالظلمة و الجسو بالبلل و الصرد بالحرور مؤلف بين متعادياتها مفرق بين متدانياتها دالة بتفريقها على مفرقها- و بتأليفها على مؤلفها و ذلك قوله عز و جل- و من كل شي‏ء خلقنا زوجين‏ لعلكم تذكرون‏ففرق بها بين قبل و بعد ليعلم أن لا قبل له و لا بعد شاهدة بغرائزها على أن لا غريزة لمغرزها مخبرة بتوقيتها أن لا وقت لموقتها حجب بعضها عن بعض ليعلم أن لا حجاب بينه و بين خلقه غير خلقه كان ربا إذ لا مربوب و إلها إذ لا مألوه و عالما إذ لا معلوم و سميعا إذ لا مسموع [ثم أنشأ يقول-

و لم يزل سيدي بالحمد معروفا                   و لم يزل سيدي بالجود موصوفا

و كنت‏ إذ ليس نور يستضاء به‏                     و لا ظلام على الآفاق معكوفا

و ربنا بخلاف الخلق كلهم‏                           و كل ما كان في الأوهام موصوفا

فمن يرده على التشبيه ممتثلا                      يرجع أخا حصر بالعجز مكتوفا

و في المعارج يلقى موج قدرته‏                    موجا يعارض طرف الروح مكفوفا

فاترك أخا جدل في الدين منعمقا                                  قد باشر الشك فيه الرأي مأووفا

و اصحب أخا ثقة حبا لسيده‏                       و بالكرامات من مولاه محفوفا

أمسى دليل الهدى في الأرض منتشرا                            و في السماء جميل الحال معروفا

قال فخر ذعلب مغشيا عليه ثم أفاق و قال ما سمعت بهذا الكلام و لا أعود إلى شي‏ء من ذلك.

قال مصنف هذا الكتاب في هذا الخبر ألفاظ قد ذكرها الرضا ع في خطبته‏ و هذا تصديق قولنا في الأئمة ع إن علم كل واحد منهم مأخوذ عن أبيه حتى يتصل ذلك بالنبي ص(التوحيد (للصدوق)، ص: 308-۳۰۹)‏

 2- يد، التوحيد لي، الأمالي للصدوق القطان و الدقاق و السناني عن ابن زكريا القطان عن محمد بن العباس عن محمد بن أبي السري عن أحمد بن عبد الله بن يونس عن ابن طريف عن الأصبغ في حديث قال: قام إليه رجل يقال له ذعلب فقال يا أمير المؤمنين هل رأيت ربك فقال ويلك يا ذعلب لم أكن بالذي أعبد ربا لم أره قال فكيف رأيته صفه لنا قال ويلك لم تره العيون بمشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان ويلك يا ذعلب إن ربي لا يوصف بالبعد و لا بالحركة و لا بالسكون و لا بالقيام قيام انتصاب و لا بجيئة و لا بذهاب لطيف اللطافة لا يوصف باللطف عظيم العظمة لا يوصف بالعظم كبير الكبرياء لا يوصف بالكبر جليل الجلالة لا يوصف بالغلظ رءوف الرحمة لا يوصف بالرقة مؤمن لا بعبادة مدرك لا بمجسة قائل لا بلفظ هو في الأشياء على غير ممازجة خارج منها على غير مباينة فوق كل شي‏ء و لا يقال شي‏ء فوقه أمام كل شي‏ء و لا يقال له أمام داخل في الأشياء لا كشي‏ء في شي‏ء داخل و خارج منها لا كشي‏ء من شي‏ء خارج فخر ذعلب مغشيا عليه الخبر.

بيان ذعلب بكسر الذال المعجمة و سكون العين المهملة و كسر اللام كما ضبطه الشهيد رحمه الله و الأبصار بفتح الهمزة و يحتمل كسرها قوله ع لطيف اللطافة أي لطافته لطيفة عن أن تدرك بالعقول و الأفهام و لا يوصف باللطف المدرك لعباده في دقائق الأشياء و لطائفها و عظمته أعظم من أن يحيط به الأذهان و هو لا يوصف بالعظم الذي يدركه مدارك الخلق من عظائم الأشياء و جلائلها و كبرياؤه أكبر من أن يوصف و يعبر عنه بالعبادة و البيان و هو لا يوصف بالكبر الذي يتصف به خلقه و جلالته أجل من أن يصل إليه أفهام الخلق و هو لا يوصف بالغلظ كما يوصف الجلائل من الخلق به و المراد بالغلظ إما الغلظ في الخلق أو الخشونة في الخلق قوله ع لا يوصف بالرقة أي رقة القلب لأنه من صفات الخلق بل المراد فيه تعالى غايته قوله ع مؤمن لا بعبادة أي يؤمن عباده من عذابه من غير أن يستحقوا ذلك بعباده أو يطلب عليه المؤمن‏لا كما يطلق بمعنى الإيمان و الإذعان و التعبد قوله ع لا بلفظ أي من غير تلفظ بلسان أو من غير احتياج إلى إظهار لفظ بل يلقي في قلوب من يشاء من خلقه ما يشاء.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص27-۲۸

همچنین: الأمالي( للصدوق)، النص، ص: ۳۴۱-۳۴۳ و الإختصاص ؛ النص ؛ ص235 و إرشاد القلوب إلى الصواب (للديلمي) ؛ ج‏2 ؛ ص374

و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص52 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص304 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏10 ؛ ص118)

این مضمون در برخی دیگر از روایات نیز تکرار شده است:

216 عنه عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن رجل من أهل الجزيرة عن أبي عبد الله ع‏ أن رجلا من اليهود أتى أمير المؤمنين ع فقال يا علي هل‏ رأيت‏ ربك‏ فقال ما كنت بالذي أعبد إلها لم أره ثم قال لم تره العيون في مشاهدة الأبصار غير أن الإيمان بالغيب بين عقد القلوب‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص239 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏4، ص: 53)

5- علي بن إبراهيم عن أبيه عن علي بن معبد عن عبد الله بن سنان عن أبيه قال: حضرت أبا جعفر ع فدخل عليه رجل من الخوارج فقال له يا أبا جعفر أي شي‏ء تعبد قال الله تعالى قال رأيته قال بل لم تره العيون بمشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان لا يعرف بالقياس و لا يدرك بالحواس و لا يشبه بالناس موصوف بالآيات معروف بالعلامات لا يجور في حكمه ذلك الله لا إله إلا هو قال فخرج الرجل و هو يقول- الله أعلم حيث يجعل رسالته‏( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص97 و الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏2 ؛ ص321-۳۲۲ و

و روى أهل السيرة و علماء النقلة أن رجلا جاء إلى أمير المؤمنين ع فقال له يا أمير المؤمنين خبرني عن الله تعالى أ رأيته حين‏ عبدته فقال له أمير المؤمنين ع لم أك بالذي‏ أعبد من لم أره فقال له كيف رأيته فقال له يا ويحك لم تره العيون بمشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان معروف بالدلالات منعوت بالعلامات لا يقاس بالناس و لا تدركه الحواس فانصرف الرجل و هو يقول‏ الله أعلم حيث يجعل رسالته‏( الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد ؛ ج‏1 ؛ ص224)

و تدعو فتقول:

يا كائنا قبل كل شي‏ء، و يا كائنا بعد هلاك كل شي‏ء، لا يستتر عنه شي‏ء و لا يشغله شي‏ء عن شي‏ء، كيف تهتدي به القلوب لصفتك، أو تبلغ العقول نعتك، و قد كنت قبل الواصفين من خلقك، و لم ترك العيون بمشاهدة الأبصار فتكون بالعيان موصوفا، و لم تحط بك الأوهام فتوجد متكيفا محدود....يا من تعالى عن الحدود و عن أقاويل المشبهة و الغلاة و إجبار العباد على المعاصي و الاكتسابات، و يا من تجلى لعقول الموحدين بالشواهد و الدلالات، و دل العباد على وجوده بالآيات البينات القاهرات.( المزار الكبير (لابن المشهدي) ؛ ص99-۱۰۰ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏97 ؛ ص223)

[15] 179 و من كلام له ع و قد سأله ذعلب‏ اليماني فقال هل رأيت ربك يا أمير المؤمنين فقال ع أ فأعبد ما لا أرى فقال و كيف تراه فقال‏ لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان قريب من الأشياء غير [ملامس‏] ملابس بعيد منها غير مباين متكلم [بلا روية] لا بروية مريد لا بهمة صانع لا بجارحة لطيف لا يوصف بالخفاء كبير لا يوصف بالجفاء بصير لا يوصف بالحاسة رحيم لا يوصف بالرقة تعنو  الوجوه لعظمته و تجب القلوب‏من مخافته‏( نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص258 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص52-۵۳  و  ج‏69 ؛ ص279)

[16] همان ٣٠۵ 

[17] الاسراء ٧٢

[18]  تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، ص: 81؛ «لا تدرك الله جل جلاله العيون بمشاهدة الأعيان لكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان‏».

[19] تحف العقول، النص، ص: 326

[20] الكافي- ط الاسلامية، ج١، ص٩٨

[21] الانعام 103

[22] الكافي- ط الاسلامية، ج١، ص٩٨

همچنین:

2- حدثنا الحسين بن إبراهيم بن أحمد بن هشام المؤدب رضوان الله عليه قال حدثنا أبو الحسين محمد بن جعفر الأسدي قال حدثني محمد بن إسماعيل بن بزيع قال قال أبو الحسن علي بن موسى الرضا ع‏ في‏ قول الله عز و جل- لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار قال لا تدركه أوهام‏ القلوب‏ فكيف تدركه أبصار العيون.( الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص409-۴۱۰)

9- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي نجران عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع‏ في قوله‏ لا تدركه الأبصار قال إحاطة الوهم أ لا ترى إلى قوله- قد جاءكم بصائر من ربكم‏ ليس يعني بصر العيون- فمن أبصر فلنفسه‏ ليس يعني من البصر بعينه- و من عمي فعليها ليس يعني عمى العيون إنما عنى إحاطة الوهم كما يقال فلان بصير بالشعر و فلان بصير بالفقه و فلان بصير بالدراهم و فلان بصير بالثياب الله أعظم من أن يرى بالعين.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص98)

[23] همان 99

[24] أروي‏ أنه قرئ بين يدي العالم ع قوله تعالى‏ لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصارفقال إنما عنى أبصار القلوب‏ و هي الأوهام فقال لا تدرك الأوهام كيفيته و هو يدرك كل وهم‏و أما عيون البشر فلا تلحقه لأنه تعالى لا يحد و لا يوصف هذا ما نحن عليه كلنا.( الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام ؛ ص384)

و أما قوله‏ يومئذ لا تنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن و رضي له قولا. يعلم ما بين أيديهم و ما خلفهم و لا يحيطون به علما لا يحيط الخلائق بالله عز و جل علما إذ هو تبارك و تعالى جعل على أبصار القلوب‏ الغطاء فلا فهم يناله بالكيف و لا قلب يثبته بالحدود- فلا يصفه إلا كما وصف نفسه- ليس كمثله شي‏ء و هو السميع البصير(التوحيد (للصدوق) ؛ ص263)

[25] و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها إليك حتى تخرق أبصار القلوب‏ حجب النور فتصل إلى معدن العظمة و تصير أرواحنا معلقة بعز قدسك‏( إقبال الأعمال (ط - القديمة) ؛ ج‏2 ؛ ص687)

موارد دیگری از کاربرد ابصار القلوب:

و محادثة النساء تدعو إلى البلاء و تزيغ القلوب و الرمق لهن يخطف نور أبصار القلوب(تحف العقول ؛ النص ؛ ص151)‏

اللهم صل على محمد و آل محمد و اجعلنا من الذين رتعوا في زهرة ربيع الفهم حتى تسامى بهم السمو إلى أعلى عليين فرسموا ذكر هيبتك في قلوبهم حتى ناجتك ألسنة القلوب الخفية بطول استغفار الوحدة في محاريب قدس رهبانية الخاشعين و حتى لاذت أبصار القلوب‏ نحو السماء و عبرت أيمنة [أينمة] النواحين بين مصاف الكروبيين و مجالسة الروحانيين‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏91 ؛ ص127)

[26] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[27] شاید نکته اصلی را باید در تفاوت بین نظر و رؤیت با ادراک دانست که دومی مشتمل بر احاطه است و طبیعتاً منافی مقام قدس حضرت حق جل و علا.لذا ابصار و اوهام قلوب هم نمی توانند به مقام درک او نائل شوند اما مشاهده قلبی اساسا از سنخ احاطه نیست. و روایت اول باب «فی ابطال الرؤیة» بسیار خواندنی است که رؤیت نیست و ارائه است به قلب عبد:

1- محمد بن أبي عبد الله عن علي بن أبي القاسم عن يعقوب بن إسحاق‏ قال: ...و سألته هل رأى رسول الله ص ربه فوقع ع إن الله تبارك و تعالى أرى رسوله بقلبه من نور عظمته ما أحب.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص95)

روایت دیگری در این باب:

در دعای حاجت منقول از امام عسکری علیه‌السلام این‌گونه آمده است:

أسألك باسمك الذي تعلم به خواطر رجم الظنون بحقائق الإيمان و غيب عزيمات اليقين و كسر الحواجب و إغماض الجفون و ما استقلت به الأعطاف و إدارة لحظ العيون و حركات السكون فكونته مما شئت أن يكون مما إذا لم تكونه فكيف يكون فلا إله إلا أنت(مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج‏1، ص:339-340)

علامه مجلسی رحمه‌الله در شرح این فقره می‌فرمایند:

بيان: بحقائق الإيمان لعله متعلق بالظنون أي تعلم رجم ظنون ضعفاء الإيمان و ما غاب عن الخلق من عزيمات يقين الكاملين فقوله غيب و كسر و ما بعدهما معطوف على رجم إذ في أكثر النسخ على النصب و في بعضها كلها على الجر فالباء في بحقائق بمعنى مع و ما بعده معطوف عليه(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏87 ؛ ص46)

[28] برای بررسی ریشه ای معنای کلمه «حق» به جلسه ۹ بررسی رساله حق و حکم محقق اصفهانی در تاریخ ۲۰/ ۹/ ۱۳۹۷ مراجعه فرمایید.

[29]  طرفه این که در ابتدای این فقره حضرت به حقیقت ایمان خود شهادت می دهند:

و أنا أشهد [أشهدك‏] يا إلهي بحقيقة إيماني و عقد عزمات يقيني و خالص صريح توحيدي و باطن مكنون ضميري و علائق مجاري نور بصري و أسارير صفحة جبيني و خرق [خرق‏] مسارب نفسي و حذاريف [خذاريف‏] مارن عرنيني و مسارب صماخ سمعي و ما ضمت و أطبقت عليه شفتاي و حركات لفظ لساني و مغرز حنك فمي و فكي و منابت أضراسي و بلوغ حبائل بارع عنقي و مساغ [مساغ‏] مطعمي [مأكلي‏] و مشربي و حمالة أم رأسي و جمل حمائل حبل وتيني و ما اشتمل عليه تامور صدري و نياط حجاب قلبي و أفلاذ حواشي كبدي و ما حوته شراسيف أضلاعي و حقاق‏ مفاصلي‏ و أطراف أناملي و قبض عواملي و دمي و شعري و بشري و عصبي و قصبي و عظامي و مخي و عروقي و جميع جوارحي و ما انتسج على ذلك أيام رضاعي و ما أقلت الأرض مني و نومي و يقظتي و سكوني و حركتي و حركات ركوعي و سجودي أن لو حاولت و اجتهدت مدى الأعصار و الأحقاب لو عمرتها أن أؤدي شكر واحدة من أنعمك ما استطعت ذلك إلا بمنك الموجب علي شكرا آنفا جديدا و ثناء طارفا عتيدا أجل و لو حرصت و العادون من أنامك أن نحصي مدى إنعامك سالفة و آنفة لما حصرناه عددا و لا أحصيناه أبدا (إقبال الأعمال (ط - القديمة)، ج‏1، ص: 341)

[30] حفرهٔ حُقه‌ای یا استابولوم (Acetabulum) قسمتی از استخوان لگن خاصره و به شکل یک کاسه است. حفره حقه‌ای سر استخوان ران را در درون خود جای داده و این دو با هم مفصل ران را تشکیل می‌دهند. حفره حقه‌ای به صورت یک سطح مقعر در استخوان لگن است که سر استخوان ران در این ناحیه با لگن مفصل می‌شود. نام لاتین آن را در فارسی استابولم، استابلوم و استابلم هم نوشته‌اند.

حفره حقه‌ای دو اهمیت عمده دارد: یکی در روند ایجاد آرتروز مفصل ران که این حفره دچار ساییدگی می‌شود و دیگر در شکستگی‌های حفره حقه‌ای. سطح داخلی استابولوم از غضروف مفصلی پوشیده شده‌است.

حُقّه در فارسی به کوزه‌مانندی کوچک از جنس سفال یا چینی گفته می‌شود که روی آن سوراخ ریزی دارد و آن را به سر وافور نصب می‌کنند برای کشیدن تریاک. تشابه کاسه‌ای که در لگن خاصره انسان وجود دارد با این وسیله، سبب نام‌گذاری آن است.

کالبدشناسی

حفره حقه‌ای قسمتی از استخوان بی‌نام است که با نزدیک شدن به سر استخوان ران، مفصل ران را درست می‌کند. مفصل ران، لگن خاصره را به اندام تحتانی متصل می‌کند. حفره حقه‌ای دقیقاً در محل اتصال سه قسمت تهیگاهی (ایلیوم)، نشیمنگاهی (ایسکیوم) و شرمگاهی (پوبیس) استخوان بی‌نام قرار دارد. سر استخوان ران (فمور) به شکل یک کره گرد و مدور است و کاملاً در درون حفره حقه‌ای که به شکل یک کاسه گود است ثابت و احاطه شده‌است. مفصل ران حول سه محور حرکتی توانایی انجام حرکت را دارد و مانند مفصل شانه جزو متحرک‌ترین مفاصل بدن است. این مفصل بسیار پایدار است و این پایداری به دو علت است:

عمق زیاد کاسه حقه‌ای که کاملاً اطراف سر استخوان ران را فرا گرفته‌است. رباط‌های محکم و ماهیچه‌های قوی که اطراف مفصل را گرفته‌اند

کمی بیشتر از دو پنجم ساختار حفره حقه‌ای را استخوان نشیمنگاهی تشکیل می‌دهد. این استخوان مرزهای پایینی و جانبی حفره حقه‌ای را فراهم می‌کند. استخوان تهیگاهی مرز بالایی را تشکیل می‌دهد و کمی کمتر از دو پنجم ساختار حفره حقه‌ای را شکل می‌دهد. بقیه ساختار، توسط استخوان شرمگاهی، نزدیک خط وسط تشکیل می‌شود.

حفره حقه‌ای توسط یک لبه ناهموار برجسته که از بالا ضخیم و محکم است محدود می‌شود. این لبه، اتصال لبه حقه‌ای (لابروم استابولوم) را ممکن می‌سازد، گشودگی حفره را کاهش می‌دهد و سطح را برای تشکیل مفصل ران عمیق می‌کند. در قسمت پایینی حفره حقه‌ای، شکاف حقه‌ای دیده می‌شود که همراه با یک فرورفتگی دایره‌ای به نام گودی حقه‌ای، در پایین حفره حقه‌ای ادامه می‌یابد.

بقیه استابولوم توسط یک سطح خمیده هلالی که سطح قمری نام دارد شکل گرفته‌است. در این سطح، با سر استخوان ران مفصلی ساخته می‌شود. همتای آن در کمربند سینه‌ای گودی کاسه‌ای (گلنوئید فوسا) است.

حفره حقه‌ای همچنین خانه گودی حقه‌ای acetabular fossa است. این گودی، پیوندگاه رباط سر استخوان ران است؛ رباطی نواری و سه‌گوش و تا حدودی مسطح که به‌واسطه رأس خود در قسمت قدامی فوقانی گودی سر استخوان ران کاشته شده‌است. در اینجا، شکاف توسط رباط عرضی حفره حقه‌ای به سوراخ تبدیل می‌شود. از طریق این سوراخ رگ‌های مغذی و اعصاب وارد مفصل می‌شوند. این همان چیزی است که سر استخوان ران را محکم در حفره حقه‌ای نگه می‌دارد.

سطوح جفت‌وجور سر استخوان ران و حفره حقه‌ای که روبه‌روی یکدیگر قرار دارند با لایه‌ای از بافت لغزنده به نام غضروف مفصلی پوشانده شده‌اند که توسط لایه نازکی از مایع زلاله‌ای (سینوویال) روان می‌شود. اصطکاک داخل لگن معمولی کمتر از یک دهم اصطکاک یخی است که روی یخ می‌لغزد.(سایت ویکی پدیا)

[31] و الحق‏: أصل الورك الذي فيه عظم رأس الفخذ.( جمهرة اللغة ؛ ج‏1 ؛ ص101)

روفة، و جمعها حق‏ و حقق‏ مثل درة و در و درر.

و الحقة: مغرز رأس الفخذ، من الورك. ( شمس العلوم ؛ ج-3 ؛ ص1253)

[32] الاسراء ٨۴

[33] القلم ۴

[34] این روایت را می توان جامع حقائق الایمان در هر سه بعد وجودی او دانست:« : لا يستكمل عبد حقيقة الإيمان حتى يكون فيه خصال ثلاث التفقه في الدين و حسن التقدير في المعيشة و الصبر على الرزايا »( المحاسن، ج‏1، ص: 5)

[35] 1- محمد بن الحسن و علي بن محمد عن سهل بن زياد عن محمد بن عيسى عن عبيد الله بن عبد الله الدهقان عن درست‏ الواسطي عن إبراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن موسى ع قال: دخل رسول الله ص المسجد فإذا جماعة قد أطافوا برجل فقال ما هذا فقيل علامة فقال و ما العلامة فقالوا له أعلم الناس بأنساب العرب و وقائعها و أيام الجاهلية و الأشعار العربية قال فقال النبي ص ذاك علم لا يضر من جهله و لا ينفع من علمه ثم قال النبي ص إنما العلم ثلاثة آية محكمة أو فريضة عادلة أو سنة قائمة و ما خلاهن فهو فضل‏(الكافي- ط الاسلامية ، ج١، ص٣٢)

[36] 265 عنه عن الحسن بن محبوب عن أبي محمد الوابشي و إبراهيم بن مهزم عن إسحاق بن عمار قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن رسول الله ص صلى الناس الصبح فنظر إلى شاب من الأنصار و هو في المسجد يخفق و يهوي برأسه مصفر لونه نحيف جسمه و غارت عيناه في رأسه فقال له رسول الله ص كيف أصبحت يا فلان فقال أصبحت يا رسول الله موقنا فقال فعجب رسول الله ص من قوله و قال له إن لكل شي‏ء حقيقة فما حقيقة يقينك‏ قال إن يقيني يا رسول الله هو أحزنني و أسهر ليلي و أظمأ هواجري فعزفت نفسي عن الدنيا و ما فيها حتى كأني أنظر إلى عرش ربي و قد نصب للحساب و حشر الخلائق لذلك و أنا فيهم و كأني أنظر إلى أهل الجنة يتنعمون فيها و يتعارفون على الأرائك متكئين و كأني أنظر إلى أهل النار فيها معذبين يصطرخون و كأني أسمع الآن زفير النار ينقرون في مسامعي قال فقال رسول الله ص لأصحابه هذا عبد نور الله قلبه للإيمان ثم قال الزم ما أنت عليه قال فقال له الشاب يا رسول الله ادع الله لي أن أرزق الشهادة معك فدعا له رسول الله ص بذلك فلم يلبث أن خرج في بعض غزوات النبي فاستشهد بعد تسعة نفر و كان هو العاشر(المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص250-۲۵۱ و الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص53 و مشكاة الأنوار في غرر الأخبار ؛ النص ؛ ص14 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص159 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص174-۱۷۵)

عنه عن أبيه عن ابن سنان عن ابن مسكان عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع قال: استقبل رسول الله ص حارثة بن‏ مالك‏ بن النعمان فقال له كيف أنت يا حارثة فقال يا رسول الله أصبحت مؤمنا حقا فقال رسول الله ص يا حارثة لكل شي‏ء حقيقة فما حقيقة قولك قال يا رسول الله عزفت نفسي عن الدنيا و أسهرت ليلي و أظمأت هواجري و كأني أنظر إلى عرش ربي و قد وضع للحساب و كأني أنظر إلى أهل الجنة يتزاورون في الجنة و كأني أسمع عواء أهل النار في النار فقال رسول الله ص عبد نور الله قلبه للإيمان فأثبت فقال يا رسول الله ادع الله لي أن يرزقني الشهادة فقال اللهم ارزق حارثة الشهادة فلم يلبث إلا أياما حتى بعث رسول الله سرية فبعثه فيها فقاتل فقتل سبعة أو ثمانية ثم قتل‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص246-۲۴۷ و الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص54 و مشكاة الأنوار في غرر الأخبار ؛ النص ؛ ص39 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏22 ؛ ص126

 و  ج‏64 ؛ ص287 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص174)

[37] إني لمن قوم لا تأخذهم في الله لومة لائم سيماهم سيما الصديقين و كلامهم كلام الأبرار عمار الليل و منار النهار متمسكون بحبل القرآن يحيون سنن الله و سنن رسوله لا يستكبرون و لا يعلون و لا يغلون‏ و لا يفسدون قلوبهم في الجنان و أجسادهم‏ في‏ العمل‏( نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص302)

[38] 5900- و روى أحمد بن إسحاق بن سعد عن عبد الله بن ميمون عن الصادق جعفر بن محمد عن أبيه ع قال‏ قال الفضل بن العباس أهدي إلى رسول الله ص بغلة أهداها له كسرى أو قيصر فركبها النبي ص بجل من شعر و أردفني خلفه ثم قال لي يا غلام احفظ الله يحفظك‏ و احفظ الله تجده‏ أمامك‏-تعرف إلى الله عز و جل في الرخاء- يعرفك في الشدة إذا سألت فاسأل الله و إذا استعنت فاستعن بالله عز و جل فقد مضى القلم بما هو كائن‏ فلو جهد الناس أن ينفعوك بأمر لم يكتبه الله لك لم يقدروا عليه و لو جهدوا أن يضروك بأمر لم يكتبه الله عليك لم يقدروا عليه فإن استطعت أن تعمل بالصبر مع اليقين فافعل فإن لم تستطع فاصبر  فإن في الصبر على ما تكره خيرا كثيرا و اعلم أن النصر مع الصبر و أن الفرج مع الكرب و أن مع العسر يسرا إن مع العسر يسرا.( من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏4 ؛ ص412-۴۱۳ و مشكاة الأنوار في غرر الأخبار ؛ النص ؛ ص20

و من ذلك قوله عليه الصلاة و السلام في كلمات قالهن لعبد الله بن عباس: «احفظ الله يحفظك، احفظه تجده تجاهك»

و في رواية أخرى: «تجده‏ أمامك‏»( المجازات النبوية ؛ ص333)

يا أبا ذر، أ لا أعلمك كلمات ينفعك الله (عز و جل) بهن قلت: بلى، يا رسول الله.

قال: احفظ الله يحفظك، احفظ الله تجده‏ أمامك‏، (الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص536 و مكارم الأخلاق ؛ ص469)

1424- 3- و بهذا الإسناد، عن أحمد، عن الفضيل بن يسار، قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول: خرج رسول الله (صلى الله عليه و آله) يريد حاجة، فإذا هو بالفضل بن العباس. قال: فقال: احملوا هذا الغلام خلفي. قال: فاعتنق رسول الله (صلى الله عليه و آله) بيده من خلفه على الغلام، ثم قال: يا غلام، خف الله تجده‏ أمامك‏، يا غلام خف الله يكفك ما سواه، (الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص675)

[39] عنه عن بعض أصحابه رفعه قال قال أبو عبد الله ع‏ كفى بالحلم ناصرا و قال إذا لم تكن حليما فتحلم‏.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص112)

 [203] 207

و قال ع‏ إن لم تكن حليما فتحلم‏ فإنه قل من تشبه بقوم إلا أوشك أن يكون منهم‏( نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص506 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏68 ؛ ص427)

 70- محمد بن سنان عن إسحاق بن عمار قال سمعت أبا عبد الله ع يقول: الخلق منحة يمنحها الله من شاء من خلقه فمنه سجية و منه بنية فقلت فأيهما أفضل قال صاحب النية أفضل فإن صاحب السجية هو المجبور على الأمر الذي لا يستطيع غيره و صاحب النية هو الذي يتصبر على الطاعة فيصبر فهذا أفضل‏( الزهد ؛ النص ؛ ص29)

و قال ع‏ الخلق خلقان أحدهما نية و الآخر سجية قيل فأيهما أفضل قال ع النية لأن صاحب السجية مجبول على أمر لا يستطيع غيره و صاحب النية يتصبر على الطاعة تصبرا فهذا أفضل.( تحف العقول ؛ النص ؛ ص373)

[40] 7- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن الحسن بن علي بن يقطين عن محمد بن سنان عن أبي الجارود عن أبي جعفر ع قال: إنما يداق الله العباد في الحساب- يوم القيامة على قدر ما آتاهم من العقول في الدنيا.

8- علي بن محمد بن عبد الله‏ عن إبراهيم بن إسحاق الأحمر عن محمد بن‏سليمان الديلمي عن أبيه قال: قلت لأبي عبد الله ع فلان من عبادته و دينه و فضله فقال كيف عقله قلت لا أدري فقال إن الثواب على قدر العقل إن رجلا من بني إسرائيل كان يعبد الله في جزيرة من جزائر البحر خضراء نضرة كثيرة الشجر ظاهرة الماء و إن ملكا من الملائكة مر به فقال يا رب أرني ثواب عبدك هذا فأراه الله تعالى ذلك فاستقله الملك فأوحى الله تعالى إليه أن اصحبه فأتاه الملك في صورة إنسي فقال له من أنت قال أنا رجل عابد بلغني مكانك و عبادتك في هذا المكان فأتيتك لأعبد الله معك فكان معه يومه ذلك فلما أصبح قال له الملك إن مكانك لنزه و ما يصلح إلا للعبادة فقال له العابد إن لمكاننا هذا عيبا فقال له و ما هو قال ليس لربنا بهيمة فلو كان له حمار رعيناه في هذا الموضع فإن هذا الحشيش يضيع فقال له ذلك الملك و ما لربك حمار فقال لو كان له حمار ما كان يضيع مثل هذا الحشيش فأوحى الله إلى الملك إنما أثيبه على قدر عقله.

9- علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص‏ إذا بلغكم عن رجل حسن حال فانظروا في حسن عقله فإنما يجازى بعقله‏( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص11-۱۲)

در این زمینه همچنین مراجعه کنید به : جلسه شرح توحید صدوق، مورخ ۱۱/ ۱۱/ ۱۴۰۲ 

[41] این مطلب را می‌توان با روایت منقول و منسوب «تخلقوا باخلاق الله» هم جهت دانست. طبق این بیان، پیاده سازی حقیقت ایمان در سه بعد و شأن انسان به‌معنای اتصاف او به اسماء مختلف الهی اعم از اسماء فعل و ذات اوست. از اسم رازق الهی تا اسم لطیف و رحیم تا اسم عالم.

«فرمود: «تخلّقوا بأخلاق اللّه». خداوند داراى صفات بى‌شمار است؛ مثل رحمن و رحيم و عالم و محيى و عفوّ و غفور. گرچه امّهات اسماى الهى به صد يا هزار محصورند، اسماى الهى به حصر درنمى‌آيند و معناى تخلّق به اين اسماء دانايى مفهومى نيست؛ بلكه اتصاف به حقايق اسماى الهى است. آيا معناى احصاى اسماء در اين حديث كه «إنّ للّه تسعة و تسعين إسما من أحصاها فقد دخل الجنّة»چنين است كه كسى آنها را بشمارد و بگويد: رحم، رحيم، عفوّ، غفور، عليم، عالم و بعد بگويند: ما احصا كرديم، يا نه، در اين‌باره بايد به سراغ حديث امام ملك و ملكوت و كشّاف به حق ناطق، جناب امام صادق عليه السّلام رفت‌؟ زيرا همان‌گونه كه به زبان نهج البلاغه، قرآن قرآن را تفسير مى‌كند: «و القرآن ينطق بعضه ببعض»احاديث نيز همين‌طورند: «يعطّف بعضها على بعض»؛يعنى برخى از احاديث بر برخى ديگر ناظر و عاطفند و آن‌را معنى مى‌كنند، به وزان اين حديث مزبور «إنّ للّه تسعة و تسعين إسما من أحصاها فقد دخل الجنّة» حضرت امام صادق فرمود: «ان للّه تسعة و تسعين خلقا من تخلّق بها فقد دخل الجنّة» پس اين اسماء همين اخلاقند، و آن احصا اين تخلق است. چنين انسانى بهشتى است. اصلا خودش بهشت و بهشت‌آفرين است.»(شرح فارسی اسفار اربعه(حسن زاده آملی)، ج ۱، ص ۱۴۲)

[42] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[43] إن أفضل الفرائض و أوجبها على الإنسان معرفة الرب و الإقرار له بالعبودية و حد المعرفة أنه لا إله غيره و لا شبيه له و لا نظير له و أنه يعرف أنه قديم مثبت بوجود غير فقيد موصوف من غير شبيه و لا مبطل‏ ليس كمثله شي‏ء و هو السميع البصير و بعده معرفة الرسول و الشهادة له بالنبوة و أدنى معرفة الرسول الإقرار به بنبوته و أن ما أتى به من كتاب أو أمر أو نهي‏

فذلك عن الله عز و جل و بعده معرفة الإمام الذي به يأتم بنعته و صفته و اسمه في حال العسر و اليسر و أدنى معرفة الإمام أنه عدل النبي إلا درجة النبوة و وارثه و أن طاعته طاعة الله و طاعة رسول الله و التسليم له في كل أمر و الرد إليه و الأخذ بقوله‏( كفاية الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر ؛ ص262-۲۶۳)

و اعلم أن أفضل‏ الفرائض‏ بعد معرفة الله عز و جل الصلوات الخمس‏( الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام ؛ ص100 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏80 ؛ ص20)

الصلاة عماد الدين بعد المعرفةبالله و رسوله‏و الأئمة الراشدين ع و ما قدمناه من توابع ذلك في الفرض العام على كافة المكلفين و هي خمس صلوات في اليوم و الليلة على ترتيب مخصوص و هي أفضل‏ الفرائض‏ بعد ال معرفة بما ذكرناه‏( المقنعة ؛ ص34)

ثم قال (عليه السلام): «إن أفضل‏ الفرائض‏ و أوجبها على الإنسان معرفة الرب، و الإقرار له بالعبودية(البرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏2 ؛ ص582 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص55 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏36 ؛ ص407)

قال النبي ص إن من دعامة البيت أساسه و دعامة الدين المعرفة بالله تعالى و اليقين بتوحيده و العقل القامع فقالوا و ما القامع يا رسول الله قال الكف عن المعاصي و الحرص على طاعة الله‏ و الشكر على جميل إحسانه و إنعامه و حسن بلائه.( إرشاد القلوب إلى الصواب (للديلمي) ؛ ج‏1 ؛ ص169)

[44] به عنوان نمونه:

پس عرض می‌کنم که غرض از خلق، عبودیت است «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُون»،  و حقیقت عبودیت، ترک معصیت است در اعتقاد که عملِ قلب است و در عملِ جوارح(به سوی محبوب، ص ۲۲)

از واضحات است که ترک معصیت در اعتقاد و عمل، بی‌نیاز می‌کند از غیر آن؛ یعنی غیر، محتاج است به آن، و او محتاجِ غیر نیست، بلکه مولّد حسنات و دافع سیئات است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون‏»جن و انس را، جُز برای عبادت نیافریدم.» عبودیتِ ترک معصیت در عقیده و عمل.(همان، ص ۳۵)

سؤال: به نظر شما کمال انسان چیست؟ اسباب آن چه می‌باشد؟ و اگر در حال حاضر فردی را می‌توان الگو قرار داد و شما می‌شناسید، معرفی نمایید؟

جواب: باسمه تعالی، کمال انسان در عبودیت است، و سبب عبودیت، ترک معصیت در اعتقاد و عمل است. فردِ کامل، مرشد است و در این عصر، [فرد کامل] ولی‌عصر عجل‌الله‌فرجه‌الشریف است. و طریق رسیدن به ارشاد او، ادامه توسلاتِ معلومه است از قبیل: زیارات مأثوره از روی صدق و با عدم تردید و نمازهای آن حضرت علیه‌السلام و همه تحبّبات به خدا و دوستان او.(همان، ص ۵۹)

سؤال: خواهشمندم بفرمایید چطور می‌توان بهتر به خداوند و ائمه اطهار علیهم‌السلام انس گرفت؟

جواب: با طاعت خدای تعالی و رسول صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و ائمه علیهم‌السلام و ترک معصیت در اعتقاد و عمل.(همان، ص ۶۷)

سؤال: بهترین ذکر، چه ذکری است؟

جواب: بالاترین ذکر به نظر حقیر، «ذکر عملی» است، یعنی «ترک معصیت در اعتقاد و در عمل»؛ همه چیز محتاج به این است و این، محتاج به چیزی نیست و مولدِ خیرات است.(همان، ص ۷۶)

سؤال: شما آینده این جانب را چگونه می‌بینید؟

جواب: باسمه‌تعالی، آینده میزان نیست، عاقبت میزان است، اگر در ابتدا (دنیا) بندگی نماید به ترک معصیتِ معبود در اعتقاد و عمل، در عاقبت از مقربان است.(همان، ص ۸۷)

باید بدانیم که تمام نتیجه و تمام سعادت در این است که ما موفق باشیم که عزم ثابتِ مستمر بر ترک معصیت، در اعتقادیات و در عملیات داشته باشیم.( بیانات حضرت آیت‌الله بهجت قدس‌سره در مراسم رونمایی از ضریح مطهر حضرت فاطمه معصومه سلام‌الله‌علیها )

باید بدانیم [که] مطلب فقط یکی است، آن چیست؟ بندگی خدا.

بندگی خدا، در طاعتِ خداست [و] طاعت خدا در [گرو] ترک معصیتِ خدا است؛ هم در اعتقاد و هم در عمل. غیر از طاعت خدا یا چیزی که مولّد طاعت خدا [است] نداشته باشیم [که عبارت است] از معارف و تفکرات. یا چیزی که طاعت خدا، مولّد آنهاست [که عبارت است] از مرضیات خدا. معلوم است که طاعت، جز طاعت [به ارمغان] نمی‌آورد و طاعت هم جز از طاعت نمی‌آید.(بیانات آیت‌الله بهجت)

فقهراً باید بدانیم که خودمان استاد خودمانیم، معلوماتمان را بیاییم نگاه کنیم، مبادا زیر پا مانده باشد.

محال است که عبودیت باشد، ترک معصیت باشد، مع‌ذالک انسان بیچاره باشد؛ نداند چه بکند چه نکند، محال است.

«مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ؛ جن و انس را نيافريدم مگر براى آنكه مرا عبادت كنند.»(سوره ذاريات، آیه ۵۶) برای اینکه عبودیت ترک معصیت است در اعتقاد و در عمل(بیانات در دیدار با جمعی از بسیجیان، سال ١٣٨۴)

[45] در زمینه جایگاه حقائق الایمان در بعد معرفت و علم انسانی، این روایات قابل توجّه است:

در خطبه امیرالمؤمنین علیه السلام، در وصف شیعیان حقیقی آمده است:…المتبعون لقادة الدين- الأئمة الهادين الذين يتأدبون بآدابهم و ينهجون نهجهم فعند ذلك يهجم بهم العلم على حقيقة الإيمان فتستجيب أرواحهم لقادة العلم و يستلينون من حديثهم ما استوعر على غيرهم و يأنسون بما استوحش منه المكذبون و أباه المسرفون أولئك أتباع العلماء صحبوا أهل الدنيا بطاعة الله تبارك و تعالى و أوليائه و دانوا بالتقية عن دينهم و الخوف من عدوهم فأرواحهم معلقة بالمحل الأعلى فعلماؤهم و أتباعهم خرس صمت في دولة الباطل منتظرون لدولة الحق و س يحق الله الحق بكلماته و يمحق الباطل ها ها طوبى لهم على صبرهم على دينهم في حال هدنتهم و يا شوقاه إلى رؤيتهم في حال ظهور دولتهم و سيجمعنا الله و إياهم في جنات عدن و من صلح من آبائهم و أزواجهم و ذرياتهم.( الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 335)

حلقه وصل بین ملائکه و معرفت الهی نیز در روایتی دیگر حقائق الایمان شمرده شده است:

 [در وصف ملائکه] قد استفرغتهم  أشغال عبادته و [وصلت‏] وصلت حقائق الإيمان بينهم و بين معرفته و قطعهم الإيقان به إلى الوله إليه‏( نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 130)         

این دو روایت نیز قابل توجه است:

فأسألك باسمك الذي ظهرت به لخاصة أوليائك فوحدوك و عرفوك فعبدوك بحقيقتك أن تعرفني نفسك لأقر لك بربوبيتك على حقيقة الإيمان بك و لا تجعلني يا إلهي ممن يعبد الاسم دون المعنى و الحظني بلحظة من لحظاتك تنور بها قلبي بمعرفتك خاصة و معرفة أوليائك إنك على كل شي‏ء قدير(بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏91، ص: 94-96)

 سيدي و عزتك لو قرنتني في الأصفاد و منعتني سيبك من بين العباد ما قطعت رجائي عنك و لا صرفت انتظاري للعفو منك سيدي لو لم تهدني إلى الإسلام لضللت و لو لم تثبتني إذا لذللت و لو لم تشعر قلبي الإيمان بك ما آمنت و لا صدقت و لو لم تطلق لساني بدعائك ما دعوت و لو لم تعرفني حقيقة معرفتك ما عرفت و لو لم تدلني على كريم ثوابك ما رغبت(بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏91، ص: 163)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به پیوست شماره ۲ مراجعه فرمایید.

[46] سؤال یکی  از دوستان حاضر در جلسه درس

[47] المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص250-۲۵۱

[48] نهج البلاغة : الخطبة 176؛ أنَّ المؤمنَ لا يُصبِحُ و لا يُمسِي إلاّ و نَفسُهُ ظَنُونٌ عِندَهُ.

[49] النجم 11

[50] 2- أحمد بن إدريس عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان بن يحيى قال: سألني‏أبو قرة المحدث أن أدخله على أبي الحسن الرضا ع فاستأذنته في ذلك فأذن لي فدخل عليه فسأله عن الحلال و الحرام و الأحكام حتى بلغ سؤاله إلى التوحيد فقال أبو قرة إنا روينا أن الله قسم الرؤية و الكلام بين نبيين فقسم الكلام لموسى و لمحمد الرؤية فقال أبو الحسن ع فمن المبلغ عن الله إلى الثقلين من الجن و الإنس‏ لا تدركه الأبصار و لا يحيطون‏ به علما و ليس كمثله شي‏ء أ ليس محمد قال بلى قال كيف يجي‏ء رجل إلى الخلق جميعا فيخبرهم أنه جاء من عند الله و أنه يدعوهم إلى الله بأمر الله فيقول‏ لا تدركه الأبصار و لا يحيطون به علما و ليس كمثله شي‏ء ثم يقول أنا رأيته بعيني و أحطت به علما و هو على صورة البشر أ ما تستحون ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا أن يكون يأتي من عند الله بشي‏ء ثم يأتي بخلافه من وجه آخر قال أبو قرة فإنه يقول- و لقد رآه نزلة أخرى‏ فقال أبو الحسن ع إن بعد هذه الآية ما يدل على ما رأى حيث قال‏ ما كذب‏ الفؤاد ما رأى‏ يقول ما كذب فؤاد محمد ما رأت عيناه ثم أخبر بما رأى فقال‏ لقد رأى من آيات ربه الكبرى‏فآيات الله غير الله و قد قال الله‏ و لا يحيطون به علما فإذا رأته الأبصار فقد أحاطت به العلم و وقعت المعرفة فقال أبو قرة فتكذب بالروايات فقال أبو الحسن ع إذا كانت الروايات مخالفة للقرآن كذبتها و ما أجمع المسلمون عليه أنه لا يحاط به علما و لا تدركه الأبصار و ليس كمثله شي‏ء.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص95-۹۶)

[51] قال: ثمّ‌ جاءوا بهم حتى دخلوا على عبيد اللّه بن زياد، فنظرت إليه زينب بنت علي عليه السّلام و جلست ناحية، فقال ابن زياد: من الجالسة‌؟ فلم تكلمه، فقال ثانيا فلم تكلّمه، فقال رجل من أصحابه: هذه زينب بنت علي ابن أبي طالب، فقال ابن زياد: الحمد للّه الذي فضحكم و كذب احدوثتكم، فقالت زينب: الحمد للّه الذي أكرمنا بنبيه محمد صلّى اللّه عليه و آله، و طهرنا بكتابه تطهيرا، و إنما يفتضح الفاسق، و يكذب الفاجر. فقال ابن زياد: كيف رأيت صنع اللّه بأخيك و أهل بيتك‌؟ فقالت زينب: ما رأيت إلاّ جميلا(مقتل الحسین خوارزمی، ج ۲، ص ۴۷)

و قال الحمد الله الذي فضحكم و قتلكم و أكذب أحدوثتكم.فقالت الحمد لله الذي أكرمنا بمحمد ص و طهرنا تطهيرا إنما يفتضح الفاسق و يكذب الفاجر و هو غيرنا فقال كيف رأيت صنع الله بأهل بيتك.قالت ما رأيت‏ إلا جميلا هؤلاء قوم كتب عليهم القتل فبرزوا إلى مضاجعهم و سيجمع الله بينك و بينهم فتحاج و تخاصم فانظر لمن الفلج هبلتك أمك يا ابن مرجانة فغضب ابن زياد و قال له عمرو بن حريث إنها امرأة و لا تؤاخذ بشي‏ء من منطقها فقال ابن زياد لقد شفاني الله من طغاتك و العصاة المردة من أهل بيتك.( مثير الأحزان ؛ ص90)

فقال ابن زياد: كيف رأيت صنع الله بأخيك و أهل بيتك؟

فقالت: ما رأيت‏ إلا جميلا، و هؤلاء قوم كتب‏عليهم القتل، فبرزوا إلى مضاجعهم، و سيجمع الله بينك و بينهم- يا ابن زياد- فيحاجون و يخاصمون‏، فانظر لمن الفلج يومئذ، هبلتك امك يا ابن مرجانة.( تسلية المجالس و زينة المجالس (مقتل الحسين عليه السلام) ؛ ج‏2 ؛ ص363 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏45، ص: 116 و رياض الأبرار في مناقب الأئمة الأطهار ؛ ج‏1 ؛ ص243)

[52] النجم ١٢

[53] النجم ١٣

[54] النجم ٩

[55] در روایت نیز صبر بر ابتلائات یکی از سه خصلت مکمل حقائق الایمان برشمرده شده است:« لا يستكمل عبد حقيقة الإيمان حتى يكون فيه خصال ثلاث التفقه في الدين و حسن التقدير في المعيشة و الصبر على الرزايا »( المحاسن، ج‏1، ص: 5)

همین طور:

محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن إسحاق بن يزيد عن مهران عن أبان بن تغلب و عدة قالوا كنا عند أبي عبد الله ع جلوسا فقال ع لا يستحق عبد حقيقة الإيمان حتى يكون الموت أحب إليه من الحياة و يكون المرض أحب إليه من الصحة و يكون الفقر أحب إليه من الغنى فأنتم كذا فقالوا لا و الله جعلنا الله فداك و سقط في أيديهم و وقع اليأس في قلوبهم فلما رأى ما داخلهم من ذلك قال أ يسر أحدكم أنه عمر ما عمر ثم يموت على غير هذا الأمر أو يموت على ما هو عليه قالوا بل يموت على ما هو عليه الساعة قال فأرى الموت أحب إليكم من الحياة ثم قال أ يسر أحدكم أن بقي ما بقي لا يصيبه شي‏ء من هذه الأمراض و الأوجاع حتى يموت على غير هذا الأمر قالوا لا يا ابن رسول الله قال فأرى المرض أحب إليكم من الصحة ثم قال أ يسر أحدكم أن له ما طلعت عليه الشمس و هو على غير هذا الأمر قالوا لا يا ابن رسول الله قال فأرى الفقر أحب إليكم من الغنى (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏8، ص: 253)

عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن محمد بن إسماعيل بن بزيع عن محمد بن عذافر عن أبيه عن أبي جعفر ع قال: بينا رسول الله ص في بعض أسفاره إذ لقيه ركب فقالوا السلام عليك يا رسول الله فقال ما أنتم فقالوا نحن مؤمنون يا رسول الله قال فما حقيقة إيمانكم قالوا الرضا بقضاء الله و التفويض إلى الله و التسليم لأمر الله فقال رسول الله ص علماء حكماء كادوا أن يكونوا من الحكمة أنبياء فإن كنتم صادقين فلا تبنوا ما لا تسكنون و لا تجمعوا ما لا تأكلون و اتقوا الله الذي إليه ترجعون (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص:52)

لا يبلغ العبد حقيقة الايمان حتى يعلم أن ما أصابه لم يكن ليخطئه، و ما أخطأه لم يكن ليصيبه (شرح فارسى شهاب الأخبار(كلمات قصار پيامبر خاتم ص)، متن، ص: 346)

[56] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[57] «فلا تجتمع هذه الخصال كلها من أجناد العقل إلا في نبي أو وصي نبي أو مؤمن قد امتحن الله قلبه للإيمان و أما سائر ذلك من موالينا فإن أحدهم لا يخلو من أن يكون فيه بعض هذه الجنود حتى يستكمل و ينقى من جنود الجهل فعند ذلك يكون في الدرجة العليا مع الأنبياء و الأوصياء و إنما يدرك ذلك بمعرفة العقل و جنوده و بمجانبة الجهل و جنوده وفقنا الله و إياكم لطاعته و مرضاته »( الكافي- ط الاسلامية، ج١، ص23)

[58]  المحاسن، ج‏1، ص: 5

[59] همان ١١٨

[60] روایات در بحث حقائق الایمان، فراوان است و بررسی تفصیلی تمامی آن‌ها مجالی جداگانه می‌طلبد. اما به قدر وسع به برخی سرفصل های مرتبط به کار رفته در روایات اشاره می‌شود:

گام اول) لکل شیء حقیقة

در کافی شریف بابی با عنوان حقیقة الایمان و الیقین داریم(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص:۵۲-54). در روایات این باب به این نکته اشاره شده است که هر چیزی را حقیقتی است و از آن جمله، ایمان:

قال أمير المؤمنين صلوات الله عليه إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص: 54) و همین‌طور:« لكل شي‏ء حقيقة فما حقيقة قولك »(همان، ص 53)

گام دوم) جایگاه حقائق الایمان در ادعیه

در ادعیه معصومین حقائق الایمان جایگاهی ویژه دارد:

۱. درخواست حقائق الایمان: اللهم إني أسألك الصبر على طاعتك و الصبر عن معصيتك و القيام بحقك و أسألك حقائق الإيمان و صدق اليقين في المواطن كلها(مكارم الأخلاق، ص: 342) همین طور ببینید: الإقبال بالأعمال الحسنة (ط - الحديثة)، ج‏2، ص:146-147 و البلد الأمين و الدرع الحصين، النص، ص: 15 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏83 ؛ ص۷۱-73

۲. شهادت به حقیقة الایمان در  فقره معروف دعای عرفه: و أنا أشهد [أشهدك‏] يا إلهي بحقيقة إيماني و عقد عزمات یقینی(اقبال الأعمال (ط - القديمة)، ج‏1، ص: 341 و ج‏1، ص: 423) همین طور: مهج الدعوات و منهج العبادات، ص: 301 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏99، ص: 203

۳. توسل به حقائق الایمان: أتوسل إليك بآبائك الطاهرين الخيرين المنتجبين وأمهاتك الطاهرات الباقيات الصالحات الذين ذكرهم الله في كتابه ...و ب كهيعص و ب يس و القرآن الحكيم و بالكلمة الطيبة و بمجاري القرآن و بمستقر الرحمة و بجبروت العظمة و باللوح المحفوظ و بحقيقة الإيمان(بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏91، ص: 27-28)

گام سوم) حقائق الایمان در دستگاه نبوت و وصایت

در خطبه غدیریه امیرالمؤمنین علیه السلام یکی از اسامی روز عید غدیر این اسم عنوان شده است:«یوم البیان عن حقائق الایمان»( مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج‏2، ص: 755)

در روایات متعدّد(در بصائر به این مطلب بابی اختصاص داده شده است)، این مطلب آمده است که حضرات معصومین فرموده اند ما همه افراد را به حقیقة الایمان یا حقیقة النفاق می شناسیم: إنا لنعرف الرجل إذا رأيناه بحقيقة الإيمان و بحقيقة النفاق.( بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 288)

در مصباح الشریعة نیز هشدار داده شده است که مقایسه انبیاء با انسان‌های عادی شخص را از منزلت حقیقة الایمان ساقط می‌سازد:فإن قابلت أفعالهم و أقوالهم بمن دونهم من الناس فقد أسأت صحبتهم و أنكرت معرفتهم و جهلت خصوصيتهم بالله و سقطت عن درجة حقائق الإيمان و المعرفة فإياك ثم إياك(مصباح الشريعة، ص: ۶١-۶٢)

این از جهت انبیاء و اوصیاء، در فضای تابعین و شیعیان نیز حقائق الایمان جایگاهی ویژه دارد.

گذشت که علامت شیعه در روایت تحف العقول پس از معرفت الله، علم به حقائق الایمان بیان شده است:« قال جعفر ع إن لمحبينا في السر و العلانية علامات يعرفون بها قال الرجل و ما تلك العلامات قال ع تلك خلال أولها أنهم عرفوا التوحيد حق معرفته و أحكموا علم توحيده و الإيمان بعد ذلك بما هو و ما صفته ثم علموا حدود الإيمان و حقائقه و شروطه و تأويله»( تحف العقول ؛ النص ؛ ص325-۳۲۹ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏65 ؛ ص275-۲۸۱)

در دعای صحیفه سجادیه نیز سبب یا ابزار اشتیاق تابعین انبیاء و اوصیاء به ایشان، حقائق الایمان بیان شده است « اللهم و أتباع الرسل و مصدقوهم من أهل الأرض بالغيب عند معارضة المعاندين لهم بالتكذيب و الاشتياق إلى المرسلين بحقائق الإيمان‏... فاذكرهم منك بمغفرة و رضوان»( الصحيفة السجادية، ص:41-42)

مرحوم سید علی خان کبیر در ریاض السالکین بحقائق الایمان را این‌گونه شرح می‌کند:« و قوله: «بحقايق الإيمان» الباء: إما سببية متعلق بالاشتياق، أو الاستباق على الروايتين، أو للمصاحبة متعلقة بمحذوف وقع حالا من الأتباع و المصدقين، أو من فاعل الاشتياق أو الاستباق أي: ملتبسين بحقايق الإيمان.«و الحقايق»: جمع حقيقة: و هي ما به الشي‏ء هو هو باعتبار تحققه، فحقايق الإيمان: التصديقات الحقة بجميع ما جاء به المرسلون.»( رياض السالكين في شرح صحيفة سيد الساجدين ؛ ج‏2 ؛ ص۸۹)

در روایتی دیگر هنگامی که شخص درصدد بیعت با رسول خداست صلی الله علیه و آله، حضرت گزینه سختی را برای بیعت مطرح می فرمایند و بعد از پذیرش از جانب طرف مقابل، می فرمایند:« الآن علمت منك حقيقة الإيمان»( المحاسن، ج‏1، ص: 248)

نکته پایانی در این باب، این که عطایا در دستگاه اهل بیت علیهم السلام بر پایه حقیقة الایمان است.در زیارت حضرت سیدالشهدا می خوانیم:«اللهم إن هذا مقام أكرمتني [كرمتني‏] به و شرفتني به اللهم فأعطني فيه رغبتي على حقيقة إيماني بك و برسلك»( كامل الزيارات، النص، ص: 194 و ص: 232 و كتاب المزار- مناسك المزار(للمفيد)، النص، ص: 101 و ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ؛ ج‏9 ؛ ص145)

بازگشت در زمان رجعت نیز از آثار معرفت ائمه به حقائق الایمان ذکر شده است: مقتضب الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر، النص، ص:6-8

اما مصادیقی از حقیقة الایمان که به دستگاه حضرات معصومین مرتبط است، عبارت‌اند از :

النصیحة لاهل بیت رسول الله صلی الله علیه و آله(مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 339)

توالي أولياء الله، و تعادي أعداء الله، و تكون مع الصادقين كما أمرك الله، قال: قلت: و من أولياء الله- و من أعداء الله فقال: أولياء الله محمد رسول الله و علي و الحسن و الحسين و علي بن الحسين، ثم انتهي الأمر إلينا- ثم ابني جعفر، و أومأ إلى جعفر و هو جالس فمن والى هؤلاء فقد والى الله- و كان مع الصادقين كما أمره الله، قلت: و من أعداء الله أصلحك الله قال: الأوثان الأربعة، قال: قلت من هم قال: أبو الفصيل و رمع و نعثل و معاوية و من دان بدينهم- فمن عادى هؤلاء فقد عادى أعداء الله(تفسير العياشي، ج‏2، ص: 116)

من صدّق عليا و وازره و أطاعه و نصره و قبله (طرف من الأنباء و المناقب، ص: 304 و الصراط المستقيم إلى مستحقي التقديم، ج‏2، ص: 90)

لا يجد عبد حقيقة الإيمان حتى يعلم أن ما لآخرنا ما لأولنا(الإختصاص، النص، ص:267-268)

حسن ختام روایات این باب، روایت امیرالمؤمنین علیه السالم درکافی شریف است که در آن آثار فراوانی برای شیعیان حقیقی ذکر شده است:« المتبعون لقادة الدين- الأئمة الهادين الذين يتأدبون بآدابهم و ينهجون نهجهم فعند ذلك

۱. يهجم بهم العلم على حقيقة الإيمان

۲. فتستجيب أرواحهم لقادة العلم

۳. و يستلينون من حديثهم ما استوعر على غيرهم

۴. و يأنسون بما استوحش منه المكذبون و أباه المسرفون

أولئك أتباع العلماء

۵. صحبوا أهل الدنيا بطاعة الله تبارك و تعالى و أوليائه

۶. و دانوا بالتقية عن دينهم و الخوف من عدوهم

۷.  فأرواحهم معلقة بالمحل الأعلى

۸. فعلماؤهم و أتباعهم خرس صمت في دولة الباطل

۹.منتظرون لدولة الحق و سيحق الله الحق بكلماته و يمحق الباطل ها ها طوبى لهم على صبرهم على دينهم في حال هدنتهم و يا شوقاه إلى رؤيتهم في حال ظهور دولتهم

۱۰. و سيجمعنا الله و إياهم في جنات عدن و من صلح من آبائهم و أزواجهم و ذرياتهم

(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 335)»

گام چهارم:مصادیق حقائق الایمان

مصادیق متعددی برای حقیقة الایمان شمرده است که به آن‌ها اشاره می‌شود:

اسباغ الوضوء، نماز، زکات، پرهیز از غضب، دربند کردن زبان، استغفار، النصیحة لاهل بیت رسول الله صلی الله علیه و آله: من أسبغ  وضوءه و أحسن صلاته و أدى زكاة ماله و كف غضبه و سجن لسانه و استغفر لذنبه و أدى النصيحة لأهل بيت رسول الله ص فقد استكمل حقائق الإيمان (مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 339 و المحاسن، ج‏1، ص: 11 و  ص: 290  و الجعفريات (الأشعثيات)، ص: 230 و من لا يحضره الفقيه، ج‏4، ص: 359) و يخزن من لسانه(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص: 114)

همین‌طور: تفقه در دین، حسن تقدیر در معیشه، صبر بر ابتلائات و رزایا(المحاسن، ج‏1، ص: 5 و تحف العقول، النص، ص: 324 و قرب الإسناد (ط - الحديثة)، النص، ص: 95)

همین‌طور: موالات با اولیاء الهی و دشمنی با دشمنان خداوند و همراه بودن با صادقین(تفسير العياشي، ج‏2، ص: 116)

همین‌طور: محبت فی الله و بغض فی الله(فلاح السائل و نجاح المسائل، ص: 266)

همین‌طور: أن لا يعرف أحب إليه من أن يعرف و حتى يكون قلة الشي‏ء أحب إليه من كثرته(التحصين في صفات العارفين، ص: 12)

ترجیح دادن دین بر شهوت(كنز الفوائد، ج‏1، ص: 350)

محبت داشتن به برادر خود:«حتی یحب اخاه»( عدة الداعي و نجاح الساعي، ص: 186)

ترک کردن مراء:« حتى يدع المراء و إن كان محقا »( منية المريد، ص: 171)

همین طور: من صدّق عليا و وازره و أطاعه و نصره و قبله و أدى ما عليه من فرائض الله(طرف من الأنباء و المناقب، ص: 304 و الصراط المستقيم إلى مستحقي التقديم، ج‏2، ص: 90)

لا يجد عبد حقيقة الإيمان حتى يعلم أن ما لآخرنا ما لأولنا(الإختصاص، النص، ص:267-268)

يكون الموت أحب إليه من الحياة و يكون المرض أحب إليه من الصحة و يكون الفقر أحب إليه من الغنى(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏8، ص: 253)

الإنفاق من الإقتار و الإنصاف من نفسك و بذل السلام لجميع العالم(الجعفريات (الأشعثيات)، ص: 231)

الرضا بقضاء الله و التفويض إلى الله و التسليم لأمر الله(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص:52)

أن تؤثر الحق و إن ضرك على الباطل و إن نفعك و أن لا يجوز منطقك علمك(المحاسن، ج‏1، ص: 205)

أن يؤثر العبد الصدق حتى نفر عن الكذب حيث ينفع و لا يعد [يعدو] المرء بمقالته علمه(تحف العقول، النص، ص: 217)

يحب أبعد الخلق منه في الله و يبغض أقرب الخلق منه في الله(تحف العقول، النص، ص: 369)

يعلم أن ما أصابه لم يكن ليخطئه، و ما أخطأه لم يكن ليصيبه(شرح فارسى شهاب الأخبار(كلمات قصار پيامبر خاتم ص)، متن، ص: 346)

حتى يدع الكذب جده و هزله‏( المحاسن، ج‏1، ص: 118)

يرى الناس كلهم حمقى في دينهم عقلاء في دنياهم(الأمالي (للطوسي)، النص، ص: 533)

در برخی روایات نیز از حقیقة الیقین و حقیقة التوکل سخن رفته است.

حقیقة الیقین:

فقال له رسول الله ص كيف أصبحت يا فلان قال أصبحت يا رسول الله موقنا فعجب رسول الله ص من قوله و قال إن لكل يقين حقيقة فما حقيقة يقينك فقال إن يقيني يا رسول الله هو الذي أحزنني و أسهر ليلي و أظمأ هواجري فعزفت نفسي عن الدنيا و ما فيهاحتى كأني أنظر إلى عرش ربي و قد نصب للحساب و حشر الخلائق لذلك و أنا فيهم و كأني أنظر إلى أهل الجنة يتنعمون في الجنة و يتعارفون و على الأرائك متكئون و كأني أنظر إلى أهل النار و هم فيها معذبون مصطرخون و كأني الآن أسمع زفير النار يدور في مسامعي(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص:52-54)

حقیقة التوکل:

جعل الله التوكل مفتاح الإيمان و الإيمان قفل التوكل و حقيقة التوكل الإيثار و أصل الإيثار تقديم الشي‏ء بحقه(مصباح الشريعة، ص: 164)

گام پنجم: آثار حقائق الایمان

۱. تثاقل العبادة فی الاجساد:

أمير المؤمنين (ع) قال للبراء بن عازب كيف وجدت هذا الدين قال كنا بمنزلة اليهود قبل أن نتبعك تخف علينا العبادة، فلما اتبعناك و وقع حقائق الإيمان في قلوبنا وجدنا العبادة قد تثاقلت في أجسادنا. قال أمير المؤمنين (ع) فمن ثم يحشر الناس يوم القيامة في صور الحمير و تحشرون فرادى فرادى يؤخذ بكم إلى الجنة(رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال، النص، ص:44-45 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏7، ص: 192)

۲. حقیقة الایمان در شأن عقل انسان و آثار آن

المتبعون لقادة الدين- الأئمة الهادين الذين يتأدبون بآدابهم و ينهجون نهجهم فعند ذلك يهجم بهم العلم على حقيقة الإيمان فتستجيب أرواحهم لقادة العلم و يستلينون من حديثهم ما استوعر على غيرهم و يأنسون بما استوحش منه المكذبون و أباه المسرفون أولئك أتباع العلماء صحبوا أهل الدنيا بطاعة الله تبارك و تعالى و أوليائه و دانوا بالتقية عن دينهم و الخوف من عدوهم فأرواحهم معلقة بالمحل الأعلى(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 335)

در وصف ملائکه نیز  چنین آمده است:قد استفرغتهم  أشغال عبادته و [وصلت‏] وصلت حقائق الإيمان بينهم و بين معرفته(نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 130) و همین‌طور: بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏91، ص: 94-96 وص: 163

۳. فراغت از دنیا

من دخل قلبه خالص حقيقة الإيمان شغل عما في الدنيا من زينتها (تحف العقول، النص، ص: 287)

۴. فهم احادیث اهل‌بیت

المتبعون لقادة الدين- الأئمة الهادين الذين يتأدبون بآدابهم و ينهجون نهجهم فعند ذلك يهجم بهم العلم على حقيقة الإيمان فتستجيب أرواحهم لقادة العلم و يستلينون من حديثهم ما استوعر على غيرهم و يأنسون بما استوحش منه المكذبون و أباه المسرفون(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 335)

 ۵. بازگشت در زمان رجعت

قال سلمان: فبكيت، ثم قلت: يا رسول الله فأنى لسلمان بإدراكهم؟

قال: يا سلمان إنك مدركهم و أمثالك و من تولاهم بحقيقة المعرفة، قال سلمان: فشكرت الله كثيرا، ثم قلت: يا رسول الله! إني مؤجل إلى عهدهم قال: يا سلمان اقرأ فإذا جاء وعد أولاهما بعثنا عليكم عبادا لنا أولي بأس شديد فجاسوا خلال الديار و كان وعدا مفعولا ثم رددنا لكم الكرة عليهم و أمددناكم بأموال و بنين و جعلناكم أكثر نفيرا(مقتضب الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر، النص، ص:6-8)

۶. ورود به بهشت

«من أسبغ  وضوءه … فقد استكمل حقائق الإيمان و أبواب الجنة مفتحة له(مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 339)

۷. همراهی با اهل‌بیت علیه‌السلام در جنات عدن

المتبعون لقادة الدين- الأئمة الهادين الذين يتأدبون بآدابهم و ينهجون نهجهم فعند ذلك يهجم بهم العلم على حقيقة الإيمان …و سيجمعنا الله و إياهم في جنات عدن و من صلح من آبائهم و أزواجهم و ذرياتهم(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 335)

برای مطالعه تفصیلی در این زمینه به پیوست شماره ۲ مراجعه فرمایید.

[61] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[62] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 11

[63] و روي‏ أن أعرابيا أتى جعفر بن محمد الصادق ع فقال هل رأيت ربك حين عبدته فقال لم أكن‏ لأعبد ربا لم أره فقال كيف رأيته فقال لم تره الأبصار بمشاهدة العيان بل رأته القلوب بحقائق الإيمان لا يدرك بالحواس و لا يقاس بالناس معروف بالآيات منعوت بالعلامات لا يجور في قضيته‏ هو الله الذي لا إله إلا هو فقال الأعرابي‏ الله أعلم حيث يجعل رسالته‏.( روضة الواعظين و بصيرة المتعظين (ط - القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص33)

[64] مریم ٩٣ و ٩۴

[65] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[66] الروم٣٠ 

[67] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص: 13

[68] أخبرني جماعة عن ابن عياش قال مما خرج على يد الشيخ الكبير أبي جعفر محمد بن عثمان بن سعيد رضي الله عنه من الناحية المقدسة ما حدثني به جبير بن عبد الله قال: كتبته من التوقيع الخارج إليه- بسم الله الرحمن الرحيم‏ ادع في كل يوم من أيام رجب- اللهم إني أسألك بمعاني جميع ما يدعوك به ولاة أمرك المأمونون على سرك المستبشرون بأمرك الواصفون لقدرتك المعلنون لعظمتك أسألك بما نطق فيهم من مشيتك فجعلتهم معادن لكلماتك و أركانا لتوحيدك‏ و آياتك و مقاماتك التي لا تعطيل لها في كل مكان يعرفك بها من عرفك‏(مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج‏2، ص: 803)

[69] پرسش هایی از استاد در این زمینه و پاسخ‌های ایشان:

1.آیا اصلا خدایی وجود دارد تا بعدش بخواهیم به لوازم وجود او یعنی دین به مثابه برنامه زندگی اعتماد داشته باشیم؟؟!!

پاسخ: مهم این است که از خدای خیالی فرار کنیم، امیرالمؤمنین ع در نهج البلاغه فرمودند: ان الله هو الحق المبین احق و ابین مما تراه العیون، خدا نه تنها وجودش بدیهی است بلکه از آنچه چشمها میبیند آشکارتر است، بلی، خدای وهمی، دور از دسترس است، بدانیم هرگونه خدایی که با مناقشات فلسفی و کلامی به دنبال اثبات وجود او هستیم خدایی خیالی است،

فطرت عقل از این مناقشات خسته میشود، مگر آشکارا امیرالمؤمنین ع نفرمودند: ویحک لم اعبد ربا لم اره! اما کلمه حقائق ایمان را به کار بردند: بل رآه القلوب بحقائق الایمان، حقائق راه فرار ندارد، از بس که واضح است نگاه دوم به آن نمیشود، تنها چیزی که رهزن است این که در سر جایش دغل کنیم یا حاضر باشیم دغل کنیم، چقدر این جمله رساست:

اتق الله تجده امامک! آنجا که قدرت داری بدون هیچ پیگردی خلاف کنی، نکن، تا او را آشکارا ببینی.

۲.خدا را چگونه می توان شناخت ؟؟!!آیا اعتقاد به اینکه خداوند وجود دارد صرفا قلبی هست یا از طریق عقل نیز می توان به وجود خدایی رسید ؟؟!!توصیه دین به کدوم راه هست عقل یا دین ؟؟!!

پاسخ: خدایی که از عقل فراری باشد چه خدایی است؟! توصیه دین، رسیدن به دین از مسیر عقل است، اما عقل جامع که حکمت نظری و عملی را جدا نکند.

۳.از چه زمانی و چگونه اندیشه وجود خداوند در ذهن بشر به وجود آمده است ؟؟!!

پاسخ: اگر مقصود، فطرت مبداء یابی است، همیشه بوده است، و اولین وحی الهی بر حضرت آدم ع نازل شده است، بلکه در حدیث امام صادق ع آمده: قبل از اینکه بتوانی خودت را درک کنی ابتدا باید او را درک کنی و از طریق او خودت را درک کنی! آری واقعا این است خدای همراه مبدء هر چیز، نه خدای خیالی پشت کوه قاف.

۴. آیا ایمان به خدا یعنی این که شما یقین 100 درصدی داشته باشی که خداوند هست ؟!!

پاسخ: خیر، رسیدن آگاهانه به صددرصدی، از طریق تشابک و تعاضد شواهد غیر صددرصدی است، بلکه اساسا شالوده سیر فکری و عقل بالقوة بشر، بر منطق فازی است، نه منطق دو ارزشی، و اگر هر فرد بشر، در تعامل خودش با دستورات انبیاء ع از روش الگوریتم حریص (Greedy algorithm) پیروی کند عاقبت آرام میگیرد إن شاء الله تعالی.

۵.چرا ما نیازمند به مولا هستیم ؟ چرا باید خدا را عبادت کنیم ؟

پاسخ: ابتدا نیاز را باید احساس کرد، بدون احساس نیاز، هیچ نیازی نداریم، میگویند وجود درد در بدن، یکی از عوامل احساس نیاز به معالجه است.

۶.خدا عادل است ؟ چجوری عدالت خدا رو بفهمیم ؟؟!‌این تبعیض و شرور رو نمی فهمم؟؟!

پاسخ: خداوند عادل است به عدل منفرد، یعنی عدل همبافته با نظم بدون مقابل، که درک آن، همان استیناس به حقائق ایمان است، و شبهه شرور در مقاله باخدائی گام به گام پاسخ داده شده است. و الله الهادی

[70]  شرح توحید صدوق، مورخ 27/7/1401

فصل ششم: بررسی و تحلیل کیفیت معرفت الهی

- نوع معرفتش معلوم است؟

حضرت فرمودند معرفت به علم حصولی نیست. «لا حد الیه منسوب»، «لا له مثل مضروب[1]»، از این سنخ ها نیست.

پس از چه سنخی است؟ حجاب ندارند. «خلق الله الخلق حجاب بينه و بینهم[2]». قبلاً مباحثه شده است. علی ای حال این مسأله حجاب و واژه‌ای که حضرت در اینجا به کار برده‌اند مهم است. یعنی مسأله علم و حد و معرفت نیست، فعلاً مسأله حجاب است. حجاب، یک نحو شهود است؛ «ان معرفة عین الشاهد»[3]لذا واژه‌ای که حضرت به کار برده‌اند، در تعیین نوع معرفت خیلی مهم است.

«لا شیء عنه محجوب»: معرفت همگانی

[4]«لا شیء عنه محجوب» ممکن است به این معنا باشد که هیچ چیزی از خداوند محجوب نیست؛ یعنی هر مخلوقی به اندازه ظرف خودش به خالق معرفت دارد. «لاشیء عنه محجوب».

روایات؛ مرجع پژوهش های معارفی

ببینید بهترین فضا برای بیان حاجب خود روایات است. این‌ها غامض‌ترین مطالب معرفتی است. هر چه خودمان برویم، داریم اشتباه می‌کنیم. لذا بهترین چیز، انس به خود روایات است. چیزی که من از آن دور هستم. ان شاء الله شما که ایام جوانیتان هست از آن دور نباشید. انس به روایات به چه معنا است؟ تعبیر حاج آقا این بود: می‌فرمودند:ما بزرگانی از علماء دیدیم که نبود روایاتی بخوانند مگر این‌که دیده بود! آن هم با امکانات آن زمان. خیلی جملۀ بزرگی است! حالا نبود که لب تاب داشته باشد و سریع ببیند. این کم حرفی است؟! «نبود روایتی بخوانند مگر این‌که دیده بودند». برای یک منبری هم فرموده بودند؛ تجلیل می‌کردند از یک منبری. بارها تجلیل کردند[5].

بررسی روایات در مورد حجاب

الف) «خَلقُ الله الخلق حجاب بينه و بينهم»

خب من چند عبارت می‌خوانم از مطالبی که قبلاً بوده و بعداً می‌آید. در صفحه سی و پنج کتاب توحید صدوق عبارت این است: «خَلقُ الله الخلق حجاب بينه و بينهم»^[6]؛ در اینجا حاجب چیست؟ این یک عبارت است.

-منظور همان «يا من هو اختفى لفرط نوره‌»^[7] است؟[8]

بالاتر از آن را داریم. مرحوم حاجی می‌گویند «اختفی لفرط نوره»، از بس آشکار است، مخفی است. اما در روایت هست، حضرت می‌فرمایند: «احتجب بنوره[9]». این بالاتر از حرف حاجی است. اصلاً حجابش، نور خودش است. این در خطبه نبوی صلی‌الله‌علیه‌وآله است که امام صادق علیه‌السلام از جدشان نقل می‌کنند. این‌ها خیلی مغتنم است.

ب) «فأحب الاختصاص بالتوحيد إذ احتجب بنوره»

در صفحه چهل و پنجم، روایت چهارم همین باب است.

عن أبي عبد الله ، عن أبيه عليهما‌السلام ، قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله في بعض خطبه: الحمد لله الذي كان في أوليته وحدانيا، وفي أزليته متعظما بالإلهية ، متكبرا بكبريائه وجبروته ابتدأ ما ابتدع، و أنشأ ما خلق على غير مثال كان سبق بشيء مما خلق، ربنا القديم بلطف ربوبيته وبعلم خبره فتق وبإحكام قدرته خلق جميع ما خلق ، وبنور الاصباح فلق ، فلا مبدل لخلقه ، ولا مغير لصنعه ، ولا معقب لحكمه ، ولا راد لأمره ، ولا مستراح عن دعوته ولا زوال لملكه،ولا انقطاع لمدته ، وهو الكينون أولا والديموم أبدا ، المحتجب بنوره دون خلقه في الأفق الطامح ، والعز الشامخ والملك الباذخ ، فوق كل شيء علا ، ومن كل شيء دنا ، فتجلى لخلقه من غير أن يكون يرى. وهو بالمنظر الأعلى ، فأحب الاختصاص بالتوحيد إذ احتجب بنوره ، وسما في علوه ، واستتر عن خلقه، وبعث إليهم الرسل لتكون له الحجة البالغة على خلقه ويكون رسله إليهم شهداء عليهم ، وابتعث فيهم النبيين مبشرين ومنذرين ليهلك من هلك عن بينة ويحيى من حي عن بينة، وليعقل العباد عن ربهم ما جهلوه فيعرفوه بربوبيته، بعد ما أنكروا ويوحدوه بالإلهية بعد ما عضدوا[10]

ببینید چه عباراتی دارد! «و من كل شيء دنا»؛ در تار و پود هر چیزی، نزدیک نزدیک است. «فتجلى لخلقه من غير أن يكون يرى»؛ دیده نمی‌شود، اما «تجلی لخلقه». «و هو بالمنظر الأعلى».

معجزات قولی معصومین

 من همیشه می‌گویم یک رساله‌ای درست کنید که در آن معجزات قولی جمع‌آوری شده باشد. مرحوم خواجه حرف خوبی دارند. می‌گویند: «و الخواص للقولية أطوع و العوام للفعلية أطوع»^[11]؛ مرحوم آمیرزا ابوالفضل تهرانی رضوان الله علیه در شفاء الصدور می گویند: خواجه عقل حادی عشر است[12]. عقول عشره را که می گویند، می گوید اگر عقل حادی عشر باشد، خواجه است. این عبارت به ایشان منسوب است، خیلی زیبا است. عوام به دنبال معجزه هستند؛ «اطوع»؛ یعنی تا معجزه فعلی می‌بینند مطیع هستند. اما «الخواص للقولیة اطوع»؛ خواص سراغ معجزه فعلی می روند و استفاده هم می‌کنند، اما میل بیشترشان به معجزات قولی است. چون سر و کارشان با معارف است؛ در یک عبارت کوتاه می‌خواهند اعجاز باشد. این جا یکی از معجزات قولی است. همیشه می‌گفتم هر کسی برای خودش به اندازه فکر خودش یک دفتر باز کند؛ بگوید این حدیث یا این آیه معجزه قولی است.

«فأحب الاختصاص بالتوحيد إذ احتجب بنوره»؛ خدایی که این‌طور دور است، این‌طور نزدیک است، این‌طور «تجلی لخلقه»، «فأحب الاختصاص بالتوحيد»؛ گفته اگر کسی می‌خواهد یکی باشد، من هستم. تنها خودم هستم. «فاحب الاختصاص بالتوحید»؛ خیلی تعبیر زیبایی است. بعد چه می‌فرمایند؟ «إذ احتجب بنوره»؛ چون اگر بخواهد محجوب شود فقط با نور خودش محجوب می‌شود. پس خدایی که با نور خودش محجوب می‌شود، نه چیزی از او محجوب است و هیچ چیزی از او محجوب است؛ محجوب عنه طرفینی باشد؛ چون احتجب بنوره؛ «إذ احتجب بنوره فأحب الاختصاص بالتوحيد»؛ تنها کسی که لیاقت دارد آن لباس کبریاء توحیدی را بپوشد، خودش است. چرا؟ «اذ احتجب بنوره». در ادبیات این «اذ» را چه می‌گویید؟ «اذ» ظرفیه هم می‌توانید بگویید اما روشن است که «اذ» تعلیله است. «فأحب الاختصاص بالتوحيد إذ احتجب بنوره»؛ چون احتجاب او با نور خودش است، پس غیر او معنا ندارد؛ حجاب و معرفت و جهل هم برای او معنا ندارد.

ج) «ليس بينه وبين خلقه حجاب لأنه معهم أينما كانوا»

روایت دیگر؛ در صفحه صد و هشتاد و چهار است. روایت خیلی زیبایی است؛ در باب «نفی المکان و الزمان و الحرکة عنه تعالی»، حدیث بیست‌ویکم است.

21- حدثنا أبو الحسين محمد بن إبراهيم بن إسحاق العزائمي قال حدثنا أبو سعيد أحمد بن محمد بن رميح النسوي قال أخبرنا عبد العزيز بن إسحاق قال حدثني جعفر بن محمد الحسني قال حدثنا محمد بن علي بن خلف العطار قال حدثنا بشر بن الحسن المرادي عن عبد القدوس و هو ابن حبيب عن أبي إسحاق السبيعي‏ عن الحارث الأعور ، عن علي بن أبي طالب عليه‌السلام أنه دخل السوق ، فإذا هو برجل موليه ظهره يقول : لا والذي احتجب بالسبع ، فضرب علي عليه‌السلام ظهره ، ثم قال : من الذي احتجب بالسبع؟ قال : الله يا أمير المؤمنين ، قال : أخطأت ثكلتك أمك ، إن الله عزوجل ليس بينه وبين خلقه حجاب لأنه معهم أينما كانوا ، قال : ما كفارة ما قلت يا أمير المؤمنين؟ قال : أن تعلم أن الله معك حيث كنت ، قال : أطعم المساكين؟ قال : لا إنما حلفت بغير ربك.^[13]

«عن الحارث الأعور»؛ همان حارث همدانی معروف است؛ «یَا حَارِ هَمْدَانَ مَنْ یَمُتْ یَرَنِی[14]». اهل‌سنت می‌گویند اول ریاضی دان عالم اسلام است. ظاهراً شعبی است، می‌گوید من ریاضیات را نزد حارث خواندم؛ علم الفرائض، علم الحساب[15]. اهل‌سنت دارند. این‌ها در کتب ما نیست. خودشان می‌گویند اولین کسی که علم حساب و تخصص در حساب را بلد بود و خود اهل‌سنت می‌گویند ما نزد او درس خواندیم او بود.

«عن علي بن أبي طالب عليه‌السلام أنه دخل السوق»؛ حضرت به بازار کوفه تشریف آوردند. «فإذا هو برجل موليه ظهره»؛ حضرت را نمی دید. پشتش به حضرت بود و مشغول کار بازار خودش بود. یک دفعه شروع به کارهایی کرد که بازاری ها انجام می‌دهند. «يقول: لا والذي احتجب بالسبع»؛ قسم به خدایی که محجوب به هفت حجاب و آسمان است، این‌طور نیست. قسم‌هایی که بازاری ها می‌خورند. حضرت هم نزدیک او رسیده بودند. همین که نزدیک او رسیدند، او گفت «لا والذي احتجب بالسبع». حضرت چه کار کردند؟ «فضرب علي عليه‌السلام ظهره»؛ حضرت دستی به پشتش زدند تا برگردد. «ثم قال: من الذي احتجب بالسبع؟»؛ چه کسی است که به سبع محجوب است؟ به خدا که قسم نخوردی! چه کسی است که به سبع حجاب محجوب باشد؟! تعلیم را ببینید! بیخود نمی‌گویند «السوق معرکة الشیطان[16]». وقتی وارد بازار می‌شوی، دیگر بازار شیطان است. فروشنده او است. در بازار غفلت محض است. «رِجَال لَّا تُلۡهِيهِمۡ تِجَٰرَة وَلَا بَيۡعٌ عَن ذِكۡرِ ٱللَّهِ»^[17]؛ یعنی ریخت تجارت و بیع، ریخت لهو است. ریخت اشتغال به غیر ذکر الله است. خب در بازار او گفت «لا و الذی احتجب بالسبع»، حضرت فرمودند «من الذی احتجب بالسبع»؟!

«قال: الله يا أمير المؤمنين»؛ خدا است که محجوب است. حضرت فرمودند: «أخطأت ثكلتك أمك»؛ این «ثکلتک امک» هم عتاب است و هم یک نحو محبّت است. عتاب محبّتی است. این‌ها نیاز است.  مثل تصغیر «بنی» است. وقتی «بنی» می‌گوید یک تصغیری است که برای محبّت است.

«إن الله عزوجل ليس بينه و بين خلقه حجاب لأنه معهم أينما كانوا»؛ حجابی نیست که بگویی «احتجب بالسبع» و بعد مشغول کار خودت باشی و بگویی اگر بعداً مردیم و قیامتی به پا شد، آن وقت خدا را ببینیم. نه این‌طور نیست. «قال: ما كفارة ما قلت»؛ حالا باید کفاره بدهم؟ به نظر شما باید کفاره بدهد یا ندهد؟ خب او گفته «احتجب بالسبع»، حرف بدی زده. کفاره بدهد یا ندهد؟ چقدر جواب امام قشنگ است! گفت «ما کفارة ما قلت يا أمير المؤمنين؟»؛ کفارۀ این‌که گفتم چیست؟

«قال: أن تعلم أن الله معك حيث كنت»؛ همین را بدان، کفاره اش همین است. یعنی کفاره اش معرفت است. حالا ول نکرد و گفت «أطعم المساكين؟»؛ کفاره اش این است که فقیر را اطعام کنم؟ حضرت چه گفتند؟ طعام مسکین که خیلی خوب است. بدهد یا ندهد؟! ببینید چقدر زیبا فرمودند: «قال : لا إنما حلفت بغير ربك»؛ نمی‌خواهد به مسکین اطعام بدهی، چون به خدا قسم نخوردی که بخواهی کفاره بدهی! خدا محجوب نیست. تو به خدایی که محجوبش می‌دانستی قسم خوردی. آن‌که کفاره ندارد.

اصلا حضرت در این جا نمی‌خواهند بگویند اطعام نکن. اما می خواهند جهت معرفتی را به کار ببرند. می گویند تو یک خیالاتی داری. خیلی مهم است. در مباحثات بسیار عرض می کنم؛ به تعبیر آن استاد که زیاد تکرار می کردند، در دستگاه نبوت همه ابن سیناها امیّین هستند[18]. خیلی از این امّیین با همه کر و فر و یال و کوپال، بعد از یک عمری می بیند یک خدای خیالی دارد. این جهت معرفتی است. حضرت می گویند از خدای خیالی بیرون بیا. خدایی که می گویید «احتجب بالسبع» خدای خیالی است. الآن بیان حضرت، ریخت تعبیر حضرت، ریخت تعبیر تعلیم معرفت است. فرمودند کفاره اش این است که بدانی خدای به این صورت نیست. در مسیر معرفت درست خدا حرکت کنید.

د) «حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور»

-تعبیر «حَتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ[19]» اشاره به این ندارد که حجاب هایی هست که باید کنار زده شود[20]؟

بله، حجب ظلمانی و حجب نورانی[21]. در تفسیرش هست. یعنی قلوبی هست که حجاب ظلمانی دارد، این هیچ، اما قلوبی هست که به عالم نور رسیده اما باز در عالم نور حجاب دارد، حجاب هایی هست که نورانی است. آن ها را باید خرق کند. «فتَصِلَ الى‌ مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» که لازمه کارش است. لذا در آنجا دارد «فتدلّی[22]». تعبیر «تدلی» با «معلقة» از حیث لغت یکی هستند[23]. «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّىٰ، فَكَانَ قَابَ قَوۡسَيۡنِ أَوۡ أَدۡنَىٰ[24]»، در اینجا هم دارد «وَ تَصِيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ».

د) «إن الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم»

روایت شریفه، در صفحه دویست و پنجاه و دو؛ حضرت فرمودند:

...قال الرجل : فما الدليل عليه؟ قال أبو الحسن عليه‌السلام : إني لما نظرت إلى جسدي فلم يمكني فيه زيادة ولا نقصان في العرض والطول ودفع المكاره عنه وجر المنفعة إليه علمت أن لهذا البنيان بانيا فأقررت به ، مع ما أرى من دوران الفلك بقدرته وإنشاء السحاب وتصريف الرياح ومجرى الشمس والقمر والنجوم وغير ذلك من الآيات العجيبات المتقنات علمت أن لهذا مقدرا ومنشئا.^[25]

«قال الرجل: فما الدليل عليه؟ قال أبو الحسن عليه‌السلام : إني لما نظرت إلى جسدي»؛ چه عباراتی! واقعا هم اگر انسان روی این بدنی که کار می کند، فکر کند؛ بنشیند فکر کند که یک عمر با این بدن کار می کند؛ بالاترین دانشمند هم باشد اصلا نمی فهمد خداوند چه کار کرده! با بالاترین دکترهای امروزی هم انس بگیرید، می گوید من دکتر با این بدن کار می کنم، یک عمر هم درس خوانده ام تا ببینم در آن چه خبر است اما باز می بینم هیچی نمی دانم! چه می شود نمی دانم! خیلی چیزها نمی دانیم اما نسبت به آن هایی که نمی دانیم، مثل قطره نسبت به دریا است. حضرت این ها را توضیح می دهند و به مقصود من می رسند:

قال الرجل : فلم احتجب؟ فقال أبو الحسن عليه‌السلام : إن الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم، فأما هو فلا يخفى عليه خافية في آناء الليل والنهار^[26]

«قال الرجل : فلم احتجب؟»؛ خب خدا که می توانست خودش را به ما نشان بدهد. این همه آیات گذاشته، اما چرا پشت پرده رفته است؟ حضرت که به او گفتند بیا خداشناسی آیات را ببین، او به حالی رسید و گفت خب این خدا به این خوبی و به این زیبایی و جمال چرا پشت پرده رفته است؟ «فلم احتجب؟»؛ این خدای جلیل و رحیم چرا پشت پرده رفته است؟ حضرت فرمودند؟ به یاد آن حدیث افتادم که گفت من تا خدا را نبینم خدا را قبول ندارم، امام رضا فرمودند من برعکس تو می گویم، یعنی اگر دیدمش به خدایی قبولش ندارم[27]. چقدر زیبا است! عقل با عقل چقدر تفاوت می کند؟! آن یک گوینده است که می گوید تا خدا را نبینم، قبولش ندارم. این هم عقل کل است که می گوید اگر ببینمش به خدایی قبولش ندارم. خب اینجا سوال می کند که چرا خداوند پشت پرده رفته؟ «فقال أبو الحسن عليه‌السلام: إن الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم، فأما هو فلا يخفى عليه خافية في آناء الليل والنهار»؛ حضرت فرمودند می دانی احتجاب برای چیست؟ برای گناه است. خیلی عجیب است. اگر تو می گویی چرا خدا پشت حجاب رفته، چون گناه کرده ای. اگر گناه نکنی، همان طوری که بر او چیزی مخفی نیست، بر تو هم مخفی نمی‌شود. می شوی «المؤمن مرآة المؤمن[28]»؛ یکی از اسماء خداوند متعال مومن است[29]. همانی که «لایخفی» است، تو هم به آن جا می رسی. وقتی ذنوب برود حجاب هم می‌رود. شما ببینید این حدیث و آن آیات برای شناختن اولیاء خدا که حجابی ندارند، چه دستگاهی به پا می کند! بس است عاقل این ها را بخواند و بفهمد مقام رسالت و نبوت و ولایت معصومین به چه صورت است. بدون این که سر سوزنی دچار غلو شود. این ها بس است.

ه) «ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه»

روایت صفحه صد و هفتاد و نه را هم می‌گویم خودتان مراجعه کنید. به به!  شروع ما از این جا بود. حضرت می‌فرمایند:

12- حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله الكوفي قال حدثنا محمد بن إسماعيل البرمكي عن علي بن العباس عن الحسن بن راشد عن يعقوب بن جعفر الجعفري عن أبي إبراهيم‏ موسى بن جعفر ع أنه قال: إن الله تبارك و تعالى كان لم يزل بلا زمان و لا مكان و هو الآن كما كان لا يخلو منه مكان‏^[30] و لا يشغل به مكان و لا يحل في مكان- ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر إلا هو معهم أين ما كانوا^[31] لیس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور لا إله إلا هو الكبير المتعال‏.^[32]

«ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه»؛ گویا این جمله همه بحث‌های ما را در خودش جمع کرده. «احتجب بغير حجاب محجوب، واستتر بغير ستر مستور، لا إله إلا هو الكبير المتعال». البته چند جمله دیگر هم هست[33].

جمع بندی

[34]- نتیجه فرمایشتان راجع به حاجب بفرمایید[35].

من از روایات گفتم. من فقط به الفاظ معصومین برخورد کرده‌ام و ناقل می‌شوم. لفظ را خدمت شما می‌خوانم و فهمش را به شما حواله می‌دهم. چون من دیده بودم، گفتم ممکن است شما ندیده باشید. لذا لفظ را می‌خوانم و لیاقت بیشتری ندارم که توضیح بدهم.

«احتجب بنوره» + «الخلق حجاب» = الخلق هو نور الله

 اما صرفاً از ناحیه مباحثه طلبگی و محتملات، ممکن است به این صورت گفته شود که حضرت فرمودند «احتجب بنوره»^[36]. یعنی پس خود نور حاجب می‌شود. در جمله دیگری فرمودند «خلق الله الخلق حجاب بینه»^[37]، سومین تعبیر هم همین بود؛ خود خلق حجاب است. خب از اینجا می‌توانیم بگوییم وقتی به خلق نگاه خاص کنیم نور الله می‌شود. «احتجب بنوره»، «احتجب بخلقه الخلق».

تبیین حقیقت خلق

استحاله علم به کیفیت خلق خداوند

خدا رحمت کند اساتید را! یکی از اساتید جمله‌ای فرمودند، همین‌طور تا الآن که خدمت شما هستم، یادم است. جمله بسیار زیبایی بود. یک شرائط فکری ای هم بود. منِ طلبه مشغول فکر و کار بودم، کسی آمد و گفت. برای من خیلی جالب بود. می‌گفت منزل فلان استاد بودیم. ایشان به این صورت فرمودند: «همان‌طوری که علم به ذات خداوند محال است، علم به نحوه خلق کردن خدا هم محال است.» یعنی همین حاجبی که فعل الله است، اگر بخواهیم به آن و کیفیتش علم پیدا کنیم، محال است، همان‌طوری که علم به ذات محال است. یعنی ریخت این‌ها یکی است. ولذا عرض کردم اگر به او علم داریم، باید اول «الله‌اکبر» بگوییم، درک توصیفی و ذهنی تعطیل شود، بعد از این‌که «الله‌اکبر من ان یوصف» گفت، این دفعه در محضر خالق و فاعل فعل که «احتجب بنوره» است، بگوید «ایاک نعبد». «ایاک نعبد» هیچ مئونه‌ای نمی‌خواهد، فقط باید غیرهای متوهَم کنار بروند. او حاضر بوده و هست و خواهد بود.

«خلق»؛ اضافه اشراقیه و عین الربط

- در تعبیر «خَلْقُ الله الخلقَ حجابٌ»، «خَلْق» اول حجاب است چون فعل خداوند متعال است.درست است[38]؟

بله،«خَلَقَ الله» هم محتمل است. قبلاً مباحثه کرده‌ایم اما چون حجابٌ است، می‌گوییم:«خَلْقُ الله حجابٌ»

-اینجا فعل خداوند متعال حجاب است؟

بله؛  به عبارت کلاسیک که معمولاً شنیده شده، اگر بخواهیم کاری کنیم که نفس خلق الهی توضیح داده شود، ایجادی که خدای متعال می‌کند، چیزی ثابت و بیرون و غیر محتاج به او نیست که رابطه‌ای با او برقرار کند. و لذا آن چه که او خلق می‌فرماید از او جدا نیست. از او جدا نیست یعنی نمی‌تواند جز نور او باشد. پس خود خلق، اناره خدای متعال است. افاضه او است به‌طوری‌که می‌گوییم عین فیض است، عین الربط است. نه این‌که وجودی که خدای متعال می‌دهد طوری باشد که ما به الربط باشد.

-دراین‌صورت دیگر سه طرف نمی‌شود[39].

اصلاً نمی‌خواهد. لذا «تصیر معلقة»[40] را گفتم. یکی از معانی «معلّقة» همین است که در کلاس می‌گویند: «عین الربط». عین الربط یعنی لیس شیء مربوط بشیء. بل شیء هو عین الربط بالمربوط. عین الربط است یعنی رابط نیامده بین دو چیز ربط برقرار کند. در کلاس به آن اضافه اشراقی می‌گفتیم. اضافه اشراقی بلاتشبیه مثل اضافه نور به خورشید است. اضافه نور به خورشید این‌طور نیست که چیزی نور را به خورشید مربوط کرده باشد. خودش عین افاضه از او بوده، عین فیض است. نه مستفیض. اگر مستفیض می‌گوییم، انتزاع حدود ماهیت است بعد از افاضه. با اصطلاحات رایج در کلاس که نوعاً شنیده‌اید.

روی این بیان ببینید چقدر حجاب مهم می‌شود. یعنی حجاب، خلق است. حجاب عین نور الهی است و درعین‌حال با این‌که عین نور الهی است، ذات خدای متعال نیست. این معلوم است. چون اضافه اشراقیه به او دارد اما عین ذات که نیست. پس از این‌که او نیست، محجوب است. از این‌که چیزی جز نور او نیست، این حجاب حجابی است که او را جدا نمی‌کند.

«المؤمن من الله لا مفصول و لا موصول»

من استفاد أخا في الله فقد استفاد شعاعا من نور الله

معمولاً این بحث‌ها که پیش می‌آید فوری کلام کوتاه امام باقر علیه‌السلام در کتاب شریف تحف العقول یادم می‌آید. تعبیری عالی‌تر و زیباتر از این نمی‌شود. کلام امام معصوم معلوم است. در تحف به این صورت است:

من استفاد أخا في الله على إيمان بالله ووفاء بإخائه طلبا لمرضات الله فقد استفاد شعاعا من نور الله وأمانا من عذاب الله وحجة يفلج بها يوم القيامة وعزا باقيا وذكرا ناميا، لان المؤمن من الله عزوجل لا موصول ولا مفصول. قيل له عليه السلام: ما معنى لا مفصول ولا موصول ؟ قال: لا موصول به أنه هو ولا مفصول منه أنه من غيره.^[41]

هر کسی در راه خدا یک مومنی که الهی است، گیر بیاورد، یک شعاعی از نور خدا را گیر آورده است. بعد حضرت فرمودند چرا شعاع است؟ «لان المؤمن من الله عزوجل لا موصول ولا مفصول»؛ همانی که گفتم «احتجب بنوره». نه این است که موصول او باشد به‌نحوی‌که خود او شود، نه مفصول است که از او جدا شود. بعد حضرت توضیح می‌دهند: «لا موصول به أنه هو ولا مفصول منه أنه من غيره». این عبارت خیلی عبارت عجیبی در توضیح این است.

بنابراین حاجب چیزی جز فعل الله نیست. فعل، از فاعل محجوب است. چون ذات فعل با ذات فاعل دو تا است. ولی درعین‌حال هم فعل اوست و عین ربط به اوست و نور اوست. چقدر زیبا می‌شود!

یک روایتی بود، گشتم عربی آن را پیدا نکردم. اگر شما پیدا کردید حتماً به من بفرمایید. مضمون خیلی قشنگی دارد. روایت فرموده وقتی بنده‌ای وفات می‌کند و او را در قبر می‌گذارند، وقتی لحد را پوشاندند و تشییع کنندگان رفتند، این میت یک دفعه خودش را تنها می‌بیند؛ می‌گوید آن‌ها که رفتند، اینجا هم تاریک، در یک ظلمت بسیار شدیدی خودش را حس می‌کند. بر او وحشتی هجوم می‌کند که قابل توصیف نیست. در آن تاریکی ای که می‌بیند همه چیز تمام است. همه رفتند، من هستم و این تاریکی مطلق. بعد یک دفعه می‌بیند از صمیم وجودش صدایی را می‌شنود. می‌گوید خودم هستم. از خود او خودتر. از صمیم وجودش می‌بیند صدایی می‌آید. صدا این است که ای بنده من تو را تنها گذاشتند و رفتند؟! من همیشه همراه تو بودم، در دنیا هم با تو بودم، تو خودت را از من دور می‌گرفتی! حالا که همه رفتند و تاریکی شد، این صدا می‌آید. بنده من تنهایت گذاشتند و رفتند؟! من از اول با تو بودم.

احتجاب: «حاجب غیر مانع»

 اگر به این صورت نگاه کنیم، برای حاجب معنایی می‌شود که آن حاجب، محل ضدین است. محل ضدین یعنی حاجبی است که درعین‌حالی که حاجب است، به‌هیچ‌وجه حاجبیت به‌معنای مانعیت ندارد. و لذا حضرت فرمودند: «احتجب بغير حجاب محجوب»^[42]؛ محتجب است اما نه به یک حجاب محجوب. این حجاب، احتجب بنوره است. یعنی درعین‌حالی که حجاب است، دقیقاً واصل است؛ دقیقاً ربط دهنده است. «بجمعه بین الأضداد»^[43] در اینجا هم هست. 

[1] بسم الله الرحمن الرحيم‏ الحمد الله الذي لا من شي‏ء كان و لا من شي‏ء كون ما قد كان ...مستشهد بكلية الأجناس على ربوبيته و بعجزها عن قدرته و بفطورها على قدمته و بزوالها على بقائه فلا لها محيص عن إدراكه إياها و لا خروج عن إحاطته بها و لا احتجاب عن إحصائه لها و لا امتناع من قدرته عليها كفى بإتقان الصنع له آية و بتركيب الطبع عليه دلالة و بحدوث الفطر عليه قدمة و بإحكام الصنعة عليه عبرة فلا إليه حد منسوب و لا له مثل مضروب و لا شي‏ء عنه‏ بمحجوب تعالى عن ضرب الأمثال له و الصفات المخلوقة علوا كبيرا(البلد الأمين و الدرع الحصين ؛ النص ؛ ص92 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏87، ص: 139)

[2] 2- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا محمد بن عمرو الكاتب عن محمد بن زياد القلزمي‏ عن محمد بن أبي زياد الجدي صاحب الصلاة بجدة قال حدثني محمد بن يحيى بن عمر بن علي بن أبي طالب ع قال سمعت أبا الحسن الرضا ع يتكلم بهذا الكلام عند المأمون في التوحيد قال ابن أبي زياد و رواه لي أيضا أحمد بن عبد الله العلوي مولى لهم و خالا لبعضهم عن القاسم بن أيوب العلوي- أن المأمون لما أراد أن يستعمل الرضا ع على هذا الأمر جمع بني هاشم فقال إني أريد أن أستعمل الرضا على هذا الأمر من بعدي فحسده بنو هاشم و قالوا أ تولي رجلا جاهلا ليس له بصربتدبير الخلافة فابعث إليه رجلا يأتنا فترى من جهله ما يستدل به عليه فبعث إليه فأتاه فقال له بنو هاشم يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علما نعبد الله عليه فصعد ع المنبر فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ثم انتفض انتفاضة و استوى قائما و حمد الله و أثنى عليه و صلى على نبيه و أهل بيته ثم قال أول عبادة الله معرفته و أصل معرفة الله توحيده و نظام توحيد الله نفي الصفات عنه‏ لشهادة العقول أن كل صفة و موصوف مخلوق‏و شهادة كل مخلوق أن له خالقا ليس بصفة و لا موصوف و شهادة كل صفة و موصوف بالاقتران و شهادة الاقتران بالحدث و شهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدث فليس الله عرف من عرف بالتشبيه ذاته و لا إياه وحد من اكتنهه‏ و لا حقيقته أصاب من مثله و لا به صدق من نهاه‏ و لا صمد صمده من أشار إليه‏ و لا إياه عنى من شبهه و لا له تذلل من بعضه و لا إياه أراد من توهمه كل معروف بنفسه مصنوع‏و كل قائم في سواه معلول- بصنع الله يستدل عليه و بالعقول يعتقد معرفته و بالفطرة تثبت حجته‏ خلق الله الخلق حجاب‏ بينه‏ و بينهم‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص34-۳۶)

[3] بخشی از روایات اوصاف شیعه امام صادق علیه‌السلام در تحف العقول:«إن معرفة عين‏ الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عينه قيل و كيف نعرف‏ عين الشاهد قبل صفته قال ع تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسك به و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك و تعلم أن ما فيه له و به كما قالوا ليوسف‏ إنك لأنت يوسف قال أنا يوسف و هذا أخي فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهم القلوب»‏( تحف العقول ؛ النص ؛ ص327-۳۲۸)

این روایت در فصل «مسیر عمومی معرفت الهی: معرفت فطری»مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

[4] ورود به جلسه شرح توحید صدوق مورخ 24/9/1400

[5] در مدرسه شیرازی سامرا که بغدادی‌ها و اهالی کاظمین در سوم رجب (روز وفات امام هادی علیه‌السلام) روضه داشتند، واعظی پیرمرد که سیدی لاغراندام، بلندبالا و مورد اهمیت فراوان بود به منبر رفت. واقعاً منبری بود، تمام منبر او روایات بود! بنده نه قبل از او، و نه بعد از او مانند او را ندیده‌ام. از اول تا آخر سخنرانی‌اش، کلمه‌ای غیر از روایت در منبر نگفت و خیلی تحفظ داشت که از روایت تعدی نکند. هرگاه روایت مشکل می‌خواند، بلافاصله با روایتی دیگر آن را توضیح و شرح می‌داد و معنای روایت را نیز با روایت بیان می‌کرد. نوعاً هم به تناسب، روایات کوتاه و قصار می‌خواند. واقعاً کمال است که انسان یک ساعت صحبت کند و از خود هیچ نگوید! و الآن تعجب می‌کنم که او مصیبت را چگونه خواند!

بله، عکسش را هم دیده‌ایم که در منبری حتی یک روایت هم نبود، جز اینکه آمریکا چنین و شوروی چنین. ما هنوز خوابیم، چطور نعمت‌هایی را که در اختیار داشتیم به‌واسطه ناسپاسی و کفران از دست دادیم، مگر اینکه از اروپا برای ما خبر بیاید که آنچه در خانه دارید گنج است!(در محضر بهجت، ج۱، ص ۲۵۱)

[6] 2- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا محمد بن عمرو الكاتب عن محمد بن زياد القلزمي‏ عن محمد بن أبي زياد الجدي صاحب الصلاة بجدة قال حدثني محمد بن يحيى بن عمر بن علي بن أبي طالب ع قال سمعت أبا الحسن الرضا ع يتكلم بهذا الكلام عند المأمون في التوحيد قال ابن أبي زياد و رواه لي أيضا أحمد بن عبد الله العلوي مولى لهم و خالا لبعضهم عن القاسم بن أيوب العلوي- أن المأمون لما أراد أن يستعمل الرضا ع على هذا الأمر جمع بني هاشم فقال إني أريد أن أستعمل الرضا على هذا الأمر من بعدي فحسده بنو هاشم و قالوا أ تولي رجلا جاهلا ليس له بصر بتدبير الخلافة فابعث إليه رجلا يأتنا فترى من جهله ما يستدل به عليه فبعث إليه فأتاه فقال له بنو هاشم يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علمانعبد الله عليه فصعد ع المنبر فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ثم انتفض انتفاضة و استوى قائما و حمد الله و أثنى عليه و صلى على نبيه و أهل بيته ثم قال أول عبادة الله معرفته و أصل معرفة الله توحيده و نظام توحيد الله نفي الصفات عنه‏ لشهادة العقول أن كل صفة و موصوف مخلوق‏و شهادة كل مخلوق أن له خالقا ليس بصفة و لا موصوف و شهادة كل صفة و موصوف بالاقتران و شهادة الاقتران بالحدث و شهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدث فليس الله عرف من عرف بالتشبيه ذاته و لا إياه وحد من اكتنهه‏و لا حقيقته أصاب من مثله و لا به صدق من نهاه‏ و لا صمد صمده من أشار إليه‏ و لا إياه عنى من شبهه و لا له تذلل من بعضه و لا إياه أراد من توهمه كل معروف بنفسه مصنوع‏ و كل قائم في سواه معلول- بصنع الله يستدل عليه و بالعقول يعتقد معرفته و بالفطرة تثبت حجته‏ خلق‏ الله‏ الخلق‏ حجاب بينه‏ و بينهم‏ و مباينته إياهم مفارقته إنيتهم‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص34-۳۶)

[7] شرح المنظومة ت حسن زاده آملي نویسنده : السبزواري، الملا هادي    جلد : 2  صفحه : 35

[8] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[9] این تعبیر در روایات فراوانی آمده است:

الف) خطبه امام مجتبی علیه السلام بعد از شهادت امیرالمؤمنین علیه السلام:

باب ما روي عن الحسن بن علي عن رسول الله ص في النصوص على الأئمة الاثني عشر ص‏

أخبرنا أبو عبد الله الحسين بن محمد بن سعيد الخزاعي قال حدثنا عبد العزيز بن يحيى الجلودي قال حدثنا محمد بن زكريا الغلاني قال حدثنا عتبة بن الضحاك عن هشام بن محمد عن أبيه قال: لما قتل أمير المؤمنين ع رقي الحسن بن علي ع فأراد الكلام فخنقته العبرة فقد [فقعد] ساعة ثم قام فقال الحمد لله الذي كان في أوليته وحدانيا و في أزليته متعظما بالإلهية متكبرا بكبريائه و جبروته خلق جميع ما خلق على غير مثال كان سبق مما خلق ربنا اللطيف بلطف ربوبيته و بعلم خبره فتق و بإحكام قدرته خلق جميع ما خلق و لا زوال لملكه و لا انقطاع لمدته فوق كل شي‏ء علا و من كل شي‏ء دنا فتجلى لخلقه من غير أن يكون يرى و هو بالمنظر الأعلى احتجب‏ بنوره‏ و سما في علوه و استتر عن خلقه و بعث إليهم شهيدا عليهم و بعث فيهم‏ النبيين مبشرين و منذرين‏ ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حي عن بينة و ليعقل العباد عن ربهم ما جهلوه فيعرفوه بربوبيته بعد ما أنكروه و الحمد لله الذي أحسن الخلافة علينا أهل البيت و عند الله نحتسب عزاءنا في خير الآباء رسول الله ص و عند الله نحتسب عزاءنا في أمير المؤمنين و قد أصبت [أصيب‏] به الشرق و الغرب و الله‏ ما خلف درهما و لا دينارا إلا الأربعمائة درهم أراد أن يبتاع لأهله خادما و لقد حدثني جدي رسول الله ص أن الأمر يملكه اثنا عشر إماما من أهل بيته و صفوته ما منا إلا مقتول أو مسموم ثم نزل عن منبره و دعا بابن ملجم لعنه الله فأتي به فقال يا ابن رسول الله استبقني ركن [أكن‏] لك و أكفيك [أكفك‏] أمر عدوك بالشام فعلاه الحسن ع بسيفه فاستقبل السيف بيده فقطع خنصره ثم ضربه ضربة على يافوخه فقتله لعنه الله.( كفاية الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر ؛ ص160-۱۶۲ و الإنصاف في النص على الأئمة الإثني عشرعليهم السلام / ترجمه رسولى محلاتى ؛ عربي ؛ ص452 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏43 ؛ ص363)

ب) روایت امام صادق علیه‌السلام از جد خود رسول خدا صلی الله علیه و آله که در فقره بعدی مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت

4- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار و سعد بن عبد الله جميعا عن أحمد بن محمد بن عيسى و الهيثم بن أبي مسروق النهدي و محمد بن الحسين بن أبي الخطاب كلهم عن الحسن بن محبوب عن عمرو بن أبي المقدام عن إسحاق بن غالب عن أبي عبد الله عن أبيه ع قال قال رسول الله ص في بعض خطبه‏ الحمد لله الذي كان في أوليته وحدانيا و في أزليته متعظما بالإلهية متكبرا بكبريائه و جبروته‏ابتدأ ما ابتدع و أنشأ ما خلق على غير مثال كان سبق بشي‏ء مما خلق ربنا القديم بلطف ربوبيته و بعلم خبره فتق‏ و بإحكام قدرته خلق جميع ما خلق و بنور الإصباح فلق فلا مبدل لخلقه و لا مغير لصنعه و لا معقب لحكمه‏ و لا راد لأمره و لا مستراح عن دعوته‏و لا زوال لملكه‏ و لا انقطاع لمدته و هو الكينون أولا و الديموم أبدا المحتجب بنوره دون خلقه في الأفق الطامح و العز الشامخ و الملك الباذخ فوق كل شي‏ء علا و من كل شي‏ء دنا فتجلى لخلقه من غير أن يكون يرى و هو بالمنظر الأعلى فأحب الاختصاص بالتوحيد إذ احتجب‏ بنوره‏ و سما في علوه و استتر عن خلقه و بعث إليهم الرسل لتكون له الحجة البالغة على خلقه و يكون رسله إليهم شهداء عليهم و ابتعث فيهم‏ النبيين مبشرين و منذرين‏- ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حي عن بينة و ليعقل العباد عن ربهم ما جهلوه فيعرفوه بربوبيته بعد ما أنكروا و يوحدوه بالإلهية بعد ما عضدوا(التوحيد (للصدوق) ؛ ص44-۴۵ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص288)

۳) روایت امام صادق علیه السلام در علل الشرائع

حدثنا محمد بن الحسن قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسين بن علي عن عمرو بن أبي المقدام عن إسحاق بن غالب عن أبي عبد الله ع في كلام له يقول فيه‏ الحمد لله المتحجب بالنور دون خلقه في الأفق الطامح و العز الشامخ و الملك الباذخ فوق كل شي‏ء علا و من كل شي‏ء دنا فتجلى لخلقه من غير أن يكون يرى و هو يرى و هو بالمنظر الأعلى فأحب‏ الاختصاص بالتوحيد إذا احتجب‏ بنوره‏ و سما في علوه و استتر عن خلقه ليكون له الحجة البالغة و ابتعث فيهم‏ النبيين مبشرين و منذرين‏ ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حي عن بينة و ليعقل العباد عن ربهم ما جهلوا و عرفوه بربوبيته بعد ما أنكروا و يوحدوه بالإلهية بعد ما عندوا.( علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص119 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏11 ؛ ص37-۳۸)

۴) دعای امام صادق علیه السلام برای پیرمرد بیمار

557 و كان الصادق ع تحت الميزاب و معه جماعة إذ جاءه شيخ فسلم ثم قال يا ابن رسول الله إني لأحبكم أهل البيت و أبرأ من عدوكم و إني بليت ببلاء شديد و قد أتيت البيت متعوذا به مما أجد و تعلقت بأستاره ثم أقبلت إليك و أنا أرجو أن يكون سبب عافيتي مما أجد ثم بكى و أكب على أبي عبد الله ع يقبل رأسه و رجليه و جعل أبو عبد الله ع يتنحى عنه فرحمه و بكى ثم قال هذا أخوكم قد أتاكم متعوذا بكم فارفعوا أيديكم فرفع أبو عبد الله ع يديه و رفعنا أيدينا ثم قال ع اللهم إنك خلقت هذه النفس من طينة أخلصتها و جعلت منها أولياءك و أولياء أوليائك و إن شئت أن تنحي عنها الآفات فعلت‏ اللهم و قد تعوذ [نا] ببيتك الحرام الذي يأمن به كل شي‏ء اللهم و قد تعوذ بنا و أنا أسألك يا من احتجب‏ بنوره‏ عن خلقه أسألك بحق محمد و علي و فاطمة و الحسن و الحسين يا غاية كل محزون و ملهوف و مكروب و مضطر مبتلى أن تؤمنه بأماننا مما يجد و أن تمحو من طينته ما قدر عليها من البلاء و أن تفرج كربته يا أرحم الراحمين فلما فرغ من الدعاء انطلق الرجل فلما بلغ باب المسجد رجع و بكى ثم قال‏ الله أعلم حيث يجعل رسالته‏ و الله ما بلغت باب المسجد و بي مما أجد قليل و لا كثير ثم ولى(الدعوات (للراوندي) / سلوة الحزين ؛ النص ؛ ص204 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏47 ؛ ص122 و ج‏91 ؛ ص40-۴۱)

[10] التّوحيد نویسنده : الشيخ الصدوق    جلد : 1  صفحه : 45

شرح علامه مجلسی رحمه‌الله در بحارالانوار:

بيان قوله متعظما أي مستحقا للتعظيم أو عظيما في غاية العظمة و كذا قوله متكبرا و الغرض أنه لم يكن عظمته و كبرياؤه و إلهيته متوقفة على إيجاد خلقه و قوله ربنا مبتدأ و فتق خبره و الظرفان متعلقان بفتق و إضافة العلم إلى الخبر للتأكيد و في بعض النسخ بالجيم قوله فلق أي ظلمة الليل و هو إشارة إلى قوله تعالى‏ فالق الإصباح‏ قوله‏ لا معقب لحكمه‏ أي لا راد له و حقيقته الذي يعقب الشي‏ء بالإبطال و المستراح محل الاستراحة أي لا مفر عن دعوته و الكينون و الديموم مبالغتان في الكائن و الدائم قوله المحتجب بنوره أي ليس حجابه إلا نوريته أي تجرده و كماله و رفعته و جلاله و الطامح المرتفع كالشامخ و الباذخ يقال جبل شامخ أي شاهق و شرف باذخ أي عال. قوله و هو بالمنظر الأعلى المنظر الموضع المرتفع الذي ينظر إليه أي موضعه أرفع من أن ينظر إليه بالأبصار و الأوهام و العقول أو المراد بالمنظر المدارك و المشاعر أي هو أعلى و أرفع من أن يكون في مشاعر الخلق و يحتمل أن يكون كناية عن علمه بكل شي‏ء أي الموضع الذي ينظر فيه‏ أعلى من كل شي‏ء إذ الأعلى ينظر إلى الأسفل غالبا بسهولة. قوله فأحب الاختصاص بالتوحيد أي بكونه موحدا أي لا يوحده و لا يعرفه غيره كما هو إذ هو محتجب عنهم أو أحب أن يوحدوه فقط دون غيره إذ لو كان ظاهرا للعقول و الحواس كان مشاركا للممكنات في الوحدة الاعتبارية فلا تكون الوحدة الصادقة عليه مختصة به و على هذا فالمحبة مؤولة باقتضاء ذاته تعالى من حيث كماله ذلك و كذا على الأول إلا أن يقال إن المراد أنه حجب عنهم أولا ما يمكنهم من معرفته ثم أفاض معرفته عليهم بتوسط الأنبياء و الرسل و بما يحصل لهم من القربات بالطاعات ليعلموا أن ليس توحيدهم له إلا بتوفيقه و هدايته تعالى و يؤيده ما بعده لا سيما قوله و ليعقل العباد.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏4، ص: 288-۲۸۹)

[11] و استحقاق الطاعة إنما يتقرر بآيات  تدل على كون تلك الشريعة من عند ربه  و تلك الآيات هي معجزاته و هي إما قولية و إما فعلية و الخواص للقولية أطوع  و العوام للفعلية أطوع  و لا تتم الفعلية مجردة عن القولية(شرح الاشارات و التنبيهات للمحقق الطوسى، ج 3 ،صفحه : 372)

مناسب این تفکیک، روایت معروف جناب ابن سکیت رحمه‌الله است:

20- الحسين بن محمد عن أحمد بن محمد السياري عن أبي يعقوب البغدادي قال: قال ابن السكيت‏ لأبي الحسن ع لما ذا بعث الله موسى بن عمران ع بالعصا و يده البيضاء و آلة السحر و بعث عيسى بآلة الطب و بعث محمدا صلى الله عليه و آله و على جميع الأنبياء بالكلام و الخطب فقال أبو الحسن ع إن الله لما بعث موسى ع كان الغالب على أهل عصره السحر فأتاهم من عند الله بما لم يكن في وسعهم مثله و ما أبطل به سحرهم و أثبت به الحجة عليهم و إن الله بعث عيسى ع في وقت قد ظهرت فيه الزمانات‏ و احتاج الناس إلى الطب فأتاهم من عند الله بما لم يكن عندهم مثله و بما أحيا لهم الموتى و أبرأ الأكمه و الأبرص بإذن الله و أثبت به الحجة عليهم و إن الله بعث محمدا ص في وقت كان الغالب على أهل عصره الخطب و الكلام‏ و أظنه قال الشعر فأتاهم من عند الله من مواعظه و حكمه ما أبطل به قولهم و أثبت به الحجة عليهم قال فقال ابن السكيت تالله ما رأيت مثلك قط فما الحجة على الخلق اليوم قال فقال ع العقل‏ يعرف‏ به الصادق على الله فيصدقه و الكاذب على الله فيكذبه قال فقال ابن السكيت هذا و الله هو الجواب.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص24-۲۵)

مرحوم آخوند ملاصدرا و جناب فیض در شرح این روایت می‌فرمایند:

و اما المطلب الثانى: فهو انه لما ظهر من كلامه ان الحجة على الخلق فى زمان كل نبى من الأنبياء عليهم السلام كانت معجزة ذلك النبي عليه السلام و كانت من جنس ما كان غالبا على قومه، فاطاعوه و آمنوا به و عرفوا صدق دعواه لما شاهدوا منه اظهار المعجزة و احسوا بها، فان اكثر الناس اذعن و اطوع للمحسوس منهم للمعقول، فما الحجة عليهم عند ما غابت عنهم الأنبياء المؤيدون بالمعجزات، و الدليل النقلى غير كاف فى حصول الايمان و اليقين، و القرآن و ان كان باقيا الى الآن لكن ليس الغالب على الخلق اليوم غريزة الفصاحة حتى يعرفوا حجيته.

فاجاب عليه السلام بان الحجة عليهم فى هذا الزمان العقل فقط، به يعرف الحق من الباطل و الصدق من الكذب، فيقع به اذعان الصادق على الله و رسوله و تكذيب المفترى عليه و على رسوله تنبيها على ترقى الاستعدادات و لطافة القرائح فى هذه الامة المسلمة حتى استغنوا بعقولهم عن مشاهدة المعجزات المحسوسة، فان حصول الايمان بالله و اليوم الاخر من جهة المعجزة الحسية دين اللئام و منهج‏ العوام‏، و اهل البصيرة لا يقنعون بها اذ لا يحصل بها الا العقيدة بالقلب دون الانكشاف على البصيرة، و الاذعان فى الظاهر دون انشراح الصدر بنور اليقين فى القلب.

أ فمن شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه‏ (الزمر- 22)، و ذلك لتطرق الشبهة فى المعجزات الحسية و لا شبهة فى اليقينيات العقلية، و لذلك من آمن بموسى عليه السلام بصيرورة العصا ثعبانا كفر به و اذعن للسامرى بجعل حليهم عجلا جسدا له خوار.

فأفاد عليه السلام ان العقل هو الحجة على الناس فى هذا الزمان لا غير، لما بايدى عقولهم من الكتاب المنزل على نبيهم و الميزان النازل معه من السماء لقوله تعالى: لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (الحديد- 25).( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏1 ؛ ص55۲-۵۵۳)

العقل فيه تنبيه على ترقي الاستعدادات و تلطف القرائح في هذه الأمة حتى استغنوا بعقولهم عن مشاهدة المعجزات المحسوسة فإن الإيمان بالمعجزة دين اللئام و منهج العوام و أهل البصيرة لا يقنعون إلا بانشراح الصدر بنور اليقين‏ أ فمن شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه‏ تعرف به الصادق على الله بعلمه بكتاب الله و مراعاته له و تمسكه بالسنة و حفظه لها و الكاذب على الله بجهله بالكتاب و تركه له و مخالفته السنة و عدم مبالاته بها(الوافي ؛ ج‏1 ؛ ص112)

[12] طبق بیان مرحوم سید محسن امین در اعیان الشیعة، علامه حلی اولین کسی است که خواجه را به این وصف می ستاید: و قال العلامة الحلي: كان هذا الشيخ أفضل أهل زمانه في العلوم العقلية و النقلية. و قال عنه في موضوع آخر: هو أستاذ البشر و العقل‏ الحادي‏ عشر.( أعيان الشيعة، ج‏9، ص: 415)

 در کتاب شفاء الصدور نیز دو بار این وصف را برای خواجه به کار برده اند:

و اين قول مرضى حضرت استاد البشر و عقل حادى عشر خواجه نصير الدين طوسى قدس اللّه سره القدوسى است و كفى به حجة.(شفاء الصدور، ج ۱، ص ۹۷-۹۸)

ولى به حمد اللّه ما را حاجت به غزالى نيست، چه صد چون غزالى از حكماء راسخين و عرفاى شامخين وفقهاء راشدين و صلحاى زاهدين در علماى شيعه هستند، چه حاجت به بودن چون اوئى.

در طايفه اى كه مثل استاد البشر خواجه نصير - رضي اللّه عنه - باشد كه مؤالف و مخالف طوعا وكرها او را به استادى مسلم دارند گاهى افضل المحققين لقبش ميدهند، و وقتى عقل حادى عشرش مىخوانند، و جائى سلطان الفقهاء والحكماء والوزرائش مىنامند، چنانچه در اجازه شهيد ثانى براى حسين بن عبد الصمد والد شيخ بهائى است، و موضعى در حق او مىگويند افضل أهل عصره في العلوم العقلية والنقلية چنانچه علامة و محقق ثانى در حق وى شهادت داده اند.(شفاء الصدور، ج ۲، ص ۲۵۱)

ایشان در دو جای از کتاب نیز وصف استاذ البشر را برای خواجه به کار رفته است:

و حضرت استاد البشر خواجه نصير طوسى، قدس سره القدوسى(شفاء الصدور، ج ۱، ص ۱۱۵)

واستاد البشر خواجه نصير الدين طوسى(شفاء الصدور، ج ۱، ص ۲۳۶)

[13] التّوحيد، ج 1 ،صفحه  184 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص330 و ج‏101 ؛ ص205-۲۰۶

این روایت در غارات ثقفی هم نقل شده است:

حدثنا محمد قال: حدثنا الحسن قال: حدثنا إبراهيم قال: و حدثني بشيرة  بن خثيمة المرادي قال: حدثنا عبد القدوس‏عن أبي إسحاق‏عن الحارث ‏عن علي ع‏: أنه دخل السوق‏ فقال: «يا معشر اللحامين من نفخ منكم في اللحم فليس منا» فإذا هو برجل موليه ظهره فقال: كلا و الذي احتجب‏ بالسبع‏ فضربه علي ع على ظهره ثم قال: «يا لحام و من الذي احتجب‏ بالسبع‏؟» قال: رب العالمين يا أمير المؤمنين فقال له: «أخطأت ثكلتك أمك ‏إن الله ليس بينه و بين خلقه حجاب لأنه‏ معهم أين ما كانوا» فقال الرجل: ما كفارة ما قلت يا أمير المؤمنين؟ قال: «أن تعلم أن الله معك حيث كنت» قال: أطعم المساكين؟ قال: «لا إنما حلفت بغير ربك».( الغارات (ط - القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص68 و  الغارات (ط - الحديثة)، ج‏1، ص: 111-۱۱۲ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏101 ؛ ص245)

مضمون نزدیک به این روایت نیز در ارشاد شیخ مفید آمده است:

و مما حفظ عنه ع في نفي التشبيه عن الله عز اسمه ما رواه الشعبي قال: سمع أمير المؤمنين ع رجلا يقول و الذي احتجب‏ بسبع‏ طباق فعلاه بالدرة ثم قال له يا ويلك إن الله أجل من أن يحتجب عن شي‏ء أو يحتجب عنه شي‏ء سبحان الذي لا يحويه مكان و لا يخفى عليه شي‏ء في الأرض و لا في السماء فقال الرجل أ فأكفر عن يميني يا أمير المؤمنين قال لا لم تحلف بالله فتلزمك كفارة و إنما حلفت بغيره‏( الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد ؛ ج‏1 ؛ ص224 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص310 و ج‏101 ؛ ص205)

و أخبرني الشيخ أدام الله عزه مرسلا عن علي بن عاصم عن عطاء بن السائب عن ميسرة أن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع مر برحبة القصارين بالكوفة فسمع رجلا يقول لا و الذي احتجب‏ بسبع‏ طباق قال فعلاه بالدرة و قال له ويلك إن الله لا يحجبه شي‏ء عن شي‏ء فقال الرجل فأكفر عن يميني يا أمير المؤمنين فقال لا إنك حلفت بغير الله تعالى.( الفصول المختارة ؛ ص65)

و زعم الشعبي أنه سمع أمير المؤمنين ع رجلا يقول و الذي احتجب‏ بسبع‏ طباقا فعلاه بالدرة ثم قال له ويلك إن الله أجل من أي يحتجب عنه شي‏ء سبحان من لا يحويه مكان و لا يخفى عليه شي‏ء في الأرض و لا في السماء فقال الرجل أ فأكفر عن يميني قال لا لم تحلف بالله فيلزمك كفارة و إنما حلفت بغيره.( متشابه القرآن و مختلفه (لابن شهر آشوب) ؛ ج‏1 ؛ ص75)

و روى الشعبي‏ أنه سمع أمير المؤمنين ع رجلا يقول و الذي احتجب‏ بسبع‏ طباق فعلاه بالدرة ثم قال له يا ويلك إن الله أجل من أن يحتجب عن شي‏ء أو يحتجب عنه شي‏ء سبحان الذي لا يحويه مكان و لا يخفى عليه شي‏ء في الأرض و لا في السماء فقال الرجل فأكفر عن يميني يا أمير المؤمنين قال لم تحلف بالله فيلزمك كفارة فإنما حلفت بغيره.( الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏1 ؛ ص21۰)

- و فيه- سمع أمير المؤمنين عليه السلام: رجلا يقول: و الذي احتجب‏ بسبع‏ طباق فعلاه بالدرة ثم قال له: «و يلك‏إن الله أجل من أن يحتجب بشي‏ءأو يحتجب عنه شي‏ء، سبحان الذي لا يحويه مكان، و لا يخفى عليه شي‏ء في الأرض و لا في السماء» فقال الرجل: أ فأكفر عن يميني‏؟ قال: لا لم‏تحلف بالله فيلزمك الكفارة و انماحلفت بغيره»( نوادر الأخبار فيما يتعلق بأصول الدين (للفيض) ؛ النص ؛ ص80)

29527- 9- محمد بن محمد بن النعمان المفيد في العيون‏ و المحاسن عن علي بن عاصم عن عطاء بن السائب عن ميسرة قال: إن أمير المؤمنين ع مر برحبة القصابين بالكوفة- فسمع رجلا يقول لا و الذي احتجب‏ بسبع‏ طباق قال فعلاه بالدرة و قال له ويحك إن الله لا يحجبه شي‏ء و لا يحتجب عن شي‏ء قال الرجل أنا أكفر عن يميني يا أمير المؤمنين قال لا لأنك حلفت بغير الله.( وسائل الشيعة ؛ ج‏23 ؛ ص262)

مرحوم ملا رفیع الدین گیلانی در شرح این فقره می فرماید:

قوله عليه السلام: (ليس بين الخالق والمخلوق شي‏ء). [ح 4/ 311] أي لا حجاب ولا صورة ولا مثال ولا غير ذلك.

وهذا أيضا صريح في أن ليس المراد بها المعاني المذكورة التي مصداقاتها المخلوقات، بل الصفات الزائدة الموجودة كالشكل والمقدار والتخطيط، وما يلزمها من الاحتجاب والتواري بالحجاب.

وفي كتاب التوحيد عن الحارث الأعور، عن علي بن أبي طالب عليه السلام أنه دخل السوق فإذا هو برجل موليه ظهره يقول: لا والذي احتجب‏ بالسبع‏. فضرب علي عليه السلام ظهره، ثم قال: «من الذي احتجب‏ بالسبع‏؟» قال: الله يا أمير المؤمنين، قال: «أخطأت ثكلتك امك، إن الله عزوجل ليس بينه وبين خلقه حجاب؛ لأنه معهم أينما كانوا». قال: ما كفارة ما قلت يا أمير المؤمنين؟ قال: «أن تعلم أن الله معك حيث كنت» قال: اطعم المساكين، قال: «لا، إنما حلفت بغير ربك»

أقول: هذا الرجل كان قد عرف الله بالحجاب، ولذا لم يعرفه؛ لأنه قال عليه السلام: «إنك حلفت بغير ربك». ولذا قال أبو عبدالله عليه السلام في الحديث الذي نحن فيه: «فمن لم يعرفه به فليس يعرفه، إنما يعرف غيره».

وقول أمير المؤمنين عليه السلام: «ليس بينه وبين خلقه حجاب؛ لأنه معهم» نفي وجود الحجاب لعلة المعية، لا نهي عن اتخاذ الحجاب- وإن لزمه- والتفسير بأئمة الضلال وعلماء السوء مثبت وجود الحجاب، وليس في المعنى نهي عن اتخاذه.

ومن الاتفاقات أن رجلا من البراهمة قبل بلوغي في هذه التعليقة إلى هذا الحديث أنشأ بيت شعر، و هو هذا:

نظر بعارض جانان زپرده دوخته‏ايم‏                                حجاب عينك چشم است مرد بينا را                            

وكان اسمه برهمن، فقلت في جوابه:

برهمن ازپى تصحيح بت پرستى گفت‏                           حجاب عينك چشم است مرد بينا را

تو خود حجابى و عينك حجاب چشم حجاب‏               كه ناظراست؟ بيا حل كن اين معما را

هم اوست ناظر و هم اوست خويش را منظور                بآن نظر شده حاصل ثبوت اشيا را

تو آفريده و حق است آفريننده‏                                        ز حد وهم برون دان جناب اعلى را

وجود فاقرة الذات اين قدر فهماند                                كه از غنى بذاتيست بدو اشيا را

مگر بهشت غنى گر فقير شد مفهوم‏                              مگر كه راه بود عاقلان دانا را

از و هر آنچه به وهم آيدت، كن استغفار                        زاعتراف بموجد برون منه پا را

تو عبد عاجز و محتاج و او غنى قوى‏                           چه بون لا يتناها است در ميان ما را

زلطف اوست كه از بهر احتياج عباد                              براى وصف خود انشا نمود اشيا را

(الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص364-۳۶۵)

در کافی شریف، روایتی است زیبا که باید با روایات بحث ما سنجیده شود:

16- علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد عن ربعي عن زرارة عن أبي جعفر ع قال سمعته يقول‏ إن الله عز و جل لا يوصف و كيف يوصف و قال في كتابه- و ما قدروا الله حق قدره‏ فلا يوصف بقدر إلا كان أعظم من ذلك و إن النبي ص لا يوصف و كيف يوصف عبد احتجب‏ الله عز و جل بسبع‏ و جعل طاعته في الأرض كطاعته في السماء فقال‏ و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا و من أطاع هذا فقد أطاعني و من عصاه فقد عصاني و فوض إليه و إنا لا نوصف و كيف يوصف قوم رفع الله عنهم الرجس و هو الشك و المؤمن لا يوصف و إن المؤمن ليلقى أخاه فيصافحه فلا يزال الله ينظر إليهما و الذنوب تتحات عن وجوههما كما يتحات الورق عن الشجر.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص182 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏73 ؛ ص30)

شارحین در مورد مفاد فقره« كيف يوصف عبد احتجب‏ الله عز و جل بسبع» احتمالات متعدّد مطرح کرده اند که در میان احتمالات، احتجاب خداوند به آسمان های هفتگانه مطرح شده است:

ملاصالح مازندرانی ره

قوله (و كيف يوصف عبد احتجب الله عز و جل بسبع) لعل المراد أنه لا يمكن ان يوصف عبد اتخذه الله عز و جل حجابا فى سبع سماوات و سبع ارضين وجهه إليه يستفيض منه و وجهه الى الممكنات يفيض عليها،

 أو اتخذه حجابا بسبع صفات الذات لكونه مظهرها و انكشافها له و هى حجب نورانية لو انكشف وصف منها لاضاء بأنوار الهداية كل ملتبس فصار «ص» بانكشافها له حجابا نورانيا مثلها

أو أزال عنه الحجاب بسبع سماوات و سبع أرضين على أن تكون الهمزة للسلب فقد ترفع قدره عن المجردات الملكوتية و الملائكة اللاهوتية و تنزه قلبه عن العوائق البشرية و العلائق الناسوتية،

و يمكن أن يكون اشارة الى ما وصل إليه من حجب المعراج و هذا الذي ذكرنا من باب الاحتمال و الله أعلم بحقيقة الحال‏ (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏9 ؛ ص57)

فیض کاشانی ره

قد ورد في الحديث‏ أن لله سبعين ألف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره.

و على هذا فيحتمل أن يكون معنى قوله ع احتجب الله بسبع أنه ص قد ارتفع الحجب بينه و بين الله سبحانه حتى بقي من السبعين ألف سبع و الله و رسوله و ابن رسوله أعلم‏( الوافي ؛ ج‏5 ؛ ص614)

علامه مجلسی ره

قوله عليه السلام: احتجب الله بسبع، أقول: هذه العبارة تحتمل وجوها شتى نذكر بعضها" الأول" ما ذكره بعض العارفين: أنه قد ورد في الحديث أن لله سبعين ألف حجاب من نور و ظلمة، لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره، و على هذا فيحتمل أن يكون معنى قوله عليه السلام: احتجب الله بسبع أنه صلى الله عليه و آله و سلم قد ارتفع الحجب بينه و بين الله تعالى حتى بقي من السبعين ألف سبع، أقول: كأنه قرأ الجلالة بالرفع و قدر العائد أي احتجب الله عنه بسبع.

الثاني: أن يقرأ بالرفع أيضا و يكون تمهيدا لما بعده أي احتجب الله عن الخلق بسبع سماوات و جعله خليفة في عباده، و ناط طاعته بطاعته و فوض إليه أمور خلقة بمنزلة ملك جعل بينه و بين رعيته سبعة حجب و أبواب لم يمكنهم الوصول إليه بوجه، و بعث إليهم وزيرا و نصب عليهم حاكما و كتب إليهم كتابا، تضمن وجوب طاعته و أن كل من له حاجة فليرجع إليه فإن قوله قولي و أمره أمري و حكمه حكمي، فاحتجابه بالسبع كناية عن عدم ظهور وحيه و أمره و نهيه و تقديراته إلا من فوق سبع سماوات و إنما يظهر لنا جميع ذلك ببيانه صلى الله عليه و آله و سلم، و هذا وجه وجيه خطر ببالي القاصر سالفا، و إن وافقني على بعضه بعض.

الثالث: أن يكون سياقه كما مر في الوجه السابق لكن يكون المعنى أنه حجب ذاته عن الخلق بسبع من الحجب النورانية و هي صفاته الكمالية التي لا تصل الخلق إليها أو التنزيهية التي صارت أسبابا لاحتجابه عن عقول الخلق و أحلامهم، و جعله صلى الله عليه و آله و سلم معرفا لذاته و صفاته و أوامره و نواهيه لجميع الخلق، و هذا أيضا مما سنح لي.

الرابع: أن يقرأ الجلالة بالنصب أي احتجب مع الله عن الخلق فوق سبع سماوات أو سبعة حجب بعد السماوات فكلمه الله و ناجاه هناك، و فيه بعد لفظا،

و قال بعضهم:لعل المراد أنه لا يمكن أن يوصف عبد اتخذه الله عز و جل حجابا بسبع سماوات و سبع أرضين وجهه إليه يستفيض منه و وجهه إلى الممكنات يفيض عليها، أو اتخذه حجابا بسبع صفات الذات لكونه مظهرها و انكشافها له، و هي حجب نورانية لو انكشف وصف منها لأضاء أنوار الهداية كل ملتبس فصار صلى الله عليه و آله و سلم بانكشافها له حجابا نورانيا مثلها، أو أزال عنه الحجاب بسبع سماوات و سبع أرضين على أن تكون الهمزة للسلب، فقد ترفع قدره من المجردات الملكوتية و الملائكة اللاهوتية، و تنزه قلبه من العوائق البشرية و العلائق الناسوتية، و يمكن أن يكون إشارة إلى ما وصل إليه من حجب المعراج، انتهى.

و لا يخفى ما في الجميع من الخبط و التشويش لا سيما في همزة السلب(مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏9 ؛ ص71-۷۲)

[14]  قال أخبرني أبو الحسن علي بن محمد بن الزبير قال حدثنا محمد بن علي بن مهدي‏ قال حدثنا محمد بن علي بن عمرو قال حدثنا أبي عن جميل بن صالح عن أبي خالد الكابلي عن الأصبغ بن نباتة قال: دخل الحارث الهمداني‏ على‏ أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع في نفر من الشيعة و كنت فيهم- فجعل الحارث يتأود في مشيته و يخبط الأرض بمحجنه‏و كان مريضا- فأقبل عليه أمير المؤمنين ع و كانت له منه منزلة فقال كيف تجدك يا حارث فقال نال الدهر يا أمير المؤمنين مني و زادني أوارا و غليلااختصام أصحابك ببابك قال و فيم خصومتهم قال فيك و في الثلاثة من قبلك‏فمن مفرط منهم غال‏ و مقتصد تال‏و من متردد مرتاب‏ لا يدري أ يقدم أم يحجم‏ فقال حسبك يا أخا همدان ألا إن خير شيعتي النمط الأوسطإليهم يرجع الغالي و بهم يلحق التالي- فقال له الحارث لو كشفت فداك أبي و أمي الرين‏ عن قلوبنا و جعلتنا في ذلك على بصيرة من أمرناقال ع قدك‏ فإنك امرؤ ملبوس عليك- إن دين الله لا يعرف بالرجال بل بآية الحق‏ فاعرف الحق تعرف أهله- يا حارث‏ إن الحق أحسن الحديث و الصادع‏به مجاهد و بالحق أخبرك فأرعني سمعك ‏ثم خبر به من كان له حصافة من أصحابك ألا إني عبد الله و أخو رسوله و صديقه الأول صدقته و آدم بين الروح و الجسد ثم إني صديقه الأول في أمتكم حقا فنحن الأولون و نحن الآخرون و نحن خاصته يا حارث و خالصته و أنا صنوه‏  و وصيه و وليه- و صاحب نجواه و سره أوتيت فهم الكتاب- و فصل الخطاب‏ و علم القرون و الأسباب‏و استودعت ألف مفتاح يفتح كل مفتاح ألف باب يفضي كل باب إلى ألف ألف عهد و أيدت و اتخذت‏ و أمددت بليلة القدر نفلاو إن ذلك يجري لي و لمن استحفظ من ذريتي‏ ما جرى الليل و النهار حتى يرث الله‏ الأرض و من عليها و أبشرك يا حارث لتعرفني عند الممات و عند الصراط و عند الحوض و عند المقاسمة قال الحارث و ما المقاسمة يا مولاي قال مقاسمة النار أقاسمها قسمة صحيحة أقول هذا وليي فاتركيه و هذا عدوي فخذيه ثم أخذ أمير المؤمنين ع بيد الحارث فقال يا حارث أخذت بيدك كما أخذ رسول الله ص بيدي فقال لي و قد شكوت إليه حسد قريش و المنافقين لي إنه إذا كان يوم القيامة أخذت بحبل الله و بحجزته يعني عصمته من ذي العرش تعالى و أخذت أنت يا علي بحجزتي و أخذ ذريتك بحجزتك و أخذ شيعتكم بحجزتكم- فما ذا يصنع الله بنبيه و ما يصنع نبيه بوصيه‏ خذها إليك يا حارث قصيرة من طويلة نعم أنت مع [من‏] أحببت و لك ما اكتسبت يقولها ثلاثا فقام الحارث يجر رداءه و هو يقول ما أبالي بعدها متى لقيت الموت أو لقيني.

قال جميل بن صالح و أنشدني أبو هاشم السيد الحميري‏ رحمه الله فيما تضمنه هذا الخبر-

قول علي لحارث عجب‏                              كم ثم أعجوبة له حملا

يا حارهمدان‏ من يمت يرني‏                         من مؤمن أو منافق قبلا

يعرفني طرفه و أعرفه‏                                      بنعته و اسمه و ما عملا

و أنت عند الصراط تعرفني‏                          فلا تخف عثرة و لا زللا

أسقيك من بارد على ظمإ                            تخاله‏ في الحلاوة العسلا

أقول للنار حين توقف‏                                  للعرض دعيه لا تقربي‏ الرجلا

دعيه‏ لا تقربيه إن له‏                                 حبلا بحبل الوصي متصلا

(الأمالي (للمفيد) ؛ النص ؛ ص3-۶)

[15] وقال إسماعيل بن مجالد، عن أبيه، عن الشعبي، قال: قيل له: كنت تختلف إلى الحارث؟ قال: نعم، كنت أختلف إليه أتعلم الحساب، كان أحسب الناس.(كتاب تهذيب الكمال في أسماء الرجال ج ۵، ص249 )

وقال مجالد: قيل للشعبي: كنت تختلف إلى الحارث؟ قال:نعم، أتعلم الحساب، وكان أحسب الناس....

وعن سلمة بن كفيل عن بكير الطائي قال: لما أصيب علي –رضي الله عنه- فشت أحاديث، ففزع لها من شاء الله من الناس، فقالوا: من أعلم الناس بحديث علي؟ فقالوا: الحارث الأعور، فوجدوا الحارث قد مات.

وقال أبو بكر بن أبي داود: كان الحارث أفقه الناس. وأفرض الناس وأحسب الناس، تعلم الفرائض من علي.(كتاب تذهيب تهذيب الكمال في أسماء الرجال، ج  ۲ ، ص180)

- حدثنا الساجي، حدثني أحمد بن محمد، حدثنا بشر بن آدم، حدثنا إسماعيل بن مجالد، عن أبيه عن الشعبي، قال: قيل له كنت تختلف إلى الحارث؟ قال: نعم كنت أختلف إليه أتعلم منه الحساب وكان أحسب الناس.( كتاب الكامل في ضعفاء الرجال، ج ۲، ص451)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به صفحه «حارث همدانی احسب الناس»  در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[16] و إياك و مقاعد الأسواق فإنها محاضر الشيطان‏ و معاريض‏ الفتن‏( نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص460)

9038- مجالس الأسواق محاضر الشيطان‏.( عيون الحكم و المواعظ (لليثي) ؛ ص488)

3751- قال أمير المؤمنين ع‏ جاء أعرابي من بني عامر إلى النبي ص فسأله عن شر بقاع الأرض و خير بقاع الأرض فقال له رسول الله ص شر بقاع الأرض الأسواق و هي ميدان‏ إبليس‏ يغدو برايته و يضع كرسيه و يبث ذريته فبين مطفف في قفيز أو طائش في ميزان‏أو سارق في ذرع أو كاذب في سلعة فيقول عليكم برجل مات أبوه‏ و أبوكم حي فلا يزال مع ذلك أول داخل و آخر خارج‏ثم قال ع و خير البقاع المساجد و أحبهم إلى الله عز و جل أولهم دخولا و آخرهم خروجا منها.( من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏3 ؛ ص199)

و روایت جناب سلمان رحمه الله در منابع عامه:

2541 - حدثنا القاسم بن محمد، قال: أخبرنا محمد بن فضيل، عن عاصم الأحول، عن أبي عثمان، عن سلمان رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «لا تكونن إن استطعت أول من يدخل السوق ولا آخر من يخرج منها فإنها معركة الشيطان وبها ينصب رايته» مسند البزار = البحر الزخار (6/ 502)

6118 - حدثنا محمد بن العباس الأخرم الأصبهاني، ثنا القاسم بن يزيد بن كليب، ثنا محمد بن فضيل، عن عاصم، عن أبي عثمان، عن سلمان قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تكن أول من يدخل السوق، ولا آخر من يخرج منها، ففيها باض الشيطان وفرخ» المعجم الكبير للطبراني (6/ 248)

6131 - حدثنا عبدان بن أحمد، ثنا أبو الربيع الحارثي، ثنا يزيد بن سفيان بن عبد الله بن رواحة، ثنا سليمان التيمي، عن أبي عثمان، عن سلمان قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تكن أول من يدخل السوق، ولا آخر من يخرج منها، فإنها معركة - أو قال مربض - الشيطان، وبها رايته» المعجم الكبير للطبراني (6/ 252)

8545 - حدثنا أبو مسلم الكشي، ثنا أبو عاصم، عن عبد الجبار، ثنا الثقفي، عن زرعة، عن بلاد بن عصمة، قال: بينما أنا مع عبد الله، إذ رأيت جماعة فهبت ثم رجعت، فقال: «إياك وكبة السوق فإنها كبة الشيطان» المعجم الكبير للطبراني (9/ 104)

10172 - أخبرنا أبو الحسين بن بشران، أنا إسماعيل بن محمد الصفار، نا محمد بن عبد الملك، نا يزيد بن هارون، نا سليمان، ح، [ص:194] وأخبرنا أبو الحسين، نا إسماعيل، نا بشر بن موسى، نا الحميدي، عن سفيان، قال: قال لنا التيمي: عن أبي عثمان، عن سلمان: " لا تكن أول أهل السوق دخولا وآخرهم خروجا، فإن فيها باض الشيطان وفرخ ". وفي رواية يزيد:" لا تكن أول داخل السوق ولا آخر خارج منها، فإن بها فرخ الشيطان، ومركز رايته " شعب الإيمان (13/ 193)

100 - (2451) حدثني عبد الأعلى بن حماد، ومحمد بن عبد الأعلى القيسي، كلاهما عن المعتمر، قال: ابن حماد، حدثنا معتمر بن سليمان، قال: سمعت أبي، حدثنا أبو عثمان، عن سلمان، قال: لا تكونن إن استطعت، أول من يدخل السوق ولا آخر من يخرج منها، فإنها معركة الشيطان، وبها ينصب رايته. قال: وأنبئت أن جبريل عليه السلام، أتى نبي الله صلى الله عليه وسلم، وعنده أم سلمة، قال: فجعل يتحدث، ثم قام فقال نبي الله صلى الله عليه وسلم لأم سلمة: «من هذا؟» أو كما قال: قالت: هذا دحية، قال: فقالت أم سلمة: ايم الله ما حسبته إلا إياه، حتى سمعت خطبة نبي الله صلى الله عليه وسلم - يخبر خبرنا أو كما قال: قال: فقلت لأبي عثمان: ممن سمعت هذا؟ قال: من أسامة بن زيد صحيح مسلم (4/ 1906)

34675 - أبو أسامة، عن عون، عن أبي عثمان، قال: قال لي سلمان الفارسي: «إن السوق مبيض الشيطان ومفرخه، فإن استطعت أن لا تكون أول من يدخلها ولا آخر من يخرج منها فافعل» مصنف ابن أبي شيبة (7/ 122)

[17] النور 37

[18] در سورۀ جمعه هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ؛ يعنى همه امى هستند؛ يعنى خداوند رسولى را فى الاولين و الآخرين فرستاد كه نوابغ دهر، نظير فارابى‌ها، شيخ طوسى‌ها و علامه حلى‌ها و محقق طوسى‌ها و ملا صدراها و ارسطوها و افلاطون‌ها همه جمع شوند كه جناب خاتم الانبياء صلّى اللّه عليه و اله در ميانشان قرار بگيرد آنها خودشان همه اين آيه را مى‌خوانند كه هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ؛يعنى ما همه عواميم و ايشان عالمند. ما امّى و او عالم است و اگر نوابغ دهر جمع شوند و جناب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله و وصى عليه السّلام در ميانشان باشد اينها مى‌گويند: ما امّى هستيم و جناب ايشان عالمند.( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۱، صفحه: ۸۰)

آن‌قدر جان بالا و روح قوى است و ظرف حقايق نظام هستى مى‌باشد و آن‌قدر عظمت وجودى دارد و آن‌قدر امثال ماها دوريم و دوريم كه اگر واقع را بشكافيم هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ؛  اگر نوابغ و يك مردها و يك فن‌هاى فنان در فنون مختلف، اين نوابغ دهر را در يك‌جا جمع

كنيم و جناب خاتم در ميان ايشان خودش را بشناساند و به حرف بيابد اين نوابغ همه اعتراف مى‌كنند كه، هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ. اميين، يعنى نوابغ و فحول و بزرگان. آن‌قدر او عظيم است كه نوابغ اعتراف مى‌كنند كه «هو الذى». اوست عالم و دانا ما كه هستيم! وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً دربارۀ ما صادق است.( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۱، صفحه: ۵۰۶)

همۀ انسان‌ها از جمله نوابغ دهر مثل فارابى‌ها و بوعلى‌ها را در كنار حضرت خاتم صلى الله عليه و آله بنشانيد مُهر امّى بودن طبق آيۀ شريفه بر آنها زده‌شده است:«هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ».( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۴۶۶)

[19] إلهي أنا عبدك الضعيف المذنب و مملوكك المنيب فلا تجعلني ممن صرفت عنه وجهك و حجبه [حجبك‏] سهوه عن عفوك إلهي هب لي كمال الانقطاع إليك و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها إليك حتى تخرق‏ أبصار القلوب‏ حجب النور فتصل إلى معدن العظمة و تصير أرواحنا معلقة بعز قدسك‏( إقبال الأعمال (ط - القديمة) ؛ ج‏2 ؛ ص687 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏91 ؛ ص99 و زاد المعاد - مفتاح الجنان ؛ ص49)

[20] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[21] علامه مجلسی ره ذیل باب «الحجب و الاستار و السرادقات» توضیح مفصلی در مورد انواع حجب دارند:

و التحقيق أن لتلك الأخبار ظهرا و بطنا و كلاهما حق فأما ظهرها فإنه سبحانه كما خلق العرش و الكرسي مع عدم احتياجه إليهما كذلك خلق عندهما أستارا و حجبا و سرادقات و حشاها من أنواره الغريبة المخلوقة له ليظهر لمن يشاهدها من الملائكة و بعض النبيين و لمن يسمعها من غيرهم عظمة قدرته و جلال هيبته و سعة فيضه و رحمته و لعل اختلاف الأعداد باعتبار أن في بعض الإطلاقات اعتبرت الأنواع و في بعضها الأصناف و في بعضها الأشخاص أو ضم بعضها إلى بعض في بعض التعبيرات أو اكتفي بذكر بعضها في بعض الروايات،

 و أما بطنها فلأن الحجب المانعة عن وصول الخلق إلى معرفة كنه ذاته و صفاته أمور كثيرة منها ما يرجع إلى نقص المخلوق و قواه و مداركه بسبب الإمكان و الافتقار و الاحتياج و الحدوث و ما يتبع ذلك من جهات النقص و العجز و هي الحجب الظلمانية و منها ما يرجع إلى نوريته و تجرده و تقدسه و وجوب وجوده و كماله و عظمته و جلاله و سائر ما يتبع ذلك و هي الحجب‏ النورانية و ارتفاع تلك الحجب بنوعيه محال فلو ارتفعت لم يبق بغير ذات الحق شي‏ء أو المراد بكشفها رفعها في الجملة بالتخلي عن الصفات الشهوانية و الأخلاق الحيوانية و التخلق بالأخلاق الربانية بكثرة العبادات و الرياضات و المجاهدات و ممارسة العلوم الحقة فترتفع الحجب بينه و بين ربه سبحانه في الجملة فيحرق ما يظهر عليهم من أنوار جلاله تعيناتهم و إراداتهم و شهواتهم فيرون بعين اليقين كماله سبحانه و نقصهم و بقاءه و فناءهم و ذلهم و غناه و افتقارهم بل يرون وجودهم المستعار في جنب وجوده الكامل عدما و قدرتهم الناقصة في جنب قدرته الكاملة عجزا بل يتخلون عن إرادتهم و علمهم و قدرتهم فيتصرف فيهم إرادته و قدرته و علمه سبحانه فلا يشاءون‏ إلا أن يشاء الله‏ و لا يريدون سوى ما أراد الله و يتصرفون في الأشياء بقدرة الله فيحيون الموتى و يردون الشمس و يشقون القمر كما قال أمير المؤمنين ع‏ ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية بل بقوة ربانية.و المعنى الذي يمكن فهمه و لا ينافي أصول الدين من الفناء في الله و البقاء بالله هو هذا المعنى(۱)،

‏و بعبارة أخرى الحجب النورانية الموانع التي للعبد عن الوصول إلى قربه و غاية ما يمكنه من معرفته سبحانه من جهة العبادات كالرئاء و العجب و السمعة و المراء و أشباهها و الظلمانية ما يحجبه من المعاصي عن الوصول إليه فإذا ارتفعت تلك الحجب تجلى الله له في قلبه و أحرق محبة ما سواه حتى نفسه عن نفسه و سيأتي تمام القول في ذلك في كتاب الإيمان و الكفر إن شاء الله تعالى و كل ذلك لا يوجب عدم وجوب الإيمان بظواهرها إلا بمعارضة نصوص صحيحة صريحة صارفة عنها و أول الإلحاد سلوك التأويل من غير دليل و الله الهادي إلى سواء السبيل(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏55 ؛ ص46-۴۷)

در تعلیقه بحارالانوار نیز چنین آمده است:

( 1) الطريق الذي سلكه العلامة المؤلف رضوان الله عليه في كلامه هذا أشبه بطرق أهل الذوق و بياناتهم فلا بأس بالاشارة الى طريق أهل البحث و النظر ليكون النفع أعم و الفائدة أتم و الله المستعان.

العالم المادى عالم الحركة و التكامل، و النفس أيضا لتعلقها بالبدن المادى بل اتحادها به محكوم بهذا الحكم فهي لا تزال تسير في منازل السير و تعرج على مدارج الكمال و تقترب الى الحق المتعال حتى تصل الى ثغور الإمكان و الوجوب فعندئذ ينتهى السير و يقف الحركة« و ان الى ربك المنتهى» و منازل السير هي المراتب المتوسطة بين المادة و بين اشرف مراتب الوجود و هي بوجه ينقسم الى مادية و غير مادية و الأولى هي المراحل التي تقطعها حتى تصل الى حد التجرد و الثانية هي المراتب الكمالية العالية التي فوق ذلك و حيث إن نسبة كل مرتبة عالية بالنسبة إلى ما تحته نسبة العلة الى المعلول و المعنى الاسمى الى الحرفى و المستقل الى غير المستقل كانت المرتبة العالية مشتملة على كمالات المرتبة الدانية من غير عكس فكلما أخذ قوس الوجود في النزول ضعفت المراتب و كثرت الحدود العدمية، و كلما أخذ في الصعود اشتدت المراتب و قلت الحدود الى ان تصل الى وجود لا حد له أصلا و وصول النفس إلى كل مرتبة عبارة عن تعلقها بتلك المرتبة، و بعبارة اخرى بمشاهدة ارتباطها بها بحيث لا ترى لنفسها استقلا لا بالنسبة إليها، و إن شئت قلت، بفنائها عن ذاتها و خروجها عماله من الحدود بالنسبة اليها.

و بعد هذه المقدمة نقول: الحدود اللازمة لكل مرتبة العارضة لحقيقة وجود الشي‏ء. الذي في تلك المرتبة هي التي تحجب ذلك الشي‏ء من الوصول الى المرتبة العالية و إدراك ما لها من الكمال و العظمة فإذا خرج الشي‏ء عن هذه الحدود و خلع تلك القيود أمكنه الترقى الى درجة ما فوقه فيرى عندئذ ذاته متعلقة به غير مستقلة عنه و يعرف ما له من البهاء و الشرف و الكمال و العظمة، فتلك الحدود هي الحاجبة عن حقيقة الوجود المطلقة عن كل قيد فالنفس الوالهة الى اللذائذ المادية هي المتوغلة في ظلمات الحدود و غواشى القيود، و هي ابعد النفوس عن الحق تعالى، فكلما انخلعت من القيود المادية و قطعت تعلقها عن زخارف هذه الدنيا الدنية اقتربت من عالم النور و السرور و البهاء و الحبور، حتى تتجرد تجردا ساميا فتشاهد نفسها جوهرا مجردا عن المادة و الصورة و عند ذلك خرجت عن الحجب الظلمانية، و هي حقيقة الذنوب و المعاصى و الأخلاق الذميمة، و رأسها حب الدنيا و الاخلاد الى أرض الطبيعة  و قد روى الفريقان عن النبي صلى الله عليه و آله« حب الدنيا رأس كل خطيئة» لكنها بعد محتجبة بالحجب النورانية و هي ألطف و أرق و لذا كان تشخيصها أصعب، و معرفتها الى الدقة و الحذاقة أحوج، فرب سالك في هذه المسالك لما شاهد بعض المراتب الدانية زعم أنه وصل إلى أقصى الكمالات و أرفع الدرجات، و صار ذلك سببا لتوقفه في تلك المرتبة و احتجابه بها، و نعم ما قيل:

رق الزجاج و رقت الخمر                            فتشابها و تشابه الامر                    

فكأنها خمر و لا قدح‏                                 و كأنها قدح و لا خمر

فمن شمله عناية الحق و ساعده التوفيق فخصه الله بعبادته، و هيم قلبه لارادته، و فرغ فؤاده لمحبته، و أزال محبة الاغيار عن قلبه، و أشرق له نوره، و كشف له سبحات وجهه، و رفع عنه حجب كبريائه و سرادقات عزه و جلاله، و تجلى له في سره، ثم وفقه للاستقامة في أمره و التمكن في مقامه فارتفع عنه كل حجاب، و تعلق بعز قدس رب الارباب فقد هنأ عيشه و طاب حياته. فطوبى له ثم طوبى له. و قد ظهر مما ذكرنا أن معنى ارتفاع الحجاب مشاهدة عدم استقلال النفس فلا يوجب ارتفاع الحجب كلا انعدام العالم رأسا بل إنما يوجب معاينة ما سوى الله تعالى متعلقا به غير مستقل بنفسه فلا يلزم منه محال و لا ينافى شيئا من أصول الدين و الله الهادى و المعين.(همان، ص ۴۶)

… الحجب‏ النورانية و هي صفاته الكمالية التي لا تصل الخلق إليها أو التنزيهية التي صارت أسبابا لاحتجابه عن عقول الخلق و أحلامهم(مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏9 ؛ ص71)

ملا صالح مازندرانی رحمه‌الله:

المراد بغيبه المكنون الأسرار الربوبية و الأنوار الإلهية و الصفات الكمالية المستورة عن أبصار ذوي البصائر بحجب ظلمانية و أستار نورانية، أما الحجب الظلمانية فهي الهيئات البدنية و الظلمات النفسانية الحاجبة للنفس عن مشاهدة أنوار جلال الله و أسراره بالكلية، و أما الحجب‏ النورانية فهي أنوار العظمة المانعة من مشاهدة ذاته و صفاته و جلاله و كماله كما هي لمن خرق تلك الهيئات و خلص من تلك الظلمات و نزل في ساحة العز و الجلال و قد احتجب رسول الله صلى الله عليه و آله بحجاب يتلألأ كما دل عليه حديث المعراج فكيف غيره.( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏4 ؛ ص173)

فیض کاشانی رحمه‌الله :

و قال أستادنا أسكنه الله الفردوس الحجب‏ النورانية متفاوتة النورية بعضها أخضر و منه أحمر و أبيض و منه غير ذلك فالنور الأبيض ما هو أقرب من نور الأنوار و الأخضر ما هو أبعد منه فكأنه ممتزج بضرب من الظلمة لقربه من ليالي حجب الأجرام الفلكية و غيرها و الأحمر هو المتوسط بينهما و ما بين كل اثنين من الثلاثة من الأنوار ما يناسبهما فاعتبر بأنوار الصبح و الشفق المختلفة في الألوان لقربها و بعدها من نور الأنوار الحسية أعني نور الشمس.فالقريب من النهار هو الأبيض و البعيد منه الممتزج بظلمة الليل هو الأخضر و المتوسط بينهما هو الأحمر ثم ما بين كل اثنين ألوان أخرى مناسبة كالصفرة ما بين الحمرة و البياض و البنفسجية ما بين الخضرة و الحمرة فتلك أنوار إلهية واقعة في طريق الذاهب إلى الله بقدمي الصدق و العرفان لا بد من مروره عليها حتى يصل إليه تعالى فربما يتمثل لبعض السلاك في كسوة الأمثلة الحسية و ربما لا يتمثل(الوافي، ج‏1، ص: 409)

[22] سورة النجم، آیه ۸

[23] زمخشری در مقدمة الادب «تدلی» را این‌گونه به فارسی معنا می‌کند:تدلى‏ فرو آويخته شد 6 تعلق 7 درآويخت(مقدمة الأدب ؛ متن ؛ ص263)

در القاموس المحیط و تاج العروس نیز این دو کلمه مترادف شمرده شده‌اند:

- و تدلى‏: تدلل،- و- من الشجر: تعلق(القاموس المحيط ؛ ج‏4 ؛ ص360)

و تدلى‏: تدلل‏؛ و به فسر الجوهري قوله تعالى: ثم دنا فتدلى‏ ؛ قال: و هو مثل قوله: ثم ذهب إلى أهله يتمطى‏ ، أي يتمطط قال لبيد [يصف فرسا]:

فتدليت‏ عليها قافلا                  و على الأرض غيايات الطفل‏

و تدلى‏ من الشجر: تعلق(تاج العروس ؛ ج‏19 ؛ ص412)

همین‌طور:

و دلى‏ شيئا في مهواة و تدلى‏ بنفسه، و دلى‏ رجليه من السرير، و دلاه‏ بحبل من سطح أو جبل. و تدلت‏ الثمرة من الشجرة.( أساس البلاغة ؛ ص194)

 [التدلي‏]: تدلى‏ من أعلى إلى أسفل.

قال الله تعالى: ثم دنا فتدلى‏يعني جبريل عليه السلام، قال الهذلي:

تدلى‏ عليها بالحبال موثقا                            شديد الوصاة نابل و ابن نابل‏

(شمس العلوم ؛ ج-4 ؛ ص2150)

و الإنسان‏ يدلي‏ شيئا في مهواة و يتدلى‏ هو نفسه. و دلى‏ الشي‏ء في المهواة: أرسله فيها؛ قال:

من شاء دلى‏ النفس في هوة                         ضنك، و لكن من له بالمضيق‏

أي بالخروج من المضيق، و تدليت‏ فيها و عليها؛ قال لبيد يصف فرسا:

فتدليت‏ عليها قافلا،                                   و على الأرض غيايات الطفل‏

أراد أنه نزل من مربائه و هو على فرسه راكب. و لا يكون‏ التدلي‏ إلا من علو إلى استفال، تدلى‏ من الشجرة. و يقال: تدلى‏ فلان علينا من أرض كذا و كذا أي أتانا. يقال: من أين‏ تدليت‏ علينا؛ قال أسامة الهذلي:

تدلى‏ عليه و هو زرق حمامة،                      له طحلب، في منتهى القيض، هامد

(لسان العرب ؛ ج‏14 ؛ ص266)

[24] سورة النجم، آیه ۸-۹

[25] حدثنا محمد بن علي ماجيلويه رضي الله عنه عن عمه محمد بن أبي القاسم قال حدثني أبو سمينة محمد بن علي الصيرفي عن محمد بن عبد الله الخراساني خادم الرضا ع قال: دخل رجل من الزنادقة على الرضا ع و عنده جماعة فقال‏ له أبو الحسن ع أيها الرجل أ رأيت إن كان القول قولكم و ليس هو كما تقولون أ لسنا و إياكم شرعا سواء و لا يضرنا ما صلينا و صمنا و زكينا و أقررنا فسكت فقال أبو الحسن ع و إن يكن القول قولنا و هو كما نقول أ لستم قد هلكتم و نجونا فقال رحمك الله فأوجدني كيف هو و أين هو قال ويلك إن الذي ذهبت إليه غلط هو أين الأين و كان و لا أين و هو كيف الكيف و كان و لا كيف و لا يعرف بكيفوفية و لا بأينونية و لا يدرك بحاسة و لا يقاس بشي‏ء قال الرجل فإذا إنه لا شي‏ء إذ لم يدرك بحاسة من الحواس- فقال أبو الحسن ع ويلك لما عجزت حواسك عن إدراكه أنكرت ربوبيته و نحن إذا عجزت حواسنا عن إدراكه أيقنا أنه ربنا خلاف الأشياءقال الرجل فأخبرني متى كان فقال أبو الحسن ع أخبرني متى لم يكن فأخبرك متى كان قال الرجل فما الدليل عليه قال أبو الحسن ع إني لما نظرت‏ إلى‏ جسدي‏ فلم يمكني فيه زيادة و لا نقصان في العرض و الطول و دفع المكاره عنه و جر المنفعة إليه علمت أن لهذا البنيان بانيا فأقررت به مع ما أرى من دوران الفلك بقدرته و إنشاء السحاب و تصريف الرياح و مجرى الشمس و القمر و النجوم و غير ذلك من الآيات العجيبات المتقنات علمت أن لهذا مقدرا و منشئا- قال الرجل فلم احتجب فقال أبو الحسن ع إن الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم‏ فأما هو فلا يخفى عليه خافية في آناء الليل و النهار قال فلم لا تدركه حاسة البصر قال للفرق بينه و بين خلقه الذين تدركهم حاسة الأبصار منهم و من غيرهم ثم هو أجل من أن يدركه بصر أو يحيط به وهم أو يضبطه عقل قال فحده لي قال لا حد له قال و لم قال لأن كل محدود متناه إلى حد و إذا احتمل التحديد احتمل الزيادة و إذا احتمل الزيادة احتمل النقصان فهو غير محدود و لا متزايد و لا متناقص و لا متجزئ و لا متوهم قال الرجل فأخبرني عن قولكم إنه لطيف سميع بصير عليم حكيم أ يكون السميع إلا بالأذن و البصير إلا بالعين و اللطيف إلا بعمل اليدين و الحكيم إلا بالصنعة- فقال أبو الحسن ع إن اللطيف منا على حد اتخاذ الصنعة أ و ما رأيت الرجل منا يتخذ شيئا يلطف في اتخاذه فيقال ما ألطف فلانا فكيف لا يقال للخالق الجليل لطيف إذ خلق خلقا لطيفا و جليلا و ركب في الحيوان أرواحا و خلق كل جنس متباينا عن جنسه في الصورة لا يشبه بعضه بعضا فكل له لطف من الخالق اللطيف الخبير في تركيب صورته ثم نظرنا إلى الأشجار و حملها أطايبها المأكولة منها و غير المأكولة فقلنا عند ذلك إن خالقنا لطيف لا كلطف خلقه في صنعتهم و قلنا إنه سميع لا يخفى عليه أصوات خلقه ما بين العرش إلى الثرى من الذرة إلى أكبر منها في برها و بحرها و لا تشتبه عليه لغاتها فقلنا عند ذلك إنه سميع لا بأذن و قلنا إنه بصير لا ببصر لأنه يرى أثر الذرة السحماء في الليلة الظلماء على الصخرة السوداء و يرى دبيب النمل في الليلة الدجية و يرى مضارها و منافعها و أثر سفادها و فراخها و نسلها فقلنا عند ذلك إنه بصير لا كبصر خلقه قال فما برح حتى أسلم.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص250-۲۵۲ و عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏1 ؛ ص13۱-۱۳۳ و الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏2 ؛ ص396-۳۹۷ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص36-۳۹)

صدر این روایت، در کافی شریف نیز آمده است:

حدثني محمد بن جعفر الأسدي عن محمد بن إسماعيل البرمكي الرازي عن الحسين بن الحسن بن بردالدينوري عن محمد بن علي‏ عن محمد بن عبد الله الخراساني خادم الرضا ع قال: دخل رجل من الزنادقة على أبي الحسن ع و عنده جماعة فقال أبو الحسن ع أيها الرجل أ رأيت إن كان القول قولكم و ليس هو كما تقولون أ لسنا و إياكم شرعا سواء لا يضرنا ما صلينا و صمنا و زكينا و أقررنا فسكت الرجل ثم قال أبو الحسن ع و إن كان القول قولنا و هو قولنا أ لستم قد هلكتم و نجونا فقال رحمك الله أوجدني‏[25] كيف هو و أين هو فقال ويلك إن الذي ذهبت إليه غلط هو أين الأين بلا أين و كيف الكيف بلا كيف فلا يعرف بالكيفوفية و لا بأينونية و لا يدرك بحاسة و لا يقاس بشي‏ء فقال الرجل فإذا إنه لا شي‏ء إذا لم يدرك بحاسة من الحواس فقال أبو الحسن ع ويلك لما عجزت حواسك عن إدراكه أنكرت ربوبيته و نحن إذا عجزت حواسنا عن إدراكه أيقنا أنه ربنا بخلاف شي‏ء من الأشياء قال الرجل فأخبرني متى كان قال أبو الحسن ع أخبرني متى لم يكن فأخبرك متى كان قال الرجل فما الدليل عليه فقال أبو الحسن ع إني لما نظرت‏ إلى‏ جسدي‏ و لم يمكني فيه زيادة و لا نقصان في العرض و الطول و دفع المكاره عنه و جر المنفعة إليه علمت أن لهذا البنيان بانيا فأقررت به مع ما أرى من دوران الفلك بقدرته و إنشاءالسحاب و تصريف الرياح و مجرى الشمس و القمر و النجوم و غير ذلك من الآيات العجيبات المبينات علمت أن لهذا مقدرا و منشئا.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص7۸-۷۹)

محمد بن علي الخراساني‏ قال الرضا ع للزنديق الذي سأله عن الدليل على الله تعالى إني لما نظرت‏ إلى‏ جسدي‏ و لم يكن فيه زيادة و لا نقصان في العرض و الطول و رفع المكاره عنه و جر المنافع إليه علمت أن لهذا البنيان بانيا فأقررت مع ما أرى من دوران الفلك بقدرته و إنشاء السحاب و تصريف الرياح و مجرى الشمس و القمر و النجوم و غير ذلك من الآيات البينات علمت أن لها مقدرا و منشئا(متشابه القرآن و مختلفه (لابن شهر آشوب) ؛ ج‏1 ؛ ص46)

[26] همان 252

[27] مقصود، صدر همین روایت است:

فقال رحمك الله فأوجدني كيف هو و أين هو قال ويلك إن الذي ذهبت إليه غلط هو أين الأين و كان و لا أين و هو كيف الكيف و كان و لا كيف و لا يعرف بكيفوفية و لا بأينونية و لا يدرك بحاسة و لا يقاس بشي‏ء قال الرجل فإذا إنه لا شي‏ء إذ لم يدرك بحاسة من الحواس- فقال أبو الحسن ع ويلك لما عجزت حواسك عن إدراكه أنكرت ربوبيته و نحن إذا عجزت حواسنا عن إدراكه أيقنا أنه ربنا خلاف الأشياء(الکافی، ج ۱، ص ۷۸ و التوحید، ص ۲۵۱)

[28] این روایت هم در وصیت امیرالمومنین علیه السلام به جناب کمیل بن زیاد:

يا كميل المؤمن مرآة المؤمن‏ لأنه يتأمله فيسد فاقته و يجمل حالت(تحف العقول ؛ النص ؛ ص و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏74 ؛ ص269 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏74 ؛ ص414)173)

و هم در بیانات نبی اکرم صلی الله علیه و آله آمده است:

المؤمن مرآة المؤمن‏.( شرح فارسى شهاب الأخبار(كلمات قصار پيامبر خاتم ص) ؛ متن ؛ ص45)

و قال ع‏ المؤمن مرآة المؤمن‏( جامع الأخبار(للشعيري) ؛ ص85)

يا كميل المؤمن مرآة المؤمن‏ يتأمله و يسد فاقته و يجمل حالته‏( بشارة المصطفى لشيعة المرتضى (ط - القديمة) ؛ النص ؛ ص26)

كا، الكافي عن العدة عن سهل عن ابن أبي نجران عن مثنى الحناط عن الحارث بن المغيرة قال قال أبو عبد الله ع‏ المسلم أخو المسلم و هو عينه و مرآته و دليله- لا يخونه و لا يظلمه و لا يخدعه و لا يكذبه و لا يغتابه‏.

تبيين مرآته أي يبين محاسنه ليركبها و مساويه ليجتنبها كما هو شأن المرآة أو ينظر إلى ما فيه من المعايب فيتركها فإن الإنسان في غفلة من عيوب نفسه و كذا المحاسن‏

و قد روي عن النبي ص‏ المؤمن مرآة المؤمن‏.

و يجري فيه الوجهان المتقدمان.

قال الراوندي‏ في ضوء الشهاب المرآة الآلة التي ترى فيها صورة الأشياء و هي مفعلة من الرؤية و المعنى أن المؤمن يحكي لأخيه المؤمن جميع ما يراه فيه فإن كان حسنا زينه له ليزداد منه و إن كان قبيحا نبهه عليه لينتهي عنه انتهى.

و أقول قد ذهب بعض الصوفية إلى أن المؤمن الثاني هو الله تعالى أي المؤمن مظهر لصفاته الكمالية تعالى شأنه كما ينطبع في المرآة صورة الشخص و الحديث يدل على أنه ليس بمراد من الخبر النبوي ص و قيل المراد أن كلا من المؤمنين مظهر لصفات الآخر لأن في كل منهما صفات الآخر مثل الإيمان و أركانه و لواحقه و آثاره و الأخلاق و الآداب و لا يخفى بعده.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏71 ؛ ص270)

البته روشن است که تطبیق روایت کافی شریف و تفسیر روایت جناب کمیل، منافاتی با اطلاق روایت نبوی ندارد در وجوه متعدّد آن. به عبارت دیگر اثبات معنای مناسب مخلوقات در روایت کافی، دلالت بر عدم اراده معنای اطلاقی روایت نمی کند.

[29] انسان كامل متصف به صفات ربوبى و «خليفة اللّٰه» مى‌باشد و شاهد آن «اَلْمُؤمِنُ مِرآةُ الْمُؤْمن»  است كه خود حق تعالى مؤمن است و مؤمن يكى از اسماءاللّٰه است؛ چنان كه در آخر سورۀ حشر آمده است. انسان كامل مرآت او و حق هم مرآت اوست. چنين كس به اطاعت و بندگى‌اش و به اتصاف و به تخلق خود به اخلاق ربوبى مثل و نماينده اوست و فرمود:«من رآني فقد رأى اللّٰه» ،«و لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» و او دومى ندارد، ولى اين امام يكى است.( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۲، صفحه: ۳۱)

اگر حق مرآت انسان قرار گيرد علم انسان مطابق اعيان ثابته بدون هيچ واسطه‌اى است، والا علم انسان به واسطه مطابق با اعيان ثابته است. اينكه گفتيم كه حق تعالى مرآت انسان است، زيرا مؤمن از اسماى حق تعالى است، چنان‌كه در آخر سورۀ حشر است، و مؤمن مرآت مؤمن است،  چنان‌كه در حديث آمده است(شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۳۵۶)

حق سبحانه داراى اسم شريف «المؤمن» است. در آخر سورۀ حشر اين اسم آمده است، و سفير عظيم حق تعالى فرمود: «المؤمن مرآة المؤمن» و شما هم مؤمنيد، پس مؤمن مرآت مؤمن است. پس «يدرك بالحق»، يعنى حق سبحانه مرآت شما شده و حقايق را از بطنان ذات مى‌يابى.( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۳۷۲)

[30] ( 1). لا بالحواية، بل باحاطته تعالى به.

[31] ( 2). المجادلة: 7.

[32] التوحيد (للصدوق) ؛ ص178-۱۷۹ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص327

فقره «احتجب بغیر حجاب محجوب» در روایت امام رضا علیه‌السلام نیز به کار رفته است:

3- محمد بن الحسن عن سهل بن زياد عن محمد بن إسماعيل بن بزيع عن محمد بن زيد قال: جئت إلى الرضا ع أسأله عن التوحيد فأملى علي الحمد لله فاطر الأشياء إنشاء و مبتدعها ابتداعا بقدرته و حكمته‏ لا من شي‏ء فيبطل الاختراع و لا لعلة فلا يصح الابتداع خلق ما شاء كيف شاء متوحدا بذلك لإظهار حكمته و حقيقة ربوبيته لا تضبطه العقول و لا تبلغه الأوهام و لا تدركه الأبصار و لا يحيط به مقدار عجزت دونه العبارة و كلت دونه الأبصار و ضل فيه تصاريف الصفات احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور عرف بغير رؤية و وصف بغير صورة و نعت بغير جسم لا إله إلا الله الكبير المتعال(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص105 )

5- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن سهل بن زياد عن محمد بن إسماعيل بن بزيع عن محمد بن زيد قال: جئت إلى الرضا ع أسأله عن التوحيد فأملى علي الحمد لله فاطر الأشياء إنشاء و مبتدعها ابتداء بقدرته و حكمته لا من شي‏ء فيبطل الاختراع و لا لعلة فلا يصح الابتداع‏ خلق ما شاء كيف شاء متوحدا بذلك لإظهار حكمته و حقيقة ربوبيته لا تضبطه العقول و لا تبلغه الأوهام و لا تدركه الأبصار و لا يحيط به مقدار عجزت دونه العبارة و كلت دونه الأبصار و ضل فيه تصاريف الصفات احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور عرف بغير رؤية و وصف بغير صورة و نعت بغير جسم لا إله إلا الله‏ الكبير المتعال(التوحيد (للصدوق) ؛ ص98 و علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص9-۱۰ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص263)

[33] کلمات شارحین در بیان این فقره:

میرداماد رحمه‌الله:

احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور (1) حجاب‏ محجوب‏ و ستر مستور اما من باب حجابا مستورا اى حجابا على حجاب بناء على ان اقصى مراتب شدة الاحتجاب لو كان من تلقاء حجاب كان لا محالة بحجاب على حجاب فنفى ذلك على قوانين البلغاء و سنة البلاغة لا يكون ذانضارة الا بنفى حجاب على حجاب كما امر و ما ربك بظلام للعبيد او من باب النعت بوصف الجار و الوصف بحال المتعلق او من باب التوصيف بالغاية المترتبة و اما ان يؤخذ على قياس صيف صائف و دهر داهر و بون بائن فغير مغن عن الالتحاق ببعض تلك الابواب لمكان صيغة المفعول‏( الرواشح السماوية في شرح الأحاديث الإمامية (ميرداماد) ؛ ص20)

ملاصدرا رحمه‌الله

و قوله: احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور، لما ذكر من صفات جلاله و نعوت احديته انه غير معقول لاحد و لا محسوس، و لا شك ان كلما كان هو مجهول مختف عن الحواس و العقول فذلك لاحد من ثلاثة امور: اما لقصور و ابهام في ذاته، و اما لحجاب من خارج و ستر بينه و بين مدركه، و اما لغاية ظهوره و شدة نوره بحيث يكل عنه الابصار او البصائر، فاشار الى ان السبب في كونه سبحانه محجوبا عن العقول مستورا عن الحواس هو الشق الثالث، بان نفى شق الثاني و الشق الاول بديهي الانتفاء لا يحتاج الى البيان.فمن عرف ذاته من العرفاء الراسخين و الاولياء الكاملين لم يعرفه الا بذاته لا بشي‏ء اخر من قوة او روية او صورة و إليه الاشارة بقوله: عرف بغير رؤية و وصف بغير صورة و نعت بغير جسم، اي بغير آلة جسمانية. و قوله لا إله الا الله الكبير المتعال كالنتيجة لما سبق و المجموع لما تفرق و المجمل لما فصل و الثمرة لما اصل(شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص19۸)

علوی عاملی ره:

قال قدس سره: بغير حجاب محجوب. [ص 2]

أقول: الإضافة فيه لامية، لا توصيفية ؛ وكذا قوله: «ستر مستور».

يعني أن احتجابه عن بصائر أولي الأبصار، واستتاره عن العقول والأنظار ليس من حيث خفائه في نفسه؛ لأنه أجلى الموجودات وأظهرها، ولا من حيث مانع يحجبه أو ساتر يستره؛ إذ لا حجاب بينه وبين خليقته إلاقصور غرائزهم‏  الإمكانية الجوازية، بل غاية ظهوره سبب بطونه، ونهاية جلائه وفرط ظهوره منشأ خفائه واستتاره، فهو من حيث هو ظاهر باطن، ومن حيث هو متجل محجوب، ومن حيث هو مشهور مستور.( الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص39-۴۰)

قال عليه السلام: بغير حجاب‏ محجوب‏. [ص 105 ح 3]

أقول: إما أن يكون مضافا إليه الحجاب، والمراد به ما يتعارف من الحجاب للأمر المحجوب، وإما أن يكون صفة له، وفيه الحذف والإيصال أي‏محجوب به، يعني‏ ليس حجابه بأمر ينضم إليه بل بذاته(الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص26۶-۲۶۷)

ملاصالح مازندرانی رحمه‌الله:

 (احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور) أي احتجب عن العقول و استتر عن الأبصار و الحجب لغة: المنع، و منه حاجب العين لأنه يمنعها من الأذى، و حاجب الملك لأنه يمنعه من الناس و الخلق ممنوعون من إدراك ذاته سبحانه عينا و عقلا، و يسمى ذلك المنع حجابا و سترا، ثم الحجاب و الستر بهذا المعنى ليسا وصفين لأمر حائل بين العقول و الأبصار و بين ذات الباري لأن ذلك الحائل إما حسي كالأجسام الحائلة بين الرائي و المرئي أو عقلي كالعوائق الواسطة بين الصور العقلية و العقول، و الحجب الحسية إنما تحجب الجسم و الجسمانيات المحدودة المستترة بها، و الحجب العقلية إنما تحجب الصور، و الله تعالى شأنه ليس بجسم و لا جسماني و لا صورة، و إلى نفي هذين النوعين من الحجاب أشار بقوله «بغير حجاب محجوب» و «بغير ستر مستور» لدفع توهم أن الاحتجاب و الاستتار هنا كما في أكثر الموجودات بالحجاب و الساتر، و هذا التركيب يحتمل وجهين: الأول أن يكون «محجوب» خبر مبتدأ محذوف و الجار و المجرور متعلق به أي هو محجوب بغير حجاب بالمعنى المتعارف في أكثر الموجودات، و الجملة مستأنفة لدفع ذلك التوهم الناشئ من قوله: «احتجب». الثاني أن يكون مضافا إليه و الاضافة بتقدير اللام و النفي راجع إلى الحجاب و المقصود أن حجابه ليس بالمعنى المتعارف بل لتعاليه عن إدراك القوة البشرية إياه و هذا الاحتمال بعيد جدا، و يخطر بالبال أيضا معنى آخر لهذا الكلام و ظني أنه أولى بالارادة منه و هو أنه لما قال: «احتجب» توهم منه أن حجابه غليظ ثخين كثيف مانع من إدراك وجوده و صفاته تعالى شأنه بالكلية فدفع ذلك التوهم بقوله: «بغير حجاب محجوب» صفة لحجاب و المقصود أن احتجابه ليس بحجاب محجوب بحجاب آخر بأن يكون غليظا أو يكون بعضه فوق بعض آخر مانعا من مشاهدته نظير ذلك قوله تعالى: «حجابا مستورا» قال الجوهري في تفسيره أى حجابا على حجاب، و الاول مستور بالثاني يراد بذلك كثافة الحجاب. و هذا المعنى رقمته في سالف الزمان و رأيت الآن حين التحرير أنه سبقني إليه سيد الحكماء الإلهيين‏  حيث قال: هذا من باب‏ «حجابا مستورا» أي حجابا على حجاب(شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏1 ؛ ص12-۱۳)

 (احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور) محجوب خبر مبتدأ محذوف و الظرف المتقدم متعلق به و الجملة استيناف‏ لدفع ما يتوهم من قوله «احتجب» من أن له حجابا حسيا و هو ما يحجب الحواس عن الجسم و الجسمانيات أو حجابا عقليا، و هو ما يحجب العقل عن المعاني و الصور العقلية و كذا الكلام في نظيره، و المعنى احتجب سبحانه عن العقول و هو محجوب بغير حجاب عقلي يحجبه، و استتر عن الحواس و هو مستور بغير ستر حسي يستره، لأن الحجاب و الستر بهذا المعنى من لواحق الصورة و الجسمية و عوارضها و إذ تنزه قدس الحق عنها فقد تنزه عنهما بالضرورة، و إنما احتجابه و استتاره لكونه خارجا عن عالم مدركات العقول و الحواس و كون غاية ظهوره في بطونه و نهاية جلائه في خفائه، و هو الظاهر و الباطن. و مما يرشد إلى سبب خفائه مع كمال ظهوره هو ما اشتهر من أن ظهور الأشياء بأضدادها ألا ترى أنك إذا نظرت إلى أن ضوء النهار ضد لظلمة الليل و أن الأول يتحقق ما دامت الشمس على وجه الأرض و يزول عند غيبتها بطريان الظلمة علمت علما قطعيا أن ضوء النهار مستند إلى الشمس و لو بقيت الشمس على وجه الأرض دائما لامكن أن تتوهم أن ضوء النهار غير مستند إليها، و لما لم يكن لجناب الحق جل شأنه ضد و لا انتقال و كان نور وجوده ظاهرا فائضا صار ذلك سببا لخفائه حتى أنكره من أنكره عذبهم الله تعالى في الدنيا و الآخرة.

و لهذه العبارة احتمال آخر ذكرناه في شرح الخطبة[33] و هو أن الظرف متعلق باحتجب و محجوب بالجر صفة لحجاب و الغرض منه دفع ما يتوهم من قوله «احتجب» من أن احتجابه عن العقول بحجاب غليظ مانع من إدراك وجوده بالكلية يعني احتجابه ليس بحجاب محجوب و مستور به بأن يكون بعضه وراء بعض و هذا كناية عن نفي كون حجابه غليظا مانعا عن مشاهدة وجوده نظير ذلك قوله تعالى‏ حجابا مستورا قال الجوهري في تفسيره أي حجابا على حجاب و الأول مستور بالثاني يراد بذلك كثافة الحجاب و الله أعلم(شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏3 ؛ ص294-۲۹۶)

فیض کاشانی ره:

3- و عن الكاظم عليه السلام: «إن الله تبارك و تعالى كان لم يزل بلا زمان، و لا مكان و هو الآن كما كان، لا يخلو منه مكان، و لا يشتغل به مكان، و لا يحل في مكان، «ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر إلا هو معهم أينما كانوا  ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏، و استتر بغير ستر مستور، لا إله إلا هو الكبير المتعال»

بيان- (حجاب محجوب) و (ستر مستور) على الاضافة أي الحجاب الذي يكون للمحجوب و الستر الذي يكون للمستورا(نوادر الأخبار فيما يتعلق بأصول الدين (للفيض) ؛ النص ؛ ص80)

و في توحيد الصدوق رحمه الله بإسناده عن يعقوب بن جعفر الجعفري عن أبي إبراهيم موسى بن جعفر ع قال‏ إن الله تعالى لم يزل بلا زمان و لا مكان- و هو الآن كما كان لا يخلو منه مكان و لا يشتغل‏  به مكان و لا يحل في مكان ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر إلا هو معهم أينما كانوا ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور لا إله إلا هو الكبير المتعال.

قوله حجاب محجوب و ستر مستور إنما هو على الإضافة دون التوصيف أي الحجاب الذي يكون للمحجوب و الستر الذي يكون للمستور و للمتكلفين فيه كلمات أخر بعيدة(الوافي، ج‏1، ص: 403)

مجذوب تبریزی رحمه‌الله:

 (احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏) لها معان:

فعلى إضافة الحجاب إما المعنى: امتنعت رؤيته مع عدم حجاب شي‏ء محدود بالمحجوبية، أو: امتنعت بحجاب ذلك الامتناع لا بالحجاب الموصوف، أو: امتنعت بحجاب غير المحجوب بالحجاب، أو لا بحجاب يمكن أن يكون حجابا لما يمكن أن يكون محجوبا.

وأما على التوصيف فالمعنى: احتجب بلا حجاب محدود، أو بحجاب غير محدود، أو غير مستور، وكذا الفقرة التالية.

و «الستر» بالكسر الحجاب، وبالفتح مصدر ستره كنصر. (الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏1 ؛ ص126)

«احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏، واستتر بغير ستر مستور»؛ المحجوب والمستور إما بمعنى الحاجب والساتر، والحجاب حاجب والستر ساتر.

وإما بمعنى المفعول؛ فإن الحجاب والستر إذا لم يكن مستور الباطن ومحجوبه لم يكن حاجبا ساترا.

وقال السيد السند أمير حسن القائني رحمه الله: «محجوب» أي جسماني. (الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏1 ؛ ص128)

(بغير حجاب‏ محجوب‏) أي محاط بالأوهام.

(بغير ستر مستور) أي محصور بالأنظار. وكأنه هذا مراد من قال: يعني بحجاب غير محجوب، وستر غير مستور. وكذا من قال: «محجوب» أي محدود، «مستور» أي محفوف.

وقرئ: «حجاب محجوب، وستر مستور» على الإضافة في بعض النسخ، كما ضبط برهان الفضلاء: «لا إله إلاهو الكبير المتعال» بالضمير مكان الجلالة.

قال برهان الفضلاء:

الفطر والإنشاء والاختراع هنا بمعنى، وهو الإيجاد بلا مادة قديمة. ولما كان الفطر أكثر استعمالا في هذا المعنى- فإنه بمعنى الشق، فكأنه تعالى شق حصار العدم وأخرج من كتمه العالم- قدمه عليه السلام ثم ذكر الإنشاء، لتناسبه لفظ الابتداء، كالاختراع لفظ الابتداع.

وكل من الإنشاء والابتداء مفعول مطلق للنوع؛ يعني الإنشاء العجيب والابتداء الغريب.

«بقدرته» متعلق بالفاطر، و «حكمته» بالمبتدع.

«لا من شي‏ء» خبر مبتدأ محذوف، يعني حدوث الأشياء لا من شي‏ء، يعني لا من مادة قديمة- كما زعمت المشاؤون من زنادقة الفلاسفة- ولا لعلة، أي فائدة عائدة إلى الإيجاد، كما زعمت الإشراقيون منهم.

«خلق ما شاء» لبيان سابقه.

و «التوحد»: مبالغة في الوحدة.

«وحقيقة ربوبيته» أي خلوص ربوبيته.

«بغير حجاب‏ محجوب‏» أي حجاب يكون له حجاب، و «بغير ستر مستور» كذلك.

وقال السيد الأجل النائيني رحمه الله:

أي بغير حجاب يحجبه وهو الحجاب الذي يكون باطنه محجوبا؛ فإن ما لا يكون باطنه محجوبا لا يكون حاجبا، وما لا يكون باطنه مستورا لا يكون ساترا.

وقد مر بيان محتملات الفقرتين في شرح خطبة الكافي مفصلا. (الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏2 ؛ ص160-۱۶۱)

علامه مجلسی رحمه‌الله:

قوله: بغير حجاب‏ محجوب‏، المحجوب اما مرفوع او مجرور، فعلى الأول خبر مبتداء محذوف، اى هو محجوب بغير حجاب، فالجملة مستأنفة لبيان ان احتجابه ليس كإحتجاب المخلوقين، و على الثانى يحتمل جره بالإضافة اى بغير حجاب يكون للمحجوبين، أو بالتوصيف بأن يكون المحجوب بمعنى الحاجب، كما قيل في قوله‏

تعالى: «حجابا مستورا » او بمعناه اى ليس حجابه مستورا، بل حجابه امر ظاهر على العقول، و هو تجرده و تقدسه و كماله، و نقص الممكنات، أو المعنى انه ليس محجوبا بحجاب محجوب بحجاب آخر  كما هو شأن المخلوقين المحجوبين، أو ليس احتجابه احتجابا بالكلية، بحيث لا يصل إليه العقل أصلا، أو المعني: انه ليس محتجبا بحجاب محجوب فضلا عن الحجاب الظاهر، فيكون نفيا للفرد الأخفى، و يحتمل أن يكون المراد بالحجاب من يكون واسطة بين الله تعالى و بين خلقه، كما ان الحجاب واسطة بين المحجوب و المحجوب عنه، و كثيرا ما يطلق على من يقف أبواب الملوك ليوصل إليهم خبر الناس حاجبا و حجابا، فالمراد بالحجاب الانبياء و الأوصياء عليهم السلام و قد أظهرهم الله تعالى للناس، و بين حجيتهم و صدقهم بالآيات البينات، و الاحتمالات كلها جارية في الفقرة الثانية، و يحتمل أن تكون الثانية مؤكدة للاولى، و أن يكون المراد بالاولى الاحتجاب عن الحواس، و بالثانية الاحتجاب عن العقول، كل ذلك أفاده الوالد العلامة قدس الله روحه.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏1 ؛ ص7-۸)

27- يد، التوحيد الدقاق عن الأسدي عن البرمكي عن علي بن عباس عن الحسن بن راشد عن يعقوب بن جعفر الجعفري عن أبي إبراهيم موسى بن جعفر ع أنه قال: إن الله تبارك و تعالى كان لم يزل بلا زمان و لا مكان و هو الآن كما كان لا يخلو منه مكان و لا يشتغل به مكان و لا يحل في مكان‏ ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر إلا هو معهم أين ما كانوا ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب‏ محجوب‏ و استتر بغير ستر مستور لا إله إلا هو الكبير المتعال‏ .

بيان قوله غير خلقه أي ليس الحجاب بينه و بين خلقه إلا عجز المخلوق عن الإحاطة به و قوله محجوب إما نعت لحجاب أو خبر مبتدإ محذوف فعلى الأول فهو إما بمعنى حاجب إذ كثيرا ما يجي‏ء صيغة المفعول بمعنى الفاعل كما قيل في قوله تعالى‏ حجابا مستورا أو بمعناه و يكون المراد أنه ليس له تعالى حجاب مستور بل حجابه ظاهر و هو تجرده و تقدسه و علوه عن أن يصل إليه عقل أو وهم و يحتمل على هذا أن يكون المراد بالحجاب الحجة الذي أقامه بينه و بين خلقه فهو ظاهر غير مخفي و يحتمل أيضا أن يكون المراد به أنه لم يحتجب بحجاب مخفي فكيف الظاهر و أما على الثاني فالظرف متعلق بقوله محجوب أي هو محجوب بغير حجاب و هاهنا احتمال ثالث و هو أن يكون محجوب مضاف إليه بتقدير اللام و إجراء الاحتمالات في الفقرة الثانية ظاهر و هي إما تأكيد للأولى أو الأولى إشارة إلى الاحتجاب عن الحواس و الثانية إلى الاستتار عن العقول و الأفهام. (بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص327)

[34] ورود به جلسه شرح توحید صدوق   مورخ  1/10/1400

[35] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[36] التّوحيد نویسنده : الشيخ الصدوق    جلد : 1  صفحه : 45

[37] همان  صفحه : 36

[38] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[39] سؤال یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس

[40] الإقبال بالأعمال الحسنة - ط الحديثة نویسنده : السيد بن طاووس    جلد : 3  صفحه : 299

[41] تحف العقول، ص 295 و بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏75، ص: 175

[42] همان  صفحه : 179

[43] قال أمير المؤمنين (ع): «لم تحط به الاوهام، بل تجلى لها بها، و بها امتنع منها». و قال (ع): «ظاهر في غيب، و غائب في ظهور». و قال (ع):

«لا تجنه البطون عن الظهور، و لا تقطعه الظهور عن البطون، قرب فنأى، و علا فدنا، و ظهر فبطن، و بطن فعلن، و دان و لم يدن»: أي ظهر و غلب و لم يغلب. و من هناك قيل: «عرفت اللّه بجمعه‏ بين‏ الأضداد».( جامع السعادات ؛ ج‏3 ؛ ص174)

 (في شرح:) (يا من انعم بطوله، يا من أكرم بجوده، يا من جاد بلطفه، يا من تعزّز بقدرته، يا من قدّر بحكمته، يا من حكم بتدبيره، يا من دبّر بعلمه، يا من تجاوز بحلمه، يا من دنا في علوّه، يا من علا في دنوّه، سبحانك ...) [ 244] (يا من انعم بطوله): الطول: الفضل و القدرة و السّعة.

(من أكرم بجوده، يا من جاد بلطفه، [ 246* 245] يا من تعزّز بقدرته، يا من قدّر بحكمته، يا من حكم بتدبيره، يا من دبّر بعلمه، يا من تجاوز بحلمه، يا من دنا في علوّه، يا من علا في دنوّه، سبحانك ...): في هذين الاسمين الشّريفين إشارة إلى جمعه تعالى بين غايتي التّشبيه و التّنزيه كما قيل: «عرفت اللّه بجمعه‏ بين‏ الأضداد»( شرح الأسماء الحسنى ؛ ص699)