موضوع محوری

متن پیش رو، تنظیم و گردآوری مطالبی است که در زمینه موضوع محوری و در خلال جلسات متعدد افاده شده است.

• مدخل
• بخش اول: موضوع محوری؛ تبیین گام ها و مراتب
• فصل اوّل: موضوع محوری؛ گام ها و مراتب
• فصل دوم: تحلیل موضوع به عناصر و مؤلفه‌های ارزشمند
• بخش دوم: موضوع محوری؛ مبانی منطقی و اصولی
• فصل سوم: منطق موضوع محوری؛ منطق فازی
• فصل چهارم: موضوع محوری؛ مسئله حجیّت
• فصل پنجم: تراکم ظنون؛‌ تشابک شواهد
• فصل ششم:حجیّت خبر واحد
• بخش سوم: موضوع محوری در آینه علم رجال
• فصل هفتم: سندمحوری؛ سندارزشی
• فصل هشتم: روایات ضعیف
• فصل نهم : تطبیق رجالی
• بخش چهارم: موضوع محوری در علم کلام
• فصل دهم :موضوع محوری در گفتگو با سایر مذاهب
• فصل یازدهم: آثار موضوع محوری در حوزه کلام
• فصل دوازدهم: موضوع محوری و تطبیقات کلامی
• خاتمه: چند طرح برای آینده بحث…
• پیوست شماره ۱: مقایسه تطبیقی دو کتاب «فلسفتنا» و «الاسس المنطقیة للاستقراء»
• پیوست شماره ۲: تشابک شواهد در رویه اصحاب
• پیوست شماره ۳: «علی ع آخر الناس عهداً برسول الله ص» در منابع عامه

مدخل

رویکرد رایج در فضای حدیث: سند محوری

[[1]فضای حدیثِ الآن، سند محوری است. یا ضعیف است یا معتبر. ضعیف را صفر حساب می کنند. من مطمئنم به زودی این فضای علمی عوض می شود. مبادیِ کلاسیکش مهیا شده ولی عملاً نشده است.

رویکرد صحیح: موضوع محوری

ما اگر بخواهیم یک تحقیق بین المللی و بین الاذهانی بکنیم که مسلمان و غیرمسلمان، شیعه و سنّی  ذهنشان معیت کند، نه اینکه بخندند و رد بشوند، باید کتاب ها و مطالب و نقل ها را ارزش دهی کنیم؛ ارزش دهیِ درصدی، نه صفر و یکی.[2]]

ارزش؛ تابع مؤلفه‌های سند و محتوا

 [سند، تنها عنصرِ ارزش‎ده نیست. بلکه ارزش محوری هم نمی‎دهد. این خیلی مهم است.در مقابل، بعضی می‎گویند: تو اول بفهم این چیزی که گفته درست گفته یا نه «ثبّت العرش».

یک مثال

آخر این طور نیست که ما فقط ببینیم چه کسی دارد می‎گوید؟ گاهی خود محتوا با مجموع شواهد و قرائن، دلالت بیّن دارد که اگر دروغگوی نمره اول هم بوده این جا دروغ نگفته است.

« قطر مربع گنگ است»

 جلوترها مثال عرض می‎کردم؛ می‎گفتم که یک کسی شما می‎شناسید که عمرش صبح تا شب دروغ است اما به شما می‎رسد می‎گوید یک آقایی از این طرف رد می‎شد، مدام با خودش مثل دیوانه‎ها خودگویی می‎کرد؛ می‎گفت: «قطر مربع، گنگ است[3]»

شما که می‎دانید سراپای زندگیِ این شخص، دروغ است و سعه اطلاعاتی‎اش را هم می‎دانید، قاطع می‎شوید که این را دروغ نمی‎گوید، دروغگویی که از هندسه و حساب هیچ سر در نمی‎آورد و می‎شناسید که هیچ کدام این‎ها را بلد نیست چرا؟ به خاطر این که هر چه بخواهد دروغ بگوید این جمله را نمی‎تواند دروغش را درست کند. «قطر مربع، گنگ است»، دروغگو این را درست می‎کند؟! اینجا شما با این که می‎دانید همه حرف‎هایش دروغ است، اما وقتی به محتوایش نگاه می‎کنید می‎گویید این را دروغ نمی‎گوید. این الان شنیده که این دیوانه دارد خودگویی می‎کند و حال آن که آن شخص، اهل فنّ ریاضیات بوده، اعداد گنگ و گویا سرش می‎شده است.

 خیلی مهم است که محور این نیست که همین که دیدی دروغگو هست، دیگر صفر! این را کنار بگذار، نه! اول باید نگاه کرد و مجموع چیزها را در نظر گرفت و بشر همین کار را می‎کند.[4]]

شاهد روایی: ممن لا نثق به

[روایتی که بارها نقل کرده‌ام در کافی شریف هست. سائل محضر امام تصریح می‌کند که روایاتی از شما می‌آید؛ «ممن نثق به و ممن لانثق به[5]». حضرت هم به جای این‌که بگویند: واضح است؛ به آن اخذ کن که «تثق به»، می‌فرمایند: نگاه کن که کدام موافق کتاب است. یعنی فطری‌ترین امر هم همین است. در موضوع محوری، عرف عقلاء ابتدا به محتوای نقل نگاه می‌کنند. اول ذهنشان را محتوا پر می‌کند. نه این‌که اول ببینند چه کسی می‌گوید.

فطرت بشر به این صورت است که وقتی یک حرفی نقل می‌شود ابتدا به محتوای آن نگاه می‌کند. بعد اگر دید با ضوابط و اعتباراتی که خودش می‌فهمد مطابق است و عقلائی است، دیگر کاری ندارد که چه کسی نقل می‌کند. اما گاهی که می‌بیند محتوا، محتوایی مشکل‌ساز است، هزینه‌بر است، خلاف ضوابط عقلائیه است، آن وقت می‌گوید چه کسی گفت؛ ببینیم اگر نقل معتبر است، خب دراین‌صورت باید آن را حساب کرد.[6]]

موضوع محوری؛ آینده پژوهش

[به نظر من طولی نخواهد کشید که فضای حدیثی از سند محوری به موضوع محوری تغییر خواهد کرد. در زمان ما دستیابی به مطالب رجالی آسان شده است. باحثین بعدی خواهند فهمید که غلط است که به صرف این که راوی روایت تضعیف شده، روایت را کنار بگذاریم. راهی است غلط و خلاف وجدان. این طور نیست که روایت صحیح، یک است با هر محتوایی و روایت ضعیف، صفر است با هر محتوایی؛ بلکه روایت صحیح، درصدی از صدق دارد که صد هم نیست و روایت ضعیف هم درصدی از صدق دارد. بله، چون ضعیف است درصد نفسی اش پایین است.

اگر سند محور باشیم، می گوییم چون ضعیف است بگذار کنار. در حالی که وقتی ده روایت ضعیف باشد، از مجموع آنها قرائن و شواهد پیدا می شود که اصل موضوعی که این ده روایت راجع به آن صحبت می کند، در ذهن تقویت می شود. یعنی باید دید مفاد یک حدیث راجع به چه موضوعی صحبت می کند، بعد برای آن به عنوان یک روایت ضعیف، درصدی از صدق قائل می شویم و لو یک درصد. قسم که نمی توانیم بخوریم که دروغ است. شواهدی دیگر را جمع می کنیم تا این یک درصد بالا بیاید.[7]]

[خیلی طولی نمی‎کشد این محور عوض شود و محور آن، موضوع بشود. موضوعی که حدیث راجع به آن حرف می‎زند، محور می‎شود و ما دور این موضوع شروع به شواهد پیدا کردن می‎کنیم. لذاست که یک سند ضعیف هم به عنوان یک چیزی که سند ضعیف است که درصد را پایین می‎رود ارزش دارد.

اساس سندمحوری یک چیزی است که شاید من بتوانم قسم بخورم که طولی نمی‎‎کشد که عوض می‎شود. می‎دانید چرا می‎گویم؟ به خاطر این که اندازه اطلاعات ناقصِ من، مسأله سندمحوری به اوج خودش رسیده است، وقتی یک چیزی کامل شد هر چه حرف باید بزنند زدند. «فواره چون بلند شود سرنگون شود[8]» وقتی هم متعلمین جدید می‎آیند هر چه که ممکن است گفته بشود در ابتدای کلاس یاد می‎گیرند.الان ما یک اصول فقه می‎خوانیم خدا می‎داند این حرف‎هایی که مرحوم مظفر برای ما گفتند چقدر روی آن فکر شده، چه کتل‎هایی طی شده تا این کتاب را به عنوان اولین کلاس یا دومین کلاس اصول می‎خوانیم! این‎هایی هم که در رجال می‎آیند، همه حرف‎های زده شده را در ابتدای سن و سنین جوانی یاد می‎گیرد؛ دیگر در این فضا سندمحوری چیزی ندارد رویش بگذارد. وقتی ندارد، در ادامه عمرش شروع به فکرهای جدید می‎کند[9].]

[جالبش این است حتی آن‎هایی که در کلاس سندمحور هستند، من قسم می‎خورم در عمرشان خودشان عملاً موضوع‎محور هستند. یعنی خدای متعال ذهن ما را این طور قرار داده است، حالا ما مدام بخواهیم که با چیزهایی خلاف رویه او عمل بکنیم[10].]

نهضت موضوع محوری در حوزه

[الحمد لله دیدم تازه تقریباً نهضتٌ‌مّایی در حوزه شده، سمیناری هم برگزار کردند[11]، مجلسی بود که مؤلّف لطف کردند و کتابش را هم برای من فرستادند[12]. خیلی خوب است. اصلاً تفاوت دیدگاه در رجال نیاز بود، الحمد لله شروع شده است. آقای حسینی شیرازی. این خیلی خوب است. این، اساس حرف است که  سندمحوری اشکالات عدیده دارد.[13]]

تبیین موضوع محوری در قالب مثال

١.  وجود سقیفه

[ مثلا برای یک مستشرق این سوال پیش می آید که آیا پس از رحلت حضرت، چیزی به نام سقیفه داشتیم یا نه؟ چه بسا کسانی که با ابوبکر ضد بوده اند، سقیفه را در آورده اند بر علیه ابوبکر! می آید همه نقلیات را کنار هم می گذارد و می گوید: اختلافات، خیلی بوده ولی آخر کار یقین پیدا کردم که قطعا سقیفه ای در کار بوده است. به این می گوییم موضوع محوری که از مجموع روایات با همه اختلافات، به اصل موضوع یقین پیدا کنیم.

٢. جنگ عایشه با امیرالمومنین

و مثل اینکه کسی اول بگوید محال است عایشه با علی بجنگد و جنگ جملی بوده باشد ولی بعد از اینکه مجموعه روایات و نقلیات را دید به اصل این که جنگ جملی بوده یقین پیدا می کند.[14]]

[1] متن پیش رو، تنظیم و گردآوری مطالبی است که در زمینه موضوع محوری و در خلال جلسات متعدد افاده شده است. این جلسات عبارت‌اند از :  جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ٢٣/ ٩/ ١٣٩٠ و    ١٩/ ١٠/ ١٣٩٠ و  ١٨/ ١١/ ١٣٩٠  و  ۴/ ٩/ ١٣٩٢  و18/ ١٠/ ١٣٩٢ و ۲۲/ ۱۰/ ۱۳۹۲   و  ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢ و٢٨/ ٧/ ١٣٩۵   و درس خارج فقه ، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٩/ ٨/ ١٣٩٧ و٧/۹ / ١٣٩٧  و  ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷ و ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧ و ٧/ ١٢/ ١٣٩٧ و جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧ و جلسه درس خارج فقه، تاریخ۲/۷/۹۸  و  ١/ ١٠/ ١٣٩۸ و درس خارج فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ‌٢٠/ ۶/ ١۴٠٠ و  ٢۴/ ۶/ ١۴٠٠ و ١٩/ ٨/١۴٠٠ و  ٣٠/ ٨/ ١۴٠١  و ٢٠ / ١٢/ ١۴٠١  و ۷/ ۲/ ۱۴۰۴ و   ۲۱/ ۲/ ۱۴۰۴

همچنین جلسه درس تفسیر، مبحث نفی تحریف قرآن،  تاریخ:30/01/1393  و    02/02/1393 و ۲۸/ ۲/ ۱۳۹۳ و جلسه تعدد قرائات شرح مفتاح الکرامة، تاریخ ۲۸/ ۴/ ۱۴۰۱ و  جلسه سوم مباحث کلامی ،تاریخ ١/ ١٠/ ١۴٠٠

علاوه‌براین موارد، از تقریر جلسات تفسیر سوره مبارکه ق تاریخ  ۳/ ۱۱/ ۱۳۹۱ و  8/2/۱۳۹۲  و  18/2/92 و22/2/92 و   25/2/92 و 20 /۷/ 1393 و ۱۸/ ۸/ 1393 بهره برده‌ایم.

در زمینه مکتوبات نیز از مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست» و یادداشت‌های استاد بهره برده شده است.

شایان ذکر است که متن هر یک از جلسات با کروشه مشخص و در پایان هر بخش، آدرس آن ذکر شده است.سؤالات و اشکالات دوستان در اثناء جلسات درس نیز، به همراه خط تیره در ابتدا و به‌صورت مورب نوشته شده است. 

[2] تقریر جلسه درس تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۳/ ۱۱/ ۱۳۹۱

[3] قطر مربع چگونه بدست می آید ؟فرمول محاسبه اندازه قطر مربع، بر اساس قضیه فیثاغورس در مثلث‌های قائم الزاویه به دست می‌آید. همان‌طور که قبلا اشاره کردیم، با رسم یکی از قطرها، مربع به دو مثلث قائم الزاویه تبدیل می‌شود.

بر اساس قضیه فیثاغورس، وتر و ساق‌های مثلث قائم الزاویه دارای رابطه زیر هستند:

= +

c: وتر

a: ساق اول

b: ساق دوم

در مربع، تمام ضلع‌ها با هم برابرند. بنابراین می‌توانیم رابطه بالا را به صورت زیر بازنویسی کنیم:

= +

=2​

c=

c=a

​ اگر به جای حرف c (وتر مثلث)، حرف d (قطر مربع) را فرار دهیم. رابطه بالا، به همان فرمول محاسبه قطر از روی ضلع مربع تبدیل می‌شود. (سایت فرادرس، مقاله قطر مربع چیست و چگونه بدست می آید؟)

بنابراین قطر مربع همواره از ضرب یک عدد در عدد گنگ حاصل می‌شود که نتیجه نیز عددی گنگ خواهد بود. البته این قاعده درصورتی‌ است که ضلع مربع، خود عدد گنگی مانند  نباشد در غیراین صورت قطر مربع عددی گویا خواهد بود.

 c= 

[4] درس خارج فقه ، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٩/ ٨/ ١٣٩٧

[5] ‏ محمد بن يحيى عن عبد الله بن محمد عن علي بن الحكم عن أبان بن عثمان عن عبد الله بن أبي يعفور قال و حدثني حسين بن أبي العلاءأنه حضر ابن أبي يعفور في هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله ع- عن اختلاف الحديث يرويه من نثق‏ به‏ و منهم من لا نثق‏ به‏ قال إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله ص‏ و إلا فالذي جاءكم به أولى به.( الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 69  و وسائل الشيعة ؛ ج‏27 ؛ ص110 والبرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏1 ؛ ص67)

در شروح:

قال: عن اختلاف الحديث. [ص 69 ح 2]

أقول: ليس المراد باختلاف الحديث هاهنا إلااختلافه بحسب السند بشهادة ما وقع من الاستيناف البياني بقوله: يرويه من نثق‏ به‏ في اعتقاده الحق أو في أفعال الجوارح من‏ الورع عن المعاصي، أو الاجتناب عن الكذب.

قال: ومنهم من لانثق. [ص 69 ح 2]

أقول: أي‏من رواة الحديث هل يجوز العمل بكل منهما أو فيه ضابط يعلم منه ما يجوز العمل به وما لا يجوز من ذلك.

قال عليه السلام: وإلا فالذي. [ص 69 ح 2]

أقول: أي‏وإن لم يجدوا له شاهدا فالذي جاءكم بالشاهدين أولى.( الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص205-۲۰۶)

 (محمد بن يحيى، عن عبد الله محمد، عن علي بن الحكم، عن أبان بن عثمان، عن عبد الله بن أبي يعفور قال: و حدثني حسين بن أبي العلاء أنه حضر ابن أبي يعفور في المجلس قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام) الظاهر أن فاعل قال في قوله: «قال: و حدثني» أبان بن عثمان فهو يروي هذا الحديث تارة عن عبد الله بن أبي يعفور، عن أبي عبد الله عليه السلام و اخرى عن حسين بن أبي العلاء، أنه أي الحسين حضر ابن أبي يعفور في مجلس الصادق عليه السلام و قد سأله ابن أبي يعفور و فاعل «قال» في قوله «قال:سألت» عبد الله بن أبي يعفور (عن اختلاف الحديث يرويه من نثق به و منهم من لا نثق به) الظاهر أنه سؤال عن الأحاديث المختلفة التي نقلة بعضها ثقات و نقلة بعضها غير ثقات و المقصود طلب ترجيح بعضها على بعض و قوله: «و منهم من لا نثق به» لبيان أمر آخر و هو أن بعض رواة الحديث غير ثقة و حاله مكشوف لا إشكال فيه لعدم الاعتماد بحديثه‏ (قال: إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله صلى الله عليه و آله) جزاء الشرط محذوف أي فخذوه أو فاقبلوه‏ (و إلا فالذي جاءكم به أولى به) أي بذلك الحديث و ينبغي أن لا يتعداه إليكم و أن لا تأخذوا به فتيا و حكما و عملا و اللازم عليكم في مثله الارجاء إلى لقاء الإمام عليه السلام كما يستفاد ذلك من أخبار كثيرة، و قيل اللازم عليكم تركه و رده لأنه مخالف للكتاب و السنة و فيه نظر لأن عدم وجدان الشاهد لا يستلزم عدم وجود الشاهد حتى يتحقق المخالفة لجواز أن يكون فيهما شاهد لم نعرفه اللهم إلا أن يجعل عدم الوجدان كناية عن المخالفة و فيه ما فيه، و هذا الحديث و الأربعة الآتية بعده يدل على ما سبق من أن كتاب الله أصل كل حق و صواب و أن كل ما صدقه كتاب الله وجب الأخذ به و كل ما خالفه وجب تركه و كل ما لم يعلم موافقته و لا مخالفته وجب التوقف فيه، و فيه أيضا دلالة على أن خبر الواحد من حيث هو ليس بحجة و لا يخصص به الكتاب‏[5] و على أن الأحاديث المختلفة و إن كان الراوي في أحدهما ثقة ورعا دون الآخر وجب موازنتها مع الكتاب و هذا ينافي في الجملة ما مر في حديث عمر بن حنظلة من قوله عليه السلام «الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر» ثم حكم على تقدير تساويهمابوجوب النظر إلى الكتاب و السنة فالأولى أن يحمل السؤال على الاحتمال الأخير رفعا للتنافي بينه و بين ما سبق.( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏2 ؛ ص418-۴۲۰)

الحديث الثاني: مجهول.

قوله و حدثني حسين بن أبي العلاء: هذا الكلام يحتمل وجوها:" الأول" أن يكون كلام علي بن الحكم يقول حدثني حسين بن أبي العلاء أنه أي الحسين حضر ابن أبي يعفور في المجلس الذي سمع منه أبان" الثاني" أن يكون كلام أبان، بأن بأن يكون الحسين حدثه أنه كان حاضرا في مجلس سؤال ابن أبي يعفور عنه عليه السلام الثالث: أن يكون أيضا من كلام أبان و حدثه الحسين أن ابن أبي يعفور حضر مجلس السؤال عنه عليه السلام، و كان السائل غيره، و لعل الأوسط أظهر.

قوله و منهم من لا نثق به: ظاهره جواز العمل بخبر من لا يوثق به، إذا كان له شاهد من الكتاب، و يحتمل أن يكون المراد أنه يرد علينا الخبر من جهة من نثق به و من جهة من لا نثق به، فأما الثاني فلا يشكل علينا الأمر فيه لأنا لا نعمل به، و أما الأول فكيف نصنع فيه؟ أو المعنى: إذا وقع الاختلاف و التعارض في مضمون حديث بسبب اختلاف نقل الراوي، بأن ينقله أحد الراويين بنحو و الآخر بنحو آخر، و يكونا عدلين و يكون من جملة رواة أحد الطرفين غير الثقة أيضا أ يصلح هذا الترجيح أحد الطرفين؟ فأجاب عليه السلام بأن هذا لا يصلح للترجيح، بل الترجيح بموافقة الكتاب و السنة المتواترة و هما بعيدان.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏1 ؛ ص228)

 (1). قوله: «يرويه من نثق به ...» هذا الكلام يحتمل وجهين:

أحدهما: السؤال عن الاختلاف الواقع في الحديث برواية الموثقين للحديثين فيشكل الأمر للثقة بالرواة و حصول الظن بثبوتهما و يكون قوله و منهم من لا نثق به إشارة الى أن من الأحاديث المختلفة ما يرويه من لا نثق به منهم أي من المحدثين و لا يشكل حينئذ لعدم الوثوق بالرواية.

و ثانيهما: السؤال عن اختلاف الحديث برواية من نثق به أي أصحابنا الإمامية المعدلين و برواية من لا نثق به منهم أي من العامة الذين هم عندنا غير موثوق بهم و يكون السؤال عن اختلاف الحديث مطلقا سواء كان في أحاديثنا أو أحاديث العامة و قوله (عليه السلام) في الجواب «إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم)» أي فاقبلوه و الجزاء محذوف «و إلا» أي و إن لم تجدوا له شاهدا من الكتاب أو السنة الثابتة منه «فلا تقبلوا» من الذي جاءكم به و ردوه عليه فإنه أولى بروايته و أن يكون عنده لا يتجاوزه. رفيع- (رحمه الله).

كأن الراوي ذكر من لا يثق به استطرادا و تهيئة و اشكاله في اختلاف من يثق به نظير أن يقول أحدنا جاءني جماعة من الفقراء و الأغنياء يسألون لقمة من الطعام و الاستعجاب من سؤال الأغنياء فقط و هذا هو الاحتمال الأول، و الثاني بعيد و قال المجلسي رحمه الله ظاهره جواز العمل بخبر من لا يوثق به إذا كان له شاهد من الكتاب.

أقول: و هذا مما لا ريب فيه بل يدل الحديث على عدم حجية الخبر الواحد مطلقا و لو كان راويه ثقة و العبرة بالكتاب الإلهي و السنة الثابتة أي المتواترة أو المقترنة بالقرائن التي توجب اليقين و ليس المراد عرض الحديث على السنة المنقولة بالخبر الواحد فانها مثله في الوضوح و الخفاء و احتمال الخطأ و الصواب.( الوافي-تعلیقه مرحوم شعرانی ؛ ج‏1 ؛ ص296)        

[6] درس خارج فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ٢٠ / ١٢/ ١۴٠١

[7] تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ 8/2/92

[8] هنگامی كه هارون‌الرشید خلیفه‌ی دولت عباسی بود وزیر كارآمد و با ذكاوتی به نام جعفر برمكی داشت، كه خیلی مورد توجه و علاقه هارون الرشید بود.

یك روز هارون الرشید با جعفر برمكی در حال قدم زدن در یكی از باغ‌های قصر بودند، جعفر در مورد اوضاع كشور، و تصمیماتی كه خلیفه در آینده باید می‌گرفت برایش توضیح می‌داد، همینطور كه راه می‌رفتند چشم هارون الرشید به درخت سیب سرخی افتاد كه سیب‌های سرخ و درشتی داشت. هارون الرشید هر چقدر دستش را بلند كرد به سیب‌ها نرسید. جعفر برمكی هم هرچه تلاش كرد، دستش به سیب‌ها نرسید. هارون الرشید كه خود خیلی چاق بود از درخت نمی‌توانست بالا برود، به درخت تكیه داد، دست‌هایش را قلاب كرد و از جعفر برمكی خواست پایش را در دست‌های قلاب شده خلیفه بگذارد و سیب‌ها را بچیند، ولی باز دست جعفر برمكی به سیب‌ها نرسید. هارون الرشید در همان حال گفت: بیا پاهایت را روی شانه‌های من بگذار و بالاتر برو آن وقت می‌توانی به راحتی سیب بچینی، باز هم دست جعفر برمكی به سیب‌ها نرسید. درنهایت هارون الرشید گفت: یك پایت را روی سر من بگذار و سیب‌ها را بچین. با این كار دست جعفر برمكی به سیب رسید و توانست چند سیب بچیند.

باغبان پیر قصر از اقوام جعفر برمكی بود، از دور صحنه را می‌دید و هر لحظه بیشتر تعجب می‌كرد. هارون الرشید مستبد و خودخواه به جعفر برمكی اجازه داده روی سرش بایستد. باغبان كه پیر و دنیا دیده بود با دیدن این صحنه بر خود لرزید و به فكر آینده‌ی خود فرو رفت.

در دوره‌ای كه هركس سعی می‌كرد به نحوی خود را به خاندان جعفر برمكی وزیر كاردان هارون الرشید نزدیك كند. و از امكانات و تسهیلات همنشینی جعفر برمكی با خلیفه استفاده كند. مرد باغبان پیش منشی دربار رفت و چون خودش سواد نداشت از او خواست روی صفحه‌ای برایش بنویسد كه او باغبان ساده‌ای است و هیچ نسبتی با جعفر برمكی ندارد. منشی با ناباوری نامه را نوشت و به دست باغبان داد.

فردای آن روز هارون الرشید به تنهایی در باغ در حال قدم زدن بود. باغبان خود را به هارون الرشید رساند تعظیم كرد و نامه را به خلیفه تحویل داد و از او خواست با دست خط خود آن را تأیید و امضا كنند. هارون الرشید نامه را خواند. برآشفت و گفت:‌ ای پیرمرد مگر دیوانه‌ای؟ امروز مردم با انتساب به نوكری این خاندان چه افتخاری را نصیب خود می‌كنند و تو می‌خواهی خلاف این را امضاء كنم ولی وقتی اصرار مرد باغبان را دید، كنار نامه متنی نوشت و امضا كرد و به او داد. مدتی گذشت و در اثر كارشكنی بی‌وقفه اطرافیان هارون الرشید، در مورد خدمات جعفر برمكی كم كم اختلافات بین این دو نفر بالا گرفت. تا جایی كه هارون الرشید دستور به كشتن تمامی افراد خاندان برامكه داد.

نمایندگان خلیفه در شهر می‌گشتند و هركجا یك نفر از این خاندان را پیدا می‌كردند، بی‌هیچ توضیحی سر از بدنش جدا می‌كردند. تا اینكه به این باغبان رسیدند همین كه خواستند او را بكشند حكم خلیفه با دست خط امضاء خودش را نشان داد كه او را از خاندان برمكیان ندانسته.

بعد از قتل تمام افراد خاندان برمكی نمایندگان خلیفه به او گزارش دادند كه همه‌ی برمكیان را از بین برده‌ایم به جز باغبان دربار كه نامه‌ای به دست خط و مهر شما داشته. هارون الرشید خواست تا او را بیاورند. باغبان وارد شد و تعظیم كرد. هارون الرشید كه خودش به یاد آورد آن روز به این كار باغبان كلی خندیده بود، از او پرسید: تو از كجا می‌دانستی خاندان برمكی از بین خواهند رفت كه از من دست خط گرفتی.

باغبان پاسخ داد: آن روز كه جعفر برمكی از شانه‌های شما بالا رفت و روی سر شما ایستاد تا سیب بچیند. من فهمیدم كه روزگار ذلّت و خواری خاندان برمكی نزدیك است. هارون الرشید پرسید تو از كجا می دانستی؟ باغبان پاسخ داد، پیشرفت‌های غیرمنتظره دنیا، مانند فوّاره‌ای است كه چون خیلی بلند شده، خواهی نخواهی سرنگون می‌شود. آن روز كه جعفر برمكی پا بر شانه و سر شما گذاشت تا سیب بچیند من فهمیدم كه جاه و جلال برمكیان بالا گرفته پس روزگار افول و ریزش این جایگاه نزدیك است.

منبع مقاله :رشمه، الهه، (1392)، ضرب المثل و داستانهایشان (معنی ضرب المثل و ریشه‌های آن)، تهران: انتشارات سما، چاپ اول(سایت راسخون)

[9]جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ١٩/ ١٠/ ١٣٩٠

[10] درس خارج فقه ، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٩/ ٨/ ١٣٩٧

[11] مقصود، همایش واکاوی اصالت میراث حدیثی شیعه است که در تاریخ ٩ اردیبهشت سال ١٣٨٧ در قم برگزار شد: در پایان مراسم با حضور مؤلف کتاب «اعتبار سنجی احادیث شیعه» جناب استاد سید علیرضا حسینی شیرازی و تشریف فرمایی آیات و حجج اسلام شیخ حسن صافی، سید محمد یثربی، شیخ محسن فقیهی، سید محمد غروی، سید جواد شهرستانی، شیخ علی کورانی، شیخ احمد احمدی و سید مصطفی میرلوحی و همچنین مدیر عامل مؤسسه امام هادی علیه السلام جناب علیرضا مهدوی شاهرودی از این اثر فاخر رونمایی شد.

[12] کتاب اعتبارسنجی میراث حدیثی شیعه

اهم مطالب و مسائلی که در این کتاب به آنها پرداخته شده عبارت اند از: تبیین جایگاه حدیث و اصالت آن در کنار قرآن کریم، منبع شناسی علم رجال شیعه، بازخوانی مفاهیم کلیدی علم رجال چون وثاقت، ضعف، غلو و عوامل و زمینه های پدید آمدن هر یک از آنها، توجه به نقش محوری تألیفات حدیثی و تفکیک میان نقش تبعی و استقلالی راویان، توجه به پدیده استثنا در روایت کتب حدیثی و نتایج آن و….

پیام اصلی این کتاب بازشناسی پایه ها و مؤلفه های مبنای اعتبارسنجی «قرینه محور» در برابر مبنای اعتبارسنجی «راوی محور» کنونی است.

مسئله نقد محتوایی روایات راویان در عصر متقدمان و اثر این پدیده بر ارزیابی روات و نیز دریافت ارتباط این مسئله با چگونگی شکل گیری مفهوم وثاقت و ضعف، به ویژه ضعف ناشی از نسبت غلو نزد رجالیان، از جمله مباحث مهمی است که نشان از اصالت روش اعتبارسنجی «قرینه محور» دارد.

همچنین تشکیل منظومه های حدیثی که یکدیگر را تأیید و تقویت می کنند و توجه به میراث حدیثی قابل تأییدی که از برخی راویان متهم و تضعیف شده در کتابهای معتبر حدیثی امامیه باقی مانده، از دیگر روشهای اعتبارسنجی قرینه محور است که تفصیل آنها در کتاب آمده است.

تلاش هایی از این نوع با هدف تبیین نحوه مواجهه درست و روا با میراث حدیثی امامیه، اهمیت مضاعفی در عرصه پژوهش دارد؛ چرا که آثار و ثمرات خود را در نوع و نحوه تعامل معرفتی و اعتقادی شیعه با حدیث، به خصوص در عصر پرسشگر کنونی، آشکار می سازد.

کتاب دارای چهاربخش و سه ضمیمه است:

بخش نخست، نگاهی به چالش های فراروی حدیث در دوران معاصر دارد.

دومین بخش، نگاهی گذرا به کهن ترین نگاشته های اعتبارسنجی می اندازد تا در پرتو آن، نمایی واقع بینانه از آگاهانیدنی های موجود در این مجموعه و چگونگی کاربست آنها به دست دهد.

بخش سوم، با نگاهی به بنیادی ترین زیرساخت رویکرد به حدیث و در نظر داشتن فراز و فرودهای رخ نموده در بستر جامعه پس از پیامبر ، در پی ریشه یابی تاریخی چرایی شکل گیری گونه ی داوری دانشیان دانش رجال و اعتبارسنجی شیعه، یعنی داوری کردن راویان صاحب اثر، است.

و چهارمین بخش، به بازخوانی واقعیت های موجود در فرایند اعتبارسنجی احادیث شیعه از عصر حضور تا زمان پیدایش کهن ترین نگاشته های رجالی و اعتبارسنجی شیعی می پردازد.

از همین رو، نویسنده، بخش های چهارگانه را چنین نام گذارده است:

بخش یکم: حدیث و چالش های فراروی در دوران معاصر؛

بخش دوم: نگاشته های کهن اعتبارسنجی و رجالی شیعی؛

بخش سوم: دانشیان رجال و داوری راویان صاحب اثر؛

بخش چهارم: واقعیتهای حاکم بر فرایند اعتبارسنجی حدیث از عصر حضور تا زمان پیدایش نگاشته های اعتبارسنجی.

در خور یادکرد است که سه بخش نخستین، به مثابه پیش زمینه ورود به بخش چهارم اند؛ از این رو بخش چهارم، فربه تر از سه بخش پیشین است.

بخش ضمیمه ها، سه گفتار را در خود جای داده است:

در گفتار نخست با نگاهی تاریخی، نادرست بودن گزارش برساختن احادیثی بسیار و در آمیختن آن با احادیث شیعی نمایانده شده است.

نویسنده، دومین گفتار را که در اصل، پیاده سازی یکی از بنیادی ترین فرازهای این نگاشته، یعنی «چیستی مفهوم ضعف»، است، به باورپذیر بودن آموزه های امامتی روایت شده سه نفر از راویان ضعیف کتاب الکافی، اختصاص داده است.

و در گفتار سوم، پدیده اختلاف دیدگاه دانشیان رجال درباره یک راوی یا «تعارض جرح و تعدیل» یا اگر خواسته باشیم دقیق تر سخن کنیم، «تعارض توثیق و تضعیف» و چگونگی روبه رو شدن با آن بر پایه یافته های نوین را بر نمایانده است.

سزاوار است در این فراز به دو نکته توجه دهیم: نخست تعریف این نگاشته از اعتبارسنجی حدیث و دیگری اشاره ای گذرا به چگونگی رویکرد این پژوهش به تعاریف متداول در سخنان و نگاشته های حدیث پژوهان.

این نگاشته، اعتبارسنجی حدیث را چنین می شناساند: «پیمودن فرایندی که پیامد آن، پذیرش درون مایه های راه یافته به احادیث به عنوان آموزه های دینی، یا تردید در پذیرش آنها، و یا حكم به نادرست بودن یا برساخته بودن آنهاست.»

به دلیل کوشش در به دست آوردن و به دست دادن نگاهی تاریخی به فرایند اعتبارسنجی احادیث، مؤلف بر آن بوده که در سرتاسر نوشتار، از فرو افتادن در گرداب تعریفها و گفت و شنودهای پردامنه پیرامون آن، خودداری کند.

شاید بتوان گفت یکی از ویژگیهای این پژوهش، تکیه بر داده های راه یافته به کهن ترین نگاشته های اعتبارسنجی و نگاشته های حدیثی شیعه و فراز آوردن نمونه هایی است که در تحلیل پیشینه حدیث شیعه و شناخت فرایند اعتبارسنجی آن، بهترین یاور حدیث پژوهان است. از همین روست که در جای جای آن، شاهد حضور چشمگیر متن احادیث، گزارش های نگاشته های اعتبارسنجی و داوری های دانشیان رجال هستیم.

امید آنکه این پژوهش، گامی هرچند کوتاه باشد در بازنگری به احادیث شیعه و زدودن پیرایه ها و ابهاماتی که در گذر زمان بر چهره تابناک آن نشسته است.(سایت طرائف)

[13] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[14]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ 18/2/92

بخش اول: موضوع محوری؛ تبیین گام ها و مراتب

فصل اوّل: موضوع محوری؛ گام ها و مراتب

 [سعی کنید از حالا محور کارتان را بر موضوع محوری قرار دهید. یک موضوع را انتخاب کنید و شروع کنید به پیدا کردن شواهدی برای آن. [1]]

 [موضوع محوری، یعنی به مطالب تاریخی به صورت درصدی نگاه کنیم. هر موضوعی لایه ها و قدر متیقّن دارد[2].]

گام اول: ارزش‌گذاری نفسی

[وقتی شما می‌خواهید با روش موضوع محور تحقیق کنید و بحثی را جلو ببرید و اطلاعات را به هم مرتبط کنید، باید ارزش‌گذاری نفسی کنید. ابتدا ببینید یک عنصری که در یک نقل و جریانی هست، خودش چقدر می‌ارزد. ارزش نفسی یک مؤلفه در یک نظام چقدر است. ^[3]]

[هر عنصر تحقیق، ارزش دهیِ درصدی دارد. نمی شود گفت معتبر هست یا نیست؟ بلکه یک ارزش نفسی دارد و فی حدّ نفسه برای خودش، در محدوده و اندرون خودش، یک درصدی دارد. یعنی گاهی عرف عام وقتی یک قضیه ای را می شنود،یکی می گوید: ممکن است باشد و یکی می گوید: این افسانه است.

ارزش نفسی یعنی صِرف یک جمله یا قصه یا مطلبی که گفته شود، گاهی ذهن عرف عام بی طرف فوراً آن را می گیرد و می گوید 50 درصد یا 80 درصد راست است. [4] ]

مراتب ارزش‌گذاری نفسی

١. تحلیل  عرضی و طولی موضوع

[مرحله ی اوّل، این است که موضوع را محور قرار می‌دهید و  مؤلفه های موضوع را تحلیل می کنید. تحلیل عرضی و طولی یعنی به آن ساختار درختی می دهید. ببینید این موضوع چند شعبه و شاخ و برگ دارد.

٢. یافتن شواهد برای مؤلفه‌های منفرد

مرحله بعدی که شواهد را پیدا می کنید، نسبت به هر شاخ و برگ این موضوع، شواهد را درجه بندی می‌کنید،

٣. تعیین درصد ارزش نفسی

 و به آن درصد می دهید. گاهی است که ارزش نفسیِ یک شاهد یک درصد است، ولی معمولاً ما ارزش نفسی را 50 درصد می‌گیریم.

 50 درصد یعنی «فذره فی بقعة الإمکان[5]». می تواند راست باشد و می تواند دروغ باشد. اما گاهی است که وقتی به ریخت چیزی نگاه می کنید، درصد نفسیِ آن 50 درصد نیست. یعنی عرف عقلاء وقتی آن را می شنوند می گویند: فوقش دو درصد راست باشد. یعنی ارزش نفسیش از جهت مجموع قرائن داخلیه پایین است. [6]]

گام دوم: ارزش‌گذاری جمعی

[بعد از آن ارزش‌گذاری جمعی و سیستمی و تابعی کنید.ارزش‌گذاری جمعی به این است که ببینیم وقتی این مؤلفه در کل این نظام می‌آید، ارزش آن کم‌تر می‌شود یا زیادتر می‌شود. مهم‌ترین بحث، بالا و پایین رفتن ارزش یک شیء نسبت به مقابل آن است. ^[7]]

[همین چیزی که یک ارزش دهیِ درصدیِ نفسی برای خودش دارد، در یک نظام دیگری از مؤلفه های تحقیق قرار می‌گیرد که آثار آن را کم و زیاد یا تأیید و رد می کند که من اسمش را موضوع محوری می‌گذارم؛ به جای سند محوری.

یعنی وقتی دارید یک موضوعی را تحقیق می کنید، دیگر کاری به ضعف سند ندارید. بلکه درصدِ نفسیِ آن را در کل می گذارید و به همه نگاه می کنید و آن را نسبت به همه می سنجید. گاهی با این کار درصد نفسی اش پایین تر می رود و گاهی هم بالاتر می رود. یعنی به تنهایی پنج درصد ارزش دهی کردیم ولی وقتی در کنار شواهد دیگر نگاهش کردیم، شد هفتاد درصد[8].]

[در موضوع‌محوری همه روایات باید حاضر باشند و اولین کار برای موضوع‌محوری، تحلیل عناصر هر بحثی است؛ یعنی تا یک روایت به دست شما دادند، دقیق‌ترین کار منطقی‌اش این است که اول باید تحلیل کنید که این روایت درباره چند تا چیز دارد حرف می‌زند؟ تحلیل موضوعاتش را دقیق انجام دهید.

هر چه علم پیشرفته‌تر شود در تحلیل، دقیق‌تر، آگاهانه‌تر و برای عقلای بشر نافع‌تر می‌شود. پس تا یک روایت را به دست ما دادند، چنانچه نرم‌افزاری باشد که از قبل به آن گفته باشند، به سرعت تحلیل می‌کند. تحلیل‌های واژگانی، تحلیل‌های موضوعی، تحلیل‌های ارتباطی، تحلیل‌های تاریخی بیرونی و تحلیل‌های تاریخی درونی، همه این ها را سریع انجام می‌دهد. این تحلیل موضوعی خیلی مهم است

بنابراین شما تا با یک روایت صحیح بخاری مواجه می‌شوید، نمی‌گویید این یک روایت است و سندش هم این است!  از این روایت در چند جا می‌شود استفاده کرد؟ استفاده‌های مباشری و استفاده‌های جنبی. این می‌شود فیش‌برداری. فیش‌برداری‌های الآن خیلی کامل نیست. شما وقتی به دست منِ جاهل یک روایت می‌دهید، می‌گویم به‌به! این روایت از پنج تا موضوع صحبت می‌کند. همین روایت را به یک خبیری که شصت سال زحمت کشیده، این روایت شصت تا موضوع دارد که شصت موضوعی که بالفعل مطرح است این روایت را می‌شود در آنها از آن استفاده کرد. این ها تحلیل موضوعی است.[9]]

[موضوع محوری، این است که ما یک موضوعی را تحلیل می‌کنیم، به اجزای منطقی دقیق، بعداً انتظاری که از موضوع محور داریم، نظامِ منطق‌های بی‌نهایت ارزشی است، نه دو ارزشی[10]. خروجیِ موضوع محور، درصد است؛ یعنی یک موضوعی که مطرح می‌شود تحلیل می‌شود به ده تا شأن. یک شأنش با تحقیقات پایانی ما ۹۰ درصد ارزش صدق دارد، یک بخش ۸۰ درصد، می‌آید تا بعض زوایای کار که در روایت آمده، ده درصد است. یعنی این‌طور نیست که یک روایت را بگوییم درست شد یا نشد. یک روایت را تحلیل موضوعی می‌کنیم.

- صفر و یکی نیست[11].

نه تنها صفر و یک نیست، بلکه نسبت به تحلیل موضوع حتی مثلاً ۸۰ درصدِ کامل هم نیست. یعنی نسبت به شئونات موضوعش متفاوت است. در موضوع محور مانعی ندارد که در یک روایت بخشی از آن، درصدش بالا بیاید و حدّ نصاب حجیّت را پیدا کند، یعنی عرف عقلاء، فقهاء، علماء به آن اعتنا می‌کنند، اما بخش دیگرش، در مجموع چیزهایی که کسر و انکسار کردیم به آن حدّ نصاب اعتناء عقلاء نرسد. این را موضوع محور می‌گوییم. [12] ]

تطبیق در قالب مثال

[موضوع محوری و درصدی کار کردن این است که مثلاً یک روایت هست که ارزش صدقش 50 درصد است. یعنی 50 درصد می تواند راست باشد و 50 درصد ممکن است دروغ باشد. روایت دیگری پیدا می کنیم که در جهت الف با اوّلی مشترک است اما در جهت باء با او مخالف است.

بیعت امیرالمؤمنین با ابوبکر

مثلاً یک روایت می‌گوید:  امیرالمؤمنین را آوردند و سریعاً بیعت کردند[13] ولی روایت دیگر می گوید: آوردند، ولی بیعت نکردندمثل نقل ابن قتیبه[14]. خب، ارزش هر روایت فی حدّ نفسه، 50 درصد بود. اما وقتی دیگری کنارش قرار گرفت، ارزش ها تفاوت پیدا می کنند. هر دو روایت می گوید: حضرت را آوردند. یکی می گوید: سریعاً بیعت کردند ولی دیگری می گوید با مقدماتی و حرفهایی همراه بود. در اینجا می گوییم: 50 درصدی که مربوط به آوردن بود، درصدش رفت بالا. اما سریعاً بیعت کردن، که احتمال آن هم 50 درصد بود، معارض پیدا کرد و از 50 درصدش تنزّل پیدا نمود.

 حالا باید برای هر کدام شواهد پیدا کرد. مثلا در ده نقل دیگر می بینید که بیعت سریع نبود[15] و آن ده تا ارزش نفسیِ روایت ابن قتیبه را بالا می برند و ارزش نفسیِ روایت دال بر بیعت سریع را پایین می برند.

خروجیِ این روش این می شود که می توانیم درباره موضوعی بگوییم: هشتاد درصد واقع شده است و درباره موضوعی دیگر بگوییم: سی درصد واقع شده است. یعنی بحث های تحقیقی ما روی تواتر و استفاضه دور می زند نه روی صفر و یک. که  یا قبول کن یا قبول نکن. این خلاف فطرت تحقیق است[16].]

[مثالش همان مقاله یک بیعت یا دو بیعت است. این یک موضوع است که آیا همان اول بیعتی بود بود یا نبود. این موضوع را محور قرار می دهیم و شروع می کنیم به جمع آوری شواهد: روایاتی که می گوید: یک بیعتی در کار بوده و روایاتی که می گوید: اصلا بیعتی در ابتدا نبوده. آن هایی که اصل بیعت را نقل می کنند، عده ای می گویند: خیلی راحت بیعت واقع شده و عده ای می گویند با دشواری بود و آن هایی که بیعت را توأم با دشواری می دانند، مختلفند و در خیلی موارد با یکدیگر تعارض دارند. نرم‌افزار[17]، همه ی این شُعَب موضوع را برای شما جدا می کند و دقیق برای هر کدام درصد تعیین می کند[18].][19]

[1]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ  25/2/92

[2]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ 18/2/92

[3]  جلسه سوم مباحث کلامی ،تاریخ ١/ ١٠/ ١۴٠٠ 

[4] تقریر جلسه درس تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۳/ ۱۱/ ۱۳۹۱

 م[5] مفاد نصیحت جناب ابن‌سینا در پایان اشارات: «إيّاك أن يكون تكيّسك و تبرّؤك عن العامّة هو أن تنبري منكرا لكلّ شيء، فذلك طيش و عجز. و ليس الخرق في تكذيبك ما لم تستبن لك بعد جليّته ، دون الخرق في تصديقك بما لم تقم بين يديك بيّنته ؛ بل عليك الاعتصام بحبل التوقّف. و إن أزعجك استنكار ما يوعاه سمعك ما لم تتبرهن استحالته لك، فالصواب لك أن تسرّح أمثال ذلك إلى بقعة الإمكان، ما لم يذدك عنها قائم البرهان. و اعلم أنّ في الطبيعة عجايب ، و للقوى العالية الفعّالة و القوى السافلة المنفعلة اجتماعات على غرايب»(الاشارات و التنبیهات، ص ۳۹۱)

[6]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ  25/2/92

[7]  جلسه سوم مباحث کلامی ،تاریخ ١/ ١٠/ ١۴٠٠ 

[8] تقریر جلسه درس تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۳/ ۱۱/ ۱۳۹۱

[9] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن،30/01/1393

[10] از منطق‌های دوارزشی و بی‌نهایت ارزشی در فصل سوم سخن خواهد رفت.

[11] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[12] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[13] روایت جناب ابی سعید خدری:

4457 حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا جعفر بن محمد بن شاكر ثنا عفان بن مسلم ثنا وهيب ثنا داود بن أبی هند ثنا أبو نضرة عن أبی سعيد الخدری رضی الله عنه قال لما توفی رسول الله صلى الله عليه وسلم قام خطباء الأنصار فجعل الرجل منهم يقول يا معشر المهاجرين إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا استعمل رجلا منكم قرن معه رجلا منا فنرى أن يلی هذا الأمر رجلان أحدهما منكم والآخر منا قال فتتابعت خطباء الأنصار على ذلك فقام زيد بن ثابت فقال إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان من المهاجرين وإن الإمام يكون من المهاجرين ونحن أنصاره كما كنا أنصار رسول الله صلى الله عليه وسلم فقام أبو بكر رضی الله عنه فقال جزاكم الله خيرا يا معشر الأنصار وثبت قائلكم ثم قال أما لو فعلتم غير ذلك لما صالحناكم ثم أخذ زيد بن ثابت بيد أبی بكر فقال هذا صاحبكم فبايعوه ثم انطلقوا فلما قعد أبو بكر على المنبر نظر فی وجوه القوم فلم ير عليا فسأل عنه فقال ناس من الأنصار فأتوا به فقال أبو بكر بن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم وختنه أردت أن تشق عصا المسلمين فقال لا تثريب يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فبايعه ثم لم ير الزبير بن العوام فسأل عنه حتى جاؤوا به فقال بن عمة رسول الله صلى الله عليه وسلم وحواريه أردت أن تشق عصا المسلمين فقال مثل قوله لا تثريب يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فبايعاه

 هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه(المستدرك على الصحيحين، ج3، ص80)

[14]وبقي عمر ومعه قوم، فأخرجوا عليا، فمضوا به إلى أبي بكر، فقالوا له: بايع، فقال: إن أنا لم أفعل فمه؟ قالوا: إذا والله الذي لا إله إلا هو نضرب عنقك، فقال: إذا تقتلون عبد الله وأخا رسول، قال عمر: أما عبد الله فنعم، وأما أخو رسوله فلا، وأبو بكر ساكت لا يتكلم، فقال له عمر: ألا تأمر فيه بأمرك؟ فقال: لا أكرهه على شئ ما كانت فاطمة إلى جنبه(الامامة والسياسة، ج  ١، ص 30)

[15] مانند روایت عایشه در صحیح بخاری که تصریح می‌کند در تمامی شش ماه بعد از شهادت رسول خدا صلی الله علیه و آله حضرت بیعت نکرده بودند:« حدثنا يحيى بن بكير حدثنا الليث عن عقيل عن بن شهاب عن عروة عن عائشة … وكان لعلی من الناس وجه حياة فاطمة فلما توفيت استنكر علی وجوه الناس فالتمس مصالحة أبی بكر ومبايعته ولم يكن يبايع تلك الأشهر»(صحيح البخاری، ج۴، ص۱۵۴۹ و ط السلطانیه،‌ج ۵،‌ص ۱۳۹ و همین‌طور: صحيح مسلم ت عبدالباقی ، ج۳، ص۱۳۸۰)

ین نقل، علاوه‌بر صحیحین در کتب متعدد آمد است:

فهجرته فاطمة فلم تكلمه فی ذلك حتى ماتت فدفنها علی ليلاً ولم يؤذن بها أبا بكر قال فكان لعلی وجهٌ من الناس حياة فاطمة فلما توفيت فاطمة انصرفت وجوه الناس عن علی ومكثت فاطمة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر ثم توفيت فقال رجلٌ للزهری فلم يبايعه على ستة أشهر فقال لا والله ولا أحدٌ من بنی هاشم حتى بايعه علی وفی حديث عروة فلما رأى علی انصراف وجوه الناس عنه فزع إلى مصالحة أبی بكر فأرسل إلى أبی بكر ائتنا ولا يأتنا معك أحدٌ وكره أن يأتيه عمر لما علم من شدة عمر (الجمع بين الصحيحين،  ج۱، ص۸۶)

همین‌طور در سنن البيهقی الكبرى، ج۶، ص۳۰۰ و مسند أبی عوانة، ج۴، ص۲۵۱ و مصنف عبد الرزاق، ج۵، ص۴۷۲ و مسند أبی بكر، ج۱، ص۸۸ وتاريخ الطبری ، ج۲، ص۲۳۶

عن محمد بن سيرين لما بويع أبو بكر وتخلف علی كرم الله وجهه عن مبايعته وجلس فی بيته بعث إليه أبو بكر ما أبطأ بك عنی أكرهت إمارتی قال علی ما كرهت إمارتك ولكنی آليت ألا أرتدی بردائی إلى الصلاة حتى أجمع القرآن قال ابن سيرين فبلغنی أنه كتبه علی على تنزيله ولو أصيب ذلك الكتاب لوجد فيه علم كثير وعن عائشة رضی الله عنها أن عليا مكث ستة أشهر حتى توفيت فاطمة رضی الله تعالى عنها ثم بايع أبا بكر ولم يبايع أحد من بنی هاشم حتى بايع علی رضی الله عنه وكرم وجهه(سمط النجوم العوالی، ج۲، ص۳۳۳)

[16] تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق ، تاریخ 22/2/92

[17] طراحی نرم‌افزار متناسب با فضای موضوع محوری از دغدغه‌های مطرح شده در این جلسات که در فصل پایانی این نوشتار به آن می‌پردازیم.

[18]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ  25/2/92

[19] مرحوم آقابزرگ تهرانی در مورد کیفیت کار با روایات تاریخی چنین می‌فرماید:

المسألة التأريخية لا يحكم فيها إلا كتب السير والتواريخ المعتبرة المعتمدة المسلمة، ولا تخلو تلك الكتب غالباً من متخالفات في بعض خصوصيات واقعة واحدة، بل بعضها متناقض لبعض في بعض الخصوصيات، بحيث لا يمكن الجمع بينهما، بل يقطع بكذب أحدهما إجمالاً. نعم، قد يظفر المتدرب في تلك الكتب والمتفحص في أطرافها بقضية تاريخية، وكلما يتتبع في مظان ذكرها من سائر الكتب لا يرى ذكراً لها، أو لما ينافيها ويناقضها، فيحصل الاطمئنان بوقوعها، وقد يظفر الفاحص المتأمل في تلك الكتب على اختلافها في بعض الخصوصيات بقضية واحدة موجبة أو سالبة قد اتفق الجميع في الدلالة عليها مطابقة أو التزاماً بينا، لكنها منضمة في كل  کتاب بخصوصيات مخالفة الخصوصيات في غيره، ولا يرى فيها ولا في غيرها ما يكذب نفس القضية وينفيها صريحاً، فيطمئن بتحقق هذه القضية الواحدة، و ان لا يحصل له ظن يتحقق إحدى هذه الخصوصيات المتخالفة.

بل قد يحصل العلم يتحقق نفس القضية فقط إذا بلغت عدة من أخبر بها من مؤلفي الكتب في كتبهم عدة التواتر المفيد للعلم؛ لأن كل واحد منهم قئ  أخبر بنفس القضية، لكنه مع ضميمة خصوصيات متخالفة، فبلغي تلک  الخصوصيات لكونها خبر الواحد، ويبقى نفس القضية مخبراً بها من عدة بالغة حد التواتر، فتكون متواترة لفظاً إن كانت مدلولاً مطابقياً، ومعنى إن كانت الترامياً.

بل قد يحصل العلم بالجامع أيضاً في عدة أخبار قليلة جداً غير بالغة حد  التواتر ولا قريه مع اختلافها في خصوصيات إذا علم إجمالاً بصدور واحد غیر معين من تلك الأخبار عن الإمام المعصوم عليه السلام، فأثر هذا العلم الإجمالي القطع بوقوع ما هو الجامع المشترك بين تلك الأخبار، والعلم بصدور ما هو أخص مضموناً من الجميع، فيفيد فائدة التواتر المعنوي من حصول العلم بالجامع، وليس منه، ويسمى بالتواتر الإجمالي فكتب التواريخ والسير مع اشتمال أكثرها على اختلافات في خصوصيات أغلب القضايا التاريخية واضطرابات في مضامين رواياتها يمكن لطلاب الحقائق الاستفادة منها، ويتحقق الحال في القضية عنها بإحدى الطرق المذكورة. فلو الغينا هذه الكتب أو أكثرها، وعزلناها عن الحكومة في القضية التاريخية بمجرد وجود المخالفات والاضطرابات فيها، لانسد علينا باب معرفة  أغلب تلك القضايا، إذ العقل والاجتهاد والرأي، والاستبعاد معزولات في استنباط  القضايا التأريخية، والحكم بالوقوع واللاوقوع ليس إلا من وظائف تلك الکتب فترك الرجوع إليها ظلم عليها وعلينا بتضييع حق حكومتها وتفويت ما نستفیده منها. (رسائل المحقق الطهرانی، رسالة النقد اللطیف فی نفی تحریف القرآن الشریف، ص ٨١-٨٣)

فصل دوم: تحلیل موضوع به عناصر و مؤلفه‌های ارزشمند

در یادداشت ها

[ در گزاره نماهای مثل «الف ب است»[1] ارزش صدق، مبهم است چرا؟ چون ارزش گذاری صدق یک گزاره بر مبنای فازی و درصدی، خروجی یک یا چند تابع است که این تابع، پارامتر ها و متغییر هایی دارد که تا اینها ارزش دهی نشود خروجی ندارد، درخروجی تابع ارزش صدق یک گزاره، تناسب حکم و موضوع و ظرف تناسب بسیار مهم است مثلا در یک اخبار که از یک واقعه ساده خبر میدهد: «زید امروز در قم است» نمیتوان گفت ارزش صدق این، پنجاه پنجاه است اگر بگوییم ارزش نفسی این 50% است کاملا غلط است بلکه باید مجموع اطلاعات خودمان از زید را حاضر کنیم و نیز مجموع اطلاعات خودمان از شهر قم را هم احضار کنیم و نیز مجموع اطلاعات خودمان از حیث زمان وقوع نسبت را هم حاضر کنیم تا بتوانیم ارزش درصدی صدق «زید امروز در قم است» راتعیین کنیم قید زمانیِ «امروز» نقش مهمی در ارزش صدق دارد و اطلاعات زمانی مناسب مورد نیاز است[2].]

[هر موضوعی که در تشابک شواهد نقش ایفا میکند ابتدا باید تحلیل موضوعی شود و سپس مؤلفه‌های موضوع اولی استخراج شود و یک سؤال محوری که بتواند موضوع مورد تحقیق را شفاف کند طرح گردد و سپس هر یک از مؤلفه‌ها متعلقاتش لیست شود و ملاحظه شود که هر متعلق چه مختصاتی دارد؟

مثلا آیا زمان دارد یا خیر؟ و اگر زمان دارد چند زمان دارد؟

مثلا آیا مکان دارد یا خیر؟ و اگر مکان دارد چند مکان دارد؟

و بعد از اینها مرحله اصلی کار در کشف رمز تشابک شروع میشود، یعنی باید ملاحظه کرد که مؤلفه‌های موضوع مطرح شده در سؤال اصلی، هر کدام آیا وضوح و درصد صدق صد در صد دارد؟

 آیا درصد بالایی از وضوح دارد؟

 آیا اجمال دارد؟

آیا ابهام دارد؟

آیا مجهول است؟ و...

 و هنگامی که رده‌بندی مؤلفه‌ها صورت گرفت، نوبت استفاده از وضوح یک مؤلفه در موضوعی دیگر که غیر از موضوع مطرح شده در سؤال محوری است میرسد، یعنی مؤلفه واضح موضوع ثانی است که میتواند ابهام یا اجمال یا مجهولیت مؤلفه موضوع اولی را تقلیل دهد و درصد صدق و وضوح آن را بالا ببرد، و به عنوان مثال، امر واضح به منزله پیچ است که مهره را نگه میدارد، مهره است که خلأ و حفره دارد، و توسط پیچ، آن خلأ، ملأ میشود.[3]]

الفاظ دارای ابهام و سیلان: کم ارزش

[4]به‌طور کلی در زبان، در منطق، در معارف و هر چه که به علوم بشری مربوط می‌شود، واژه‌هایی به کار می‌بریم که حالت متغیر، ابهام و سیّال دارد.

مبهمات

در صرف و نحو به آن‌ها مبهمات می‌گفتیم^[5] که متوغل در عدم تعیّن بودند؛ ضمائر بود، موصولات بود.

اسماء اجناس

همچنین اسماء اجناس مانند انسان با این‌که مفهوم روشنی داشت و مبهم نبود اما باز از نظر صدق، کلّی است و مصادیق مختلفی دارد.

اعلام متداول

حتی از اسماء اجناس هم بگذریم، در اعلام هم همین‌طور است. اعلام متداول^[6]. شما می‌بینید کسی می‌گوید : «زید گفت»، «عمرو آمد». خب «زید» عَلَم است اما چیزی نشد. چون از عَلَم های مشهور نیست که یک شخص را نشان دهد. شما می‌گویید «فارابی»، «ارسطو»، این عَلَم مشهوری است که یک فرد را نشان می‌دهد. اما اگر بگویید زید آمد، عَلَم متعدد و متکثری است که از ابهامی که مقصود من است، بر خوردار است.

در مهندسی اطّلاعات و پیدا کردن اطّلاعات ولو این مبهمات در جاهای مختلف بهترین فوائد را برای بشر دارد^[7] اما در مقصود ما ضعف کارایی دارد؛ یعنی برعکس است. ما در تحقیق موضوع محور و تحلیل موضوع به شئون مختلف آن و چیزهایی که توجه ما را جلب می‌کند، توجه می‌کنیم.

ثابتات: ارزشمند

مقابل آن‌ها چیست؟ ثابتات. وقتی شما موضوع را تحلیل می‌کنید و می‌خواهید به هر موضوع ارزش نفسی بدهید تا بعداً آن را بررسی کنید، آن هایی که ثابت هستند ارزش نفسی بالایی دارند.

تنظیر: ثابتات ریاضی؛ فیزیکی؛ هندسی

ببینید در هر فضایی یک ثابتاتی هست، مثلاً در ریاضیات می‌گوییم «ثابت ریاضی^[8]» داریم. در هندسه، در فیزیک^[9]. ثابت یعنی یک عدد روشنی است که تغییر نمی‌کند. خودش است. غیر قابل تغییر است. مقابل آن متغیر است. متغیر، x است. x می‌تواند چیزهای مختلفی را بپذیرد. اما ثابت، نه؛ ثابت، یک چیز است^[10].

تعریف

ثابت یعنی این‌که حالت شناوری ندارد و معلوم است؛

زمان معلوم،

 مکان معلوم،

 شخص معلوم،

واقع معلوم،

 رخداد معلوم.

این‌ها است که در تحلیل موضوع باید چشم محقّق را گرم کند[11]. یعنی وقتی یک محقق تا به یک مطلب و عبارتی نگاه می‌کند، وقتی می‌خواهد موضوع را تحلیل کند، اول دست روی ثابتات این موضوع ذی شؤون می‌گذارد. چرا؟ به‌خاطر این‌که ثابتات هستند که می‌توانند زمینه تحقیق و پیشرفت بحث را فراهم کنند. در این زمینه مثال‌های بسیار زیادی دارم که ان شالله خدمت شما عرض می‌کنم.

ثابتات  مسلّمات

-منظور شما از ثابتات، مسلمات یک بحث است^[12]؟

نه، مسلّمات مقصود من نیست. مثلاً استحاله تناقض منظور من نیست.

در تحلیل موضوع محور وقتی شما با مطلبی مواجه می‌شوید، موضوع شما مؤلفه‌هایی دارد. مؤلفه‌هایی که در معنا و در زبان، رنگ ثابتی دارد.

موارد و مصادیق ثابتات تحقیقی

[اموری که روايات تاريخی را به سوی درايات تاريخی سوق می دهند کدامند؟

 عناصری که نقش اصلی را ايفاء ميکنند اموری خارج از محدوده کلام نقل شده و يا واقعه نقل شده است که آنچه فعلا در ذهن من هست حدود ده امر است که قطعاً بيش از اينها است و در ارتکازات عقلاء موجود است هر چند علم آگاهانه به آن نداشته باشند و تدوين کامل آن زمان ببرد[13]]

١. ثابت شخص

مثلاً واقعه غدیر خم، یک چیز است. واقعه غدیر خم که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در آن مکان و در آن زمان مطالبی را فرمودند، یک چیز است که ما به‌عنوان تحلیل موضوع محور می‌خواهیم راجع به آن صحبت کنیم.

 وقتی می‌خواهیم موضوع غدیر را به‌عنوان یک واقعه تحلیل کنیم، یک وقتی است که کتاب‌ها را می‌بینیم که سند آن قوی یا ضعیف است. این یک جور نگاه است؛ نگاه سند محور. یک نگاه هم این است که این واقعه غدیر خم که مورد تحقیق ما است، مؤلفه‌های آن را ارزش‌گذاری نفسی کنیم و تحلیل کنیم.

واقعه غدیر خم چه کسانی را دارد؟ در آن چه کسانی مطرح هستند.

اول پیامبر خدا و امیرالمؤمنین صلوات الله علیهم هستند.

٢. ثابت مکان

بعد مکان غدیر است. شما می‌گویید «غدیر خم». الآن این ثابت است یا سیّال و متغیر است؟ ثابت است. چرا؟ چون یک مکان معین است. به این، یک عنصر ثابت در تحقیق می‌گوییم. بعداً که پی جویی کنید و جمع‌بندی کنید می‌بینید که خیلی کارآیی دارد. نگاه کردن به این‌ها مهم است.

[ظرف مکانی سخن يا واقعه معلوم باشد؛ اگر بگوييم فلان استاد گفت فلان شاگرد من برترين است تفاوت می کند با اين که بگوييم اين گفته را در کنار کيوسک واقع در سی کيلومتری اتوبان تهران به کرج گفت چون در دومی زمينه تحقيق و پژوهش بيشتر است، ممکن است اصلاً  در آنجا چنين چيزی نباشد[14].]

٣. ثابت زمان

بعد زمان است. مثلاً می‌گویند هجدهم ذی الحجه سال یازدهم هجری. این چند فرد دارد؟ یک فرد. این منظور من است. یعنی یک زمان معین و یک روز معین. دیگر چندتا نداریم. این روز به‌عنوان یک ثابت در تحقیق، بسیار ارزش نفسی بالایی دارد.

ببینید این‌ها مؤلفه‌های آن هستند که داریم آن‌ها را تحلیل می‌کنیم. یعنی موضوع را به مؤلفه‌های خودش تحلیل می‌کنیم و بعد آن‌ها را ارزش‌گذاری نفسی می‌کنیم. الآن این سه موردی که گفتم ثابتات هستند.

[ظرف زمانی است که هر چند مثل مکان سهولت دستيابی و فحص در خودش ندارد، اما زمينه تحقيق در لوازمش دارد مثلا در مثال قبلی اگر وقت هم تعيين شود می‌توان تحقيق کرد که در آن وقت استاد کجا بوده است[15].]

۴. ثابت شعر

یکی از مواردی‌که شما در تحقیق موضوع محور می‌توانید به آن نگاه کنید، عنصر شعر است. شعر چگونه است؟ شعر از ثبات برخورد دار است؛ یعنی طوری است که وزن و کلمات شعر در تاریخ ماندگار است و نمی‌توان آن را به هم زد. ماندگاریِ شعر، سبب می‌شود که شما بتوانید برای تحلیل موضوع و پیشرفتش استفاده کنید. مثال‌ها جور و واجور است.

علامه امینی و استفاده از ثابت شعر

یکی از مثال‌هایی که همیشه من عرض می‌کنم کتاب شریف «الغدیر» است. ببینید کتاب الغدیر یک جلد بیشتر نیست! یازده جلد است^[16]. حالا بقیه آن هم می‌گویند که هنوز چاپ نشده است^[17].

پس بقیه آن چیست؟ یکی از این مواردی را که من عرض کردم، مطرح کرده‌اند^[18].

 از جلد دوم، کسانی را که در طول تاریخ اسلام راجع به غدیر شعر گفته اند آورده‌اند. چهارده- پانزده قرن شعراء غدیر را جمع‌آوری کرده‌اند. این غدیری که این قدر در آن بحث است ؛ قوشچی و دیگران می‌گویند که شیخین آن را روایت نکرده‌اند^[19] و آن خدشه هایی که اهل‌سنت در تاریخ می‌خواستند به غدیر بکنند و بحمد الله موفق نشدند، معلوم هم هست که «يُريدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ^[20]».

شعر حسان بن ثابت

اولین شاعر که درست در مجلس غدیر و موطن غدیر شعر گفت، چه کسی بود؟ حسّان بن ثابت^[21]. خیلی جالب است،

عمرو عاص و مدح امیرالمؤمنین

شاعر دیگر غدیر چه کسی است؟ عمرو عاص^[22]. خیلی جالب است. عمرو عاص با حضرت در افتاده است، شعر غدیر را چه زمانی گفته است؟ بعد از شهادت امیرالمؤمنین. چطور بعد از شهادت امیرالمؤمنین شعر گفته است؟ با معاویه سر خراج دعوایش شده بود و معاویه گفته بود خراج را بفرست. او گفته بود هر چه داری از من داری و بعد یک قصیده بلند بالا برای او گفته و در آن قصیده اشاره می‌کند که تو با کسی در افتادی؛ قضیه غدیر را ذکر می‌کند. این خیلی جالب است^[23].

۵. ثابت رخداد

الآن چند مثال زدم؛ زمان، مکان، شعر. یکی از موارد دیگری که برای ثابت شدن کمک می‌کند، این است که به یک جریانی اشاره داشته باشد.  یعنی شما یک موضوعی را بررسی می‌کنید که یک جریانی را دربر دارد. جریان‌های مختلف.

الف) «کما یقاد الجمل المخشوش»

مثل قضیه نامه ای که معاویه به امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرستاد که می‌خواست یادآوری کند که حضرت را به اجبار برای بیعت سقیفه بردند؛ «کنت تقاد کما یقاد الجمل الخشوش^[24]» خب ببینید الآن یک موضوعی است که در آن مثالی زده و یک جریانی را می‌گوید. ببینید مؤلفه‌هایی که در قضیه سقیفه و جمل مخشوش هست، چقدر از ثابتات برخوردار است. یعنی او به واقعه‌ای در سقیفه اشاره می‌کند که خیلی ها منکر آن هستند. می‌گویند که این‌ها نبوده. اما خود این، جریان است و یک واحد نیست. نمی‌گوییم معاویه گفت که امیرالمؤمنین علیه‌السلام در روز سقیفه، کالجمل یقاد. اگر به این صورت باشد بحث ما از نظر ارزش‌گذاری پایین می‌آید. چرا؟ چون فقط یک نقل قول است. اما در این جریان می‌گوییم نامه نوشت و جواب برگشت. این از نظر ارزش‌گذاری برای تحلیل موضوع محور ارزش نفسی بسیار بالاتری دارد. چرا؟ چون یک جریان است. به جنگ جمل مربوط می‌شود. خود جنگ جمل یک جریان است. رد و بدل شدن نامه خیلی مئونه بیشتری می‌برد تا این‌که بگوید معاویه گفت و شنید. نامه می‌رود و بر می‌گردد. اگر جواب نامه مطابق با حرف نامه باشد، باز آن را تقویت می‌کند. یک وقتی است که می‌گویند حضرت که در نامه به جواب او اشاره‌ای نکردند. این آن را پایین می‌آورد. نقل کسی که می‌گوید در نامه چنین بود در نظر او ضعیف می‌شود. اما می‌گوییم نامه رفت و حضرت هم به این شکل جواب دادند. مطابقت اشکال و جواب، مطلب را بالا می‌برد.

ب) اخبار از شهادت عمّار

[يکی ديگر از اين امور، اين است که جريانی رخ دهد که نيازی به آن در شرائط عادی نباشد و لذا از وقوع آن اذهان نوع انسانها راهبری به لازمی از آن می‌شود  که اگر همان مطلب را بدون آن رخداد برای او نقل می‌کردند، درصد صدق کمی داشت ولی با آن رخداد مطمئن به مطلب ميشود.

مثلا جوانی مسيحی با دقت پی جوئی ميکند که آيا پيامبر اسلام (صلّی الله عليه و آله و سلّم) واقعا معجزه داشت، اخبار به غيب داشت، علوم لدنّيه و الهيه از قبيل علم منايا و بلايا داشت ممکن در نقليات زيادی برخورد کند که حضرت فرمودند فلان در فلان مکان به فلان نحو می ميرد و بعد راوی ميگويد به همان نحو مرد، ولی واضح است برای او اطمينان نمی آيد. مثلاً می گويند به عمار فرمود: «تو را گروه باغی خواهند کشت[25]» با خود ميگويد پس از کشته شدن او اين را جعل کرده‌اند، اما وقتی در تاريخ به مطلبی برخورد کند که نيازی به وقوع يا جعل آن در شرائط عادی نيست به طور ناخودآگاه طور ديگری با مطلب برخورد ميکند؛ می بيند در جنگ صفين اين همه کشته شدند حرفی نبود، اما وقتی عمار کشته شد بين طرفين نزاع شد[26]، از طرف معاويه اعلان شد عمار را کسی کشته که او را از منزلش بيرون کشيده به سوی شمشيرها و آن طرف می گفتند عمار را شما کشتيد، آخر مگر چه لزومی برای اين منازعه بود مگر عمار با ديگر کشته ها چه فرقی داشت؟ از اينجا به اطمينان می‌رسد که در فضای صفين بين طرفين جا افتاده بود که قاتل عمار کارش خراب است ، از کجا اين جا افتاده بود؟ می بيند پيامبر مسلمين هم از اصل کشته شدن خبر داده بود و هم از وصف قاتل که هر کدام از طرفين می خواست به گردن ديگری بياندازد.

ج) رخداد اعلان حکومتی

در بند سابق گفتيم يکی از امور نافع در تحقيق تاريخ اين است که جريانی رخ دهد که نيازی به آن در شرائط عادی نباشد و لذا از وقوع آن اذهان نوع انسانها احساس می کند بايد امر خاصی در بين باشد که اين اتفاق افتاده است و ذکر بعض موارد که برخورد کرده ام برای تدرّب ذهن پژوهشگر نافع است

مثلا می دانيم اعلان حکومتی بازتاب خاصی در تاريخ دارد که غير آن ندارد و غالب تواريخ آنرا نقل می کنند.

اعلان حکومتی مأمون در لعن معاویه

تلاش معاويه در محو آثار علی(ع) همانند خود جنگ صفين بر همگان آشکار است از موارد جالب، اين است:

وأيضا ففيها تهمة أخرى وهي أن عليا عليه السلام كان يبالغ في الجهر بالتسمية فلما وصلت الدولة إلى بني أمية بالغوا في المنع من الجهر سعيا في إبطال آثار علي عليه السلام فلعل أنسا خاف منهم فلهذا السبب اضطربت أقواله فيه ونحن وإن شككنا في شيء فإنا لا نشك أنه مهما وقع التعارض بين قول أنس وابن المغفل وبين قول علي بن أبي طالب عليه السلام الذي بقي عليه طول عمره فإن الأخذ بقول علي أولى فهذا جواب قاطع في المسألة[27]

اما چه رخ داده بود که مأمون اعلان حکومتی کند و ظاهرا اصل اعلان او يک درايت تاريخی است ملاحظه کنيد:

و فيها امر المأمون مناديا فنادى: برئت الذمة ممن ذكر معاويه بخير، او فضله على احد من اصحاب رسول الله ص. [28]

دخلت سنة إحدى عشرة و مائتين‏

و فيها أمر المأمون بأن ينادى: برئت الذّمّة ممّن ذكر معاوية بخير أو فضّله‏ على أحد من الصّحابة . و إنّ أفضل الخلق بعد رسول الله صلّى الله عليه و سلّم عليّ بن أبي طالب رضي الله عنه.

و كان المأمون يبالغ في التشيّع، و لكن لم يتكلّم في الشيخين بسوء، بل كان يترضّى عنهما، و يعتقد إمامتهما، رضي الله عنهما[29]

و نادى مناديه برئت الذمّة ممّن ذكر معاوية بخير و فضّله على أحد من الصحابة[30]

الا دفنا دفنا

آيا چه شده بود که بعدا هم به جهت لوازمی که داشت دست از حرف خود برداشت؟ نمی دانيم واين بنده هم تا کنون نتوانستم به کتاب موفقيات دست پيدا کنم[31] ولی ده ها مورد ذکر آن در کتب حديث و تاريخ آمده است مثل:«روى الزبير بن بكار في الموفقيات عن عبد الله بن جحش[32]»

ولی اين يك احتمال آنست كه بسيار عجيب می نمايد:

نداء المأمون في امر معاوية و سببه:

و في سنة اثنتي عشرة و مائتين نادى منادي المأمون: برئت الذمة من احد من الناس ذكر معاوية بخير او قدمه على احد من اصحاب رسول الله صلى الله عليه و سلم، و تكلم في أشياء من التلاوة انها مخلوقة، و غير ذلك، و تنازع الناس في السبب الذي من أجله أَمر بالنداء في أمر معاوية، فقيل في ذلك أقاويل: منها أن بعض سُمّاره حدث بحديث عن مطرف بن المغيرة بن شعبة الثقفي، و قد ذكر هذا الخبر الزبير بن بكار في كتابه في الاخبار المعروفة بالموفقيات التي صنفها للموفق، و هو ابن الزبير، قال: سمعت المدائني يقول: قال مطرف بن المغيرة بن شعبة: وَفَدْتُ مع أبي المغيرة الى معاوية، فكان أبي يأتيه يتحدث عنده ثم ينصرف إليَّ فيذكر معاوية و يذكر عقله و يعجب مما يرى منه، إذ جاء ذات ليلة فأمسك عن العشاء، فرأيته مغتما، فانتظرته ساعة، و ظننت أنه لشي‏ء حدث فينا أو في عملنا، فقلت له: ما لي أراك مغتما منذ الليلة؟ قال: يا بني، إني جئت من عند أخبث الناس، قلت له: و ما ذاك؟ قال: قلت له و قد خلوت به: إنك قد بلغت منا يا أمير المؤمنين، فلو أظهرت عدْلًا و بسطت خيراً فإنك قد كبرت، و لو نظرت إلى إخوتك من بني هاشم فوصلت أرحامهم فو الله ما عندهم اليوم شي‏ء تخافه، فقال لي: هيهات هيهات!! مَلكَ أخو تيمٍ فعدل و فعل ما فعل، فو الله ما عدا ان هلك فهلك ذكره، إلا أن يقول قائل: أبو بكر، ثم ملك أخو عَدِيٍ، فاجتهد و شمر عشر سنين، فو الله ما عدا أن هلك فهلك ذكره، إلا أن يقول قائل: عمر، ثم ملك أخونا عثمان فملك رجلٌ لم يكن أحد في مثل نسبه، فعمل ما عمل و عمل به فو الله ما عدا أن هلك فهلك ذكره، و ذكر ما فعلَ به، و إن أخا هاشم يُصْرَخُ به في كل يوم خمس مرات: أشهد أن محمداً رسول الله، فأي عمل يبقى مع هذا؟ لا أمَّ لك، و الله ألا دفنا دفنا، و إن المأمون لما سمع‏ هذا الخبر بعثه ذلك على أن أمر بالنداء على حسب ما وصفنا، و انشئت الكتب الى الآفاق بلعنه على المنابر، فأعظَم الناسُ ذلك و أكبروه، و اضطربت العامة منه فأشير عليه بترك ذلك، فأعرض عما كان هَمَّ به.[33]

و به نظر مي رسد عبارت ، «الا دفناً دفناً» نباشد بلکه به قرينه ما قبل آن، «إلّا دَفَنّا دُفِنّا» باشد…

د) تیز زدن ولید به مصحف شریف

يکی ديگر از اموری که در بحث درايت تاريخی مطرح است اين که مقصود متتبّع با قضيه ای همراه شود که آن قضيه از اهميت خاص نزد سايرين غير خود صاحب قضيه همراه باشد خواه از نظر فرهنگی يا عاطفی يا غير آن که دواعی بر نقل آن زياد باشد و از خاطره ها محو نشود.

مثلا کسی می خواهد راجع به تفاءل و استخاره با مصحف تحقيق کند ،دو بحث جداگانه روبروی اوست: يکی اينکه نظر اسلام را نسبت به آن تحقيق کند که واضح است اين مطلب متد خاص خود را که مراجعه به ادلّه فقهيه است دارد ،

 دوم آنکه در وجود آن بين مسلمين تحقيق کند که از چه زمانی بوده است؟ آيا از نو پديده های سده های اخير است؟

ممکن است فرضاً به روايتی برخورد کند که مسلمانان سده اول هم تفاءل به مصحف می کردند ، ولی واضح است که اين روايت هرگز موجب اطمينان برای او نمی شود ، ولی وقتی اين مطلب با يک قضيه ای همراه شود که حساسيّت در آن است، اين همراهی باعث می شود هم قضيه و هم مطلب نه تنها فراموش نشود بلکه اصل وجود آن در بين مسلمين خواه جائز باشد يا غير جائز ، به يک مرحله از درايت تاريخی برسد.

وآن قضيه تير زدن وليد به مصحف شريف و خواندن آن اشعار معروف است که از دو جهت انگيزه برای نقل آنست: يکی جهت دينی و ديگری جهت ادبی ، و مطلبی كه در کنار آن ماندگار می شود مسأله وجود تفاءل است که کسی که در عصر خود امير المؤمنين خوانده می شد چنين کرد:

وحكى الماوردي في كتاب أدب الدنيا والدين أن الوليد بن يزيد بن عبد الملك تفاءل يوما في المصحف فخرج له قوله عز وجل واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد فمزق المصحف وأنشأ يقول:

 أتوعد كل جبار عنيد -- فها أنا ذاك جبار عنيد—

إذا ما جئت ربك يوم حشر-- فقل يا رب مزقني الوليد ،

 فلم يلبث إلا أياما حتى قتل شر قتلة وصلب رأسه على قصره ثم على سور بلده [34]

ومما اشتهر عنه أنه فتح المصحف فخرج «واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد» فألقاه ورماه بالسهام وقال:

تهددني بجبار عنيد -- فها انا ذاك جبار عنيد –

اذا ما جئت ربك يوم حشر -- فقل يا رب مزقني الوليد ،

فلم يلبث بعد ذلك الا يسيرا حتى قتل [35]

و امر به جايی می رسد که صاحب سنن و مبتدعات با وجود آن که کلام او در ابطال تفأل است، نزد شاهد آوردن برای قول خود که «و لا ادری ما ذا يصنع» ، قضيه وليد رانقل می کند :

 فمن ذلك أخذ الفأل والبخت من المصحف ولا أدري ماذا يصنع صاحب البخت إن وقف على آية فأذنوا بحرب من الله أو لنسفعن بالناصية أو ناصية كاذبة خاطئة أو سندعو الزبانية مثلا وفي كتاب أدب الدنيا والدين أن الوليد بن يزيد تفاءل يوماً في المصحف فخرج له قوله تعالى واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد فمزق المصحف وأنشأ يقول: أتوعد كل جبار عنيد -- فها أنا ذاك جبار عنيد -- إذا ما جئت ربك يوم حشر -- فقل يا رب مزقني الوليد ، فلم يلبث إلا أياما حتى قتل شر قتلة وصلب رأسه على قصره.[36]

ه) رخداد اجتماعی ماندگار

امر بعدی که کمک می کند در درائيت که تا حدی نزديک به امر قبلی است ولی با اين تفاوت مهم که مطلوب و مقصود پژوهشگر چسبيده و جوش خورده است با نه يک قضيه معمولی بلکه با يک قضيه بسيار مهم اجتماعی که خود قضيه از بالاترين درجه درائيت تاريخی برخوردار است و لذا مطلبی هم که با آن جوش خورده، قابل محو شدن و بلکه محو کردن با انواع حيله ها نيست.

حدیث منزلت؛ غزوه تبوک

از مصاديق بارز اين ، حديث منزلت است که با حديث غدير تفاوت می کند.[37]]

[غدیر یک پشتوانه ای دارد؛ سنی ها خود غدیر را در صحیح مسلم و بخاری نیاورده اند. چون لوازمی داشت. اما پشتوانه آن‌را که آن هم متواتر است را در صحیح مسلم و بخاری آورده‌اند. آن، غزوه تبوک و حدیث منزلت است[38]. حدیث منزلت درست جفت غدیر است. چرا شیعه ها آن را نمی‌آورند؟! من نمی‌دانم.

 چرا پشتوانه آن است؟ خود شما اهل‌سنت آورده‌اید که وقتی حضرت خطبه غدیر را خواندند فرمودند «یوشک ان اقبض[39]». من که می‌خواهم در غدیر نصب کنم چون وقت رفتن است. خبر رفتن به من داده شده. حالا که می‌خواهم بروم، می‌خواهم بعد از خودم را نصب کنم. ابن عمر،  پدرش ضربت خورده بود، گفت بابا أتترک امة محمد بلاراع؟![40] این را ابن عمر به پدرش می‌گوید. تو می‌خواهی امت را رها کنی و بروی؟! خب کسی را تعیین کن. «ان أستخلف، فکما استخلف ابوبکر و ان لم أستخلف فکما لم یستخلف رسول الله[41]». چطور پسر تو می‌گوید امت را رها نکن و برو، آن وقت حضرت رها کردند و رفتند؟! این روشن است. «یوشک ان اقبض»، پس تعیین کردند.

خب تبوک چه بود که پشتوانه این است؟ در تبوک خبر رسید که امپراطوری روم می‌خواهد بیاید و کل اسلام را از بین ببرد[42]. رئیس اسلام که حضرت بودند می‌خواهند به جنگ امپراطوری دنیا بروند. وقت رفتن همه را با خود بردند تنها امیرالمؤمنین را در مدینه جا گذاشتند. بعد حضرت گفتند «أتترکنی مع النساء و الصبیان[43]؟!» یا رسول الله از مدینه همه را برده‌اید، من تنها پیشنماز زنان و بچه‌ها باشم؟! ببینید چه تعبیری است؟! فرمودند «أما ترضی ان تکون منّی بمنزله هارون من موسی» «اخلفنی فی قومی[44]».

حالا سؤال؛ اگر غزوه تبوک شده بود و حضرت که رئیس اسلام بودند شهید شده بودند، وقتی مسلمانان به مدینه بر می‌گشتند چه کسی جای حضرت بود؟ بالاترین لشکر اسلام که در بدر و حنین و احد پیروزی آورده، حالا باید در مدینه با نساء و صبیان بماند؟! چرا؟ چون باز «یوشک ان اقبض» دارد تکرار می‌شود. «یوشک ان اقبض» او را نصب می‌کند. آنجا هم دارند مقابل لشکر روم می‌روند و در معرض شهادت هستند، خب توی علی ولو امیر لشگر هستی ولی باید در مدینه بمانی که اگر مسلمانان خواستند برگردند تو از طرف من در شهر ثابت و محکم باشی. همه بدانند که تو خلیفه من هستی. این پشتوانه بودن منزلت و تبوک و این‌که وقتی حضرت در معرض شهادت قرار گرفته بودند، بالاترین سرباز خودشان را نصب کردند؛ سربازی که در بدر و احد همه پیروزی ها را آورده در مهم‌ترین جنگ نبرند، این پشتوانه می‌شود که غدیر هم شبیه همان حالت بوده. «یوشک ان اقبض».

مرحوم خواجه در متن تجرید فرموده‌اند «لحدیث الغدیر المتواتر[45]». می‌دانید قوشجی چه می‌گوید؟ می‌گوید چه کسی گفته غدیر متواتر است؟ «لم یُخرجه الشیخان[46]». یعنی چطور متواتری است که در صحیح مسلم و بخاری نیامده؟! البته علماء جوابش را داده‌اند و گفته‌اند که به‌خاطر رو سیاهی این‌ها است که متواتر را نیاورده اند. خود علماء شما می‌گویند که متواتر است. آن‌ها نیاورده اند[47].

آن چه که من عرض می‌کنم این است: شما اگر این پشتوانه را به‌خوبی بیان کنید آن وقت می‌گوییم «اخرج الشیخان» این پشتوانه را. «انت منی بمنزلة هارون من موسی» هم در صحیح بخاری هست و هم در مسلم هست. بالاتر از این‌ها احمد بن حنبل می‌گوید «تقشعر منه الجلود». می‌گوید در وصف امیرالمؤمنین جمله‌ای آمده که موها بر بدن راست می‌شود.‌ آن جمله چیست؟ «انت منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی[48]».[49]]

۶. ثابت لغت

یکی دیگر از چیزهایی که بسیار مهم است، به کار رفتن واژه‌هایی است که آن واژه‌ها کلید می‌شود. یعنی آن واژه‌ها ثابتاتی برای بحث لغوی می‌شود.

کنّا نبور اولادنا

مثلاً از مواردی‌که جالب است، به کار رفتن واژه «نبور» است. جابر بن عبدالله و دیگران گفتند که کار ما انصار در مدینه این بود، وقتی می‌خواستیم بچه‌ای را محک بزنیم که اوضاعش چگونه است، مقابل امیرالمؤمنین صلوات الله علیه می‌آوردیم. اگر حضرت را دوست داشت و اظهار اقبال می‌کرد، می‌فهمیدیم که حلال زاده است. اما اگر نه، می‌فهمیدیم که نیست. جابر دارد و دیگران هم دارند. خب وقتی جابر این حرف را زده، می‌بینیم که در کتاب‌ها می‌آید و کسی هم به آن اعتناء ندارد. ممکن است که بعداً محو شود. اما در کلام یک کسی –شاید براء بن عازب- واژه دیگری می‌آید. به جای این‌که بگوید «کنا نختبر اولادنا بحب علیّ»، گفت «کنا نبور اولادنا بحب علی^[50]». همه لغویین به این کلمه رفتند. چرا؟ چون کلمه‌ای بود که کاربرد کمی داشت و انگیزه همه بود که آن را بررسی کنند. از قدیم در کتب لغت قدیمی آمده. است.

 ببینید مقصود من تأکید بر کتب لغت است. چرا؟ واژه‌ای است که لغویین روی آن حساسیت داشته‌اند و سبب ابقاء آن شده‌اند.یعنی باعث شده‌اند کسانی که آن را در کتب حدیثی نمی دیدند، میلیون ها نفر آن را در کتب لغت که مرجعیت دارد ببینند. این هم یکی از چیزهای بسیار خوبی است.

الفاظ خطبه شقشقیه

مثلاً اگر اسم شقشقیه را بزنید در چند کتب لغت می‌آید^[51]. اما واژه‌های سنگین خطبه شقشقیه، در ده‌ها کتاب لغت آمده است^[52]. یعنی اسم شقشقیه در خیلی از کتب لغت نیامده، بلکه آمده فی خطبة علی؛ فی کلام علی، اما یک واژه‌ای که از خطبه شقشقیه است، آمده. واژه‌هایی است که لغویین آن را احیاء کرده‌اند. و لذا کسی که شک کند خطبه شقشقیه به چه صورت است، می‌گوییم از قدیم لغویین به کلمات این خطبه دسترسی داشته‌اند و روی آن عنایت کرده‌اند و آورده‌اند. لذا لغات مشکل، یکی از ثابتاتی است که ابتدا عرض کردم^[53].

عنصر انکار

[يکی ديگر از امور نزديک کننده نقل و روايت به مرحله اطمينان و درايت تاريخی اين است که در نقل معتبر، انکار مطلبی از سوی طرف مقابل بيايد که در اينجا اصل مدّعی بودن طرف ديگر هم مورد اطمينان می شود هر چند صحت مدّعای او مورد اطمينان نمی شود و در بوته احتمال می ماند و يا ردّ می شود.

انکار وصایت از سوی عایشه

مثلا در مورد اين که پيامبر خدا (ص) وصيت کرده اند و وصی داشته اند يا خير؟ رواياتی در صحيحين و غير آن آمده است که حضرت وصيت نکرده اند و اين إخبار به نفی است در نقلی که نزد اهل تسنّن معتبر است و کاشف از امر ديگری نيست و دلالت التزامی ندارد مثل اين روايت:

4191 حدثنا أبو نعيم حدثنا مالك بن مغول عن طلحة قال سألت عبد الله بن أبي أوفى رضي الله عنهما أوصى النبي ص فقال لا فقلت كيف كتب على الناس الوصية أو أمروا بها قال أوصى بكتاب الله[54]

و با ديدن فقط اين روايت می توان گفت محتمل است که در بين صحابه و تابعين اختلافی نبوده و مدّعی آن وجود نداشته و بعدها توسّط کذّابين احاديث وصيّت جعل شده است ، اما وقتی اين دو روايت را در صحيحين ملاحظه می کنيم مطلب طور ديگری می شود:

2590 حدثنا عمرو بن زرارة أخبرنا إسماعيل عن بن عون عن إبراهيم عن الأسود قال ذكروا عند عائشة أن عليا رضي الله عنهما كان وصيا فقالت متى أوصى إليه وقد كنت مسندته إلى صدري أو قالت حجري فدعا بالطست فلقد انخنث في حجري فما شعرت أنه قد مات فمتى أوصى إليه [55]

1636 وحدثنا يحيى بن يحيى وأبو بكر بن أبي شيبة واللفظ ليحيى قال أخبرنا إسماعيل بن علية عن بن عون عن إبراهيم عن الأسود بن يزيد قال ذكروا عند عائشة أن عليا كان وصيا فقالت متى أوصى إليه فقد كنت مسندته إلى صدري أو قالت حجري فدعا بالطست فلقد انخنث في حجري وما شعرت أنه مات فمتى أوصى إليه[56]

ملاحظه می کنيد کلمه «ذکروا» و «کان» دالّ بر يک مطلب پيش پا افتاده نيست و لذا عائشه را به واکنش و انکار شديد استدلالی وادار می کند و قطع نظر از تماميت يا عدم تماميت اين استدلال می گوييم پس به همان اندازه و درجه که انکار عائشه به نقل صحيحين ثابت شد، اصل وجود ادّعای وصايت هم در آن زمان ثابت شد ولی مدّعی که وصايت است ثابت نشد اما علی ای حال مطمئن می شويم که اين ادّعا در سالهای متأخر توسّط کذّابين جعل نشده است خواه اين ادّعای وصايت را خود اميرالمؤمنين(س) داشته باشند يا کسانی ديگر از صحابه و تابعين مدّعی بودند.

وصایت در کتب اهل سنت

البته رواياتی در نقل اهل تسنّن دالّ بر وصی بودن آمده است مثل:

6063 حدثنا محمد بن عبد الله الحضرمي ثنا إبراهيم بن الحسن الثعلبي ثنا يحيى بن يعلى عن ناصح بن عبد الله عن سماك بن حرب عن أبي سعيد الخدري عن سلمان قال قلت يا رسول الله لكل نبي وصي فمن وصيك فسكت عني فلما كان بعد رآني فقال يا سلمان فأسرعت إليه قلت لبيك قال تعلم من وصي موسى قلت نعم يوشع بن نون قال لم قلت لأنه كان أعلمهم قال فإن وصيي وموضع سري وخير من أترك بعدي وينجز عدتي ويقضي ديني علي بن أبي طالب قال أبو القاسم قوله وصيي يعني أنه أوصاه في أهله لا بالخلافة وقوله خير من أترك بعدي يعني من أهل بيته صلى الله عليه وسلم [57]

باب خطبة الحسن بن علي رضي الله عنهما

عن أبي الطفيل قال خطبنا الحسن بن علي بن أبي طالب فحمد الله وأثنى عليه وذكر أمير المؤمنين عليا رضي الله عنه خاتم الأوصياء ووصي الأنبياء وأمين الصديقين والشهداء ثم قال يا أيها الناس ..... رواه الطبراني في الأوسط والكبير باختصار إلا أنه قال ليلة سبع وعشرين من رمضان وأبو يعلى باختصار والبزار بنحوه إلا أنه قال ويعطيه الراية فإذا حم الوغى فقاتل جبريل عن يمينه وقال وكانت إحدى وعشرين من رمضان ورواه أحمد باختصار كثير وإسناد أحمد وبعض طرق البزار والطبراني في الكبير حسان [58]

وعن علي بن علي الهلالي عن أبيه قال دخلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم في شكاته التي قبض فيها فإذا فاطمة رضي الله عنها عند رأسه قال فبكت حتى ارتفع صوتها فرفع رسول الله صلى الله عليه وسلم طرفه إليها فقال حبيبتي فاطمة ما الذي يبكيك فقالت أخشى الضيعة بعدك فقال يا حبيبتي أما علمت أن الله عز وجل اطلع إلى الأرض اطلاعة فاختار منها أباك فبعثه برسالته ثم اطلع إلى الأرض اطلاعة فاختار منها بعلك وأوحى إلي أن أنكحك إياه يا فاطمة ونحن أهل بيت قد أعطانا الله سبع خصال لم تعط لأحد قبلنا ولا تعطى أحدا بعدنا أنا خاتم النبيين وأكرم النبيين على الله وأحب المخلوقين إلى الله عز وجل وأنا أبوك ووصيي خير الأوصياء وأحبهم إلى الله وهو بعلك [59][60]]

بررسی ابهامات و اشکالات

الف ) شعر؛ ثابت؟

-شعر به چه نحوی از ثابتات است؟

وقتی مقصود من از ثابتات معلوم شد، آن وقت خود ثابت در نحوه ثباتش درجه بندی دارد. مثلاً شما در ریاضیات می‌گویید که عدد پی ثابت یا متغیر است؟ نسبت محیط به قطر که سه و چهارده صدم است که عدد گنگ است. این ثابت یا متغیر است؟ اگر قطر یک، باشد نسبت محیط به آن، سه و چهارده صدم است. حالا اگر قطر ده باشد، نسبت محیط به آن چه قدر می‌شود؟

- ٣١ و خورده‌ای می‌شود.

بله محیط خیلی بیشتر می‌شود.

-  ولی تناسب آن‌ها ثابت است.

بله، چرا سه و چهارده صدم ثابت است؟ به این دلیل که ما در اینجا نسبت محیط به آن را بر گرداندیم و این نسبت ثابت است. ببینید درست است که سه و چهارده صدم ثابت است اما به این معنا نیست که همه جا باید محیط سه باشد و قطر هم یک باشد. یعنی می‌تواند منطبق شود. نسبت است که ثابت است. اما خود جاگذاری ها می‌تواند تغییر کند. به عبارت دیگر «عدد پی» یک نوع است:«کلّ عدد نوعٌ براسه». عدد پنج، نوع است، یا یک واحد شخصی است؟ واحد شخصی به‌معنای جزئی حقیقی؟ نوع است. و لذا عدد پی طبیعی دارد. هر دایره ای که بکشید یک مصداقی از آن محقق می‌شود.

ما واضح می‌گوییم که عدد پی ثابت است و مشکلی هم نداریم اما در نوع خودش. یعنی خودش یک جور کلی است. شعر هم همین‌طور است.

طبیعت شعر؛ طبیعت شخصی پسین

قرآن کریم از طبایع شخصیه متاخره است^[61]. شعر هم این‌ طور است. یعنی شعر یک طبیعت دارد. افرادی از این طبیعت ایجاد می‌شود. مثلاً اولین شعر دیوان حافظ برای خودش یک طبیعتی دارد که منحصر در این دیوان و آن دیوان نیست؛ این آقا بخواند و آن آقا بخواند و حتی خود حافظ بگوید. یک طبیعتی برای خودش دارد که در این دیوان و در آن دیوان افرادی پیدا می‌کند؛ آن فرد بخواند یا دیگری بخواند، از این زبان بیرون بیاید یا از زبان دیگر. منافاتی هم با ثابت بودن آن ندارد. با این‌که یک قصیده خودش یک طبیعی­ای دارد که ورای افرادش است، درعین‌حال ثابت است. یعنی آن طبیعی با ثابتی که من می‌گویم هم ساز است.

ب) روایت؛ ثابت؟

- در این بیانی که داشتید اگر ما به مقابل آن بخواهیم آن را درک کنیم، می‌گوییم یک روایتی که نقل به معنا شده ثابت نیست، اما شعر از ثابتات است.

تشکیک در ثبات

 آن روایت هم به یک معنا از ثابتات است، اما شعر اثبت از آن است. مثلاً ببینید روز هجدهم از ثابتات است. زوال روز هجدهم هم از ثابتات است. اما یک جور هستند؟ نیستند. خود ثابت بودن به این معنا است که شما سراغ یک چیز می‌روید که دیگر شناوری ندارد؛ متغیر نیست. اما در همان محدوده که وارد می‌شوید در ثبات تشکیک هست. عدد پی را هم به این دلیل مثال زدم که نوع است و می‌تواند افرادی را داشته باشد اما آن چیزی که مقصود شما است را دارد. شعر هم همین‌طور است. آن روایتی را هم که فرمودید ولو نقل به معنا می‌شود اما چون صدور یک کلامی را از یک متکلمی با خصوصیاتی نقل می‌کند، آن هم ثابت است.

- یک چیزی که نوع آن ثابت نباشد را می‌فرمایید.

حرف خوبی است. شما می‌گویید که زید گفت: عمرو آمد. این جزء ثابتات است یا جزء متغیرها است؟ آن را نگاه کنید، خب می‌گویید زید ثابت است و عمرو هم ثابت است. اما وقتی با اطلاعاتی که ما داریم به آن نگاه کنید، می‌گویید زید و عمرو از اعلام غیر مشهور هستند؛ چه می‌دانیم که کدام زید را می‌گوید! اصلاً معلوم نیست. فرض هم این است که چیز دیگری نداریم و تنها به همین جمله برخورد می‌کنیم.

کاغذی را بر می‌دارید یا یک کتابی را باز می‌کنید و می‌بینید که می‌گوید زید گفت که عمرو آمد. کتابی هم هست که نمی‌دانید برای کیست. چون اگر مؤلف را بشناسید اول قدم برای این است که تحقیق شما شروع شود. می‌گویید که من این مؤلف را می‌شناسم، این زید چه کسی است که مؤلف با او آشنا است. همین که مؤلف را شناختید تحقیق موضوع محور شروع می‌شود. چون ارزش مؤلف ثابت است و ارزش نفسی بالایی دارد که تحقیق شما را آغاز می‌کند. اما اگر برگه پیدا کردید که اصلاً نمی‌دانید برای چه زمانی است و نمی‌دانید برای چه کسی است، هیچ چیزی از آن ثابت ها را نمی‌دانید. در آن نوشته زید گفت که عمرو آمد. خب علی ای حال کسی این را نوشته و مقصودی هم داشته اما برای تحقیق مورد بحث ما مؤلفه‌های آن همه متغیر هستند. افراد زیادی زید هستند و افراد زیادی عمرو هستند. چه کسی آن را نوشته؟ افراد زیادی محتمل است که آن را نوشته باشند که من نمی‌دانم چه کسانی هستند. این یک مثال برای جایی است که در هیچ‌کدام از ارزش‌های نفسی ما ثابت نیست.

- همان‌طور که ثبات مراتب دارد، تغیر هم مراتب دارد.

بله، آن‌ها مکمل هم هستند. من که عرض می‌کنم با یک موضوع مواجه می‌شوید، خصوص غدیر منظورمان نیست. بحث کلی است. هر کجا شما با یک موضوع مواجه می‌شوید تحلیل می‌کنید. چه بسا در یک جا اصلاً پیدا نکنید. یعنی قضیه چنان محفوف به جزئیات روشن است که چه بسا وقتی تحلیل می‌کنید، پیدا می‌کنید. 

[1] اگر سنجش صحت یک جمله خبری به یک یا چند پارامتر بستگی داشته باشد که در حال حاضر مشخص نیستند، آن عبارت یا جمله را یک گزاره‌نما می‌نامند. به این ترتیب به نظر می‌رسد که گزاره‌نما بسیار به یک گزاره نزدیک است. در حقیقت نیز چنین است. اگر مقدار پارامتر یا پارامترها گزاره نما تعیین شوند، آن را به یک گزاره تبدیل خواهند کرد. برای مثال عبارتی مانند «عدد x زوج است.» یک گزاره‌نما است، زیرا بدون دانستن مقدار x امکان ارزش‌گذاری برای آن وجود ندارد ولی به محض مشخص شدن x (مثلا x=4) گزاره‌نما به گزاره تبدیل شده و صحت آن قابل بررسی می‌شود. معمولا گزاره‌نما با یک پارامتر را به صورت p(x)p(x) نشان می‌دهند. ممکن است تعداد پارامترهای یک گزاره‌نما برابر با n باشد، در این حالت می‌نویسیم p(x1,x2,…,xn).

مجموعه مقدارهایی که می‌توان به جای پارامتر یا پارامترهای یک گزاره‌نما قرار داد تا آن را به یک گزاره تبدیل کند، «دامنه گزاره‌نما» (Domain) گفته و آن را با D نشان می‌دهند. برای مثال گزاره‌نمای x=4 به ازای مجموعه اعداد حقیقی تبدیل به یک گزاره می‌شود. مثلا اگر مقدار x را ۳ انتخاب کنیم، گزاره دارای ارزش نادرست و در صورتی که x با ۴ برابر باشد، ارزش گزاره ایجاد شده درست خواهد بود. همچنین به مجموعه مقدارهایی از دامنه گزاره‌نما که آن را تبدیل به یک گزاره درست کنند، مجموعه جواب می‌گویند. برای مثال قبلی مشخص است که مجموعه جواب اعداد زوج است که زیرمجموعه اعدادحقیقی است.(سایت فرادرس، مقاله گزاره و سورهای منطقی)

جمله (او شاعر است) را در نظر می‌گیریم:

در مورد درستی یا نادرستی این جمله نمی‌توان اظهار نظر کرد زیرا نمی‌دانیم (او) کیست؟

اگر به جای کلمه (او) سعدی را جایگزین کنیم، عبارت به‌صورت (سعدی یک شاعر است) در می‌آید که البته یک گزاره است.

متغیر عبارت است از هر حرف یا علامتی که بتوانند عناصر مختلف مجموعه مرجع (عالم سخن) را نشان دهد.

گزاره نما عبارتی است که بیان‌گر خاصیتی درمورد عناصر نامشخص مجموعه مرجع می‌باشد که متغیرها نشان‌گر این عناصر نامشخص هستند.

اگر به‌جای این متغیرها، عناصر عالم سخن یا همان مجموعه مرجع را قرار دهیم، تبدیل به گزاره شود.

فرض کنید مجموعه مرجع، مجموعه اعداد حقیقی باشد، در این‌صورت عبارت 

 x+2=4یک گزاره نما است.

اگر به‌جای x هرعدد حقیقی دیگری قرار دهیم، گزاره نما تبدیل به گزاره می‌شود.

تعریف

هر جمله خبری که شامل یک یا چند متغیر است و با جای‌گذاری، مقادیری به جای متغیر به یک گزاره تبدیل شود، گزاره نما نامیده می‌شود.

گزاره نما‌ها را بر حسب تعداد متغیر به کار رفته در آنها، یک‌متغیره، دو‌متغیره و ... می‌نامیم.(سایت ننوماتیک، مقاله گزاره نما)

[2] یادداشت استاد

[3] صفحه «تشابک شواهد» در سایت فدکیه

[4] محور این فصل، مباحث مطرح شده در  جلسه سوم مباحث کلامی ،تاریخ ١/ ١٠/ ١۴٠٠ است. لذا این مباحث به‌عنوان متن اصلی انتخاب شده‌اند و موارد الحاق شده داخل کروشه قرار گرفته است.

[5] مبهمات در اصطلاح نحو به دو نوع اسماء اشاره و موصولات اشاره دارد:

[في الانكليزية] Equivocal، ambiguous، hidden، abstract، passive [في الفرنسية] Equivoque، ambigu، abstrait، cache، passif بالفتح فروبسته - المغلق - و پوشيده - و المستور - على ما في كنز اللغات. و عند النحاة يطلق على أشياء. أحدها لفظ فيه إبهام وضعا و يرفع إبهامه بالتمييز، و بهذا المعنى يستعمل في التمييز. و ثانيها أحد قسمي الظرف المقابل للموقّت و سيجيء. و ثالثها أحد قسمي المصدر المقابل للموقّت و يجيء في المفعول المطلق. و رابعها اسم كان متضمنا للإشارة إلى غير المتكلّم و المخاطب من غير اشتراط أن يكون سابقا في الذكر البتّة، فلا يرد المضمر الغائب لاعتبار ذلك الاشتراط فيه. ثم المبهم بهذا المعنى على نوعين لأنّه إن كان بحيث يستغني عن قضية فهو اسم الإشارة أو لا يستغني فهو الموصول، و القضية التي بها يتمّ ذلك الموصول تسمّى صلة و حشوا كما في اللباب و الضوء شرح المصباح.. (موسوعة کشاف إصطلاحات الفنون و العلوم , ج2 , ص1433)

اعلم أن الاسم ضربان: معرفة، ونكرة.

فالمعرفة: ما وضع لشيء معين، وهي سبعة أقسام:

الأول: المضمرات،

والثاني: الإعلام، مثل: «زيد» و «عمرو»،

والثالث: أسماء الإشارة،

والرابع: الأسماء الموصولات،

ويقال لهذين القسمين المبهمات.(كتاب نحو مير مبادئ قواعد اللغة العربية ، ص13)

والمعارف خمسة على ما ذكر، فمنها العلم الخاص، نحو: "زيد"، و"عبد الله"، ...

وقوله: "الخاص" تحرر من الأسماء العامة، نحو "رجل"، و"فرس" ونحوهما من أسماء الأجناس، فإن الأسماء كلها أعلام على مسمياتها، إلا أن منها ما مسماه عام، وهو اسم الجنس، ومنها ما مسماه خاص، نحو: "زيد"، و"عبد الله"، ونحوهما. فاسم الجنس مسماه عام، والعلم مسماه خاص.

ومنها المضمر، وهو ضرب من الكناية فكل مضمر كناية، وليس كل كناية مضمرا. وإنما صارت المضمرات معارف؛ لأنك لا تضمر الاسم إلا وقد علم السامع على من يعود، فلا تقول: "ضربته"، ولا "مررت به" حتى يعرفه، ويدري من هو.

ومن ذلك الأسماء المبهمة، وهي ضربان: أسماء الإشارة، والموصولات، فأما أسماء الإشارة، فنحو "ذا"، و"ذه"، و"ذان"، و"تان"، و"أولاء". ومعنى الإشارة الإيماء إلى حاضر، فإن كان قريبا، نبهت عليه بها نحو "هذا"، و"هاتا"؛ وإن كان بعيدا، ألحقته كاف الخطاب في آخره، نحو: "ذاك" للفرق بينهما. ومعنى التعريف فيه أن يختص واحدا ليعرفه المخاطب بحاسة البصر، وغيره من المعارف يختص واحدا ليعرفه بالقلب. ومن الفرق بين المضمر والمبهم، أن المضمر في الغائب يبين بما قبله، وهو المظهر الذي يعود عليه المضمر، نحو قولك: "زيد مررت به"، والمبهم الذي هو اسم الإشارة يفسر بما بعده، وهو اسم الجنس كقولك: "هذا الرجل والثوب" ونحوه. وقد مضى الكلام على أسماء الإشارة بما فيه مقنع.(كتاب شرح المفصل لابن يعيش، ج ٣، ص348 )

در برخی از مصادر ضمائر نیز به این مجموعه اضافه شده است:

هو الذي لا يتّضح المراد منه و لا يتحدّد معناه إلاّ بشيء آخر.و الأسماء المبهمة هي أسماء الإشارة،و الأسماء الموصولة، و ضمائر الغيبة.فالأولى لا يتحدّد معناها إلاّ بالمشار إليه،نحو:«هذا رجل»؛و الثانية لا يتحدّد معناها إلاّ بصلتها،نحو:«جاء الذي فاز بالجائزة»؛و الثالثة لا تتحدّد إلا بمرجعها،نحو:«جاء سمير و سالم و هما طالبان مجتهدان». (موسوعة النحو و الصرف و الإعراب , ج1 , ص72)

از مبهمات در مواضع مختلفی در نحو بحث شده است:

عبر قدماء النحاة عن بعض الأسماء بمصطلح (المبهم) ومنها:

1- اسم الإشارة :

قال سيبويه(ت180هـ):" وأما الأسماء المبهمة فنحو: هذا وهذه وهذان وهاتان وهؤلاء... وإنما صارت أسماء إشارة إلى الشيء دون سائر أمته"

وقال المبرد (ت285هـ):" ومن الأسماء المبهمة وهي التي تقع للإشارة ولاتختص شيئا دون شيء.

2- الاسم الموصول:فالمبرد جعل(المبهم)عنوانا لكل من اسم الإشارة والاسم الموصول ووافقه في ذلك كثير من النحاة بعده.

قال ابن السراج: "وأما ما يجوز من المبهمات والمضمرات فنحو قولك: "الذي في الدار هَذا، والذي في الدار الذي كانَ يُحبُّك، والذي في الدار هُوَ" وكذلك ما كان في معنى "الذي" تقول: "الذي في الدار مَنْ تُحبُّ, والذي في الدار ما تحبُّ".

ومما ذكروه في علة تسمية هذه الأسماء بالمبهمات:" أنها لايشار بها إلى شيء فيقتصر بها عليه حتى لاتصلح لغيره. ألا ترى أنك كما تقول: ذا زيد, تقول: ذا عمرو بل وينتقل هذا الاسم في الإشارة به إلى الأنواع المختلفة والأجناس المتباينة فتقول: ذا فرسي وذا رمحي. وذا ثوبي فيقع اسم الإشارة كما ترى على هذه المختلفات, ولايختص بواحد منها دون آخر.وهذه حقيقة الإبهام".

3- التمييز:

ومن المبهمات في النحو أيضًا ما ذكره بعض النحاة في باب التمييز من أن الاسم المبهم أربعة أنواع:

أحدها: العدد، كـ: {أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا}والثاني: المقدار، وهو إما مساحة، كـ: "شبر أرضا" أو كيل، كـ: "قفيز برا" أو وزن، كـ: "منوين عسلا" وهو تثنية مَنا، كعصا، ويقال فيه: من، بالتشديد، وتثنيته منان,

والثالث: ما يشبه المقدار، نحو: {مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا}، و: "نحي سمنا" {وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا}، وحمل على هذا: "إن لنا غيرها إبلا".

والرابع: ما كان فرعًا للتمييز، نحو: "خاتم حديدا"، فإن الخاتم فرع الحديد، ومثله: "باب ساجا" و: "جبة خزا" وقيل: إنه حال.

4- الظروف:

ومن المبهمات أيضًا ما ذكره البعض الآخر في باب الظروف من أن الاسم المبهَم؛ كأسماء الجِهات، نحو: (فوق) و (تحت) و (أمام) و (وراء) و (يمين) و (شمال) ، وشبهها في الشّياع ممّا يفتقر إلى غيره

في بيان صورة مسمّاه، كـ (جانب) و (ناحية) ، وكأسماء المقادير كـ (مِيْلٍ) و (فَرْسَخٍ) و (بَرِيد) .

وبناء على ذلك أتصور أن ينقسم البحث إلى أربعة أقسام:

الأول: عن الإبهام في أسماء الإشارة.

الثاني: عن الإبهام في الأسماء الموصولة.

الثالث: عن الإبهام في التمييز.

الرابع عن الإبهام في الظروف.

والله تعالى أعلم.(متندی مجمع اللغة العربیة علی الشبکة العالمیة، بحث عن الابهام فی النحو العربی)

[6] از این مطلب در بحث تثنیه و اضافه اعلام سخن رفته است:

أشرنا في باب العلم "رقم1 من هامش ص294" إلى أن علم الشخص قد يكون متعددًا يشترك في التسمية به عدد كبير، فمثل: محمد، ومحمود، وصالح، وغيرهم من الأعلام الشخصية قد يسمى بكل منها عدة أفراد- ونقول هنا إن العلم بالغلبة قد يقع فيه ذلك، مثل ابن زيدون ... وابن خلدون ... وابن هانئ، والنابغة.... فإن كل واحد منها علم بالغلبة على شاعر معين، أو: عالم كبير.... وقد يشترك معه التسمية آخرون. وهذا الاشتراك والتعدد في الأعلام بنوعيها يجعلها غامضة الدلالة نوعًا، ويجعل تعيين المراد بها غير كامل، وفي هذه الحالة يجوز إضافة العلم إلى معرفة إن لم يمنع من الإضافة مانع، رغبة في الإيضاح وإزالة كل أثر للغموض والإبهام. فمن إضافة علم الشخص. ما ورد عن العرب من قولهم: جميل بثينة، وقيس ليلى، وعمر الخير، ومضر الحمراء، وربيعة الفرس، وأنمار الشاة، ويزيد سليم، وقول الشاعر:

بالله يا ظبيات القاع قلن لنا ... ليلاي منكن أم ليلى من البشر

وقول الآخر:

علا زيدنا يوم النقا رأس زيدكم ... بأبيض ماضي الشفرتين يماني

ومن إضافة العلم بالغلبة قولهم: أهلًا بابن عمرنا. ومرحبا بابن عباسنا.

وقد أدخلوا "أل" قليلا على المضاف إليه في العلم المركب تركيبًا إضافيًّا، ومع قلته يجوز إذا قدرت فيه التنكير -كما سبق- لأن الأصل في المعارف ألا تضاف. قالوا: "يا ليت أم العمرو كانت بجانبي....." فالغرض من إضافة العلم. هو الإيضاح، "ويراد به إزالة الاشتراك اللفظي الناشئ من إطلاق العلم على أفراد كثيرة: بحيث لا يطلق بعد الإيضاح إلا على واحد في الغالب". ا(لنحو الوافي، ج 1، ص 436)

[7] از جمله در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد که مضمرات و مبهمات را می‌توان محمل اصلی این استعمال دانست.

[8] ثابت‌های ریاضی مقادیر مشخص و ثابتی هستند که در زمینه‌های مختلف ریاضیات، علوم طبیعی و مهندسی ظاهر می‌شوند و اهمیت نظری یا کاربردی دارند. این ثابت‌ها معمولاً در فرمول‌ها، معادلات و قضایای ریاضی نقش کلیدی ایفا می‌کنند

برخی از معروف‌ترین ثابت‌های ریاضی عبارتند از:

۱. عدد پی (π)

مقدار تقریبی: ۳٫۱۴۱۵۹۲۶۵۳۵...

تعریف: نسبت محیط دایره به قطر آن.

کاربردها: هندسه، مثلثات، فیزیک و مهندسی.

۲. عدد نپر (e)

مقدار تقریبی: ۲٫۷۱۸۲۸۱۸۲۸۴۵۹...

تعریف: پایه لگاریتم طبیعی

کاربردها: حسابان، رشد نمایی، نظریه احتمال.

۳. ثابت فیبوناچی (نسبت طلایی، φ)

مقدار تقریبی: ۱٫۶۱۸۰۳۳۹۸۸۷...

کاربردها: هنر، معماری، دنباله فیبوناچی.

۴. ثابت اویلر-ماسکرونی (γ)

مقدار تقریبی: ۰٫۵۷۷۲۱۵۶۶۴۹...

تعریف: حد تفاوت بین سری هارمونیک و لگاریتم طبیعی:

کاربردها: نظریه اعداد، آنالیز ریاضی.

۵. ثابت پلانک (در ریاضیات کاربردی)

مقدار: ۶٫۶۲۶۰۷۰۱۵×۱۰⁻³۴ ژول-ثانیه (فیزیک کوانتوم).

کاربردها: ریاضیات کوانتومی، آنالیز فوریه.

۶. ثابت کاتالان (G)

مقدار تقریبی: ۰٫۹۱۵۹۶۵۵۹۴...

کاربردها: ترکیبیات، نظریه سری‌ها.

۷. ثابت آووگادرو (در ریاضیات شیمی)

مقدار: ۶٫۰۲۲۱۴۰۷۶×۱۰²³ mol⁻¹.

کاربرد: محاسبات ماتریسی در شیمی و فیزیک.

۸. ثابت گاوس (G)

در نظریه گرانش نیوتن: ۶٫۶۷۴۳۰×۱۰⁻¹۱ m³ kg⁻¹ s⁻².

ویژگی‌های مشترک ثابت های ریاضی:

ثابت بودن: مقدار آن‌ها تحت شرایط معین تغییر نمی‌کند.

فراوانی ظهور: در فرمول‌های مختلف در علوم و مهندسی دیده می‌شوند.

ثابت‌های ریاضی اغلب در حل مسائل پیچیده یا توصیف پدیده‌های طبیعی نقش اساسی دارند. برخی از آن‌ها (مثل π )و (e) حتی در فرهنگ عمومی نیز شناخته شده‌اند.

به این مقادیر ریاضی، "ثابت" گفته می‌شود، زیرا دارای دو ویژگی اساسی هستند:

۱. مقدار تغییرناپذیر (ثابت عددی)

این مقادیر در هر شرایطی و در هر جای ریاضیات همیشه یکسان باقی می‌مانند.

مثال: عدد π (نسبت محیط به قطر دایره) در هر دایره‌ای در جهان و در هر محاسبه‌ای مقدار ثابتی دارد (~۳٫۱۴۱۵...).

۲. استقلال از متغیرها

ثابت‌ها برخلاف متغیرها (مثل x یا y)، به مقادیر دیگر وابسته نیستند و تحت تأثیر تغییرات قرار نمی‌گیرند.

چرا این ثبات مهم است؟

ثابت‌ها مانند "چسب ریاضیات" عمل می‌کنند و پایه‌ای قابل اعتماد برای فرمول‌ها، قضایا، و محاسبات علمی فراهم می‌کنند. اگر ثابت‌ها تغییر می‌کردند، تمام ریاضیات و علوم دچار بی‌ثباتی می‌شدند!

مثال کاربردی:

در معادله E= m ،(انرژی برابر است با جرم ضربدر مربع سرعت نور) c (سرعت نور در خلأ) یک ثابت جهانی است (~۳۰۰۰۰۰ کیلومتر بر ثانیه). اگر c ثابت نبود، فیزیک مدرن فرو می‌ریخت!

پس ثابت بودن یعنی پایدار بودن، جهانی بودن، و تغییرناپذیر بودن.(هوش مصنوعی دیپ سیک)

[9] ثابت‌های فیزیکی مقادیر عددی ثابتی هستند که در قوانین و معادلات فیزیک ظاهر می‌شوند و در توصیف پدیده‌های طبیعی نقش اساسی دارند. برخلاف متغیرها، این ثابت‌ها در شرایط مختلف تغییر نمی‌کنند و جهانی (universal) هستند.

ویژگی‌های کلیدی ثابت‌های فیزیکی:

تغییرناپذیری: مقدار آنها در زمان و مکان ثابت است (مگر در نظریه‌های پیشرفته که برخی ثابت‌ها ممکن است متغیر در نظر گرفته شوند).

جهانی بودن: در سراسر کیهان اعتبار دارند (مثل ثابت گرانش یا سرعت نور).

پایه‌ای بودن: بسیاری از آنها در ساختار بنیادی طبیعت ریشه دارند.

مهم‌ترین ثابت‌های فیزیکی و کاربردها:

مقادیر به صورت علمی (Scientific Notation) و با واحدهای SI نوشته شده‌اند.

تفاوت ثابت‌های فیزیکی با ریاضی:

ثابت‌های ریاضی (مانند π یا e): انتزاعی هستند و از ریاضیات محض نشأت می‌گیرند.

ثابت‌های فیزیکی: از آزمایش‌ها استخراج می‌شوند و بعداً در نظریه‌ها تثبیت می‌گردند (مثل c یا h).

اهمیت ثابت‌ها در علم:

یکپارچگی نظریه‌ها: مثلاً ثابت پلانک (h) پل بین فیزیک کلاسیک و کوانتومی است.

پیش‌بینی پدیده‌ها: مانند محاسبه‌ انرژی در E= m  با استفاده از ثابت c.

کالیبراسیون ابزارها: ثابت‌ها برای اندازه‌گیری‌های دقیق (مثل تعریف متر بر اساس c) استفاده می‌شوند.

مثال: تغییر حتی یکی از این ثابت‌ها (مثل G) می‌تواند کل ساختار کیهان را به هم بریزد(همان) 

[10] برای مشاهده استفاده‌ای که می‌توان از ثابت های ریاضی و هندسی در مباحث عقایدی برد، به مقاله «مثال دقیق، سؤال روان؛ ابزاری برای ارائه مجردات به همگان» مراجعه فرمایید.

[11] شاید در مقام استیناس به روایات، این روایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام در خطبه نهج‌البلاغه خالی از لطف نباشد که فرمودند:«ان عوازم الامور افضلها» (نهج البلاغة (للصبحي صالح)، خطبه ۱۴۵، ص: 202) و در روایت نبوی   هم آمده است که «خیر الامور عوازمها»(لسان العرب، ج ۱۲، ص ۴۰۰). معنای عوازم از ریشه عزم است که به‌معنای جدیت است و ثبات.

[12] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[13] مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست»

[14] مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست»

[15] مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست»

[16] گزارش محتوای کتاب شریف الغدیر

مباحث جلد اول الغدير

در اين جلد علامه به داستان غدير، بررسی سند حديث غدير، آيات مربوط به حديث غدير كه عبارتند از: آيه تبليغ (مائده/16)، آيه اكمال (مائده/ 3)، آيه سألَ سائل (معارج/1-3) و بررسی دلالت حديث غدير پرداخته است.

مباحث جلد دوم الغدير

در اين جلد ابتدا اهميت و چگونگي شعر در دنياي اسلام مورد بحث قرار گرفته است. از اين جلد تا انتهاي كتاب به ذكر غديريه هايی كه توسط شاعران به زبان عربی سروده شده پرداخته شده است. علامه ذيل هر غديريه به شرح حال غديريه سرا پرداخته و اگر چنانچه در غديريه و يا در ديگر اشعار غديريه سرای مورد نظر، اشارات نسبت به مناقب اميرالمومنين و ساير اهل بيت عليهم السلام شده باشد منابع روايی اثبات آن مناقب را ذكر كرده اند. در اين جلد غديريه های قرن اول و دوم مورد بررسی قرار گرفته است. كه غديريه حضرت علی عليه السلام نيز در اين جلد درج گرديده است. يكی از غديريه سراهای اين دوره عمرو عاص است كه علامه به تفصيل در مورد حيات وی بحث كرده است.

مباحث جلد سوم الغدير

در اين جلد نيز غديريه های مربوط به قرون سوم و چهارم درج گرديده است. شايان ذكر می باشد كه غديريه ها صرفا مختص به مسلمانان نيست بلكه برخی شاعران مسيحی نيز غديريه سروده اند كه در اين جلد از كتاب آمده است. آنچه كه از غديريه های مسيحيان استفاده می شود اينست كه جامعه مسيحيت نيز از فرمايشات پيامبر صلوات الله عليه در غدير خم چيزی جز ولايت و امامت حضرت علی عليه السلام استنباط نكرده اند.

در اين كتاب در مورد نخستين مسلمان سخن به ميان آمده كه علامه به تفصيل احاديث مربوط به اين مسئله را در الغدير درج نموده است.

مبحثی ديگر كه در اين جلد مطرح شده افتراها و تهمت هايی است كه اهل تسنن به شيعه زده اند و علامه به آنها پاسخ داده اند. و نيز 16 كتاب كه در آنها به شيعه افتراهای نامربوط زده اند؛ معرفی شده و مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد چهارم الغدير

در اين جلد غديريه های قرون چهار، پنجم و ششم مورد بررسی قرار گرفته است. غديريه سرايان اين دوره 31 نفر می باشند. درباره شرح حال اين 31 نفر كه از علما و شعرای برجسته هستند؛ به طور مبسوط در اين جلد بحث شده و خصوصا ميزان توانايی ادبیآنها مورد بررسی دقيق قرار گرفته است. در واقع، روح حاكم بر اين جلد، شعر و ادب است. در ميان غديريه سرايان اين دوره، چهره های برجسته ای نظير شريف رضی ، سيد مرتضی و خطيب خوارزمی ديده می شود.

از مهمترين نكات قابل توجه اينست كه علامه امينی بر خلاف اكثريت علما، به صورت كاناليزه مطالعه نمی كردند و در مورد موضوع تحقيقی خود تنها به متون رشته ای خاص مراجعه نمی نمودند. بلكه به تمامی منابع مطبوع و مخطوط موجود كه به آن موضوع خاص پرداخته بودند رجوع نموده و در تحليل های علمی خود از همگی آنها استفاده می كردند.

مباحث جلد پنجم الغدير

غديريه های مربوط به اواخر قرن ششم تا اواخر قرن هفتم در اين جلد نقل گرديده است. غديريه سرايان اين دوره 12 نفر هستند. قابل توجه است كه در غديريه ها به برخی از مناقب و فضائل اميرالمؤمنين علي(ع) نيز اشاره شده است كه علامه امينی آن مناقب را ذكر و مورد بررسی قرار داده است.

از جمله مناقب حضرت، حديث ردّ الشمس است كه اين داستان در اين جلد بررسی شده است و نيز در باب جعل احاديث در خصوص خلافت خلفای غاصب نيز به صورت مشروح، سخن به ميان آمده است.

علامه امينی در اثبات مناقب ائمه هدی صلوات الله عليهم، تحقيقات عميق و گسترده خود را در چند مرحله ارائه كرده است.

مبحث مهم ديگری را كه علامه در اين جلد به آن پرداخته اند مبحث جعل احاديثی در خصوص خلافت خلفای غاصب است. روايان دروغگو و كذاب برای اين كه انحراف از امامت حضرت علی عليه السلام را توجيه كنند به ساختن اكاذيب متوسل شدند و در مقابل هر يك از احاديث در منقبت اميرالمومنين علی عليه السلام، حديثی را برای خلفا جعل كرده اند.

البته جعل حديث تنها به خلفا ختم نشد و پس از آن در مورد ابوحنيفه، شافعي، مالك و احمدبن حنبل هم رواج يافت و در مورد ايشان نيز احاديثی جعل شد.

در جلد پنجم الغدير نام 700 راوی از بزرگان اهل تسنن ذكر شده است كه همگی آنها كذاب بوده اند. روايات و احاديثی كه اين 700 نفر ساخته اند در تمامی كتب اهل تسنن پراكنده است. شايان ذكر است كه تنها 43 نفر از اين 700 راوي، تعداد 408684 حديث ساخته اند.

مباحث جلد ششم الغدير

غديريه های هفت تن از غديريه سرايان سده هشتم، با شرح و بررسی در اين جلد نقل گرديده است.

گفته شد كه جعل كنندگان حديث، در مقابل مناقب حضرت علی عليه السلام، مناقب و فضائلی برای خلفاء جعل می كردند. يكی از مناقب اميرالمومنين علی عليه السلام اعلميت ايشان است كه حديث سازان برای خليفه دوم احاديثی در باب علمش جعل نموده اند و علامه امينی 200 نمونه

 از اين احاديث را در كتاب الغدير ثبت كرده كه 100 مورد آن در جلد ششم درج شده است.

مباحث جلد هفتم الغدير

غديريه های سه غديريه سرا در جلد هفتم الغدير آمده است. اين غديريه ها متعلق به سده نهم ه. ق می باشد. در اين جلد نيز علامه جدای از ذكر غديريه ها، به فسادها و كارهای ناپسند و خلقيات منكر و زشت خليفه اول كه تحت عنوان ملكات نفساني!!! مطرح شده به طور مفصل توضيح داده است . چرا كه اهل تسنن برای او داشتن ملكات نفسانی را مطرح كرده اند و علامه معنای ملكات نفسانی را بيان كرده است.

مباحث جلد هشتم الغدير

راويانی كه به حديث سازی و نشر اكاذيب اشتغال داشته اند مناقب بسياری برای ابوبكر جعل كرده اند. به شهادت تاريخ، تمامی مناقب و فضائلی كه به ابوبكر نسبت داده اند دروغ محض است. در جلد هفتم الغدير به 28 نمونه از اين مناقب جعلی اشاره شده، و در جلد هشتم نيز 42 نمونه ديگر از فضائل دروغين ابوبكر و 11 نمونه از مناقب مجعول عمر مورد بررسی قرار گرفته است. در اين جلد پيرامون حكومت، قضاوت ها، فساد مالي، بدعت های عثمان و نحوه برخورد وی با مخالفين به تفصيل سخن رفته است.

علامه امينی برای نگارش الغدير كليه كتاب های تفسيري، روايي، تاريخي، رجالي، انصاب، لغت، و دواوين شعری را با دقت، مورد مطالعه قرار داده اند. با عنايت به همين موضوع است كه علامه امينی خود در ابتدای الغدير نوشته اند:" الغدير فی الكتاب والسنه والادب. كتابٌ دينيٌ، علميٌ، فنيٌ، تاريخيٌ، ادبيٌ، اخلاقی ." كه همين شيوه منحصر بفرد ، يكی از علل جاودانه شدن الغدير شده است

مباحث جلد نهم الغدير

در اين جلد موضوع بحث، عثمان می باشد؛ كه كارهای خلاف و نامشروع او بالاخره داد مردم را در آورد و مورد حمله قرار گرفت. در جلد نهم تبعيد ابوذر، عبدالله بن مسعود، مالك اشتر و اصحابش كه جملگی توسط عثمان انجام شده، مورد بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد دهم الغدير

در اين كتاب موضوع بحث در مورد عبدالله بن عمر و معاويه است. معاويه نيز جزء كسانی است كه حديث سازان برای او نيز مناقب و فضائل بسياری جعل كرده اند كه در اين جلد به تفصيل مورد بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد يازدهم الغدير

در اين جلد موضوع بحث در مورد معاويه و امام حسن مجتبي(ع) است. در اينجا به طور مبسوط از كشتارها و جنايات معاويه سخن رفته، و جريان قتل بزرگانی چون حجربن عدي، عمربن حمق، مالك اشتر، محمدبن ابی بكر و ... مفصلا ذكر شده است.

موضوع ديگری كه در اين جلد مورد بررسی دقيق قرار گرفته عبارت است از طرح يكصد نمونه از غلوها و قصه های خرافی كه در طول تاريخ اسلام برای برخی از صحابه، تابعين، ائمه مذاهب، علما و عرفا جعل شده است.(سایت راسخون، مقاله آشنایی با محتوای کتاب الغدیر)

[17]  فرزند مرحوم علامه امینی در مصاحبه با خبرگزاری فارس می‌گوید: «همان طور که گفتم برای نگارش الغدیر (11 جلد) محرومیت‌های زیادی را متحمل شده بود، تازه برای نه جلد باقی مانده الغدیر که هنوز چاپ نشده است، یک محرومیت جدیدی را تجربه کردند، در این 9 جلد یک بحثی به نام «مسند مناقب و مرسلها» که یک تحقیق جامع‌الاطراف در مورد احادیث ولایت است که فوق‌العاده است؛ این قسمت چاپ نشده از الغدیر نسبت به آن 11 جلد مثل دانشگاه به مدرسه است. فوق‌العاده عمیق و وسیع است. به عبارتی دیگر  برای خودش یک تحقیق همه‌ جانبه است.

... الان یازده جلد چاپ شده و 9 جلد مانده است که در اختیار مرحوم حاج‌آقا رضا و برادرم دکتر محمد امینی است که إن‌شاءالله تحقیق شود و کار زیاد دارد، یعنی علامه بیش از صد صفحه توصیه‌هایی داشته که به حاج‌ آقا رضا برای تکمیل این کتاب کرده است.(سخنان شیخ احمد امینی در مصاحبه با خبرگزاری فارس)

- از بقیه مجلدات الغدیر چه خبر آیا منتشر می‌شوند؟

 در خاطرات پدرم ج 12 و 13 و 14 الغدیر منتشر نشده، مطالبی در این مجلدات است که انتشار آن صلاح نیست این سه جلد در عراق در مکانی امن هستند و الان جهت حفظ اسلام صلاح نیست چاپ شود.(مصاحبه آقای عارف شاکری فرزند حسین شاکری از ملازمان علامه امینی با خبرگزاری حوزه)

گزارش خوبی از ماجرای این نه جلد در مقاله‌ای با عنوان «گزارشاتی از محتوا و سرنوشت مجلدات چاپ نشده کتاب غدیر» ، می‌بینیم:

علامه عبدالحسین امینی کتاب ارزشمند و شریف خود الغدیر را در 20 جلد تالیف نمودند و تا زمان رحلت ایشان ، این کتاب تا جلد 11 آن به طبع رسید ولی بقیه جلدهای الغدیر همچنان مخطوط ماند و در نزد فرزندان ایشان باقی ماند و عده ای وجود چنین جلدهائی را برای الغدیر انکار می کنند ولی با بررسی های انجام شده به این نتیجه رسیدیم که شواهد نشان می دهود که چنین نیست زیرا خود عالمه در کتاب الغدیر ، ثمرات االسفار ، سنتنا و سیرتنا و برگزیده الغدیر و برخی از نویسندگان شهیر که یکی از آنان فرزند علامه می باشد ، به 9 جلد دیگر الغدیر ارجاع داده اند و چند فرزند و چند تن از نزدیکان ایشان صریحا اذعان دارند که الغدیر در 20 تالیف شده است. و در این پژوهش بررسی شده که کتاب ثمرات الاسفار همان جلدهای چاپ نشده نیست و نگارنده در پایان گزارشی از محتوای 9 جلد مفقود شده ارائه داده است.

در این مقاله آمده است: آیت ا صافی اصفهانی :از الغدیر 9 جلد آن متاسفانه در دست افرادی است … چرا اینها را مخفی کردند و نمی گذارندد چوا پ شود ، مرحوو م علامه امینی گفته است حرف های اصلی خودم را در آن 9 جلد زده ام و این 11 جلد ، مقدماتی برای آن سخنان بوده است ، اگر این کتاب منتشر شود ، دنیا را تکان می دهد.

 از علامه عبدالعزیر طباطبائی که یکی از نزدیکترین دوستان علامه می باشد پرسیدند که چرا بقیه مجلد ات الغدیر چا پ نشده است ؟ چون شنیده ایم که شانزده جلد بوده و یا بنا به قولی بیش از این، ولی تنها یازده جلد چواپ شده و بقیه اش به صورت دستنویس باقی مانده است. علتش چیست؟ ایشان در جواب گفتند: سفر آخری که آقازاده ایشان آقای حاج آقا رضا امینی به قم آمده بود و ظهر منزل ما بود همین صحبت شد، ایشان میفرمودند که اینها نجف مانده و اصلاً  اینجا نیست.

[18] ایشان خود در این باره می فرمایند: «نجز الجزء الأول (ولله الحمد) من هذا الكتاب بعد أن ألمسك باليد حقيقة ناصعة هي من أجلى الحقايق الدينية. ألا وهي : مغزى نص الغدير ومفاده، ذلك النص الجلي على إمامة مولانا أمير المؤمنين، بحيث لم يدع لقائل كلمة، ولا لمجادل شبهة في تلك الدلالة، وقد أوعزنا في تضاعيف ذلك البحث الضافي إلى أن هذا المعنى من الحديث هو الذي عرفته منه العرب منذ عهد الصحابة الوعاة له وفي الأجيال من بعدهم وإلى عصرنا الحاضر، فهو معنى اللفظ اللغوي المراد لا محالة قبل القراين المؤكدة له وبعدها، وقد أسلفنا نزرا من شواهد هذا المدعى، غير أنه يروقنا هيهنا التبسط في ذلك بإيراد الشعر المقول فيه، مع يسير من مكانة الشاعر وتوغله في العربية، ليزداد القارئ بصيرة على بصيرته .

ألا إن كلا من أولئك الشعراء الفطاحل (وقل في أكثرهم : العلماء) معدود من رواة هذا الحديث، فإن نظمهم إياه في شعرهم القصصي ليس من الصور الخيالية الفارغة، كما هو المطرد في كثير من المعاني الشعرية، ولدى سواد عظيم من الشعراء، ألم ترهم في كل واد يهيمون ؟ لكن هؤلاء نظموا قصة لها خارج، وأفرغوا ما فيها من كلم منثورة أو معان مقصودة، من غير أي تدخل للخيال فيه، فجاء قولهم كأحد الأحاديث المأثورة، فتكون تلكم القوافي المنضدة في عقودها الذهبية من جملة المؤكدات لتواتر الحديث »(الغدیر، ج ٢، ص ١)

[19] خواجه نصير الدين طوسی در تجريد الاعتقاد ادعای تواتر حديث غدير می کند.

و العصمة تقتضی النص و سيرته عليه السلام و هما مختصّان بعلی (عليه السلام).و النّص الجلی قوله (عليه السلام): «سلّموا عليه بإمرة المؤمنين» و «أنت الخليفة  بعدي». و غيرهما و لقوله (تعالى) «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ...و إنّما اجتمعت الأوصاف  فی علی (عليه السلام) و لحديث الغدير المتواتر(تجريد الاعتقاد ؛ ص223-226)

فاضل قوشچی در شرح آن می گويد:

و اجيب بانه غير متواتر بل هو خبر واحد فی مقابلة الاجماع کيف و قد قدح فی صحته کثير من اهل الحديث و لم ينقله المحققون منهم کالبخاری و مسلم و الواقدی و اکثر من رواه لم يرو المقدمة التی جعلت دليلا علی ان المراد بالمولی الاولی بالتصرف((شرح التجرید للقوشجی،ط حجری،ص ٣۶٢))

[20] التوبه ٣٢

در مورد این تلاش‌ها بخوانید: حدیث غدیر، از خبر واحد تا خبر متواتر؛ فرایندی اعجازگونه

[21] یناديهـم يـوم الغـدير نبـيهـم* بخـم وأسمـع بالرسول منادي

فقال : فمـن مـولاكم ونبيكم؟ * فـقالوا ولم يبدوا هناك التعامي

: إلهـك مـولانا وأنـت نبـينا * ولـم تلق منا في الولاية عاصي

فقـال له : قـم يا علي ؟ فإنني * رضيتـك من بعدي إماما وهادي

فمن كـنت مـولاه فهـذا وليه * فكـونوا له أتباع صدق موالي

هناك دعـا اللهم ؟ وال وليـه * وكن للذي عـادا عـليا معادي

(ما يتبع الشعر) *

هذا أول ما عرف من الشعر القصصي في رواية هذا النبأ العظيم، وقد ألقاء في ذاك المحتشد الرهيب، الحافل بمائة ألف أو يزيدون، وفيهم البلغاء، ومداره الخطابة، و صاغة القريض، ومشيخة قريش العارفون بلحن القول، ومعارض الكلام، بمسمع من أفصح من نطق بالضاد (النبي الأعظم) وقد أقره النبي (صلى اللّٰه عليه و آله) على ما فهمه من مغزى كلامه، وقرظه بقوله : لا تزال يا حسان مؤيدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانك  وأقدم كتاب سيق إلى رواية هذا الشعر هو كتاب سليم بن قيس الهلالي التابعي الصدوق الثبت المعول عليه عند علماء الفريقين (كما مر في ج 1 ص 195) فرواه بلفظ يقرب مما يأتي عن كتاب " علم اليقين " للمحقق الفيض الكاشاني(الغدیر، ج ٢، ص ٣۴)

با توجه به ذکر امیرالمؤمنین علیه‌السلام در ابتدای شعراء غدیر، حسان بن ثابت به‌عنوان دومین شاعر در کتاب یاد شده است.

[22] معـاويـة الحـال لا تجهل * وعـن سبـل الحـق لا تعدل

نسيت احتيـالي فـي جلـق * عـلى أهـلها يوم لبس الحلي ؟

…

وجهلـك بـي يا بن آكلة الكبود * لأعـظـم مـا أبـتـلـي

فـلولا مـوازرتي لـم تـطع * ولـولا وجـودي لـم تـقـبل

ولـولاي كـنت كمثـل النساء * تعـاف الخـروج مـن المنزل

نصـرناك مـن جهلنا يا بن هند * عـلى النـبأ الأعـظم الأفضل

وحـيث رفعـناك فوق الرؤوس * نـزلنا إلـى أسفـل الأسـفل

وكـم قـد سمعنا من المصطفى * وصايـا مخـصصة فـي علي؟

وفـي يـوم " خم " رقى منبرا * يـبلغ والـركب لـم يـرحـل

وفي كـفه كفـه معـلـنـا * يـنادي بـأمر العـزيز العـلي

ألست بكم منكـم فـي النفوس * بـأولى ؟ فـقالوا : بلى فافعل

فأنحله إمـرة المـؤمنـيـن * من الله مستخـلـف المنحـل

وقـال : فـمن كنـت مولى له * فهـذا له الـيوم نعـم الـولي

فـوال مواليـه يـا ذا الجلال * وعـاد معـادي أخ المـرسـل

ولا تنـقـضوا العهد من عترتي * فـقـاطعهم بـي لـم يـوصل

فبخـبخ شيـخـك لمـا رأى * عـرى عـقـد حـيدر لم تحلل

فـقال : ولـيكم فاحفـظـوه * فـمدخـله فـيكم مـدخـلي

وإنـا ومـا كان من فعـلـنا * لـفي النار فـي الدرك الأسفل

ومـا دم عـثمان منـج لـنا * مـن الله فـي الموقف المخجل

وإن عـليا غـدا خـصمـنا * ويعـتـز بـالله والمرسـل

يحـاسبنا عـن أمـور جرت * ونحـن عـن الحـق في معزل

فما عـذرنا يوما كشف الغطا ؟ * لك الويـل منـه غـدا ثـم لي

إلا يـا بن هـند أبعـت الجنان * بعـهـد عـهـدت ولم توف لي(الغدیر، ج ٢، ص ١١۴-١١۵)

عمروعاص در الغدیر به‌عنوان چهارمین شاعر ثبت شده است.

[23] هذه القصيدة المسماة بالجلجلية كتبها عمرو بن العاص إلى معاوية بن أبي سفيان في جواب كتابه إليه يطلب خراج مصر ويعاتبه على امتناعه عنه، توجد منها نسختان في مجموعتين في المكتبة الخديوية بمصر كما في فهرستها المطبوع سنة 1307 ج 4 ص 314 وروى جملة منها ابن أبي الحديد في شرح نهج البلاغة 2 ص 522 وقال : رأيتها بخط أبي زكريا يحيى  بن علي الخطيب التبريزي المتوفى 502 .

وقال الاسحاقي في " لطايف أخبار الدول " ص 41 : كتب معاوية إلى عمرو بن العاص : إنه قد تردد كتابي إليك بطلب خراج مصر وأنت تمتنع وتدافع ولم تسيره فسيره إلي قولا واحدا وطلبا جازما، والسلام .

فكتب إليه عمرو بن العاص جوابا وهي القصيدة الجلجلية المشهورة التي أولها :

معـاويـة الفضل لا تنس لي * وعـن نهـج الحـق لا تعـدل

نسيـت احتـيالي فـي جـلق * عـلى أهلها يـوم لـبس الحلي ؟

... فلما سمع معاوية هذه الأبيات لم يتعرض له بعد ذلك . ا ه .(الغدیر، ج ٢، ص ١١٧-١١٨)

[24] نهج البلاغة (للصبحی صالح)، ص: 387؛ وَ قُلْتَ إِنِّي كُنْتُ أُقَادُ كَمَا يُقَادُ الْجَمَلُ الْمَخْشُوش‏

مستندات این روایت در کتب شیعه و اهل‌سنت در فصل پنجم و مقام بررسی تطبیقات خواهد آمد.

[25] ٤٤٧ - حدثنا ‌مسدد قال: حدثنا ‌عبد العزيز بن مختار قال: حدثنا ‌خالد الحذاء، عن ‌عكرمة: قال لي ابن عباس ولابنه علي: «انطلقا إلى أبي سعيد، فاسمعا من حديثه، فانطلقنا، فإذا هو في حائط يصلحه، فأخذ رداءه فاحتبى، ثم أنشأ يحدثنا، حتى أتى ذكر بناء المسجد، فقال: كنا نحمل لبنة لبنة، وعمار لبنتين لبنتين، فرآه النبي صلى الله عليه وسلم، فينفض التراب عنه، ويقول: ويح عمار، تقتله الفئة الباغية، يدعوهم إلى الجنة، ويدعونه إلى النار». قال: يقول عمار: أعوذ بالله من الفتن(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ١، ص97)   

٤٣٦ - حدثنا مسدد قال: حدثنا عبد العزيز بن مختار قال: حدثنا خالد الحذاء، عن عكرمة: قال لي ابن عباس ولابنه علي: انطلقا إلى أبي سعيد، فاسمعا من حديثه، فانطلقنا، فإذا هو في حائط يصلحه، فأخذ رداءه فاحتبى، ثم أنشأ يحدثنا، حتى أتى ذكر بناء المسجد، فقال: كنا نحمل لبنة لبنة، وعمار لبنتين لبنتين، فرآه النبي صلى الله عليه وسلم، فينفض التراب عنه، ويقول: (ويح عمار، تقتله الفئة الباغية، يدعوهم إلى الجنة، ويدعونه إلى النار). قال: يقول عمار: أعوذ بالله من الفتن.[٢٦٥٧(كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ١، ص172 و همین طور:

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص21 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1035 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج ٨، ص186  و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص2236 و روایت دیگری در كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص2236

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله بایستگی های حوزوی در عصر حاضر، پیوست شماره ۶: مفتاحیات الصحیحین مراجعه فرمایید.

[26] از نکات جالب در این ماجرا این است که راوی قضیه عمار برای اهل شام، شخص معاویه و عمروعاص است و کارایی روایت او تا حدی بود که عبدالله بن عمر عنسی که از عابدان شام بود با شهادت جناب عمار شبانه جانب معاویه را ترک و به امیرالمؤمنین علیه‌السلام ملحق شد:

نصر عن عمرو بن شمر عن السدي عن يعقوب بن الأوسط قال:: احتج رجلان بصفين في سلب عمار بن ياسر و في قتله فأتيا عبد الله بن عمرو بن العاص فقال لهما: ويحكما اخرجا عني فإن رسول الله ص قال «و ولعت قريش بعمار ما لهم و لعمار يدعوهم إلى الجنة و يدعونه إلى‏ النار قاتله و سالبه في النار» قال السدي: فبلغني أن معاوية قال إنما قتله من أخرجه يخدع بذلك طغام أهل الشام..

نصر عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبي الزبير قال:: أتى حذيفة بن اليمان رهط من جهينة فقالوا: يا أبا عبد الله إن رسول الله ص استجار من أن تصطلم أمته‏ فأجير من ذلك و استجار من أن يذوق بعضها بأس بعض فمنع من ذلك- قال حذيفة إني سمعت رسول الله ص يقول: «إن ابن سمية لم يخير بين أمرين قط إلا اختار أرشدهما (يعني عمارا) فالزموا سمته».

و في حديث عمرو بن شمر قال:: حمل عمار بن ياسر ذلك اليوم و هو يقول:-

كلا و رب البيت لا أبرح أجي‏                               حتى أموت أو أرى ما أشتهي‏

أنا مع الحق أحامي عن علي‏                                 صهر النبي ذي الأمانات الوفي‏

نقتل أعداه و ينصرنا العلي‏                  و نقطع الهام بحد المشرفي‏

و الله ينصرنا على من يبتغي‏                                 ظلما علينا جاهدا ما يأتلي.

قال: فضربوا أهل الشام حتى اضطروهم إلى الفرار. قال: و مشى عبد الله بن سويد الحميري سيد جرش إلى ذي الكلاع فقال له: لم جمعت بين الرجلين قال: لحديث سمعته من عمرو- و ذكر أنه سمعه من رسول الله ص و هو يقول لعمار بن ياسر: «يقتلك الفئة الباغية» فخرج عبد الله بن عمر العنسي و كان من عباد أهل زمانه ليلا فأصبح في عسكر علي فحدث الناس بقول عمرو في عمار ..فلما سمع معاوية بهذا القول بعث إلى عمرو فقال: أفسدت علي أهل الشام، أ كل ما سمعت من رسول الله تقوله: فقال عمرو: قلتها و لست و الله أعلم الغيب و لا أدري أن صفين تكون. قلتها و عمار يومئذ لك و لي و قد رويت أنت فيه مثل الذي رويت فيه فاسأل أهل الشام فغضب معاوية و تنمر لعمرو، و منعه خيره فقال عمرو: لا خير لي في جوار معاوية إن تجلت هذه الحرب عنا.( وقعة صفين ؛ النص ؛ ص342-۳۴۵ و شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد، ج‏8، ص: 25-۲۷)

[27] این عبارت مربوط به بحث جهر در بسم الله الرحمن الرحیم است و بیانات فخررازی در این‌باره. او می‌گوید:

و احتج المخالف بوجوه و حجج: الحجة الأولى:

روى البخاري بإسناده عن أنس أنه قال‏ صليت خلف رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم، و خلف أبي بكر و عمر و عثمان، و كانوا يستفتحون القراءة بالحمد للّه رب العالمين، و روى مسلم هذا الخبر في «صحيحه»، و فيه‏ أنهم لا يذكرون «بسم اللّه الرحمن الرحيم» و في رواية أخرى‏ «و لم أسمع أحداً منهم قال‏بسم اللّه الرحمن الرحيم» و في رواية رابعة «فلم يجهر أحد منهم ببسم اللّه الرحمن الرحيم».

الحجة الثانية: ما

روى عبد اللّه بن المغفل أنه قال: سمعني أبي و أنا أقول‏بسم اللّه الرحمن الرحيم فقال:

يا بني إياك و الحدث في الإسلام، فقد صليت خلف رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم، و خلف أبي بكر، و خلف عمر، و عثمان، فابتدءوا القراءة بالحمد للّه رب العالمين، فإذا صليت فقل: الحمد للّه رب العالمين،

و أقول: إن أنساً و ابن المغفل خصصا عدم ذكربسم اللّه الرحمن الرحيم بالخلفاء الثلاثة، و لم يذكرا علياً، و ذلك يدل على إطباق الكل على أن علياً كان يجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم.

الحجة الثالثة: قوله تعالى: ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً، [الأعراف: 55] وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً [الأعراف: 205] وبسم اللّه الرحمن الرحيم ذكر اللّه، فوجب إخفاؤه، و هذه الحجة استنبطها الفقهاء/ و اعتمادهم على الكلامين الأولين.

او در ادامه می‌گوید: از انس شش روایت در این‌باره روایت شده است.

و الجواب عن خبر أنس من وجوه: الأول: قال الشيخ أبو حامد الإسفرايني: روي عن أنس في هذا الباب ست روايات، أما الحنفية فقد رووا عنه ثلاث روايات: إحداها:قوله‏ صليت خلف رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم، و خلف أبي بكر و عمر و عثمان، فكانوا يستفتحون الصلاة بالحمد للّه رب العالمين.

و ثانيتها:قوله: أنهم ما كانوا يذكرون بسم اللّه الرحمن الرحيم.

و ثالثتها:قوله: لم أسمع أحداً منهم قال‏بسم اللّه الرحمن الرحيم،

فهذه الروايات الثلاث تقوي قول الحنفية، و ثلاث أخرى تناقض قولهم: إحداها: ما ذكرنا أن أنساً روى أن معاوية لما ترك بسم اللّه الرحمن الرحيم في الصلاة أنكر عليه المهاجرون و الأنصار، و قد بينا أن هذا يدل على أن الجهر بهذه الكلمات كالأمر المتواتر فيما بينهم.

 و ثانيتها:روى أبو قلابة عن أنس‏ أن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم و أبا بكر و عمر كانوا يجهرون ببسم اللّه الرحمن الرحيم.

و ثالثتها: أنه سئل عن الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم و الإسرار به فقال:لا أدري هذه المسألة،

 فثبت أن الرواية عن أنس في هذه المسألة قد عظم فيها الخبط و الاضطراب، فبقيت متعارضة فوجب الرجوع إلى سائر الدلائل، و أيضاً ففيها تهمة أخرى، و هي أن علياً عليه السلام كان يبالغ‏ في‏ الجهر بالتسمية، فلما وصلت الدولة إلى بني أمية بالغوا في المنع من الجهر، سعياً في إبطال آثار علي عليه السلام، فلعل أنساً خاف منهم فلهذا السبب اضطربت أقواله فيه، و نحن و إن شككنا في شي‏ء فإنا لا نشك أنه مهما وقع التعارض بين قول أنس و ابن المغفل و بين قول علي بن أبي طالب عليه السلام الذي بقي عليه طول عمره فإن الأخذ بقول علي أولى، فهذا جواب قاطع في المسألة.( التفسير الكبير، ج1،ص1۸۰-۱۸۱) 

[28] تاريخ‏الطبري،  ج8ص618 

[29] تاريخ‏الإسلام،  ج15ص6 

[30] البدءوالتاريخ ج6ص112

علاوه‌براین موارد:

و فيها أمر المأمون مناديا، فنادى: برئت الذّمّة ممّن ذكر معاوية بخير، أو فضّله على أحد من أصحاب رسول الله، صلّى الله عليه و سلّم. (الكامل،ج‏6،ص:406)

و فيها : أمر المأمون مناديا، فنادى: برئت الذمّة ممن ذكر معاوية بخير أو فضّله على أحد من أصحاب رسول الله صلّى الله عليه و سلّم . (المنتظم ج10 ص235 )

و فيها أمر المأمون مناديا فنادى: «برئت الذمّة ممّن ذكر معاوية بخير.» (تجارب‏الأمم،ج‏4،ص:164)

سنة إحدى عشرة و مائتين‏

و فيها أمر المأمون فنودي: برئت الذّمة ممن ذكر معاوية بخير، و أن أفضل الخلق بعد النّبيّ- صلى الله عليه و سلم- عليّ رضي الله عنه . (شذرات‏الذهب،ج‏3،ص:52)

و في هذه السنة و هي سنة إحدى عشرة و مائتين نادى المأمون: برئت الذمة ممن ذكر معاوية أو فضله على أحد من أصحاب رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم. و أظهر قوله بخلق القرآن و تفضيل علي بن أبي طالب(الفتوح،ج‏8،ص:422)

[31] در این کتاب آمده است:

قال المطرف بن المغيرة بن شعبة: " دخلت مع أبي على معاوية، فكان أبي يأتيه فيتحدث معه، ثم ينصرف إلي فيذكر معاوية وعقله، ويعجب بما يرى منه، إذ جاء ذات ليلة فأمسك عن العشاء، ورأيته مغتما، فانتظرته ساعة، وظننت أنه لأمر حدث فينا، فقلت: ما لي أراك مغتما منذ الليلة؟ فقال: يا بني جئت من أكفر الناس وأخبثهم، قلت: وما ذاك؟ قال: قلت له وقد خلوت به: إنك قد بلغت سنا يا أمير المؤمنين، فلو أظهرت عدلا، وبسطت خيرا فإنك قد كبرت، ولو نظرت إلى إخوتك من بني هاشم، فوصلت أرحامهم، فوالله ما عندهم اليوم شيء تخافه، وإن ذلك مما يبقى لك ذكره، وثوابه؟ فقال: هيهات هيهات! أي ذكر أرجو بقاءه! ملك أخو تيم فعدل وفعل ما فعل، فما عدا أن هلك، حتى هلك ذكره إلا أن يقول قائل: أبو بكر.

ثم ملك أخو عدي، فاجتهد وشمر عشر سنين، فما عدا أن هلك حتى هلك ذكره، إلا أن يقول قائل: عمر.وإن ابن أبي كبشة ليصاح به كل يوم خمس مرات: أشهد أن محمدا رسول الله فأي عمل يبقى؟ وأي ذكر يدوم بعد هذا لا أبا لك؟ لا والله إلا دفنا دفنا "(كتاب الأخبار الموفقيات للزبير بن بكار،  ص219)

نگارش مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست»، مربوط به آبان ماه سال ۱۳۸۶ است: زمانی‌که کتاب، در دسترس نویسنده محترم نبوده است. 

[32] تاريخ الإسلام، ج2،ص185 

[33] مروج‏الذهب،ج‏3،ص:454

[34] تفسير القرطبي ج9/ص350 

[35] الكامل في التاريخ،  ج4، ص486

همچنین:

وقرأ ذات يوم في المصحف: {واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد} [إبراهيم: ١٥] الآية، فنصب المصحف غرضا للسهام، وأقبل يرميه ولقول: [الوافر]

أتوعد كل جبار عنيد ... فها أنا ذاك جبار عنيد

إذا ما جئت ربك يوم حشر ... فقل يارب مزقني الوليد (١)(كتاب التاريخ المعتبر في أنباء من غبر، ج ۱، ص330)

وأخذ يوما المصحف ففتحه؛ فأول ما طلع له: {واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد} ؛ فقال: أتوعدني {ثم أغلق المصحف، ولا زال يضربه بالنشاب حتى خرقه ومزقه. ثم أنشد [يقول] :

(أتوعد كل جبار عنيد ... فها أنا ذاك جبار عنيد)

(إذا لاقيت ربك يوم حشر ... فقل يا رب مزقني الوليد)( كتاب مورد اللطافة في من ولي السلطنة والخلافة،  ج ۱، ص103 - الوليد بن يزيد)

والوليد بن يزيد بويع سنة خمس وعشرين ومائة بعد موت عمه هشام بن عبد الملك. وقتل الوليد في سنة ست وعشرين لأنه رمي بالكفر وغشيان أمهات أولاد أبيه. وكان منهمكا في اللهو وشرب الخمر وسماع الغناء. ومما اشتهر عنه: أنه استفتح المصحف الكريم فخرج له قوله تعالى: واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد فألقاه ونصبه غرضا ورماه بالسهام وقال:

(تهددني بجبار عنيد ... فها أنا ذاك جبار عنيد)

(إذا ما جئت ربك يوم حشر ... فقل يا رب مزقني الوليد)

فلم يلبث بعد ذلك إلا يسيرا حتى قتل كذا في تاريخ النويري وغيره. وقطع رأس الوليد ونصب على رمح وطيف به دمشق ثم دفع إلى أخيه سليمان بن يزيد فلما نظر إليه سليمان قال: بعدا له أشهد أنه كان شروبا للخمر ماجنا فاسقا ولقد أرداني على نفسي وكان سليمان هذا ممن سعى في خلعه وكان عمر الوليد حينئذ اثنتين وأربعين سنة وقيل ثماني وثلاثين وقيل غير هذا. وكانت مدة سلطنته سنة وشهرين واثنين وعشرين يوما.( كتاب خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب للبغدادي ج ۲، ص228 )

وأما استهتاره بأمر الدين فقد ذكر الطبرى والمسعودى وغيرهما من أرباب التاريخ ممن عنوا بجمع أخبار العالم أن الوليد بن يزيد بن عبد الملك نظر يوما فى المصحف لينظر فأله فطلع له: {واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد، من ورائه جهنم ويسقى من ماء صديد!}، الآية. فمزق المصحف وأنشد يقول <من الوافر>:

تهددنى بجبار عنيد ... فها أنا جبار عنيد

إذا ما جيت ربك يوم حشر ... فقل يا رب مزقنى الوليد

فلم يعش بعدها إلا أيام قلايل ومات.(كتاب كنز الدرر وجامع الغرر، ج ۴، ص425-۴۲۶)

ومن كلامه: المحبة للغناء تزيد الشهوة، وتهدم المروءة، وتنوب عن الخمر، وتفعل ما يفعل السكر، فإن كنتم لا بد فاعلين فجنبوه النساء، فإن الغناء رقية الزنى، وإنى لأقول ذلك على أنه أحب إلى من كل لذة، وأشهى إلى نفسى من الماء إلى ذى الغلة، ولكن الحق أحق أن يتبع.

ومما اشتهر عنه أنه استفتح المصحف الكريم، فخرج له قوله تعالى: «واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد»

. فألقاه ونصبه غرضا، ورماه بالسهام، وقال  :

تهددنى بجبار عنيد ... فهأنا ذاك جبار عنيد

إذا ما جئت ربك يوم حشر ... فقل يا رب مزقنى الوليد

فلم يلبث بعد ذلك إلا يسيرا حتى قتل. هذا هو المشهور عنه. (كتاب نهاية الأرب في فنون الأدب،  ج ۲۱، ص483-۴۸۴) 

[36] السنن والمبتدعات للشقیری،  ج1،ص213-۲۱۴ 

[37] مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست»

[38] ٣٧٠٦ - حدثني  محمد بن بشار: حدثنا غندر: حدثنا شعبة، عن سعد: سمعت إبراهيم بن سعد:عن أبيه قال: قال النبي ﷺ لعلي: «أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟!».(كتاب صحيح البخاري ن عطاءات العلم، ج ۳، ص400)

٤٤١٦ - حدثنا مسدد: حدثنا يحيى، عن شعبة، عن الحكم، عن مصعب بن سعد: عن أبيه: أن رسول الله ﷺ خرج إلى تبوك، واستخلف عليا، فقال: أتخلفني في الصبيان والنساء؟! قال: «ألا ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟! إلا أنه ليس نبي بعدي».

وقال أبو داود: حدثنا شعبة، عن الحكم: سمعت مصعبا.( كتاب صحيح البخاري ن عطاءات العلم ،ج ۳، ص698-۶۹۹)

٣١ - (٢٤٠٤) وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. حدثنا غندر عن شعبة. ح وحدثنا محمد بن المثنى وابن بشار. قالا: حدثنا محمد بن جعفر. حدثنا شعبة عن الحكم، عن مصعب بن سعد بن أبي وقاص، عن سعد بن أبي وقاص. قال: خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم علي بن أبي طالب، في غزوة تبوك. فقال: يا رسول الله! تخلفني في النساء والصبيان؟ فقال "أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟ غير أنه لا نبي بعدي".(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص1870-۱۸۷۱ )

٣٢ - (٢٤٠٤) حدثنا قتيبة بن سعيد ومحمد بن عباد (وتقاربا في اللفظ) قالا: حدثنا حاتم (وهو ابن إسماعيل) عن بكير بن مسمار، عن عامر بن سعد بن أبي وقاص، عن أبيه، قال:أمر معاوية بن أبي سفيان سعدا فقال: ما منعك أن تسب أبا التراب؟ فقال: أما ذكرت ثلاثا قالهن له رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلن أسبه. لأن تكون لي واحدة منهن أحب إلي من حمر النعم. سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول له، خلفه في بعض مغازيه، فقال له علي: يا رسول الله! خلفتني مع النساء والصبيان؟ فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم "أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى. إلا أنه لا نبوة بعدي". وسمعته يقول يوم خيبر "لأعطين الراية رجلا يحب الله ورسوله، ويحبه الله ورسوله" قال فتطاولنا لها فقال "ادعوا لي عليا" فأتي به أرمد. فبصق في عينه ودفع الراية إليه. ففتح الله عليه. ولما نزلت هذه الآية: فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبنائكم [٣/ آل عمران/٦١] دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم عليا وفاطمة وحسنا وحسينا فقال "اللهم! هؤلاء أهلي".(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص1871)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به صحفه «حدیث منزلت» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[39] ١٩٢٦٥ - حدثنا إسماعيل بن إبراهيم، عن أبي حيان التيمي، حدثني يزيد بن حيان التيمي قال: انطلقت أنا وحصين بن سبرة، وعمر بن مسلم، إلى زيد بن أرقم، فلما جلسنا إليه قال له: حصين لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم وسمعت حديثه، وغزوت معه، وصليت معه، لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا حدثنا يا زيد ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: يا ابن أخي، والله لقد كبرت سني، وقدم عهدي، ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فما حدثتكم فاقبلوه، وما لا فلا تكلفونيه، ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما خطيبا فينا بماء يدعى خما، بين مكة والمدينة، فحمد الله تعالى، وأثنى عليه، ووعظ، وذكر، ثم قال: " أما بعد، ألا يا أيها الناس، إنما أنا بشر يوشك أن يأتيني رسول ربي عز وجل، فأجيب، وإني تارك فيكم ثقلين، أولهما كتاب الله عز وجل فيه الهدى والنور، فخذوا بكتاب الله تعالى، واستمسكوا به " فحث على كتاب الله، ورغب فيه. قال: " وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي "، فقال له حصين: ومن أهل بيته يا زيد؟ أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: إن نساءه من أهل بيته، ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: ومن هم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: أكل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم (كتاب مسند أحمد ط الرسالة ، ج 32، ص10-11 در تعلیقه: اسناده صحیح علی شرط مسلم)

انطلقت أنا وحصين بن سبرة وعمر بن مسلم إلى زيد بن أرقم. فلما جلسنا إليه قال له حصين: لقد لقيت، يا زيد! خيرا كثيرا. رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم. وسمعت حديثه. وغزوت معه. وصليت خلفه. لقد لقيت، يا زيد خيرا كثيرا. حدثنا، يا زيد! ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: يا ابن أخي! والله! لقد كبرت سني. وقدم عهدي. ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم. فما حدثتكم فاقبلوا. وما لا، فلا تكلفونيه. ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا. بماء يدعى خما. بين مكة والمدينة. فحمد الله وأثنى عليه. ووعظ وذكر. ثم قال "أما بعد. ألا أيها الناس! فإنما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب. وأنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور فخذوا بكتاب الله. واستمسكوا به" فحث على كتاب الله ورغب فيه. ثم قال "وأهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي". فقال له حصين: ومن أهل بيته؟ يا زيد! أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: نساؤه من أهل بيته. ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: وهم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: كل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم.(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص1873 )

همچنین:

ولما رجع من حجه إلى المدينة جمع الناس بماء بين مكة والمدينة يسمى خما وخطبهم فقال:

"أيها الناس إنما أنا بشر، يوشك أن يأتيني رسول ربي فأجيبه".

ثم حض على التمسك بكتاب الله، ووصى بأهل بيته.

خرجه مسلم(كتاب جامع العلوم والحكم ت أبي النور،  ج 2، ص765 )

ثم قال: (أما بعد: ألا أيها الناس! فإنما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب. وأنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور فخذوا بكتاب الله. واستمسكوا به) فحث على كتاب الله ورغب فيه، ثم قال: (وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي) (كتاب صحيح السيرة النبوية إبراهيم العلي، ص551)

وقد رواه معروف بن حربوذ عن أبي الطفيل عن حذيفة بن أسيد قال: لما قفل رسول الله من حجة الوداع نهى أصحابه عن شجرات بالبطحاء متقاربات أن ينزلوا حولهن، ثم بعث إليهن فصلى تحتهن ثم قام فقال: " أيها الناس قد نبأني اللطيف الخبير أنه لم يعمر نبي إلا مثل نصف عمر الذي قبله، وإني لأظن أن يوشك أن أدعى فأجيب، وإني مسؤول وأنتم مسؤولون(كتاب البداية والنهاية ت شيري ج 7، ص385)

وفي رواية أنه صلى الله عليه وسلم قال في مرض موته (أيها الناس يوشك أن أقبض قبضا سريعا قينطلق بي وقد قدمت إليكم القول معذرة إليكم ألا إني مخلف فيكم كتاب ربي عز وجل وعترتي أهل بيتي ثم أخذ بيد علي فرفعها فقال هذا علي مع القرآن والقرآن مع علي لا يفترقان حتى يردا علي الحوض فأسألهما ما خلفت فيهما)(كتاب الصواعق المحرقة على أهل الرفض والضلال والزندقة،  ج ۲، ص368 )

[40] ٩٧٦٣ - عن معمر، عن الزهري، عن سالم، عن ابن عمر قال: دخلت على حفصة، فقالت: علمت أن أباك غير مستخلف؟ قال: قلت: «ما كان ليفعل» قالت: إنه فاعل قال: " فحلفت أن أكلمه في ذلك، فسكت حتى غدوت ولم أكلمه قال: وكنت كأنما أحمل بيميني جبلا حتى رجعت فدخلت عليه، فسألني عن حال الناس وأنا أخبره، ثم قلت له: إني سمعت الناس يقولون مقالة فآليت أن أقولها لك، زعموا أنك غير مستخلف، وإنه لو كان لك راعي إبل وراعي غنم، ثم جاءك وتركها رأيت أن قد ⦗٤٤٩⦘ ضيع؟ فرعاية الناس أشد قال: فوافقه قولي، فوضع رأسه ساعة، ثم رفعه إلي " فقال: إن الله يحفظ دينه، وإني إن لا أستخلف فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يستخلف، وإن أستخلف فإن أبا بكر قد استخلف قال: فما هو إلا أن ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبا بكر فعلمت أنه لم يكن ليعدل برسول الله صلى الله عليه وسلم، وأنه غير مستخلف "(كتاب المصنف عبد الرزاق ت الأعظمي ج ۵، ص448 )

١٢ - (١٨٢٣) حدثنا إسحاق بن إبراهيم وابن أبي عمر ومحمد بن رافع وعبد بن حميد. وألفاظهم متقاربة (قال إسحاق وعبد: أخبرنا. وقال الآخران: حدثنا عبد الرزاق). أخبرنا معمر عن الزهري. أخبرني سالم عن ابن عمر. قال:دخلت على حفصة فقالت: أعلمت أن أباك غير مستخلف؟ قال قلت: ما كان ليفعل. قالت: إنه لفاعل. قال: فحلفت أني أكلمه في ذلك. فسكت. حتى غدوت. ولم أكلمه. قال: فكنت كأنما أحمل بيميني جبلا. حتى رجعت فدخلت عليه. فسألني عن حال الناس. وأنا أخبره. قال: ثم قلت له: إني سمعت الناس يقولون مقالة. فآليت أن أقولها لك. زعموا أنك غير مستخلف. وإنه لو كان لك راعي إبل أو راعي غنم ثم جاءك وتركها رأيت أن قد ضيع. فرعاية الناس أشد. قال: فوافقه قولي. فوضع رأسه ساعة ثم رفعه إلي. فقال: إن الله عز وجل يحفظ دينه. وإني لئن لا أستخلف فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يستخلف. وإن أستخلف فإن أبو بكر قد استخلف.

قال: فوالله! ما هو إلا أن ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبا بكر. فعلمت أنه لم يكن ليعدل برسول الله صلى الله عليه وسلم أحدا. وأنه غير مستخلف.(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ج ۳، ص1455)

قال: أخبرنا عارم بن الفضل قال: أخبرنا حماد بن زيد قال: أخبرنا أيوب عن عبد الله بن أبي مليكة أن ابن عمر قال لعمر بن الخطاب: لو استخلفت. قال: من؟

قال: تجتهد فإنك لست لهم برب تجتهد. أرأيت لو أنك بعثت إلى قيم أرضك ألم تكن تحب أن يستخلف مكانه حتى يرجع إلى الأرض؟ قال: بلى. قال: أرأيت لو بعثت إلى راعي غنمك ألم تكن تحب أن يستخلف رجلا حتى يرجع؟ قال حماد:فسمعت رجلا يحدث أيوب أنه قال: إن أستخلف فقد استخلف من هو خير مني.وإن أترك فقد ترك من هو خير مني. فلما عرض بهذا ظننت أنه ليس بمستخلف.

قال: أخبرنا قبيصة بن عقبة قال: أخبرنا هارون البربري عن عبد الله بن عبيد قال: قال ناس لعمر بن الخطاب: ألا تعهد إلينا؟ ألا تؤمر علينا؟ قال: بأي ذلك آخذ فقد تبين لي.(كتاب الطبقات الكبرى ط العلمية ، ج ۳، ص261)

[41] ٧٢١٨ - حدثنا محمد بن يوسف: أخبرنا سفيان، عن هشام بن عروة، عن أبيه:عن عبد الله بن عمر قال: قيل لعمر: ألا تستخلف؟ قال: إن أستخلف فقد استخلف من هو خير مني: أبو بكر، وإن أترك فقد ترك من هو خير مني: رسول الله ﷺ. فأثنوا عليه، فقال: راغب راهب، وددت أني نجوت منها كفافا، لا لي ولا علي، لا أتحملها حيا وميتا (كتاب صحيح البخاري ن عطاءات العلم، ج ۶، ص275 )

٤٥٢٦ - حدثنا أحمد بن يعقوب الثقفي، ومحمد بن أحمد الجلاب، قالا: ثنا الحسن بن علي بن شبيب المعمري، ثنا محمد بن الصباح، ثنا عبد العزيز بن محمد، عن عمر، مولى عفرة، عن محمد بن كعب، عن ابن عمر رضي الله عنهما قال: قال عمر لأصحاب الشورى: «لله درهم لو ولوها الأصيلع كيف يحملهم على الحق، وإن حمل على عنقه بالسيف» ، قال: فقلت: تعلم ذلك منه ولا توليه؟ قال: «إن أستخلف فقد استخلف من هو خير مني، وإن أترك فقد ترك من هو خير مني»(كتاب المستدرك على الصحيحين ط العلمية، ج ۳، ص101 )

[42] غزوة رسول الله صلى الله عليه وسلم تبوك في رجب سنة تسع من مهاجره قالوا بلغ رسول الله صلى الله عليه وسلم أن الروم قد جمعت جموعا كثيرة بالشام وأن هرقل قد رزق أصحابه لسنة وأجلبت معه لخم وجذام وعاملة وغسان وقدموا مقدماتهم إلى البلقاء فندب رسول الله صلى الله عليه وسلم الناس إلى الخروج وأعلمهم المكان الذي يريد ليتأهبوا لذلك وبعث إلى مكة وإلى قبائل العرب يستنفرهم(طبقات ابن سعد، ج ۲، ص ۱۶۵)       

[43] ٤٤١٦ - حدثنا مسدد: حدثنا يحيى، عن شعبة، عن الحكم، عن مصعب بن سعد: عن أبيه: أن رسول الله ﷺ خرج إلى تبوك، واستخلف عليا، فقال: أتخلفني في الصبيان والنساء؟! قال: «ألا ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟! إلا أنه ليس نبي بعدي».

وقال أبو داود: حدثنا شعبة، عن الحكم: سمعت مصعبا.( كتاب صحيح البخاري ن عطاءات العلم ،ج ۳، ص698-۶۹۹)

٣١ - (٢٤٠٤) وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. حدثنا غندر عن شعبة. ح وحدثنا محمد بن المثنى وابن بشار. قالا: حدثنا محمد بن جعفر. حدثنا شعبة عن الحكم، عن مصعب بن سعد بن أبي وقاص، عن سعد بن أبي وقاص. قال: خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم علي بن أبي طالب، في غزوة تبوك. فقال: يا رسول الله! تخلفني في النساء والصبيان؟ فقال "أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟ غير أنه لا نبي بعدي".(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص1870-۱۸۷۱ )

[44] اشاره به وجه تشبیه حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام به جناب هارون در آیه شریفه: «وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً وَقَالَ مُوسَى لِأَخِيهِ هَارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَأَصْلِحْ وَلَا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ»(سورة الاعراف، آیه ۱۴۲)

[45] و العصمة تقتضی النص و سيرته عليه السلام و هما مختصّان بعلی (عليه السلام).

و النّص الجلی قوله (عليه السلام): «سلّموا عليه بإمرة المؤمنين» و «أنت الخليفة  بعدي». و غيرهما و لقوله (تعالى) «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ...و إنّما اجتمعت الأوصاف  فی علی (عليه السلام) و لحديث الغدير المتواتر(تجريد الاعتقاد ؛ ص۲۲۳-۲۲۶)

[46] و اجيب بانه غير متواتر بل هو خبر واحد فی مقابلة الاجماع کيف و قد قدح فی صحته کثير من اهل الحديث و لم ينقله المحققون منهم کالبخاری و مسلم و الواقدی و اکثر من رواه لم يرو المقدمة التی جعلت دليلا علی ان المراد بالمولی الاولی بالتصرف(شرح التجرید للقوشجی،ط حجری،ص ٣۶٢(

[47] برای مشاهده کلمات علمای اهل‌سنت که تصریح به تواتر حدیث غدیر می‌کنند و مخالفتشان با شیخین مراجعه کنید: حدیث غدیر از خبر واحد تا متواتر؛ فرایندی اعجازگونه

[48] ٦٠٢ - أخبرني محمد بن علي بن محمود الوراق، قال: حدثني أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي يعني لؤلؤ ابن عم أحمد بن منيع قال: قلت لأحمد: يا أبا عبد الله، من قال: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، أليس هو عندك صاحب سنة؟ قال: «بلى، لقد روي في علي رحمه الله ما تقشعر، أظنه الجلود» ، قال صلى الله عليه وسلم: أنت مني بمنزلة هارون من موسى، إلا أنه لا نبي بعدي(كتاب السنة لأبي بكر بن الخلال، ج ۲، ص407 )

ونقل أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي (يعني لولو ابن عم أحمد ابن منيع) (٢). قال: قلت لأحمد: من قال أبو بكر وعمر وعثمان وعلي أليس هو عندك صاحب سنة؟ قال: بلى، لقد روي في علي ما تقشعر منه الجلود قال ﷺ: "أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي". (٣) فظاهر هذا أنه قد فضله على غيره.(كتاب الروايتين والوجهين المسائل العقدية منه ،ص41 )

قال الخلال: أخبرني محمد بن علي بن محمود الوراق قال: حدثني أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي -يعني: لؤلؤ ابن عم أحمد بن منيع- قال: قلت لأحمد: يا أبا عبد الله من قال: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، أليس هو عندك صاحب سنة؟ .

قال: بلى، لقد روي في علي رحمه الله ما تقشعر -أظنه: الجلود- قال صلى الله عليه وسلم: "أنت مني بمنزة هارون من موسى، إلا أنه لا نبي بعدي" .(كتاب الجامع لعلوم الإمام أحمد العقيدة ج ۴، ص330 )

[49] جلسه تعدد قرائات شرح مفتاح الکرامة، تاریخ ۲۸/ ۴/ ۱۴۰۱

[50]  في الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام أي نجربهم (غريب الحديث لابن الجوزي ، ج1، ص90)

ومنه الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي رضي الله عنه (النهاية في غريب الأثر، ج1، ص161)

ومنه الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام (لسان العرب، ج4، ص87)

وبارَهُ يَبُورُه بَوْراً جَرَّبَه واختبَرَه ومنه الحديث كُنَّا نَبُورُ أَوْلادَنا بحُبِّ عليَ رضيَ اللهُ عنه (تاج العروس، ج10، ص257)

وفي حديث كنّا نَبُور أولادنا بحُبّ عليَ عليه السلام أي نختبر ونمتحن (تهذيب اللغة ، ج15، ص191)

 أخبرنا الأمام العلامة شيخ الإسلام أبو العباس أحمد بن الحسن الحنبلي القاضي في جماعة من آخرين مشافهة عن الإمام القاضي سليمان بن حمزة الدمشقي أن محمد بن فتيان البغدادي في كتابه أنا الإمام أبو موسى محمد بن أبي بكر الحافظ أنا أبو سعد محمد بن الهيثم أنا أبو علي الطهراني ثنا أحمد بن موسى ثنا علي بن الحسين بن محمد الكاتب ثنا أحمد بن الحسن الخزاز ثنا أبي ثنا حصين بن مخارق عن زيد بن عطاء بن السائب عن أبيه عن الوليد بن عبادة بن الصامت عن أبيه عبادة بن الصامت رضي الله عنه قال كنا نبور أولادنا بحب علي بن أبي طالب فإذا رأينا أحدهم لا يحب علي بن أبي طالب علمنا أنه ليس منا وأنه لغير رشده. قوله لِغَيْرِ رِشْدِهِ هو بكسر الراء وإسكان الشين المعجمة أي ولد زنا وهذا مشهور من قبل وإلى اليوم معروف أنه ما يبعض عليا رضي الله عنه إلا ولد زنا وروينا ذلك أيضا عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه ولفظه كنا معشر الأنصار نبور أولادنا بحبهم عليا رضي الله عنه فإذا ولد فينا مولود فلم يحبه عرفنا أنه ليس منا. قوله نبور بالنون والباء الموحدة وبالراء أي نختبر ونمتحن. (مناقب الأسد الغالب علي بن أبي طالب، ص 8)

مهلك يسرف في إهلاك الناس، بار يبور بوارا وأبار غيره. ش: اتفقوا على أنه الحجاج فبلغ من قتله صبرا سوى من قتله في الحرب مائة ألف وعشرين ألفا. نه: ومنه: فرجل حائر "بائر" أي لم يتجه لشيء، وقيل هو إتباع لحائر. وفي كتابه لأكيدر: وإن لكم "البور" والمعامي، البور الأرض التي لم تزرع، والمعامي المجهولة، والبور بالفتح مصدر وصف به، ويروى بالضم جمع البوار وهي الأرض الخراب التي لم تزرع. وفيه: نعوذ بالله من "بوار" الأيم أي كسادها من بارت السوق إذا كسدت، والأيم التي لا زوج لها ولا يرغب فيها أحد. وسأل داود سليمان عليهما السلام وهو "يبتار" علمه أي يمتحنه. ومنه ح: كنا "نبور" أولادنا بحب علي. وح: ما نحسب إلا أن ذلك شيء "يبتار" به إسلامنا. وفيه: كان لا يرى بأسا بالصلاة على "البورى" هي الحصير المعمول من القصب، ويقال فيه: بارية، وبورياء. ك: "البويرة" مصغرة "البورة" موضع بقرب المدينة، ونخل لبني النضير، وحرق مستطير أي منتشر، ويفعل هذا إذا دعت إليه حاجة، وقيل: أن النخل كانت مقابلة القوم فقطعت ليبرز المكان فيكون مجالا للحرب. مستطير أي محرق متفرق كثير، وذلك حين نقض بنو النضير العهد، وهموا بقتله صلى الله عليه وسلم، فنزل الوحي بما هموا، فأجلوا إلى خيبر، وأحرق نخيلهم، ويتم في "سراة".( كتاب مجمع بحار الأنوار ،ج 1، ص226 )

في الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام أي نجربهم.( كتاب غريب الحديث ابن الجوزي ، ج1، ص90 )

وفي الحديث (كنا نبور أولادنا بحب علي) أي جرب. يقال: برته أبوره: إذا جربته.( كتاب الغريبين في القرآن والحديث، ج1، ص222)

[51]  و الخطبة الشقشقية: العلوية،لقوله لابن عباس، لما قال له: لو اطردت مقالتك من حيث أفضيت: يا ابن عباس! هيهات، تلك‏ شقشقة هدرت ثم فرت.( القاموس المحيط ؛ ج‏3 ؛ ص340)

و الخطبة الشقشقية: هي الخطبة العلوية، نسبت إلى علي رضي الله عنه، سميت بذلك؛

لقوله لابن عباس‏ رضي الله عنهم‏ لما قال له‏ عند قطعه كلامه: يا أمير المؤمنين‏ لو اطردت مقالتك من حيث أفضيت‏، فقال: يا ابن عباس هيهات، تلك‏ شقشقة هدرت ثم قرت‏، و يروى له في شعر:

لسانا كشقشقة الأرحبي‏                     أو كالحسام اليماني‏ الذكر.

و تقدم ذكره مع ما قبله و بعده في «أم ع».( تاج العروس ؛ ج‏13 ؛ ص250)

[52] فقرات شرح شده در کتب لغت عبارت‌اند از:

اصول بید جذاء/حذاء

حديث علي رضى الله عنه‏ «أصول‏ بيد جذاء»

أى مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏1 ؛ ص250)

 (حذذ)-

في حديث علي رضى الله عنه‏ «أصول‏ بيد حذاء»

أى قصيرة لا تمتد إلى ما أريد. و يروى بالجيم، من الجذ: القطع. كنى بذلك عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو.

و كأنها بالجيم أشبه. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏1 ؛ ص356)

الجذ: القطع، أي استأصلوهم قتلا. و الجذاذ: المقطع‏  و الجذاذ: القطع المكسرة، منه. فجعلهم‏ جذاذا أي حطاما، و قيل: هو جمع‏ جذيذ، و هو من الجمع العزيز. و قال الفراء في قوله: فجعلهم‏ جذاذا، فهو مثل الحطام و الرفات، و من قرأها جذاذا، فهو جمع‏ جذيذ مثل خفيف و خفاف. و

في حديث مازن‏: فثرت إلى الضم فكسرته‏ أجذاذا.

أي قطعا و كسرا، واحدها جذ. و

في حديث علي، كرم الله وجهه‏: أصول‏ بيد جذاء.

أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة. (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص479)

. و في حديث علي، رضوان الله عليه‏: أصول‏ بيد حذاء.

أي قصيرة لا تمتد إلى ما أريد، و يروى بالجيم، من الجذ القطع، كنى بذلك عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو. قال ابن الأثير: و كأنها بالجيم أشبه‏ (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص483)

وح على: أصول بيد جذاء أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه وتقاعدهم عن الغزو، ويروى بحاء مهملة. (كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ١، ص335 )

و قال الفراء: رحم‏ جذاء، و حذاء، بالجيم و الحاء ممدودان، و ذلك إذا لم توصل. و

في حديث علي رضي الله عنه‏: «أصول‏ بيد جذاء».

أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة.( تاج العروس ؛ ج‏5 ؛ ص354)

ان اشنق لها خرم

و فى حديث علي‏ «إن‏ أشنق‏ لها خرم»

يقال‏ شنقت‏ البعير أشنقه‏ شنقا، و أشنقته‏ إشناقا إذا كففته بزمامه و أنت راكبه: أى إن بالغ فى إشناقها خرم أنفها. و يقال‏ شنق‏ لها و أشنق‏ لها. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص506)

و في حديث علي، رضوان الله عليه‏: إن‏ أشنق‏ لها خرم.

أي إن بالع في‏ إشناقها خرم أنفها. و يقال: شنق‏ لها و أشنق‏ لها. (لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص187)

 نه: إن "أشنق" لها خرم، شنقت البعير وأشنقته إذا كففته بزمامه وأنت راكبه، أي إن بالغ في إشناقها خرم أنفها، (كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ٣، ص259)

في حديث علي- رضي الله عنه-: «إن‏ أشنق‏ لها خرم».

أي: إن بالغ في‏ إشناقها خرم أنفها،( تاج العروس ؛ ج‏13 ؛ ص254)

نافجا/نافخ حضنیه

- وفي قصة صفين: "فإن الشيطان نافخ حضنيه": أي جنبيه؛ يعنى أنه منتفخ مستعد لأن يعمل عمله من الشر.(كتاب المجموع المغيث في غريبي القرآن والحديث، ج ٣، ص327)

و منه‏حديث علي‏ «نافجا  حضنيه‏»

كنى به عن التعاظم و التكبر و الخيلاء. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص89)

 (س) يروى‏ حديث علي‏ «نافخ‏ حضنيه‏»

أى‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص90)

و في حديث علي، رضي الله عنه‏: نافجا حضنيه‏.

كنى به عن التعاظم و التكبر و الخيلاء. (لسان العرب ؛ ج‏2 ؛ ص381)

و في حديث علي‏: نافخ‏ حضنيه‏.

أي‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر.  (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص64)

نه: ومنه ح: "نافجا" حضنيه، يكنى به عن التعاظم والتكبر.(كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ۴، ص746)

و نفجت‏ الشى‏ء فانتفج‏، أي رفعته و عظمته.

و في حديث علي‏ «نافجا حضنيه‏» كنى به عن التعاظم و الخيلاء. (تاج العروس ؛ ج‏3 ؛ ص503)

و في حديث علي‏: «نافخ‏ حضنيه‏».

أي‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر. (تاج العروس ؛ ج‏4 ؛ ص321)

لکنی اسففت اذ/اذا اسفّوا

و فى حديث علي‏ «لكنى‏ أسففت‏ إذ  أسفوا»

أسف‏ الطائر إذا دنا من الأرض، و أسف‏ الرجل للأمر إذا قاربه. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص375)

و في حديث علي، عليه السلام‏: لكني‏ أسففت‏ إذ أسفوا.

؛ أسف‏ الطائر إذا دنا من الأرض في طيرانه. و أسف‏ الرجل الأمر إذا قاربه. و أسف‏: أحد النظر، زاد الفارسي: و صوب إلى الأرض‏( لسان العرب ؛ ج‏9 ؛ ص154)

نه: لكنى "أسففت" إذا أسفوا، أسف الطائر إذا دنا من الأرض وأسف للأمر إذا قاربه.( كتاب مجمع بحار الأنوار ،  ج ٣، ص80 )

بین نثیله و معتلفه

و في حديث علي‏ «بين‏ نثيله‏ و معتلفه»

النثيل‏: الروث. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص16)

وفي حديث علي، عليه السلام‏: بين‏ نثيله‏ و معتلفه.

؛ النثيل‏: الروث(لسان العرب ؛ ج‏11 ؛ ص646) ‏

وفيه ح: بين "نثيله" ومعتلفه، النثيل: الروث. ومنه: دخل دارا فيها روث فقال: ألا كنستم هذا "النثيل".(كتاب مجمع بحار الأنوار، ج ۴، ص658 )

یخضمون مال الله

 (خضم‏)

فى حديث علي رضى الله عنه‏ «فقام إليه بنو أمية يخضمون‏ مال الله‏ خضم‏ الإبل نبتة الربيع»

الخضم‏: الأكل بأقصى الأضراس، و القضم بأدناها. خضم‏ يخضم‏ خضما. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص44)

في حديث علي، عليه السلام‏: فقام إليه بنو أمية يخضمون‏ مال الله‏ خضم‏ الإبل نبتة الربيع.

؛ الخضم‏: الأكل بأقصى الأضراس و القضم بأدناها، خضم‏ يخضم‏ خضما. (لسان العرب ؛ ج‏12 ؛ ص183)

[خضم] في ح على: فقام إليه بنو أمية "يخضمون" مال الله، خضم الإبل نبتة الربيع، هو الأكل بأقصى الأضراس، والقضم بأدناها. (كتاب مجمع بحار الأنوار ،ج ٢، ص57)

(خضمه) خضما خضمه وفي حديث علي (فقام إليه بنو أمية يخضمون مال الله خضم الإبل نبتة الربيع)( كتاب المعجم الوسيط ، ج ٢، ص242 )

الناس حولی کربیضة الغنم

و منه‏ حديث علي‏ «و الناس حولى‏ كربيضة الغنم‏»

أى كالغنم‏ الربض‏. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص185)

في حديث علي، رضي الله عنه‏: و الناس حولي‏ كربيضة الغنم‏.

أي كالغنم الربض‏ (لسان العرب ؛ ج‏7 ؛ ص153)

ومنه ح على: والناس حولي "كربيضة" الغنم أي كالغنم، (كتاب مجمع بحار الأنوار، ج ٢،  ص275 )

و الرابضة: العاجز عن معالي الأمور.

و في الحديث‏:

«كربيضة الغنم‏».

أي كالغنم‏ الربض‏. (تاج العروس ؛ ج‏10 ؛ ص57)

راقهم زبرجها

فى حديث علي رضى الله عنه‏ «حليت الدنيا فى أعينهم، و راقهم‏ زبرجها»

الزبرج‏: الزينة و الذهب و السحاب.( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص294)

 الجوهري: الزبرج‏، بالكسر: الزينة من وشي أو جوهر و نحو ذلك: يقال: زبرج‏ مزبرج‏ أي مزين؛ و

في حديث علي، عليه السلام‏: حليت الدنيا في أعينهم و راقهم‏ زبرجها. (لسان العرب ؛ ج‏2 ؛ ص285)

الزبرج‏، بالكسر: الزينة، من وشي أو جوهر و نحو ذلك؛ هذا نص الجوهري. و قال غيره: الزبرج‏ الوشي. و الزبرج‏: زينة السلاح.

و في حديث علي، رضي الله عنه‏: «حليت»  الدنيا في أعينهم و راقهم‏ زبرجها».

زبرج‏ الدنيا: غرورها و زينتها. (تاج العروس ؛ ج‏3 ؛ ص387)

الزبرج: بكسر فسكون فكسر: الوشى، والزبرج: النقش، وزبرج الشئ: حسنه؛ وكل شئ حسن: زبرج. والزبرج: الزينة من وشى أو جوهر أو نحو ذلك.

وفى حديث على رضى الله عنه: حليت الدنيا في أعينهم وراقهم زبرجها (كتاب المعجم العربي لأسماء الملابس، ص204 )

دنیاکم هذه اهون علی من عفطة عنز

و العفط من قولهم: عفطت‏ العنز تعفط عفطا، و هي ريح تخرجها من أنفها تسمع لها صوتا و ليس بالعطاس. و من ذلك قولهم: «أهون علي من‏ عفطة عنز» . و تقول العرب: «ما له‏ عافطة و لا نافطة» ؛ فالعافطة: العنز، و النافطة: الضائنة. (جمهرة اللغة ؛ ج‏2 ؛ ص914)

 (عفط)

في حديث علي‏ «و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز»

أي ضرطة عنز. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏3 ؛ ص264)

و في حديث علي‏: و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز.

أي ضرطة عنز (لسان العرب ؛ ج‏7 ؛ ص352)

عفطت‏ العنز تعفط عفطا و عفيطا و عفطانا، الأخير محركة: ضرطت‏، و في العباب و الصحاح: حبقت.

و العفطة: الضرطة، و منه‏ قول علي رضي الله عنه‏:

«و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز». (تاج العروس ؛ ج‏10 ؛ ص339)

تلک شقشقة هدرت

الشقشقة: الجلدة الحمراء التى يخرجها الجمل العربى من جوفه ينفخ فيها فتظهر من شدقه، و لا تكون إلا للعربى، كذا قال الهروى. و فيه نظر. شبه الفصيح المنطيق بالفحل الهادر، و لسانه‏ بشقشقته‏، و نسبها إلى الشيطان لما يدخل فيه من الكذب و الباطل، و كونه لا يبالى بما قال. و هكذا أخرجه الهروى عن على، و هو فى كتاب أبى عبيدة  و غيره من كلام عمر.

و منه‏ حديث علي فى خطبة له‏ «تلك‏ شقشقة هدرت‏، ثم قرت»( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص489-۴٩٠)

و قال النضر: الشقشقة جلدة في حلق الجمل العربي ينفخ فيها الريح فتنتفخ فيهدر فيها. قال ابن الأثير: الشقشقة الجلدة الحمراء التي يخرجها الجمل من جوفه ينفخ فيها فتظهر من شدقه، و لا تكون إلا للجمل العربي، قال: كذا قال الهروي، و فيه نظر؛ شبه الفصيح المنطيق بالفحل الهادر و لسانه‏ بشقشقته‏ و نسبها إلى الشيطان لما يدخل فيه من الكذب و الباطل و كونه لا يبالي بما قال، و أخرجه الهروي عن علي، و هو في كتاب أبي عبيدة و غيره عن عمر، رضي الله عنهم أجمعين. و

في حديث علي، رضوان الله عليه، في خطبة له‏: تلك‏ شقشقة هدرت‏ ثم قرت.( لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص185)

در این زمینه همچنین به سایت فدکیه، صفحه خطبه شقشقیه مراجعه فرمایید.

[53] مراجعه به مقاله دیگر استاد با عنوان «درایات تاریخی دو ارزشی نیست» نیز در این زمینه سودمند است.

[54] صحيح البخاري ج4ص1619  و  صحيح البخاري ن عطاءات العلم، ج ۳، ص718

[55] بخاري ج3ص1006  و كتاب صحيح البخاري ت البغا،ج3،ص1006

[56] صحیح مسلم، ج3ص1257 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ،ج 5، ص75

برای مطالعه تفصیلی به صفحه « انکار عائشه وصایت را دلیل بر سبق تاریخی بحث» و مقاله گردآوری«بایستگی های حوزوی در عصر حاضر، پیوست ششم: مفتاحیات الصحیحین» مراجعه فرمایید.

[57] المعجم الكبير، ج6، ص221

[58] مجمع الزوائد، ج9، ص146

[59] مجمع الزوائد، ج9، ص165

[60] مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست»

تفصیل کلام در مورد وصایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام را در فصل دوازدهم: موضوع محوری و تطبیقات کلامی ملاحظه بفرمایید.

[61] این مطلب در  مقاله«مصاحف قرآن کریم؛ شبه هولوگرامی تحریف ناپذیر» مطرح شده است.

در تاپیک ٩٢ و ٩٣ در مورد تفکیک هویت شخصی با شخصیتی پسین می خوانیم:

برای رسیدن به جواب اینکه قرآن چیست؟ ابتدا باید انواع هویت‌ها را بشناسیم، و هویت شخصیتی پسین را از سایر هویات تمییز دهیم، در مثال قبلی گفتیم که «بدن انسان معجزه است»، اما اگر بگوییم «بدن زید معجزه است» چه تفاوتی میکند؟ بدن انسان یک هویت نوعی کلی دارد ولی بدن زید یک هویت شخصی جزئی دارد، حال اگر بگوییم عدد با شیرینی فرق میکند، عدد هویتی کمیتی و ریاضی دارد اما شیرینی هویتی کیفیتی و چشایی دارد، آیا منظور ما از هویت عدد، یک هویت شخصی جزئی است یا هویت نوعی کلی؟ اما اگر بگوییم «عدد زوج سوم، هویت خاص خود دارد که عدد شش است» آیا هویت عدد شش، هویت نوعی کلی است یا هویت شخصی جزئی؟ هویت عدد شش در عبارت: «شش خودکار در جیب زید» چطور؟ آیا این شش، شخصی جزئی است یا نوعی کلی؟ حال اگر بگوییم: «شش قصیده اول دیوان حافظ» آیا این شش، شخصی جزئی است یا نوعی کلی؟ دیوان حافظ یک هویت شخصی جزئی دارد یا هویت نوعی کلی؟

آیا تفاوت هویت شخصی با هویت شخصیتی در چیست؟ هویت شخصی، جزئی حقیقی است، مثل زید، که جایی برای خود در مختصات فیزیکی دارد، میتوان در دستگاه مختصات فضازمان، آن را نشان داد، اگر بگوییم «اولین سخنرانی استاد فیزیک ما، در فلان روز، راجع به قانون اول نیوتن بود» این اولین سخنرانی، هویت شخصی جزئی دارد، و تمام لحظاتش و کلماتش را میتوان در مختصات فضازمان نشان داد، اما اگر بگوییم «مقاله اول استاد فیزیک ما، که در فلان تاریخ نوشته، راجع به قانون اول نیوتن است» و سپس کاشف عمل آید که استاد ما وقتی تایپ میکرده، دقیقا همزمان وقتی انگشتش روی یک دکمه کیبورد میخورده، در چندین فایل در چندین کامپیوتر همزمان تایپ می‌شده است، حال آیا این مقاله اول استاد ما، یک هویت مشخص برای خودش دارد یا ندارد؟ آیا یک امر کلی است یا جزئی؟ چه کسی میپذیرد که مقاله اول نوشته شده توسط استاد ما امری کلی باشد؟ استاد امر کلی نوشته است؟! و اگر جزئی است چگونه یک جزئی میتواند همزمان در چندین فایل موجود شده باشد؟ آیا یک زید همزمان میتواند چندین زید باشد؟

آیا صحیح است بگوییم تفاوت اولین سخنرانی با اولین مقاله، تفاوت شخص و شخصیت است؟ شبیه تفاوت زید با شرکتی که زید ثبت داده و مدیر آنست؟ آیا اگر بگوییم «اولین باری که حافظ این قصیده را خوانده» با اینکه بگوییم «اولین قصیده که توسط حافظ سروده شده» تفاوت نیست؟ اولین باری که حافظ این قصیده را خوانده، هویت واحد شخصی و جزئی حقیقی دارد، و ما فعلا نمیتوانیم به آن دسترسی داشته باشیم، اما اولین قصیده‌ای که حافظ سروده، هویت واحد شخصیتی دارد و هر چند کلی نیست اما جزئی حقیقی هم نیست، و ما در هر زمان و مکان میتوانیم به او از طریق نسخه‌های او دسترسی داشته باشیم.

آیا اولین قصیده سروده حافظ، که اکنون برای ما، در ضمن هر کتاب دیوان حافظ و هر چاپ مختلف، هویت خاص خود دارد، قبل از اینکه حافظ بسراید هم این هویت را داشته است؟ واضح است که پدیده سرودن، سبب این هویت شخصیتی برای اولین قصیده است، اما اولین عدد زوج که هویت خاص دارد هرگز در گرو یک پدیده فیزیکی نیست، اینطور نیست که قبل از یک زمان فیزیکی، اولین عدد زوج، نبود، و پس از آن، هویت خاص خود پیدا کرد، اما اولین قصیده حافظ، پس از یک زمان خاص، هویت خاص خود را پیدا کرده است.

سنخ هویت اولین قصیده حافظ، هویت شخصیتی پسین است.(مقاله مصاحف قرآن کریم، شبه هولوگرامی تحریف ناپذیر)

در جمع بندی آقای سوزنچی از این مطالب نیز این گونه آمده است:

تا اینجای فرمایشات شما ما می توانیم لااقل این چند هویت را داشته باشیم:

۱. هویت کلی: مانند انسان بما هو انسان

۲. هویت شخصی جزیی: هویتی است که همواره در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص مقید است؛ مانند شخص خارجی بدن زید (که از لحظه ای به دنیا می آید و تا زمانی خاص باقی است و بعد می پوسد و دیگر بدنی در کار نخواهد بود) مثال دیگر در فرمایش شما «اولین سخنرانی آقای زید»

۳. هویت شخصیتی: هویتی که اگرچه جزیی و به این جهت معین است اما در عین حال در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص مقید نیست؛‌بلکه مرتب در مصادیق مختلف می تواند تجلی کند؛ که خود این بر دو قسم بود:

۳.الف. هویت شخصیتی پیشین: مانند اولین عدد زوج؛ (اگر می گفتیم عدد زوج یک مفهوم کلی بود؛ اما خود کلمه اولین آن را تعین جزیی می دهد؛ در عین حال اولا این تعین بعد از تحقق در عالم خارج نیست (لذا پیشین است) و ثانیا منحصر در یک مصداق در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص نیست (مثلا وقتی من فهمیدم ۲ اولین عدد زوج است؛ مصداق ذهنی این دویی که من فهمیدم غیر از مصداق ذهنی این دویی است که شما فهمیدید)

۳.ب. هویت شخصیتی پسین: مانند اولین مقاله آقای زید؛ فرقش با «اولین سخنرانی آقای زید» این است که اولین سخنرانی وی کاملا در مختصات زمان و مکان خاص است اما اولین مقاله آقای زید اگرچه جزیی شده، اما در مختصات زمان و مکان خاص منحصر نشده لذا هم آن مقاله ای که آن روز روی کاغذش نوشت هم آنکه در روی کاغذ نشریه مربوطه در آن زمان خاص منتشر شد و هم آنکه شما الان از طریق فضای مجازی دانلودش می کنید و هم آنکه من آن را دانلود می کنم و ... همگی اینها مصادیق همان «اولین مقاله زید» هستند.

تفاوتش با هویت شخصیتی پیشین هم در این است که این واقعیت توسط شخص خاصی پایش به دار هستی باز شد؛ و کاملا ممکن بود که هیچگاه پایش به دار واقعیت باز نشود (مثلا اگر اصلا آقای زیدی وجود نمی داشت یا اگر او کاملا بیسواد می بود)(همان،‌ تاپیک ١۴٣)

بخش دوم: موضوع محوری؛ مبانی منطقی و اصولی

فصل سوم: منطق موضوع محوری؛ منطق فازی

در یادداشت ها

[ شاید اگر از روز اول خاستگاه منطق حوزه علوم انسانی بود، منطق به این صورت تدوین نمی شد . قیاس و استقراء و تمثیل، سه پیکره صورت فکر هستند اما تشابک شواهد و موضوع محوری در استنتاج جای معینی ندارند.[1]]

الف) منطق فازی؛ مکمّل منطق ارسطویی

[معمولاً می‌‌گویند بگو ببینم، یا این یا آن. اصلاً این‌‌طور نیست. من مکرر عرض کردم. منطق تشکیک که امروزه می‌‌گویند با منطق دو ارزشی ارسطویی^[2] ، این ها با همدیگر مکمل هم‌‌اند. نه این‌‌که معارض همدیگر باشند، یا تو یا من. نه، حوزه‌‌هایی دارند هر کدام، و اتفاقاً پیکره منطق تشکیکی به منطق دو ارزشی است[3]. یعنی اگر ما منطق دو ارزشی نداشته باشیم، تشکیکی هم نخواهیم داشت. اساس او را منطق دو ارزشی تشکیل می‌‌دهد. اما این طور نیست که تنها و تنها دو ارزشی باشد. ما یک حوزه‌‌ای داریم که آن حوزه، کیانش تشکیکی است و ما آنجا با آن دو ارزشی برخورد می‌‌کنیم. [4]]

اشکالات استرآبادی به منطق ارسطویی

استادی داشتیم که برای ما شرح لمعه می‌‌گفت. ایشان می‌‌گفت: به عقیده من، این که شیخ انصاری در اول رسائل در بحث قطع حدود ۲ – ۳ صفحه رسائل را از سخنان امین‌‌الدین استرآبادی در ردّ حکمت مشّاء و تناقضاتشان و ردّ منطق ارسطویی گرفتند[5]- امین‌‌الدین خیلی محکم منطق ارسطویی را رد کرده بود^[6]، شیخ هم این همه، همه حرف‌‌های ایشان را آوردند و بخشی از آن را جوابی هم  نمی‌‌دهند-  ایشان می‌‌گفت که به عقیده من شیخ این را قبول هم داشت که می‌‌دیده این‌‌ها حرف‌‌هایی است که به منطق ارسطویی وارد است.

اتّفاقاً حرف این استاد ما در اوائل طلبگی برای ذهن من خیلی خوب بود، یعنی ایشان تذکر داد که شیخ مرتضی آورده است. امین‌‌الدّین هم دارد اساسِ منطق ارسطو را با تبر تکه می‌‌کند. یک تبری به وسط کمر منطق ارسطویی می‌‌زند. او این را می‌‌گفت و ما را به فکر انداخت. خب حالا راست می‌‌گوید یا نمی‌‌گوید؟ ما نه طرفدار او هستیم نه او، مباحثه هم می‌‌کنیم،ما توفیق خیلی مباحثه ها نداشتیم اما همین طور مکرّر  در مکرر منطق مباحثه کردیم، دوره‌‌های متعدّد، هر باری هم که مباحثه می‌‌کردیم فکر نو می‌کردیم. بعد انسان می‌‌بیند که این کمبودها هست.

ب )عناصر فازی در منطق ارسطویی

در منطق ارسطویی در بخش مواد اقیسه شما بگردید، ببینید چقدر چیزها در المنطق، بخش مواد اقیسه پیدا می‌‌کنید که اصلاً  ریختش ریخت یک و صفر نیست، یعنی بسیاری از مفاهیمی که عرف عقلاء با آن کار دارند و شارع هم بسیار در کار خودش به کار گرفته است،  این حالت را دارد که قوی می‌‌شود، قوی می‌‌شود، تا اطمینان بشود. یعنی شواهد را در نظر می‌‌گیرد و از مجموع شواهد مطمئن می‌‌شود. مطمئن می‌‌شود نه یعنی آن حالت صفر و یک می‏شود یعنی مثلاً تواتر.

 مثال : تواتر

مبنای تواتر به صورت روشن همین است و لذا هم آن کسانی که بعداً تواتر را قطعی می‌‌دانستند -اوائل چقدر بحث کردند- بحث‌‌های قبلی ها را کنار می‌‌گذارند. شما در تاریخ نگاه کنید تواتر به چند نفر حاصل می‌‌شود؟ تاریخش را ببیینید[7].

- بعضی‌‌ها گفتند ۵۰، بعضی‌‌ها گفتند ۱۰۰، بعضی‌‌ها گفتند عدد خاصی ملاک نیست[8].

حالا برای تواتر در حدیث دیدم خیلی‌‌هایشان می‌‌گویند اگر ۱۰ تا صحابی نقل کرده باشند[9] کافی است و می‌‌گوییم حدیث متواتر است. تا ۱۰ تا را هم متواتر می‌‌دانند و حال آن که شما می‌‌بینید چه ۵۰ تا چه ۱۰۰ تا این‌‌ها آن چیزی که تعریف منطق ارسطویی از تواتر است نتیجه نمی‌‌دهد. تعریف چیست؟ «ما یمتنع تواطئهم علی الکذب»[10] زیر یمتنع خط بکشید. ممتنع است. کِی ممتنع می‌‌شود؟ آخر این امتناع یک امتناعی نیست که با محاسبه و برهان شما بیاورید، این «یمتنع» از دید خود شخص است، احتمالات را در نظر می‌‌گیرد و می‌‌گوید حالا دیگر «یمتنع». حالا دیگر «یمتنع« یعنی من به احتمالات دیگر اعتناء نمی‌‌کنم، نه این که احتمال نیست. می‌‌گوید منِ عاقل که این‌‌ها را در نظر می‌‌گیرم، دیگر اعتناء نمی‌‌کنم.

- امتناع عقلایی است.[11]

بله. [12]]

تواتر؛ عنصر منطق فازی

[در منطق به ما گفتند متواتر، تعریف کنید متواتر چیست؟ متواتر این است که «ما یمتنع تبانیهم علی الکذب». چند تا؟ می‌‌گویند ما دیگر چه کار داریم. بعضی گفتند ۴۰ تا، بعضی گفتند ۱۰ تا. خب این امتناع چه زمانی می‌‌آید؟ چه زمانی محال می‌‌شود؟ اگر دقت کنید این امتناع عقلی هیچ وقت نمی‌‌آید، و لذا آقای صدر در بحث‌‌های اصول که آوردند خوب گفتند. گفتند: اصلاً مبنای تواتر بر حساب احتمالات است که به امتناع عقلی هیچ وقت نمی‌‌رسد، میل به صفر می‌‌کند، نه اینکه بشود صفر.[13]و حال آن‌‌که امتناع یعنی صفر. چه زمانی صفر می‌‌شود؟ ۵ نفر بودند هنوز احتمال هست، خب شدند ۶ تا، احتمال هست یا نیست؟ شدند ۱۰ تا، شدند ۴۰ تا.

 به تعبیر آقای صدر می‌‌گویند: یک یقین ذاتی داریم، یک یقین ریاضی.[14] به یقین ریاضی به امتناع هیچ وقت نمی‌‌رسد. به امتناع روانی می‌‌رسد، یعنی ما در روان خودمان دیگر آن احتمال را کنار می‌‌اندازیم. می‌‌گوییم محال است، یعنی من اعتنا نمی‌‌کنم. در منطق مجبور شدند بگویند یمتنع. چرا؟ چون اساس منطق دو ارزشی بود. و حال آن‌‌که ریخت مفهوم تواتر، تشکیکی است. این هاست که مشکل‌‌ساز شده است. یعنی یک مفهومی که ریختش تشکیکی است، آمدند و  در قالب امتناع و امکان ریختند و دو ارزشی‌‌اش کردند. اینها باید عوض بشود. یعنی ما باید بگوییم تواتر اصلاً برای امتناع و امکان نیست. تواتر ریختش برای تشکیک است. ببریدش آنجا. یک منطق دیگری نیاز است، این برای آنجاست. «و له ذیل طویل» به عهده شما که جوانید و حوصله‌‌اش را دارید[15].]

[قطعی که از تواتر حاصل می شود، قطع صد در صد نیست. اصلاً ریخت مفهومیِ تواتر، منطق تشکیکی است نه صفر و یک.

لذا تعریف تواتر در منطق با واقعیتِ تواتر موافق نیست. می گفتند: امتنع تواطئهم علی الکذب. امتنع، یک مفهوم عقلانیِ دو ارزشی است ولی تواتر اینگونه نیست. چون هر چه هم ناقل ها زیاد شوند، امتناع و استحاله ی کذب حاصل نمی شود[16]]

مراتب در تواتر

[تواتر یا هست یا نیست؟ اگر تواتر هست، قطعی است. اگر نیست، نیست. تواتر یا هست و یا نیست.

ولی خب معلوم است ریخت تواتر، ریخت فازی و تشکیکی است. و لذا هم علماء چقدر بحث کردند. تواتر ده تاست، ۴۰ تاست، کذا کذا. برای چیست؟[17] برای این است که تواتر دارد دانه دانه بالا می‌‌رود. یک جایی می‌‌رسد که دیگر از حیث حساب احتمالات میل به صفر می‌‌کند. احتمال کذبِ او و ارزش صدق او، میل به یک می‌‌کند. میل به یک ذاتی، نفسانی و عقلائی؟ یا میل به یک واقعاً ریاضی اما ریاضیاً، میل به یک می‌‌کند،‌‌ نه صرف عدم اعتناء‌‌ باشد؟

این جهت هم خیلی مهم است. گاهی است احتمال در ذهن عُقلاء هست ولی اعتنا نمی‌‌کنند. گاهی اصلاً نیست؛ ولو ریاضیاً هست. احتمال در ذهن عقلاء نیست، نمی‌‌آید؛ نه این‌‌که بیاید و اعتنا نکنند و اعتناء را غیر عقلایی ببینند، اصلاً نمی‌‌آید، ولی ریاضیاً هست. مثل تواتر همین‌‌طور است. وقتی تواتر رسید به ۱۰ تا، ۱۵ تا، یعنی در مراحل اوّلیه تواتر، احتمالش برای عقلاء هست، ولی اعتناء نمی‌‌کنند، یعنی یک نحو قطع ذاتی -به تعبیر مرحوم آقای صدر- قطع عملی دارند[18]، اطمینان دارند؛ اما وقتی تواتر می‌‌رسد به یک میلیارد، باز احتمال ریاضی‌‌اش جایی نرفته، امتناع نیامده، اصلاً احتمالش در ذهن مردم نیست، نه این‌‌که احتمال هست و اعتناء نکنند، اصلاً نیست. اینها مبانی مختلف توضیح تواتر است. بنابراین این‌‌طور به ذهن می‌‌آید که دو نگاه به حجیّت می‌‌شود بکنند. هر دو نگاهش هم آثار خاص خودش را دارد.[19]]

 [در فضای تحقیقات تاریخی همان طور که متواتر داریم و خود متواتر، درجات دارد، از اعلی درجه ی تواتر تا تواترِ درجه ی پایین.

شیخ ناصر البانی در سلسلة الاحادیث الصحیحة می گوید: حدیث «من کنت مولاه»، از درجات بالای تواتر برخوردار است.[20]معلوم می شود تواتر قابل شدت و ضعف است.

اگر تواتر درجات دارد، موضوعات تاریخی هم و لو به حد تواتر نرسد اما مراتبِ دونِ تواترش هم مرتبه دارد. یعنی اگر تواتر را 90 درصد بگیریم، چیزی که به 90 درصد نمی رسد اما از 60 درصد به 80 درصد می رسانَد، خیلی به درد تحقیق علمی می خورد. یعنی محقق می بیند فلان مطلب پارسال برایش 60 درصد راست بود ولی امسال و بعد از تحقیق، 80 درصد راست است. همین 20 درصد خیلی ارزش دارد. چون مطالب تاریخی به هم کمک می کنند برای رسیدن به نتیجه مطلوب. [21]]

سیر و سفر تواتر در کتب شهید صدر

[آقای صدر در فلسفتنا بدیهیات منطق را می‌‌گویند: «شبهةٌ فی مقابل البدیهة»[22]. ۱۲ سال بعد اسس المنطقیه را که نوشتند[23] کتاب خوبی است، همان‌‌هایی را که ۱۲ سال قبلش «شبهةٌ فی مقابل البدیهة» می‌‌گفتند، تحلیل منطقی می‌‌کنند[24]. «الاسس المنطقیة للاستقراء» خیلی هم خوب شده است[25].

یعنی این ها کارهایی است که ما انجام می‌‌دهیم، اما در منطق ارسطو می‌‌گوییم تواتر بدیهی است و دیگر حرف نزن.در  بدیهی بخواهی شبهه کنی، خدشه کنی،«شبهةٌ فی مقابل البدیهة» این‌‌ها نقص این منطق بوده است. [26]]

[آقای صدر «فلسفتنا» را در عنفوان جوانی در آن نبوغی که این مرحوم داشتند که نادر در روزگاراند، «فلسفتُنا» را نوشتند، جایی که بحث به بدیهی می‌رسد می‌گویند «هذا شبهة فی قبال البدیهه»، وقتی بدیهی است دیگر نمی‌توانیم جلوتر برویم و بخواهیم بدیهیات را دستکاری کنیم. ۱۲ سال بعد «الاسس المنطقیة للاستقراء» را نوشتند. اصلاً کلّ کتابشان تحلیل بدیهیات است. یعنی ذهن آقای صدر بعد ۱۲ سال از آن کار، دیدند نمی‌شود به بدیهیات برسیم و حرفی نزنیم. آخر بدیهیات چرا بدیهی هستند؟

آنجاست در آن کتاب حساب احتمالات را می‌آورند و خیلی از بدیهیات را تحلیل می‌کنند. مثلاً متواترات، بدیهیاتِ دو ارزشی منطق ارسطویی نیست. متواترات جوهره‌اش با حساب احتمالات است. اما شما المنطق را تدریس می‌کنید در کلاس برای شاگردها چه می‌گویید؟ الآن هم در اصول. می‌گویید متواتر چیست؟ «هو الذی یمتنع….» ممتنع است، محال است «تواطئهم علی الکذب». یک نفر خبر آورد، محال است دروغ باشد؟ نه.

-امتناع عقلایی منظور است[27].

امتناع عقلایی داشت، یعنی چه؟

-یعنی درصدش اینقدر پایین است که عقلاء به آن اعتنا نمی‌کنند.

«درصد»؟ اگر زمانی که کلمه «درصد» نبود، می‌خواستید بگویید چه می‌گفتید؟

- احتمالِ خیلی کم.

احتمال خیلی کم، قضیه صادقه است یا کاذبه؟

- صادقه است.

صادقه است با این‌که احتمال خلافش هست؟! «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» پس چه بود؟! یک احتمالِ ریز می‌آمد برهان خراب بود دیگر. اصلاً ریختِ منطق دو ارزشی با ریخت منطق فازی، دو ریخت است.

من عقیده‌ام این است که اگر این دید شروع شد، از سراپای کتب اصول و فقه می‌توانید برای آن شواهد بیاورید، ولو اینکه اسمش نیامده باشد[28]. [29]]

[1] یادداشت‌های استاد

[2] منطق دو ارزشی

منطق دو ارزشی : در این منطق که از آن به منطق کلاسیک یا منطق ارسطویی تعبیر می شود،ارزش گزاره ها همواره یا راست است یا دروغ و حالت سومی وجود ندارد.

بر این اساس هیچ گزاره ایی نمی تواند در یک زمان هم درست و هم نادرست باشد.(اصل محال  بودن ارتفاع نقیضین) و به علاوه هیچ گزاره ایی هم نمی تواند در آن واحد نه درست باشد و نه نادرست(اصل محال بودن ارتفاع نقیضین).(سایت تنویر)

منطق کلاسیک اشاره به گونه‌هایی از منطق صوری دارد که بیش از همه انواع دیگر مورد مطالعه قرار گرفته‌اند و به‌کار می‌روند. این گونه‌های منطق در مجموعه‌ای از ویژگی‌ها با یکدیگر اشتراک دارند، از جمله:

قاعدهٔ استحاله اجتماع نقیضین: یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات شود هم رد.

قاعدهٔ استحاله ارتفاع نقیضین: مدعی بر اینست که یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات نشود و هم رد نشود.

قاعدهٔ اصل طرد شق وسط یا طرد شق ثالث: یک گزاره یا اثبات می‌شود یا رد، حالت سومی ندارد (که البته اخیراً دانشمندان بر روی گزاره‌های دو ارزشی تحقیق‌ها و پیشرفت‌هایی داشته‌اند).(سایت ویکی پدیا)

توسعه منطق تا قرن بیستم، چه از دید ریاضی و چه از نگاه فلسفی با این عقیده همراه بوده است که ارزش هر گزاره یا راست است و یا دروغ است و نه هر دو. این موضوع را در منطق به اصلِ «دو ارزشی بودن»(principle of bivalence) می‌شناسند و البته با اصل طرد شق ثالث فرق دارد. اصل طرد شق ثالث سومین اصل از اصول سه گانه تفکر است که افلاطون و شاگردش ارسطو آن‌ها را بیان کرده‌اند، می‌باشد. صورت‌بندی منطقی این اصول که تا حدودی نشان دهنده روش تفکر و استنتاج یکسان اکثریت انسان هاست، به این شکل است:

١.اصل این همانی: هر چیزی برابر خودش است

٢. اصل امتناع تناقض: گزاره‌های متناقض در آن واحد با همدیگر ارزش راست ندارند.

٣. اصل طرد شق ثالث: از هر دو گزاره متناقض، یکی راست و یکی دروغ است و شق ثالثی متصور نیست.(مجله منطق پژوهی، مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای، ص ۶٢)

منطق چندارزشی

به طور کلی منطق چندارزشی، حوزه ای از منطق ریاضی است که درآن علاوه بر ارزش های پذیرفته شده در منطق دو ارزشی یعنی «صدق» و «کذب»، معانی دیگری از صدق نیز پذیرفته می شود ، به گونه ای که «صدق» و «کذب» سنتی، تنها موارد خاصی از این ارزش ها به حساب می آیند. اما گاهی منظور از منطق چندارزشی، منطقی است که اولاً شامل اصل طرد شق ثالث نمی شود و ثانیاً دارای عملکردهای موجه هم نیست.

نخستین منطق چند ارزشی، منطق سه ارزشی بود که در سال ۱۹۲۰ توسط لوکاسیه ویچ طراحی شد. یان لوکاسیه ویچ در ۲۱ دسامبر ۱۸۷۸ در شهر «لووف» لهستان به دنیا آمد و در ۱۳ نوامبر ۱۹۵۶ در دوبلین وفات یافت. وی پایه گذار تحقیقات ریاضی و منطق در لهستان و یکی از پیشگامان مکتب لووف- ورشو است.

 او به عنوان ارزش سوم صدق گزاره، ارزشی را به کار گرفت که با واژه هایی از قبیل «امکان پذیراست» و «خنثی است»، نشان داده می شد،چنان که درباره هر گزاره ای بتوان گفت: «این گزاره یا صادق است ، یا کاذب و یا خنثی».لوکاسیه ویچ بر مبنای منطق سه ارزشی، نظامی از منطق موجهات را ساخت که در آن عملیات منطقی روی گزاره ها یی صورت می گیرد که دارای ارزش های «ممکن» ، «غیر ممکن» و غیره هستند. همانند منطق دو ارزشی،منطق سه ارزشی نیز دارای دو بخش منطق گزاره ها و منطق محمولها است. درسال ۱۹۵۴ ، لوکاسیه ویچ سیستم منطق ۴ ارزشی را ساخت و بالاخره در نهایت منطق دارای بی نهایت ارزش را طراحی کرد. در حال حاضر منطق های چند ارزشی طراحی شده اند که در آنها هر گونه مجموعه متناهی یا نا متناهی از ارزش های صدق به گزاره ها نسبت داده می شود.(مقاله منطق چندارزشی، تاملی بر اصول مکتب منطقی لهستان، نشریه ایران فرهنگی، تاریخ ٢٠ مرداد ١٣٨٩ ) امکان دانلود مقاله در این سایت موجود است.

تاریخ تفصیلی و انواع منطق های چند ارزشی را می توان در مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای،مشاهده کرد.

منطق فازی

منطق فازی (به انگلیسی: fuzzy logic) شکلی از منطق‌های چندارزشی بوده که در آن ارزش منطقی متغیرها می‌تواند هر عدد حقیقی بین ۰ و ۱ و خود آن‌ها باشد. این منطق به منظور به‌کارگیری مفهوم درستی جزئی به‌کارگیری می‌شود، به طوری که میزان درستی می‌تواند هر مقداری بین کاملاً درست و کاملاً غلط باشد. اصطلاح منطق فازی اولین بار در پی تنظیم نظریهٔ مجموعه‌های فازی به وسیلهٔ لطفی زاده (۱۹۶۵ م) در صحنهٔ محاسبات نو ظاهر شد.واژهٔ فازی به معنای غیردقیق، ناواضح و مبهم (شناور) است.

کاربرد این منطق در علوم نرم‌افزاری را می‌توان به‌طور ساده این‌گونه تعریف کرد: منطق فازی از منطق ارزش‌های «صفر و یک» نرم‌افزارهای کلاسیک فراتر رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم‌افزاری و رایانه‌ها می‌گشاید، زیرا فضای شناور و نامحدود بین اعداد صفر و یک را نیز در منطق و استدلال‌های خود به کار برده و به چالش می‌کشد. منطق فازی از فضای بین دو ارزش «برویم» یا «نرویم»، ارزش‌های جدید «شاید برویم» یا «می‌رویم اگر» یا حتی «احتمال دارد برویم» را استخراج کرده و به کار می‌گیرد. بدین ترتیب به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه‌ای بیلان اقتصادی یک بازرگان می‌تواند فراتر از منطق «وام می‌دهیم» یا «وام نمی‌دهیم» رفته و بگوید: «وام می‌دهیم اگر…» یا «وام نمی‌دهیم ولی…».

تاریخچه

منطق فازی بیش از بیست سال پس از ۱۹۶۵ از درگاه دانشگاه‌ها به بیرون راه نیافت زیرا کمتر کسی معنای آن را درک کرده بود. در اواسط دهه ۸۰ میلادی قرن گذشته صنعتگران ژاپنی معنا و ارزش صنعتی این علم را دریافته و منطق فازی را به کار گرفتند. اولین پروژه آن‌ها طرح هدایت و کنترل تمام خودکار قطار زیرزمینی شهر سندای بود که توسط شرکت هیتاچی برنامه‌ریزی و ساخته شد. نتیجهٔ این طرح موفق و چشم‌گیر ژاپنی‌ها به‌طور ساده این‌گونه خلاصه می‌شود: آغاز حرکت نامحسوس (تکان‌های ضربه‌ای) قطار، شتاب‌گرفتن نامحسوس، ترمز و ایستادن نامحسوس و صرفه جویی در مصرف برق. از این پس منطق فازی بسیار سریع در تکنولوژی دستگاه‌های صوتی و تصویری ژاپنی‌ها راه یافت (از جمله نلرزیدن تصویر فیلم دیجیتال ضمن لرزیدن دست فیلم‌بردار). اروپایی‌ها بسیار دیر، یعنی در اواسط دههٔ ۱۹۹۰ میلادی، پس از خوابیدن موج بحث‌های علمی در رابطه با منطق فازی استفادهٔ صنعتی از آن را آغاز کردند.

دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر می‌شود:

۱. دانش عینی مثل مدل‌ها و معادلات و فرمول‌های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی، یا مهندسی مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۲. دانش شخصی مثل دانستنی‌هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان‌شناختی بوده، ولی امکان کمّی کردن آن‌ها با کمک ریاضیات سنتی معمولاً وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته می‌شود.

از آن جا که در بسیاری از موارد هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می‌کوشد آن‌ها را به صورتی منظم، منطقی و به کمک یک مدل ریاضی بایکدیگر هماهنگ گرداند. (سایت ویکی پدیا)

مدل‌ها و سیستم های فازی:

در زندگی روزانه ما کلمات و مفاهیمی به کار می‌روند که مراتب و درجات دارند و نسبی هستند و نمی‌توان به‌صورت منطق دو ارزشی که فقط حکم «هست و نیست» را صادر می‌کند، با آن‌ها رفتار کرد. مثلاً اگر چراغی به‌صورت کم نور روشن بود به‌طوری‌که نمی‌توان حکمِ‌ روشن بودنِ طبیعی را برای آن صادر کرد،‌ عرف عبارتِ«چراغ تا حدودی روشن است » یا عبارات مشابهی را برای انتقال موقعیت به کار می‌برد.

یعنی احساس ناخودآگاهی به فرد دست می‌دهد که نه می‌تواند حکم به خاموش بودن چراغ کند و نه می‌تواند حکم به روشن بودن آن بکند، یا مثلاً زیبایی یک تصویر،‌به احساس فردی که درباره آن قضاوت می‌کند و به میزان زیبایی که اشیایی که با آن مقایسه می‌شود، بستگی دارد. ممکن است این تصویر در دید ناظری که تابلوها و تصاویری با دقت و ظرافت برتری دیده است، زیبایی کمی داشته باشد و ممکن است در دید ناظری دیگر،‌زیبایی فراوان و خیره کننده داشته باشد.

مفاهیمی که دارای مراتب و درجات  هستند همگی بسته به مبدأ سنجش و موقعیت‌های مربوط به آن‌ها تغییر و تحول دارند. یک مرد چهل ساله در یک اردو که شرکت‌کنندگان آن غالباً پیرمردان هستند، جوان تلقی می‌شود درحالی‌که همین فرد در میان فارغ التحصیلان دبیرستان دیگر حالت جوانی قبل را نخواهد داشت. مثالی که تبدیل به مبنای مفهومی برای این بحث شده است، مثال رنگ خاکستری است. رنگ خاکستری، سفید است یا سیاه؟ رنگ خاکستری،‌ تا حدودی سفید است و تتا حدودی سیاه است و هر چه میزان سیاهی افزایش یابد خاکستری پررنگ تر حاصل می‌شود. برای قضاوت درباره رنگ خاکستری در فضای سیاه و سفید، باید از درصد استفاده کرد: مثلاً ٢٠ درصد سفید و ٨٠درصد سیاه.

وقتی از دیدِ خرد و جزء گرا به دیدِ کلان و کل گرا منتقل می‌شویم و می‌خواهیم راجع به مجموعه‌ای حکم صادر کنیم،‌ مفهوم درصد، درجه، مرتبه،‌طیف،‌نسبتاً ، تا حدودی، کم‌وبیش و… به میان می‌آیند…

تلاش برای تبیین دقیق موقعیت‌های موجود در دنیای واقعی که به‌دلیل تشکیکی بودن، دارای مراتب و درجات هستند و منحصر به دو حالت بود و نبود نیستند، سبب تولد منطق و تفکری به نام «فازی» شد. تفکر فازی، به‌دنبال توصیف مجموعه‌ها و پدیده‌های غیرقطعی و نامشخص و طیف دار هستند.

منطق فازی با متغیرهای زبانی سر و کار دارد. دنیای ما بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوان پدیده‌های آن را با یک توصیف ساده و تعریف کاملاً مشخص، شناخت. …«درجات و مراتب» کلمات حیاتیِ تفکر فازی هستند. منطق فازی، جهان را آن گونه که هست به تصویر می‌کشد.(نگرش سیستمی به دین، ص ٢۴١-٢۴۴)

برخی تفاوت‌های عمده منطق فازی با منطق کلاسیک عبارت‌اند از :

در منطق فازی ارزش راستی یک گزاره، عددی بین ٠ و ١ است، ولی در منطق کلاسیک یا ٠ است یا ١.

در منطق فازی، محمول گزاره‌ها کاملاً مشخص و معین نیستند و دارای درجات هستند مانند بزرگ، بلند،‌ عجول و… ولی در منطق کلاسیک، محمول ها باید کاملاً معین باشند مانند بزرگ‌تر از ۵، ایستاده، فانی و…

در منطق فازی با سورهای نامعین مانند اکثر،‌اغلب،‌قلیل،‌به‌ندرت،‌خیلی زیادو… سرو کار داریم.

در منطق کلاسیک، تنها قیدی که معنای گزاره و ارزش آن را عوض می‌کند، قید نفی است؛ درحالی‌که در منطق فازی با قیدهای متعددی مانند خیلی،‌ نسبتاً کم،‌کم‌وبیش می‌توان معنی و ارزش گزاره را تغییر داد.

در منطق فازی،‌ با الگوهای فکری بشری که اغلب شهودی و احساسی است و در قالب کلمات غیردقیقی که نمی‌توان مرز مشخصی برای مفاهیم آن یافت،‌ سر و کار داریم مثلاً یک تپه شن که نمی‌توان به‌طور قطعی گفت که منظور چه مقدار شن است و چنانچه عدد دقیقی بدهیم ایا اگر یک دانه شن از آن عدد کمتر بود نمی‌توان عنوانِ «تپه شن» را به کار برد؟ (نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص 244)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله روش‌شناسی کاربرد منطق فازی در بینش اسلامی و ادامه همین مبحث در کتاب نگرش سیستمی به دین مراجعه فرمایید.

[3] جهان، قطعی است اما به‌صورت فازی؛ نه این‌که امور، نسبی است و قطعیتی در کار نیست.(تفکر فازی نوشته بارت کاسکو، ص ٨٠ به نقل از کتاب نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص ٢۴۴)

این عبارت نیز گرچه با مطلب بالا متفاوت است، اما در تبیین بهتر مسئله کارساز است:

آیا همه ما یک منطق را به کار می بریم یا افراد می توانند منطق های مختلف داشته باشند؟ در اینجا کمی اختلاف نظر است. من قول کسانی را می پسندم که می گویند تمام ما منطق مشترک داریم. یک قول این است که همه ما یک منطق داریم و آن منطق کلاسیک است؛ همان منطق دوارزشی است و ما اختیاری در انتخاب آن نداریم و ناچاریم آن را به کار ببریم. من هم معتقدم که این درست است؛ یعنی شما هر منطقی را بخواهید پایه گذاری کنید، منطق سه ارزشی، چندین ارزشی، منطق موجهات و...تمام این ها از منطق کلاسیک استفاده می کنند. منطق شهودی که مقابل منطق جدید ایستاده و بعضی قواعدش را قبول ندارد، تمام استدلال های آن بر منطق کلاسیک مبتنی است. یعنی همان وقتی که می گویند p یا p را به عنوان کلّی قبول نداریم، از همین در پایه‌گذاری منطق استفاده می‌کند.(نشریه ترنم حکمت،شماره ١،‌صفحه ۵٩، مقاله منطق و عقلانیت مشترک، دکتر ضیاء موحد)

در این زمینه همچنین به مقاله گردآوری«بایستگی های حوزوی در عصر حاضر: فصل ششم علوم و خلأهای موجود» مراجعه فرمایید.

[4] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ  ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢

[5]  فقد عثرت - بعد ما ذكرت هذا - على كلام يحكى عن المحدث الاسترآبادي في فوائده المدنية، قال - في عداد ما استدل به على انحصار الدليل في غير الضروريات  قسم ينتهي إلى مادة هي قريبة من الإحساس، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأكثر أبواب المنطق، وهذا القسم لا يقع فيه الخلاف بين العلماء والخطأ في نتائج الأفكار، والسبب في ذلك أن الخطأ في الفكر إما من جهة الصورة أو من جهة المادة، والخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء، لأن معرفة الصورة من الأمور الواضحة عند الأذهان المستقيمة، والخطأ من جهة المادة لا يتصور في هذه العلوم، لقرب المواد فيها إلى الإحساس.
وقسم ينتهي إلى مادة هي بعيدة عن الإحساس، ومن هذا القسم الحكمة الإلهية والطبيعية وعلم الكلام وعلم أصول الفقه والمسائل النظرية الفقهية وبعض القواعد المذكورة في كتب المنطق، ومن ثم وقع الاختلافات والمشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهية والطبيعية، وبين

علماء الإسلام في أصول الفقه والمسائل الفقهية وعلم الكلام، وغير ذلك

والسبب في ذلك: أن القواعد المنطقية إنما هي عاصمة من الخطأ من جهة الصورة، لا من جهة المادة ، وليست في المنطق قاعدة بها يعلم أن كل مادة مخصوصة داخلة في أي قسم من الأقسام، ومن المعلوم امتناع وضع قاعدة تكفل بذلك.

ثم استظهر ببعض الوجوه تأييدا لما ذكره، وقال بعد ذلك:

فإن قلت: لا فرق في ذلك بين العقليات والشرعيات، والشاهد على ذلك ما نشاهد من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في أصول الدين وفي الفروع الفقهية.
قلت: إنما نشأ ذلك من ضم مقدمة عقلية باطلة بالمقدمة النقلية الظنية أو القطعية

ومن الموضحات لما ذكرناه - من أنه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادة الفكر -: أن المشائيين ادعوا البداهة في أن تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه وإحداث لشخصين آخرين، وعلى هذه المقدمة بنوا إثبات الهيولي، والإشراقيين ادعوا البداهة في أنه ليس إعداما للشخص الأول  وإنما انعدمت صفة من صفاته، وهو الاتصال.

ثم قال:إذا عرفت ما مهدناه من  الدقيقة الشريفة، فنقول:

إن تمسكنا بكلامهم (عليهم السلام) فقد عصمنا من الخطأ، وإن تمسكنا بغيرهم لم نعصم عنه انتهى كلامه.

والمستفاد من كلامه: عدم حجية إدراكات العقل في غير المحسوسات وما تكون مبادئه قريبة من الإحساس.

وقد استحسن ما ذكره - إذا لم يتوافق عليه العقول غير واحد ممن تأخر عنه، منهم السيد المحدث الجزائري (قدس سره) في أوائل شرح التهذيب على ما حكي عنه. قال بعد ذكر كلام المحدث المتقدم بطوله:

وتحقيق المقام يقتضي ما ذهب إليه. فإن قلت: قد عزلت العقل عن الحكم في الأصول والفروع، فهل يبقى له حكم في مسألة من المسائل؟

قلت: أما البديهيات فهي له وحده، وهو الحاكم فيها. وأما النظريات: فإن وافقه النقل وحكم بحكمه قدم حكمه على النقل وحده، وأما لو تعارض هو والنقلي  فلا شك عندنا في ترجيح النقل وعدم الالتفات إلى ما حكم به العقل.

قال: وهذا أصل يبتنى عليه مسائل كثيرة، ثم ذكر جملة من المسائل المتفرعة 

أقول: لا يحضرني شرح التهذيب حتى الاحظ ما فرع على ذلك، فليت شعري! إذا فرض حكم العقل على وجه القطع بشئ، كيف يجوز حصول القطع أو الظن من الدليل النقلي عل خلافه؟ وكذا لو فرض حصول القطع من الدليل النقلي، كيف يجوز حكم العقل بخلافه على وجه القطع؟ (فرائد الاصول، ج1، ص 52-54)

[6] و الدليل التاسع: مبنيّ‌ على دقيقة شريفة تفطّنت لها بتوفيق اللّه تعالى، و هي أنّ‌ العلوم النظرية قسمان:

قسم ينتهي إلى مادّة هي قريبة من الإحساس، و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و أكثر أبواب المنطق، و هذا القسم لا يقع فيه الاختلاف بين العلماء و الخطأ في نتائج الأفكار. و السبب فيه: أنّ‌ الخطأ في الفكر إمّا من جهة الصورة و إمّا من جهة المادّة، و الخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء، لأنّ‌ معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الأذهان المستقيمة، و لأنّهم عارفون بالقواعد المنطقية و هي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة. و الخطأ من جهة المادّة لا يتصوّر في هذه العلوم لقرب مادّة الموادّ فيها إلى الاحساس.

و قسم ينتهي إلى مادّة هي بعيدة عن الإحساس، و من هذا القسم الحكمة الإلهية و الطبيعية و علم الكلام و علم اصول الفقه و المسائل النظرية الفقهية و بعض القواعد المذكورة في كتب المنطق، كقولهم: «الماهيّة لا يتركّب من أمرين متساويين» و قولهم:

«نقيض المتساويين متساويان» و من ثمّ‌ وقع الاختلاف و المشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهية و الطبيعية و بين علماء الإسلام في اصول الفقه و المسائل الفقهية و علم الكلام و غير ذلك من غير فيصل. و السبب في ذلك ما ذكرناه: من أنّ‌ القواعد

المنطقية إنّما هي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادّة، إذ أقصى ما يستفاد من المنطق في باب موادّ الأقيسة تقسيم المواد على وجه كلّي إلى أقسام، و ليست في المنطق قاعدة بها نعلم أنّ‌ كلّ‌ مادّة مخصوصة داخلة في أيّ‌ قسم من تلك الأقسام، بل من المعلوم عند اولي الألباب امتناع وضع قاعدة تكفل بذلك.

و ممّا يوضح ما ذكرناه من جهة النقل الأحاديث المتواترة معنى الناطقة بأنّ‌ اللّه تعالى أخذ ضغثا من الحقّ‌ و ضغثا من الباطل فمغثهما ثمّ‌ أخرجهما إلى الناس، ثمّ‌ بعث أنبياءه يفرّقون بينهما ففرقتهما الأنبياء و الأوصياء، فبعث اللّه الأنبياء ليفرّقوا[6]ذلك، و جعل الأنبياء قبل الأوصياء ليعلم الناس من يفضّل اللّه و من يختصّ‌، و لو كان الحقّ‌ على حدة و الباطل على حدة كلّ‌ واحد منهما قائم بشأنه ما احتاج الناس إلى نبيّ‌ و لا وصيّ‌، و لكنّ‌ اللّه عزّ و جلّ‌ خلطهما و جعل تفريقهما إلى الأنبياء و الأئمّة من عباده.

و ممّا يوضحه من جهة العقل ما في شرح العضدي للمختصر الحاجبي، حيث قال في مقام ذكر الضروريات القطعية:

منها: المشاهدات الباطنية، و هي ما لا يفتقر إلى العقل كالجوع و الألم.

و منها: الأوّليات، و هي ما يحصل بمجرّد العقل كعلمك بوجودك و أنّ‌ النقيضين يصدق أحدهما.

و منها: المحسوسات، و هي ما يحصل بالحسّ‌.

و منها: التجربيات، و هي ما يحصل بالعادة كإسهال المسهل و الإسكار.

و منها: المتواترات، و هي ما يحصل بالأخبار تواترا كبغداد و مكّة.

و حيث قال في مقام ذكر الضروريات الظنّية: إنّها أنواع:

الحدسيّات، كما نشاهد نور القمر يزداد و ينقص بقربه و بعده من الشمس فنظنّ‌ أنّه مستفاد منها.

و المشهورات، كحسن الصدق و العدل و قبح الكذب و الظلم، و كالتجربيات الناقصة و كالمحسوسات الناقصة.

و الوهميات: ما يتخيّل بمجرّد الفطرة بدون نظر العقل أنّه من الأوّليات، مثل كلّ‌ موجود متحيّز.

و المسلّمات: ما يتسلّمه الناظر من غيره.

و حيث قال في مقام ذكر أصناف الخطأ في مادّة البرهان: الثالث جعل الاعتقاديات و الحدسيات و التجربيات الناقصة و الظنّيات و الوهميات ممّا ليس بقطعي كالقطعي و إجراؤها مجراه، و ذلك كثير.

و حيث قال في مبحث الإجماع: و الجواب أنّ‌ إجماع الفلاسفة على قدم العالم عن نظر عقلي و تعارض الشبه و اشتباه الصحيح بالفاسد فيه كثير، و أمّا في الشرعيات

فالفرق بين القاطع و الظنّي بيّن لا يشتبه على أهل المعرفة و التمييزنتهى كلامه.

فإن قلت: لا فرق في ذلك بين العقليات و الشرعيات، و الشاهد على ذلك ما نشاهد من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في الأصوليين و في الفروع الفقهية.

قلت: إنّما نشاهدذلك من ضمّ‌ مقدّمة عقلية باطلة بالمقدّمة النقلية الظنّية أو القطعية.

و من الموضحات لما ذكرناه من أنّه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادّة الفكر: أن المشّائيّين ادّعوا البداهة في أنّ‌ تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه و إحداث لشخصين آخرين، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهيولي.

و الاشراقيّين ادّعوا البداهة في أنّه ليس إعداما للشخص الأوّل و في أنّ‌ الشخص الأوّل باق، و إنّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.

و من الموضحات لما ذكرناه: أنّه لو كان المنطق عاصما عن الخطأ من جهة المادّة لم يقع بين فحول العلماء العارفين بالمنطق اختلاف، و لم يقع غلط في الحكمة الإلهية و في الحكمة الطبيعية و في علم الكلام و علم اصول الفقه [و الفقه] كما لم يقع في علم الحساب و في علم الهندسة.

إذا عرفت ما مهّدنا من الدقيقة الشريفة، فنقول: إن تمسّكنا بكلامهم فقد عصمنا عن الخطأ و إن تمسّكنا بغيره لم نعصم عنه، و من المعلوم أنّ‌ العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب شرعا و عقلا.( الفوائد المدنیة (و بذیله الشواهد المکیة في مداحض حجج الخیالات المدنیة)، صفحه:۲۵۶- ۲۵۹)

[7][٩٧٩] اعلم، وفقك الله، أن لأهل التواتر الذين يقع العلم بصدقهم ضرورة أوصاف إذا اجتمعت ثبت العلم الضروري، وإن اختل واحد منهما لم يثبت العلم الضروري في مجرى العادة، فأحد الأوصاف: أن يكون المخبرون عالمين بما أخبروا عنه. والثاني: أن يكونوا مضطرين إلى العلم الحاصل لهم، مخبرين عن علمهم الضروري. والثالث: أن يزيد عددهم على الأربع، فلو كانوا أربعا فما دونه لم يقع العلم الضروري بأخبارهم.

فهذه هي الأوصاف المشروطة.(كتاب التلخيص في أصول الفقه ج ۲، ص287-۲۸۸)

[١٠٠٣] ما ارتضاه أهل الحق أن أقل عدد التواتر مما لا سبيل لنا إلى معرفته وضبطه، وإنما الذي نضبطه ما قدمنا ذكره أن الأربع فما دونه ليسوا عدد التواتر، فأما فوق الأربع فلا نشير إلى عدد فنفى عنه كونه اقل التواتر، وكذلك لا نشير إلى عدد محصور فنزعم أنه الأقل.

[١٠٠٤] فإن قيل: فلو اتفق أن يخبرنا خمسة عن مشاهدة فيضطر إلى العلم بما اخبروه، فهل يقطع عند اتفاق ذلك أن أقل عدد التواتر خمسة؟

قيل: لو اتفق ذلك كما وصفتموه لقطعنا القول بما ذكرتموه بيد أن ذلك لم يتفق على استمرار العادة

[١٠٠٥] فإن قيل: إذا أخبرونا خمسة فلم يقع العلم الضروري بصدقهم ووجب القطع بأنهم ليسوا عدد التواتر؟

قلنا: ليس الأمر كذلك فإنا نقطع بأن عدم حصول العلم مرتب على نقصان العدد غير أنا نجوز أن يكون ذلك لكاذب فيهم أو مقلد مخمن، فإذا كنا نجوز أيضا ما قلتموه وإذا أخبرنا عشرة مثلا واضطررنا إلى صدقهم وجب أن يقطع بكونهم أقل العدد. قلنا: لا سبيل إلى ذلك، فإنا نجوز أن يحصل العلم بأخبار عدد دونهم. فخرج مما قدمناه أن أقل عدد التواتر مما لا ينضبط، ولا يدل على عدد بعينه دلالة عقلية ولا دلالة سمعية وقد أوضحنا فساد كل تقدير قال به أحد العلماء، فلم يبق إلا المصير إلى ما ذكرناه.(كتاب التلخيص في أصول الفقه، ج ۲،ص306 – ۳۰۷)

 فأما ما ذهب إليه قوم من تخصيص عدد التواتر بالأربعين، أخذًا بعدد الجمعة، وبالسبعين، أخذًا من قوله تعالى: {واختار موسى قومَه سَبعين رجلاً لميقاتنا} (الأعراف: الآية 155) وبثلاثمائة وبضعة عشر، أخذًا بعدد أهل بدر، فكل ذلك تحكمات فاسدة، لا تُناسب الغرض، ولا تدل عليه.

وقال القاضي أبو بكر الباقلاني: إن الأربعة ناقصة عن العدد الكامل، لأنها بينة شرعية تحصل بها غلبة الظن، ولا يُطلب الظن فيما يعلم ضرورة، قال: والخمسة لا تَوَقُّف فيها.( جامع الأصول، ج 1، ص 12۳)

وتلك الكثرة أحد شروط التواتر، إذا وردت- بلا حصر عدد معين، بل تكون العادة قد أحالت تواطؤهم على الكذب، وكذا وقوعه منهم اتفاقا من غير قصد- فلا معنى لتعيين العدد على الصحيح.

ومنهم من عينه في الأربعة.

وقيل: في الخمسة.

وقيل: في السبعة.

وقيل: في العشرة.

وقيل: في الاثني عشر.

وقيل: في الأربعين.

وقيل: في السبعين.

وقيل غير ذلك.

وتمسك كل قائل بدليل جاء فيه ذكر ذلك العدد؛ فأفاد العلم. (نزهة النظر في توضيح نخبة الفكر ت الرحيلی، ص ۳۷-۳۸)

الحديث المتواتر: هو الذي رواه جمع كثير يؤمن تواطؤهم على الكذب عن مثلهم، إلى انتهاء السند، وكان مستندهم الحسن.

فقولهم: "جمع كثير" أي من غير تقييد بعدد، إنما المقصود العدد الذي يحصل به إحالة العقل تواطؤهم أي اتفاقهم على الكذب. وكذا وقوع الكذب أو السهو منهم بالمصادفة.

ومال بعض العلماء إلى تعيين العدد، فقيل: إذا بلغوا سبعين كان متواترا، لقوله تعالى: {وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلًا لِمِيقَاتِنَا} . وقيل أربعين. وقيل: اثني عشر. وقيل بأقل من ذلك حتى قيل بالأربعة اعتبارا بالشهادة على الزنا. لكن المختار أن ليس في شيء من ذلك مقنع، إنما العبرة بحصول العلم اليقيني بصدق الخبر.( منهج النقد في علوم الحديث، ص: 404)

شروط الحديث المتواتر

هذا التعريف الذي يحمل في طياته الشروط التي لا بد من توافرها في الحديث المتواتر، ونجمل هذه الشروط -كما ذكر ابن حجر وغيره- فيما يلي:

الشرط الأول: العدد الكثير:

بمعنى أن يجتمع في كل حلقة من حلقات الإسناد عدد كثير من الرواة.

وقد ذهب العلماء في تحديد هذا العدد مذاهب شتى؛ تبعًا لاعتبارات متعددة؛

فبعضهم قال: إنهم أربعة؛ قياسًا على شهود الزنا الذين تثبت بهم جريمة الزنا ويقام الحد على فاعله: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} (النور: 4) وحاول أصحاب هذا الرقم أن يضيفوا إليه بعض الأدلة الأخرى بأن يقولوا مثلًا: بأن الخلفاء الأربعة أو الأئمة الأربعة لو اجتمعوا على شيء فإن القول قولهم والرأي رأيهم؛ يسوقون مثل هذه الأقوال تأييدًا لرأيهم الذي ذهبوا إليه من اشتراط أربعة على الأقل في الخبر المتواتر.

القاضي أبو بكر الباقلاني مثلًا -كما نقل عنه العلماء- لم يقتنع بهذا العدد في إثبات التواتر؛ بل قال: أتوقف في الخمسة، والخمسة هذه قالها بعضهم قياسًا على الصلوات الخمس وغيرها من الأرقام التي حملت خمسة في الأحكام الشرعية الإسلامية.

ومن العلماء من اشترط سبعة؛ لاشتمالها على العدد المطلوب في كل نوع من أنواع الشهادات، وهي: الأربعة، والاثنان، والواحد.

ومنهم من اعتبر أقل عدد التواتر عشرة؛ وذلك لقوله تعالى: {تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} (البقرة: 196) ووصفها بالكمال، ولأنها أول جموع الكثرة، واختار ذلك السيوطي -رحمه الله تعالى- وسار عليه في كتابه الذي جمع فيه الأحاديث المتواترة (الأزهار المتناثرة في الأخبار المتواتر)؛ فقال -رحمه الله تعالى-: كل حديث رواه عشرة من الصحابة؛ فهو متواتر عندنا معشر أهل الحديث.

وهناك من قال: يشترط في العدد أن يكون اثني عشر مثل نقباء بني إسرائيل: {وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا} (المائدة: 12).

ومنهم من قال: عشرون؛ لقوله تعالى: {إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ} (الأنفال: 65).

ومنهم من قال: أربعون؛ لأن عند هذه السن يُبعث الأنبياء، وهي تدل على اكتمال العقل والأشد عند الإنسان؛ فمتى بلغ الإنسان أربعين سنة فقد كمل نضجه العقلي والبدني: {حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلَى وَالِدَيَّ} (الأحقاف: 15).

ومنهم من قال: يشترط في العدد أن يكون سبعين، مثل من اختارهم موسى -عليه السلام- لميقات ربه: {وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلًا لِمِيقَاتِنَا} (الأعراف: 155).

ومنهم من قال: ثلاثمائة، مثل أهل بدر ومن كانوا مع طالوت ... إلى غير ذلك.

اعتبارات متعددة في اشتراط العدد كلها تبحث عن العدد الذي يطمئن القلب والعقل معًا إلى صدقهم وإلى عدم وقوع الكذب منهم ولو اتفاقًا.

إنما هناك من ذهب إلى أن العدد لا يُحصَر برقم معين؛ وإنما متى تحقق الاطمئنان إلى أن هذا الجمع يستحيل أن يتواطأ على الكذب وألا يقع منهم ذلك ولو من قبيل المصادفة، وأن نتأكد من عدم وجود الداعي عندهم للكذب أو وجود أسباب له؛ فقد تحقق التواتر، وقد يتحقق بعشرة، وقد لا يتحقق بملايين يُجمِعون على الكذب، وهذا يحدث في زماننا كثيرًا؛ فقد ينقل الأعداء مثلًا أخبارًا تتعلق بالإسلام وأهله أو بمصادره وهي كاذبة، وينشرونها بين الناس ويتناقلونها بالملايين.

إذن، اشتراط العدد المحدد قد لا يكون ضرورة بقدر التركيز على اطمئناننا إلى صدقهم وعدالتهم وأنه يستحيل أن يقع منهم الكذب.

ولعل هذا ما ذهب إليه بعض محققي أهل الحديث -وفي الحقيقة عدد كبير منهم- يقول الكتاني في (النظم المتناثر في الحديث المتواتر) -رحمه الله تعالى- نقلًا عن كتاب (ظفر الأماني): والتحقيق الذي ذهب إليه جمع من المحدّثين: هو أنه لا يشترط للتواتر عدد؛ وإنما العبرة بحصول العلم القطعي؛ فإن رواه جمعٌ غفير ولا يحصل العلم به لا يكون متواترًا، وإن رواه جمع قليل وحصل العلم الضروري به يكون متواترًا ألبتة.

وعلى كلٍّ نستطيع أن نقول: إن الخلاف هنا ليس خطيرًا حقيقة، ولا كبيرًا، الكل يبحث عن عدد يطمئن القلب والعقل إلى صدقهم ... من الممكن لنا ألا نحصره في عدد معين -كما ذهب إليه كثير من محققي الحديث- أو إذا اشترطنا عددًا؛ لعل اختيار السيوطي هو أن يرويه عشرة من الصحابة.

وفي الحقيقة؛ فإن الذي يتتبع عمل العلماء في إحصائهم للحديث المتواتر يكاد يلمح إلى أنه قد استقر اصطلاحهم على هذا الأمر؛ فيُبحث عن التواتر من ناحية الصحابة؛ فإذا وُجد عشرة من الصحابة رووا الحديث وكانت الطرق إليهم صحيحة أو حسنة؛ حُكم على الحديث بأنه متواتر ... كل من جمعوا الأحاديث المتواترة مثل (لقط اللآلئ المتناثرة) ومثل كتاب الكتاني وغيره، كلهم اتبعوا هذه القاعدة: يحسبون العدد من ناحية الصحابة وأحيانًا يخرّجون الأحاديث، يقولون: حديث أبو هريرة مثلًا رواه فلان وهو من أصحاب الكتب ... حديث أنس رواه فلان، إلى أن يكتمل عندهم عشرة من طرق صحيحة أو حسنة يطمئنون إلى التواتر ويذكرونه في كتابهم على أنه من بين الأحاديث المتواترة.

نستطيع أن نقول: تقريبًا هذا هو الذي استقر عليه الاصطلاح، مع ملاحظة أن العدد لا يُبحث عنه في الحلقات التالية للصحابة على الأعم الأغلب؛ باعتبار أن كل صحابي قد روى عنه مجموعة من التابعين، وكل واحد من هؤلاء التابعين قد روى عنه تلامذته ... وهكذا تتواصل الحلقات وتتكاثر بحيث يستحيل أن نحصي العدد بدقة في كل حلقة؛ لكن يطمئنون إلى أنه متى ثبت لدينا أن عشرة من الصحابة الكرام -رضي الله عنهم- قد رووه فيطمئنون إلى صدقه وإلى صحته ويعتبرونه من المتواتر الذي يفيد العلم الضروري.( الدفاع عن السنة - جامعة المدينة (بكالوريوس)، ص: 205-۲۰۹)

[8] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[9] (وهو قليل لا يكاد يوجد في رواياتهم، وهو ما نقله من يحصل العلم بصدقهم ضرورة) بأن يكونوا جمعا لا يمكن تواطؤهم على الكذب، (عن مثلهم من أوله) أي الإسناد (إلى آخره) ؛ ولذلك يجب العمل به من غير بحث عن رجاله، ولا يعتبر فيه عدد معين في الأصح.

قال القاضي الباقلاني: ولا يكفي الأربعة، وما فوقها صالح، وتوقف في الخمسة.

وقال الإصطخري: أقله عشرة، وهو المختار، لأنه أول جموع الكثرة.(كتاب تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي ،ص627 )

عنه صلى الله عليه وسلم كذا، وأن الحديث الفلاني متواتر.

فهذا الحد للمتواتر غلط على السنة، لأنهم قالوا: ما رواه جماعة عن جماعة، ثم ذكروا خلافا في حد الجماعة، والذي يستقر عليه كثير منهم هو: العشرة أو ما يقاربهم فعلى طريقتهم، لا يصير الحديث متواترا إلا إذا رواه عن الرسول عليه الصلاة والسلام من الصحابة عشرة، ورواه عن كل صحابي عشرة، فيكون العدد في التابعين مائة، ورواه عن كل واحد من هؤلاء المائة عشرة، فتكون الطبقة الثالثة ألفا من الرواة، ومثل هذا لا ترى له مثالا في السنة، وإن فرض له مثال فهو يسير جدا.(كتاب شرح العقيدة الطحاوية يوسف الغفيص، ص5 )

وهذا –فيما يبدو- هو الذي حدا بالسيوطي إلى أنه لم يكتف بتصحيح الحديث، حتى عده في الأحاديث المتواترة، وذلك بناء على قاعدته وهي أن كل حديث رواه عشرة من الصحابة فهو متواتر، وقد جرى على هذه القاعدة في كتابه "الأزهار المتناثرة في الأخبار المتواترة" تلخيص كتابه "الفوائد المتكاثرة في الأخبار المتواترة. حيث جمع فيه ما رواه من الصحابة عشرة فصاعدا".(كتاب سؤالات الترمذي للبخاري حول أحاديث في جامع الترمذي، ص430)

ومنهم من اعتبر أقل عدد التواتر عشرة؛ وذلك لقوله تعالى: {تلك عشرة كاملة} (البقرة: ١٩٦) ووصفها بالكمال، ولأنها أول جموع الكثرة، واختار ذلك السيوطي -رحمه الله تعالى- وسار عليه في كتابه الذي جمع فيه الأحاديث المتواترة (الأزهار المتناثرة في الأخبار المتواتر)؛ فقال -رحمه الله تعالى-: كل حديث رواه عشرة من الصحابة؛ فهو متواتر عندنا معشر أهل الحديث.(كتاب الدفاع عن السنة جامعة المدينة بكالوريوس ،ص206)

الآن شيخكم يقول: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم -: «اتقوا البول فإن عامة عذاب القبر منه»، حديث متواتر عندي، أنت يا حزبي هل عندك متواتر؟ لا, ليه؟ لأن التواتر يشترط عند أهل العلم أن يتسلسل في كل طبقة؛ يعني حديث رواه أبو بكر الصديق وحده رواه عنه مليون شخص هذا حديث آحاد، مليون من الصحابة رووا حديثا نقله إلينا واحد هذا حديث آحاد؛ إذا لازم هذا التواتر، نخفف العدد أشوية لا يكون خياليا يكون واقعيا؛ حديث رواه عشرة من الصحابة، وعنه عشرة من التابعين، وعنه عشرة من أتباع التابعين، وهكذا إلى أن سطر هذا الحديث في عشرات كتب السنة بهذا التسلسل؛ عشرة من الصحابة، عشرة من التابعين إلى آخره، يجيء تقي الدين النبهاني وجد لهذا الحديث عشرة طرق صار عنده قناعة يقينية أن هذا الحديث قطعي قاله الرسول عليه السلام, وهذا واقع لكن حينما يقوله لحزبه: هذا الحديث المتواتر، فكل حزبي يصبح عنده الحديث حديث آحاد ليه؟ لأن الذي نقل له التواتر هو واحد انتبه الحزبي، يمكن يقول: هذا حديث متواتر عندي- عند حزب التحرير-، وهذا لا وجود له عنده ولاعند غيره من الأحزاب، في عندهم عشرة من المتخصصين في علم الحديث؛ الشيخ تقي الدين والشيخ أحمد ومحمد وعبد الرحيم وعبد الرحمن إلى آخرة عشرة، كل واحد بحث في هذا الحديث ووجده متواترا، العشرة هذول يعلنون على الملأ- حزب التحرير- أن الحديث الفلاني حديث متواتر، حينئذ يصبح هذا الحديث عند كل الأفراد حديثا متواترا ليش؟! لأن الذي نقل التواتر هو متواتر هو عشرة أشخاص، لكن هذا لا وجود له هذا لا وجود له.(كتاب جامع تراث العلامة الألباني في العقيدة موسوعة العقيدة،  ص389 -388)

الحديث يقسمونه باعتبار كثرة الرواة إلى قسمين: متواتر وآحاد، المتواتر: هو ما نقله جمع كثير عن جمع كثير يستحيل في العادة تواطؤهم على الكذب وأسندوه إلى شيء محسوس، ومثال ذلك: حديث ينقله عشرة عن عشرة عن عشرة وينتشر، مثل حديث: (من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار)

(كتاب شرح القصيدة اللامية لابن تيمية عبد الرحيم السلمي ،ص15 )

الأزهر الشريف الآن، الأزهر الذي يسموه شريف يقرر على الطلاب الذي يوزعوهم في العالم الإسلامية للدعوة للإسلام أن الحديث الصحيح لا يحتج به في العقيدة إلا إذا كان متواترا، ما معنى متواتر؟ يعني: يكون جاء من طرق عديدة، يعني: يكون رواه في عشرة من الصحابة، وعشرة من التابعين عن عشرة من الصحابة ... وهكذا.(كتاب جامع تراث العلامة الألباني في العقيدة موسوعة العقيدة ،ص715 )

فهب أن المتواتر ما رواه عشرة ابتداء؛ فعليه: لا يكون الحديث متواترا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا إذا رواه من الصحابة عشرة، ورواه عن كل واحد من العشرة عشرة، فيكون العدد في الطبقة الثانية مائة، ورواه عن كل واحد من المائة عشرة، فيكون العدد في الطبقة الثالثة ألفا، فهذا هو المتواتر، أما إذا لم يكن كذلك فإنه يكون آحادا.(كتاب شرح لمعة الاعتقاد يوسف الغفيص، ص3)

[10] ٤ ـ المتواترات 

وهي قضايا تسکن اليها النفس سکونا يزول معه الشک ويحصل الجزم القاطع. وذلک بواسطة اخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الکذب ويمتنع اتفاق خطأهم في فهم الحادثة کعلمنا بوجود البلدان النائية التي لم نشاهدها وبنزول القرآن الکريم على النبي محمد صلي الله عليه وآله وبوجود بعض الأمم السالفة او الاشخاص. وبعض حصر عدد المخبرين لحصول التواتر في عدد معين. وهو خطأ فان المدار انما هو حصول اليقين من الشهادات عندما يعلم امتناع التواطؤ على الکذب وامتناع خطأ الجميع. ولا يرتبط اليقين بعدد مخصوص من المخبرين تؤثر فيه الزيادة والنقصان. (المنطق، ج1، ص 333-334)

التخاطب عن فرقة تواطؤ الكذب أي على الكذب امتنع فهذا الامتناع هو المعتبر لا عدد مخصوص كالأربعين فالمتواترات عند ذا تقع كالحكم بوجود مكة و حاتم.(شرح المنظومه، تعلیقات حسن زاده، ج1، ص326)

و القضية المتواترة هي الصنف الثالث من القضايا اليقينية الأولية في رأي المنطق الأرسطي، فتصديقنا بوجود الأشخاص أو الحوادث التي تواتر نقلها، يعتبر - في المنطق الأرسطي - تصديقا أوليا. و يعرّف المنطق الأرسطي التواتر بأنه «إخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب».(الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 387)

الثاني إن كان الحكم فيه حاصلا بإخبار جماعة ممتنع عند العقل تواطؤهم على الكذب فهي «المتواترات» (الحاشیه علی التهذیب للمنطق تفتازانی، ص111)

الخامس: المتواترات و هي قضايا يصدّق بها لإخبار جماعة يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب، كقولنا: أنّ مكّة موجودة، و إنّ بالمغرب بلادا(برهان طباطبایی، ص 56)

فان كان حس السمع فهى المتواترات و هى قضايا يحكم العقل بها بواسطة السماع من جمع كثير أحال العقل تواطؤهم على الكذب كالحكم بوجود مكة و بغداد و مبلغ الشهادات غير منحصر في عدد بل الحاكم بكمال العدد حصول اليقين و من الناس من عين عدد المتواترات و ليس بشيء. (شروح الشمسیه، ص 249)

4 - المتواترات: و هي قضايا يحكم بها العقل بواسطة إخبار عدد كبير يمتنع تواطؤهم على الكذب، كالعلم بوجود البلاد البعيدة التي لم نشاهدها، أو الأمم و الأشخاص الذين لم نعاصرهم.(الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 376)

[11] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[12] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ  ١٩/ ١٠/ ١٣٩٠

[13] الخبر المتواتر:

كل خبر حسي يحتمل في شأنه - بما هو خبر - الموافقة للواقع والمخالفة له، واحتمال المخالفة يقوم على أساس احتمال الخطأ في المخبر، أو احتمال تعمد الكذب لمصلحة معينة له تدعوه إلى إخفاء الحقيقة، فإذا تعدد الاخبار عن محور واحد، تضاءل احتمال المخالفة للواقع، لان احتمال الخطأ أو تعمد الكذب في كل مخبر بصورة مستقلة إذا كان موجودا بدرجة ما، فاحتمال الخطأ أو تعمد الكذب في مخبرين عن واقعة واحدة معا أقل درجة، لان درجة احتمال ذلك ناتج ضرب قيمة احتمال الكذب في أحد المخبرين بقيمة إحتماله في المخبر الآخر، وكلما ضربنا قيمة احتمال بقيمة احتمال آخر، تضاءل الاحتمال، لان قيمة الاحتمال تمثل دائما كسرا محددا من رقم اليقين. فإذا رمزنا إلى رقم اليقين بواحد، فقيمة الاحتمال هي   أو   أو أي كسر آخر من هذا القبيل، وكلما ضربنا كسرا بكسر آخر خرجنا بكسر أشد ضآلة كما هو واضح. وفي حالة وجود مخبرين كثيرين لا بد من تكرار الضرب بعدد اخبارات المخبرين لكي نصل إلى قيمة احتمال كذبهم جميعا، ويصبح هذا الاحتمال ضئيلا جدا، ويزداد ضآلة كلما ازداد المخبرون حتى يزول عمليا، بل واقعيا لضالته، وعدم إمكان احتفاظ الذهن البشري بالاحتمالات الضئيلة جدا. ويسمى حينئذ ذلك العدد من الاخبارات التي يزول معها هذا الاحتمال عمليا أو واقعيا بالتواتر، ويسمى الخبر بالخبر المتواتر.

و لا توجد هناك درجة معينة للعدد الذي يحصل به ذلك. لأن هذا يتأثر إلى جانب الكم بنوعية المخبرين، و مدى وثاقتهم و نباهتهم و سائر العوامل الدخيلة في تكوين الاحتمال.

و بهذا يظهر أن الإحراز في الخبر المتواتر يقوم على أساس حساب الاحتمالات.(دروس فی علم الاصول، ج1، ص 241-242)

ایشان در الاسس المنطقیة للاستقراء نیز این‌گونه می فرمایند:

«و القضية المتواترة هي الصنف الثالث من القضايا اليقينية الأولية في رأي المنطق الأرسطي، فتصديقنا بوجود الأشخاص أو الحوادث التي تواتر نقلها، يعتبر - في المنطق الأرسطي - تصديقا أوليا. و يعرّف المنطق الأرسطي التواتر بأنه «إخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب».

و كأن المنطق الأرسطي يفترض تصديقا أوليا بامتناع اتفاق عدد كبير من الناس على الكذب، و هذا التصديق هو الذي يشكل الأساس لثقتنا اليقينية بتلك الحوادث، و هو يشابه تماما التصديق بأن الاتفاق لا يكون دائميا، الذي جعله المنطق الأرسطي أساسا للقضايا التجريبية و الحدسية، فكما لا يكون الاتفاق دائميا كذلك لا يكون الكذب دائميا. فإذا أطرد الاخبار عن شيء معين من عدد كبير من المخبرين، عرفنا أن القضية التي اتفقوا على الاخبار عنها صادقة.

فلو اشترك عدد كبير من الناس في احتفال، و بعد انتهائه سألنا كل واحد منهم عن الشخص الذي حاضر في ذلك الاحتفال، فجاءت الأجوبة كلها تؤكد أن فلانا هو الذي ألقى محاضرة في ذلك الحفل، كانت هذه القضية متواترة و يقينية الصدق في رأي المنطق الأرسطي، لأن الكذب لا يكون دائميا.

و موقفنا من التصديق بأن الكذب لا يكون دائميا - أو التصديق بامتناع اتفاق عدد كبير من الناس على الكذب - هو موقفنا من التصديق بأن الاتفاق (الصدفة النسبية) لا يكون دائميا، فهو في الحقيقة تصديق استقرائي و ليس تصديقا عقليا أوليا. و يكفي لنفي كونه تصديقا عقليا أوليا نفس الحجج و المناقشات التي أثرناها في القسم الأول من هذا الكتاب ضد الطابع العقلي القبلي المزعوم للقضية القائلة: بأن الاتفاق لا يكون دائميا.

و القضية المتواترة في رأينا ليست إلا قضية استقرائية تقوم على أساس المناهج الاستقرائية في الاستدلال، كالقضايا التجريبية و الحدسية، فهي نتيجة للدليل الاستقرائي.

و نحن نواجه في القضية المتواترة الحالة الأولى من حالات الشكل الثاني للاستدلال الاستقرائي. فقد عرفنا سابقا أن للاستدلال الاستقرائي شكلين:

أحدهما يتجه إلى إثبات سببية (أ) ل‍ (ب)، حيث نعلم بأن (أ) موجودة مع عدد كبير من الباءات، و نشك في علاقة السببية بين ماهية (أ) و ماهية (ب).

و الآخر يتجه إلى إثبات وجود (أ) و اقترانه بالباءات، حيث نعلم بأن بين ماهية (أ) و ماهية (ب) علاقة السببية، و نشك في وجود (أ) فعلا. كما عرفنا أيضا أن الشكل الثاني للدليل الاستقرائي - الذي يثبت وجود (أ) - له حالات، و الحالة الأولى منها أن يكون بديل (أ) المحتمل كونه سببا ل‍ (ب) مجموعة مكونة من (ج‍ د ه‍) مثلا.

و القضية المتواترة هي مثال من أمثلة هذه الحالة. لأن اتفاق العدد الكبير من المحتفلين على جواب واحد، عند السؤال منهم عن نوع الشخص المحاضر في الحفلة، يعبّر عن باءات عديدة بعدد الاخبارات الصادرة منهم. و كون الشخص الذي اتفقوا على ذكره هو المحاضر حقا يعبر عن (أ)، لأنه إذا كان هو المحاضر حقا فهذا وحده يكفي - تقريبا - لكي يفسر لنا كل الباءات، و ما هو البديل ل‍ (أ) هو أن نفترض توفر دواع مصلحية لدى كل المخبرين دعتهم إلى الكذب بطريقة واحدة، و هذا البديل يشتمل على افتراضات عديدة مستقلة. و يمكّننا ذلك من تشكيل علم إجمالي يستوعب احتمالات تلك الافتراضات، و هي ثمانية حتى نفرض ثلاثة مخبرين، إذ يحتمل أن يكون واحد فقط من الثلاثة يتوفر لديه دافع مصلحي إلى الاخبار بتلك الطريقة عن خطيب الحفل، و يحتمل أن يكون إثنان فقط يتوفر لديهما ذلك، و يحتمل توفر الدافع المصلحي لديهم جميعا، كما يحتمل عدم وجوده لدى أي واحد منهم.

و الاحتمال الأول له ثلاثة فروض هي عدد توافيق واحد في ثلاثة، و الاحتمال الثاني له ثلاثة فروض أيضا هي عدد توافيق اثنين في ثلاثة، و الاحتمالان الآخران لكل منهما فرض واحد. فتكون مجموع الفروض التي يستوعبها العلم الاجمالي في حالة وجود ثلاثة مخبرين ثمانية، و سبعة من هذه الفروض تتضمن أن واحدا على الأقل من الثلاثة ليس لديه أي دافع مصلحي يبرر إخباره، و هي لذلك تعتبر في صالح صدق القضية المخبر عنها. و فرض واحد - و هو الفرض الذي يتضمن توفر الدافع المصلحي لدى الجميع - حيادي تجاه صدق القضية و كذبها.

فإذا كانت قيمة احتمال وجود الدافع المصلحي الباعث على الاخبار لدى كل مخبر بصورة مستقلة   ، ففي حالة ثلاثة مخبرين سوف تكون   من قيم العلم الاجمالي متضمنة لاثبات (أ)، و نفي البديل المحتمل ل‍ (أ)، أي لاثبات صدق القضية. و في حالة أربعة مخبرين ترتفع القيم المثبتة إلى  و هكذا حتى تصبح قيمة احتمال عدم ثبوت القضية المخبر بها متمثلة في كسر ضئيل جدا.

و عندئذ تبدأ المرحلة الثانية من الدليل الاستقرائي - على النحو الذي تقدم في القضايا التجريبية - فيفنى ذلك الكسر الضئيل و يتحول التصديق بالقضية المتواترة إلى يقين، لأن الشرط الأساس للمرحلة الثانية من الدليل الاستقرائي متوفر، و هو أن لا يعني إفناء الكسر الضئيل الممثل لقيمة الاحتمال المضاد للمطلوب: إفناء العلم لاحدى قيمه الاحتمالية المتساوية بدون مرجح.»( الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۸۷-۳۹۰ )

[14] اليقين المنطقي و الموضوعي و الذاتي

و لكي ندرس ذلك يجب أن نحدد معنى اليقين الذي نتحدث عنه، حينما نتساءل عن تحول القيمة الاحتمالية الكبيرة إلى يقين في مرحلة تالية من الدليل الاستقرائي.

فإنا يجب أن نميز بين ثلاثة معان لليقين:

1 - اليقين المنطقي «أو الرياضي»، و هو المعنى الذي يقصده منطق البرهان الأرسطي بكلمة «اليقين»، و يعني اليقين المنطقي: العلم بقضية معينة، و العلم بأن من المستحيل أن لا تكون القضية بالشكل الذي علم. فاليقين المنطقي مركب من علمين، و ما لم ينضم العلم الثاني إلى العلم الأول لا يعتبر يقينا في منطق البرهان، فإذا فرضنا - مثلا - تلازما منطقيا بين قضيتين على أساس تضمن إحداهما للأخرى من قبيل «زيد انسان»، «زيد انسان عالم» فنحن نعلم بأن زيدا إذا كان إنسانا عالما فهو انسان، أي نعلم بأن القضية الثانية إذا كانت صادقة فالقضية الأولى صادقة، و هذا العلم يقين منطقي لأنه يستبطن العلم بأن من المستحيل أن لا يكون الأمر كذلك.

و كما يمكن أن ينصب اليقين المنطقي - من وجهة نظر منطق البرهان - على العلاقة بين قضيتين بوصفها علاقة ضرورة من المستحيل أن لا تكون قائمة بينهما، كذلك يمكن أن ينصب على قضية واحدة حين يكون ثبوت محمولها لموضوعها ضروريا. فعلمنا مثلا بأن الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين، يعتبر - من وجهة نظر المنطق الأرسطي للبرهان - يقينا لأننا نعلم بأن من المستحيل أن لا يكون الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين.

و أما اليقين الرياضي فهو يندرج في اليقين المنطقي بمفهومه الذي رأيناه في منطق البرهان الأرسطي، لأن اليقين الرياضي يعني: تضمن إحدى القضيتين للأخرى. فإذا كانت هناك دالة قضية تعتبر متضمنة في دالة قضية أخرى من قبيل: (س) إنسان، مع (س) إنسان عالم، قيل من وجهة نظر رياضية: إن دالة القضية الأولى تعتبر يقينية من حيث علاقتها بدالة القضية الثانية.

فاليقين الرياضي يستمد معناه من تضمن إحدى الدالتين في الأخرى، بينما اليقين المنطقي في منطق البرهان يستمد معناه من اقتران العلم بثبوت شيء لشيء بالعلم باستحالة أن لا يكون هذا الشيء ثابتا لذاك، سواء كانت هذه الاستحالة من أجل تضمن أحدهما في الآخر، أو لأن أحدهما من لوازم الآخر.

2 - اليقين الذاتي، و هو يعني: جزم الانسان بقضية من القضايا بشكل لا يراوده أي شك أو احتمال للخلاف فيها.

و ليس من الضروري في اليقين الذاتي أن يستبطن أي فكرة عن استحالة الوضع المخالف لما علم، فالانسان قد يرى رؤيا مزعجة في نومه فيجزم بأن وفاته قريبة، و قد يرى خطأ شديد الشبه بما يعهده من خط رفيق له فيجزم بأن هذا هو خطه، و لكنه في نفس الوقت لا يرى أي استحالة في أن يبقى حيا، أو في أن يكون هذا الخط لشخص آخر، رغم أنه لا يحتمل ذلك، لأن كونه غير محتمل لا يعني أنه مستحيل.

3 - اليقين الموضوعي: و في سبيل توضيح هذا المعنى لليقين يجب أن نميز في اليقين - أي يقين - بين ناحيتين: إحداهما القضية التي تعلق بها اليقين.

و الأخرى درجة التصديق التي يمثلها اليقين. فحين يوجد في نفسك يقين بأن جارك قد مات، تواجه قضية تعلق بها اليقين: و هي: أن فلانا مات، و تواجه درجة معينة من التصديق يمثلها هذا اليقين، لأن التصديق له درجات تتراوح من أدنى درجة للاحتمال إلى الجزم، و اليقين بمثل أعلى تلك الدرجات، و هي درجة الجزم الذي لا يوجد في إطاره أي احتمال للخلاف.

و إذا ميزنا بين القضية التي تعلق بها اليقين و درجة التصديق التي يمثلها ذلك اليقين، أمكننا أن نلاحظ أن هناك نوعين ممكنين من الحقيقة و الخطأ في المعرفة البشرية:

أحدهما: الحقيقة و الخطأ في اليقين من الناحية الأولى، أي من ناحية القضية التي تعلّق بها. و الحقيقة و الخطأ من هذه الناحية مردهما إلى تطابق القضية التي تعلق بها اليقين مع الواقع و عدم تطابقها، فإذا كانت متطابقة فاليقين صادق في الكشف عن الحقيقة، و إلا فهو مخطىء.

و الآخر: الحقيقة و الخطأ في اليقين من الناحية الثانية، أي من ناحية الدرجة التي يمثلها من درجات التصديق، فقد يكون اليقين مصيبا و كاشفا عن الحقيقة من الناحية الأولى و لكنه مخطىء في درجة التصديق التي يمثلها. فإذا تسرع شخص و هو يلقي قطعة النقد، فجزم بأنها سوف تبرز وجه الصورة نتيجة لرغبته النفسية في ذلك، و برز وجه الصورة فعلا، فإن هذا الجزم و اليقين المسبق يعتبر صحيحا و صادقا من ناحية القضية التي تعلّق بها، لأن هذه القضية طابقت الواقع، و لكنه رغم ذلك يعتبر يقينا خاطئا من ناحية درجة التصديق التي اتخذها بصورة مسبقة، إذ لم يكن من حقه أن يعطي درجة للتصديق بالقضية «إن وجه الصورة سوف يظهر» أكبر من الدرجة التي يعطيها للتصديق بالقضية الأخرى «إن وجه الكتابة سوف يظهر».

و ما دمنا قد افترضنا إمكانية الخطأ في درجة التصديق، فهذا يعني:

افتراض أن للتصديق درجة محددة في الواقع طبق مبررات موضوعية، و أن معنى كون اليقين مخطئا أو مصيبا في درجة التصديق: أن درجة التصديق التي اتخذها اليقين في نفس المتيقن تطابق أو لا تطابق الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية للتصديق.

و لنأخذ مثالا: آخر: نفترض أننا دخلنا إلى مكتبة ضخمة تضم مائة ألف كتاب، و قيل لنا: إن كتابا واحدا فقط من مجموعة هذه الكتب قد وقع نقص في أوراقه، و لم يعين لنا هذا الكتاب. ففي هذه الحالة إذا ألقينا نظرة على كتاب معين من تلك المجموعة فسوف نستبعد جدا أن يكون هو الكتاب الناقص، لأن قيمة احتمال أن يكون هو ذاك هي:  ، و لكن إذا افترضنا أن شخصا ما تسرع و جزم - على أساس هذا الاستبعاد - بأن هذا الكتاب ليس هو الكتاب الناقص، فهذا يعني: أن اليقين الذاتي قد وجد لديه، و لكننا نستطيع أن نقول بأنه مخطىء في يقينه هذا، و حتى إذا لم يكن هذا الكتاب هو الكتاب الناقص حقا فإن ذلك لا يقلل من أهمية الخطأ الذي تورط فيه هذا الشخص. و سوف يكون بإمكاننا أن نحاجّه: قائلين: و ما رأيك في الكتاب الآخر و في الكتاب الثالث... و هكذا؟ فإن أكد جزمه و يقينه الذاتي بأن الكتاب الآخر ليس هو الناقص أيضا، و كذلك الثالث...

و هكذا، فسوف يناقض نفسه، لأنه يعترف فعلا بأن هناك كتابا ناقصا في مجموعة الكتب. و إن لم يسرع إلى الجزم في الكتاب الثاني أو الثالث طالبناه بالفرق بين الكتاب الأول و الثاني... و هكذا، حتى نغير موقفه من الكتاب الأول، و نجعل درجة تصديقه بعدم نقصانه لا تتجاوز القدر المعقول لها، فلا تصل إلى اليقين و الجزم.

فهناك - إذن - تطابقان في كل يقين: تطابق القضية التي تعلّق اليقين بها مع الواقع، و تطابق درجة التصديق التي يمثلها اليقين مع الدرجة التي تحددها المبررات الموضوعية.

و من هنا نصل إلى فكرة التمييز بين اليقين الذاتي و اليقين الموضوعي، فاليقين الذاتي هو التصديق بأعلى درجة ممكنة سواء كان هناك مبررات موضوعية لهذه الدرجة أم لا، و اليقين الموضوعي هو التصديق بأعلى درجة ممكنة على أن تكون هذه الدرجة متطابقة مع الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية. أو بتعبير آخر: إن اليقين الموضوعي هو أن تصل الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية إلى الجزم.

و على هذا الأساس قد يوجد يقين ذاتي و لا يقين موضوعي كما في يقين ذلك الشخص الذي يرمي قطعة النقد و يجزم مسبقا بأن وجه الصورة سوف يبرز، و قد يوجد يقين موضوعي و لا يقين ذاتي، أي تكون الدرجة الجديرة وفق المبررات الموضوعية هي درجة الجزم و لكن انسانا معينا لا يجزم فعلا، نظرا إلى ظرف غير طبيعي يمر به.

و هكذا نعرف: أن اليقين الموضوعي له طابع موضوعي مستقل عن الحالة النفسية و المحتوى السيكولوجي الذي يعيشه هذا الانسان أو ذاك فعلا. و أما اليقين الذاتي فهو يمثل الجانب السيكولوجي من المعرفة.

و كما يوجد يقين موضوعي بهذا المعنى في مقابل اليقين الذاتي، كذلك يوجد احتمال موضوعي في مقابل الاحتمال الذاتي. فالاحتمال الموضوعي يعبّر عن درجة محددة من التصديق الاحتمالي و هي الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية، فيكون الاحتمال موضوعيا إذا كانت درجته تتطابق مع الدرجة التي تفرضها المبررات الموضوعية. و الاحتمال الذاتي يعبّر عن الدرجة الاحتمالية الموجودة فعلا في نفس شخص معين سواء كانت متطابقة مع تلك المبررات أم لا.

و سوف نعبّر بكلمة التصديق الموضوعي عن اليقين الموضوعي و الاحتمال الموضوعي بدرجاته المتفاوتة، و نعبر بكلمة التصديق الذاتي عن اليقين الذاتي و الاحتمال الذاتي بدرجاته المتفاوتة أيضا

بقي علينا أن نعرف ما هي المبررات الموضوعية التي تحدد درجة التصديق، و كيف يمكن أن نحدد الدرجة الموضوعية لتصديقاتنا؟

إن الدرجة الموضوعية للتصديق هي: تلك الدرجة التي يمكن استنباطها من الدرجات الموضوعية لتصديقات سابقة، فكما أن قضية من قضايا الرياضة أو المنطق تستنبط من قضايا أخرى كذلك الدرجات الموضوعية للتصديقات تستنبط من الدرجات الموضوعية لتصديقات سابقة. و كما يجب في مجال استنباط القضايا بعضها من بعض أن نفترض بداية غير مستنبطة و لا مندرجة ضمن قانون أعم و أشمل منها - كمصادرات الرياضة البحتة التي تشكل البداية و القاعدة الاستنباط كل القضايا النظرية في هذا الميدان -، كذلك يجب، في مجال استنباط لدرجة الموضوعية للتصديق، أن نفترض بداية تحتوي على عدد من الدرجات لتصديقات معينة، و تكون هذه الدرجات موضوعية و معطاة عطاء مباشرا في نفس الوقت، أي أنها لا تستمد موضوعيتها و صحتها من درجات سابقة. و هذا يعني: أن الدرجات الموضوعية للتصديق على قسمين: أحدهما:

الدرجة التي يمكن البرهنة على موضوعيتها - أي على صحتها - عن طريق درجات صحيحة لتصديقات سابقة. و الآخر: الدرجة التي تكون موضوعيتها - أي صحتها - أولية و معطاة بصورة مباشرة.

و في هذا الضوء نعرف: أن أي تقييم موضوعي لدرجة التصديق يجب أن يفترض مصادرة مفادها: أن هناك درجات و تقييمات بديهية أولية و غير مستنبطة، إذ ما لم تكن هناك درجات تتمتع بالصحة الموضوعية بصورة مباشرة، لا يمكن أن توجد درجات مستنبطة.

كما نعرف في هذا الضوء أيضا أن هناك خطين للاستنباط في المعرفة البشرية: أحدهما: خط استنباط القضايا التي يتعلق بها التصديق بعضها من بعض، و الآخر: خط استنباط درجات التصديق المتعددة بعضها من بعض، فاستنباط القضية القائلة: «إن زوايا المثلث تساوي قائمتين» من مصادرات الهندسة الاقليدية ينتمي إلى الخط الأول، و أما استنباط درجة التصديق الموضوعي بأن قطعة النقد سوف تبرز وجه الصورة من درجة التصديق الموضوعي بأن قطعة النقد سوف تواجه إحدى حالتين فقط، فهو من الخط الثاني، لأن الاستنباط هنا ليس استنباط قضية من أخرى، إذ أن القضية القائلة: «إن قطعة النقد سوف تبرز وجه الصورة» لا يمكن استنباطها من القضية القائلة: «إن قطعة النقد سوف تواجه إحدى حالتين فقط»، و إنما ينصب الاستنباط هنا على درجة التصديق، فتحدد درجة التصديق بالقضية الأولى بأنها: 1/2، و تستنبط هذه الدرجة من الدرجة المحددة للتصديق بالقضية الثانية وفق نظرية الاحتمال.

و على أساس ما حصلنا عليه حتى الآن من تمييز بين اليقين المنطقي و اليقين الذاتي و اليقين الموضوعي، نطرح من جديد السؤال الذي أثرناه في بداية البحث: هل أن القيمة الاحتمالية الكبيرة التي يحققها الدليل الاستقرائي في مرحلته الأولى الاستنباطية تتحول إلى يقين في مرحلة تالية من هذا الدليل أو لا؟ ( الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۲۲- ۳۲۷ و الاسس المنطقیة للاستقراء(مع تعلیقات الاستاذ یحیی محمد)، ص ۲۹۲-۲۹۷)

و ثالثة يحكم العقل باستحالة الانفكاك بين شيئين ضمن ظروف يفترض فيها مقارنة تلك الظروف لملزومها اتّفاقاً و ليس دائماً و لا غالباً، كما في استلزام الرطوبة لأكثر دول الخليج، و هذا ما سمّوه بالملازمة الاتّفاقيّة، إذن، فالملازمة دائماً عقليّة.

كما أنّ الصحيح أنّه لا يوجد ملازمة حتى في التواتر ما بين الخبر المتواتر و ما بين القضيّة المخبر عنها؛ لأنّ كلّ خبر في المقام يحتمل نشوؤه من مناشئ محفوظة حتى مع كذب الخبر، و إنّما استكشاف القضيّة بالتواتر مبنيّ على حساب الاحتمال، كما برهنّا عليه في الأسس المنطقيّة للاستقراء، فإنّه إذا أخبرك شخص واحد أنّه رأى شخصاً يموت في المكان الفلانيّ، فإنّنا حينئذٍ نحتمل صدقه و كذبه بالتساوي، فيكون احتمال موته نصفاً، فلو أخبر شخص ثانٍ نفس الخبر، و كان احتمال الصدق فيه أيضاً النصف، حينئذٍ: سوف يزداد احتمال الصدق، و هكذا إذا أخبرنا شخص ثالث نفس الخبر، فيتضاءل احتمال كذب المجموع إلى أن تحصل درجة عالية جدّاً بحسب الاحتمالات لصدق هذا القضيّة، و هكذا حتى توشك أن تصبح يقيناً، و إن بقي كسر رياضيّ‏ بالنسبة للكذب، لكنّه ضئيل جدّاً، و هو عبارة عن ضعف احتمال الكذب، و هكذا، و عبر قوانين معيّنة في حساب الاحتمالات يتحوّل هذا الكسر الضئيل إلى حجمٍ أصغر حتى يصبح يقيناً.

و لكن مع هذا فنحن لسنا بحاجة إلّا إلى الوجدان؛ إذ بحسب الوجدان ينطفئ الاحتمال الضئيل، إذن، فاستنتاج القضيّة من التواتر يخضع لحساب الاحتمالات.( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏9 ؛ ص432)

[15] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ  ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢

[16]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ 18/2/92

[17]لكن هذه الكثرة، ليس بالإمكان تحديدها في رقم معين، كأن يقال: إذا شهد مائة، أو أقل، أو أكثر، و نحو ذلك، كما حاولوا في الكتب وضع تحديدات كمية للتواتر حتى سمّاها الشهيد الثاني‏بسخف القول، فذهب بعضهم إلى أنّ عدد الشهود ينبغي أن يكون ثلاثمائة و ثلاثة عشر شاهداً ناقلًا، و ذهب الآخر إلى أنه ينبغي أن يكون عددهم‏ اثني عشر شاهداً ناقلًا، و ذهب الآخر إلى أنه ينبغي أن يكون عددهم سبعين شاهداً ناقلًا، و ذهب آخرون إلى أكثر من أربعة لئلا تدخل البينة على الزنى في التواتر، كما أنّ الأعداد السابقة كانت لاعتبارات، و النكتة في جميعها أنه بها تكون الحجة، كما أقيمت بها الحجة على الكفار من قبل الأنبياء (ع)، و أنت ترى أنّ هذه الأقوال لم تصنع ميزاناً معيناً و إنما هي من فنون الجزافات، و ما الذي أخرجه عن نظائره مما ذكر في القرآن، ثم قال (قده): إنّ الميزان إنما هو إفادة العلم، فالعدد الذي يفيد العلم هو التواتر، انتهى كلام الشهيد (قده) (بحوث في علم الأصول ؛ ج‏10 ؛ ص24)

و أما حصر بعضهم عدد التواتر في خمسة و بعضهم في اثني عشر و أخر في عشرين و أخر في أربعين و أخر في سبعين و أخر في ثلاثمائة و ثلاثة عشر (حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص409)

و الكثرة العدديّة هي جوهر التواتر و لكنه ليس بالإمكان تحديدها في رقم معين كما حاوله بعض الفقهاء فحددها بتحديدات مضحكة، وصفها الشهيد الثاني (قده) بسخف القول من قبيل التحديد بأنها 313 بعدد شهداء بدر أو 12 بعدد نقباء بني إسرائيل أو سبعين بعدد أصحاب موسى الذين ذهبوا لميقات ربّهم أو انَّه أكثر من أربعة لئلا تكون البيّنة في بعض الأبواب الفقهية التي يشترط فيها أربعة شهود تواتراً و نحو ذلك. و قد أفاد الشهيد بأنَّ الميزان إفادة العلم و هذا أيضا كما ترى من تفسير الشي‏ء بنفسه كتفسير الماء بالماء.( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص332)

[18] اليقين المنطقي «أو الرياضي»، و هو المعنى الذي يقصده منطق البرهان الأرسطي بكلمة «اليقين»، و يعني اليقين المنطقي: العلم بقضية معينة، و العلم بأن من المستحيل أن لا تكون القضية بالشكل الذي علم. فاليقين المنطقي مركب من علمين، و ما لم ينضم العلم الثاني إلى العلم الأول لا يعتبر يقينا في منطق البرهان، فإذا فرضنا - مثلا - تلازما منطقيا بين قضيتين على أساس تضمن إحداهما للأخرى من قبيل «زيد انسان»، «زيد انسان عالم» فنحن نعلم بأن زيدا إذا كان إنسانا عالما فهو انسان، أي نعلم بأن القضية الثانية إذا كانت صادقة فالقضية الأولى صادقة، و هذا العلم يقين منطقي لأنه يستبطن العلم بأن من المستحيل أن لا يكون الأمر كذلك. و كما يمكن أن ينصب اليقين المنطقي - من وجهة نظر منطق البرهان - على العلاقة بين قضيتين بوصفها علاقة ضرورة من المستحيل أن لا تكون قائمة بينهما، كذلك يمكن أن ينصب على قضية واحدة حين يكون ثبوت محمولها لموضوعها ضروريا. فعلمنا مثلا بأن الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين، يعتبر - من وجهة نظر المنطق الأرسطي للبرهان - يقينا لأننا نعلم بأن من المستحيل أن لا يكون الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين. و أما اليقين الرياضي فهو يندرج في اليقين المنطقي بمفهومه الذي رأيناه في منطق البرهان الأرسطي، لأن اليقين الرياضي يعني: تضمن إحدى القضيتين للأخرى. فإذا كانت هناك دالة قضية تعتبر متضمنة في دالة قضية أخرى من قبيل: (س) إنسان، مع (س) إنسان عالم، قيل من وجهة نظر رياضية: إن دالة القضية الأولى تعتبر يقينية من حيث علاقتها بدالة القضية الثانية. فاليقين الرياضي يستمد معناه من تضمن إحدى الدالتين في الأخرى، بينما اليقين المنطقي في منطق البرهان يستمد معناه من اقتران العلم بثبوت شيء لشيء بالعلم باستحالة أن لا يكون هذا الشيء ثابتا لذاك، سواء كانت هذه الاستحالة من أجل تضمن أحدهما في الآخر، أو لأن أحدهما من لوازم الآخر. 2 - اليقين الذاتي، و هو يعني: جزم الانسان بقضية من القضايا بشكل لا يراوده أي شك أو احتمال للخلاف فيها. و ليس من الضروري في اليقين الذاتي أن يستبطن أي فكرة عن استحالة الوضع المخالف لما علم، فالانسان قد يرى رؤيا مزعجة في نومه فيجزم بأن وفاته قريبة، و قد يرى خطأ شديد الشبه بما يعهده من خط رفيق له فيجزم بأن هذا هو خطه، و لكنه في نفس الوقت لا يرى أي استحالة في أن يبقى حيا، أو في أن يكون هذا الخط لشخص آخر، رغم أنه لا يحتمل ذلك، لأن كونه غير محتمل لا يعني أنه مستحيل. (الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 322-323)

[19] جلسه درس خارج فقه، تاریخ  ١/ ١٠/ ١٣٩۸

[20] و للحديث طرق أخرى كثيرة جمع طائفة كبيرة منها الهيثمي في " المجمع " (٩ / ١٠٣ - ١٠٨) وقد ذكرت وخرجت ما تيسر لي منها مما يقطع الواقف عليها بعد تحقيق الكلام على أسانيدها بصحة الحديث يقينا، وإلا فهي كثيرة جدا، وقد استوعبها ابن عقدة في كتاب مفرد، قال الحافظ ابن حجر: منها صحاح ومنها حسان. وجملة القول أن حديث الترجمة حديث صحيح بشطريه، بل الأول منه متواتر عنه صلى الله عليه وسلم كما ظهر لمن تتبع أسانيده وطرقه، وما ذكرت منها كفاية. وأما قوله في الطريق الخامسة من حديث علي رضي الله عنه: " وانصر من نصره واخذل من خذله " ففي ثبوته عندي وقفة لعدم ورود ما يجبر ضعفه، وكأنه رواية بالمعنى للشطرالآخر من الحديث: " اللهم وال من ولاه وعاد من عاداه ". ومثله قول عمر لعلي: " أصبحت وأمسيت مولى كل مؤمن ومؤمنة ". لا يصح أيضا لتفرد علي بن زيد به كما تقدم. إذا عرفت هذا، فقد كان الدافع لتحرير الكلام على الحديث وبيان صحته أنني رأيت شيخ الإسلام بن تيمية، قد ضعف الشطر الأول من الحديث، وأماالشطر الآخر، فزعم أنه كذب  ! وهذا من مبالغته الناتجة في تقديري من تسرعه في تضعيف الأحاديث قبل أن يجمع طرقها ويدقق النظر فيها. والله المستعان.(سلسلة الاحادیث الصحیحة و شی ء من فقهها و قوائدها، ج 4، ص 343-۳۴۴)

" وكان جعفر بن سليمان من الثقات المتقنين في الروايات غير أنه كان ينتحل الميل إلى أهل البيت، ولم يكن بداعية إلى مذهبه، وليس بين أهل الحديث من أئمتنا خلاف أن الصدوق المتقن إذا كان فيه بدعة ولم يكن يدعو إليها أن الاحتجاج بأخباره جائز ". على أن الحديث قد جاء مفرقا من طرق أخرى ليس فيها شيعي. أما قوله: " إن عليا مني وأنا منه ". فهو ثابت في " صحيح البخاري " ( ٢٦٩٩) من حديث البراء بن عازب في قصة اختصام علي وزيد وجعفر في ابنة حمزة، فقال صلى الله عليه وسلم لعلي رضي الله عنه: " أنت مني وأنا منك ". وروي من حديث حبشي بن جنادة، وقد سبق تخريجه تحت الحديث (١٩٨٠) . وأما قوله: "وهو ولي كل مؤمن بعدي ". فقد جاء من حديث ابن عباس، فقال الطيالسي (٢٧٥٢) :حدثنا أبو عوانة عن أبي بلج عن عمرو بن ميمون عنه " أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لعلي: " أنت ولي كل مؤمن بعدي ". وأخرجه أحمد (١ / ٣٣٠ - ٣٣١) ومن طريقه الحاكم (٣ / ١٣٢ - ١٣٣) وقال: " صحيح الإسناد "، ووافقه الذهبي ، وهو كما قالا. وهو بمعنى قوله صلى الله عليه وسلم: " من كنت مولاه فعلي مولاه.. " وقد صح من طرق كما تقدم بيانه في المجلد الرابع برقم (١٧٥٠) .

فمن العجيب حقا أن يتجرأ شيخ الإسلام ابن تيمية على إنكار هذا الحديث وتكذيبه في " منهاج السنة " (٤ / ١٠٤) كما فعل بالحديث المتقدم هناك، مع تقريره رحمه الله أحسن تقرير أن الموالاة هنا ضد المعاداة وهو حكم ثابت لكل مؤمن، وعلي رضي الله عنه من كبارهم، يتولاهم ويتولونه. ففيه رد على الخوارج والنواصب، لكن ليس في الحديث أنه ليس للمؤمنين مولى سواه، وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: " أسلم وغفار ومزينة وجهينة وقريش والأنصار موالي دون الناس، ليس لهم مولى دون الله ورسوله ". فالحديث ليس فيه دليل البتة على أن عليا رضي الله عنه هو الأحق بالخلافة من الشيخين كما تزعم الشيعة لأن الموالاة غير الولاية التي هي بمعنى الإمارة، فإنما يقال فيها: والي كل مؤمن. هذا كله من بيان شيخ الإسلام وهو قوي متين كما ترى، فلا أدري بعد ذلك وجه تكذيبه للحديث إلا التسرع والمبالغة في الرد على الشيعة، غفر الله لنا وله.( كتاب سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها،  ج 5، ص26۴-265)

در این زمینه همچنین به صفحه مرتبط با تواتر حدیث غدیر از منظر البانی در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[21]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ 18/2/92

[22] ایشان در تحلیل مبدأ علیت می‌فرمایند و این‌که آیا قانون ان لکل حادثة سببا تجربی است یا عقلی می‌فرمایند:

« إنّ النظريات العلمية في مختلف ميادين التجربة والمشاهدة، تتوقّف بصورة عامّة على مبدأ العلّية وقوانينها توقّفاً أساسياً. وإذا سقطت العلّية ونظامها الخاصّ من حساب الكون، يصبح من المتعذّر تماماً تكوين نظرية علمية في أيّ حقل من الحقول. وليتّضح هذا نجد من الضروري أن نشير إلى عدّة قوانين من المجموعة الفلسفية للعلّية التي يرتكز عليها العلم، وهي كما يلي:

أ - مبدأ العلّية القائل: إنّ لكلّ حادثة سبباً.

ب - قانون الحتمية القائل: إنّ كلّ سبب يولّد النتيجة الطبيعية له بصورة ضرورية، ولا يمكن للنتائج أن تنفصل عن أسبابها.

ج - قانون التناسب بين الأسباب والنتائج، القائل: إنّ كلّ مجموعة متّفقة في حقيقتها من مجاميع الطبيعة، يلزم أن تتّفق - أيضاً - في الأسباب والنتائج.

...

ولنعد الآن - بعد أن عرفنا الفقرات الرئيسية الثلاث: العلّية، والحتمية، والتناسب - إلى العلوم والنظريات العلمية، فإنّنا سوف نجد بكلّ وضوح: أنّ جميع النظريات والقوانين التي تزخر بها العلوم، مرتكزة في الحقيقة على اساس تلك الفقرات الرئيسية، وقائمة على مبدأ العلّية وقوانينها. فلو لم يؤخذ هذا المبدأ كحقيقة فلسفية ثابتة، لما أمكن أن تقام نظرية، ويشاد قانون علمي له صفة العموم والشمول؛ ذلك أنّ التجربة التي يقوم بها العالم الطبيعي في مختبره، لا يمكن أن تستوعب جميع جزئيات الطبيعة، وإنّما تتناول عدّة جزئيات محدودة متّفقة في حقيقتها، فتكشف عن اشتراكها في ظاهرة معيّنة، وحيث يتأكّد العالم من صحّة التجربة ودقّتها وموضوعيتها، يضع فوراً نظريته أو قانونه العام الشامل لجميع ما يماثل موضوع تجربته من أجزاء الطبيعة. وهذا التعميم الذي هو شرط أساسي لإقامة علم طبيعي، لا مبرّر له إلّاقوانين العلّية بصورة عامّة، وقانون التناسب منها بصورة خاصّة، القائل: إنّ كلّ مجموعة متّفقة في حقيقتها، يجب أن تتّفق - أيضاً - في العلل والآثار، فلو لم تكن في الكون علل وآثار، وكانت الأشياء تجري على حسب الاتّفاق البحت، لما أمكن للعالم الطبيعي القول: إنّ ما صحّ في مختبره الخاصّ، يصحّ على كلّ جزء من الطبيعة على الإطلاق.

ولنأخذ لذلك مثالاً بسيطاً، مثال العالم الطبيعي الذي أثبت بالتجربة أنّ الأجسام تتمدّد حال حرارتها، فإنّه لم يحط بتجاربه جميع الأجسام التي يحتويها الكون طبعاً، وإنّما أجرى تجاربه على عدّة أجسام متنوّعة، كعجلات العربة الخشبية التي توضع عليها إطارات حديدية أصغر منها، حال سخونتها، فتنكمش الإطارات إذا بردت وتشتدّ على الخشب، ولنفرض أ نّه كرّر التجربة عدّة مرّات على أجسام اخرى، فلن ينجو في نهاية المطاف التجريبي عن مواجهة هذا السؤال: ما دمتَ لم تستقصِ جميع الجزئيات، فكيف يمكنك أن تؤمن بأنّ إطارات جديدة اخرى غير التي جرّبتها، تتمدّد هي الاُخرى - أيضاً - بالحرارة.

والجواب الوحيد على هذا السؤال هو: مبدأ العلّية وقوانينها. فالعقل حيث إنّه لا يقبل الصدفة والاتّفاق، وإنّما يفسّر الكون بالعلّية وقوانينها من الحتمية والتناسب، يجد في التجارب المحدودة الكفاية للإيمان بالنظرية العامة القائلة بتمدّد الأجسام بالحرارة؛ لأنّ هذا التمدّد الذي كشفت عنه التجربة لم يكن صدفة، وإنّما كان حصيلة الحرارة ومعلولاً لها، وحيث أنّ قانون التناسب في العلّية ينصّ على أنّ المجموعة الواحدة من الطبيعة تتّفق في أسبابها ونتائجها وعللها وآثارها، فلا غرو أن تحصل كلّ المبرّرات - حينئذٍ - للتأكيد على شمول ظاهرة التمدّد لسائر الأجسام.

وهكذا نعرف أنّ وضع النظرية العامّة لم يكن ميسوراً دون الانطلاق من مبدأ العلّية. فمبدأ العلّية هو الأساس الأوّل لجميع العلوم والنظريات التجريبية.

وبتلخيص: أنّ النظريات التجريبية لا تكتسب صفة علمية ما لم تعمّم لمجالات أوسع من حدود التجربة الخاصّة، وتقدّم كحقيقة عامّة. ولا يمكن تقديمها كذلك إلّاعلى ضوء مبدأ العلّية وقوانينها، فلا بدّ للعلوم عامّة أن تعتبر مبدأ العلّية وما إليها من قانوني الحتمية والتناسب، مسلّمات أساسية، وتسلم بها بصورة سابقة على جميع نظريّاتها وقوانينها التجريبية.( موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۳۳۶-۳۳۸)

با این عنایت ایشان قاعده الاتفاق لا یکون دائمیا و لا اکثریا در مثل مجربات را قاعده‌ای عقلی و سابق بر تجربه می‌دانند. در تعلیقه کتاب تذکر داده شده است که این مبنا در الاسس المنطقیة دستخوش تغییر شده است:

ولكنّه رحمه الله جدّد النظر حول مشكلة التعميمات الاستقرائيّة في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» وأثبت عجز المذهب العقلي للمعرفة - بما فيه من مبدأ العلّيّة وقوانينها - عن حلّ تلك المشكلة، كما أنّ المذهب التجريبي للمعرفة عاجز عن ذلك أيضاً، وانتهى إلى أنّ الحلّ الوحيد لمشكلة التعميمات الاستقرائيّة يتمّ في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، من دون حاجة إلى الإيمان المسبق بمبدأ العلّيّة وقوانينها. (لجنة التحقيق)(همان، ص ۳۳۷)

در مورد محسوسات و تحلیل آن ها نیز شهید صدر خود در بحوث به بیان سیر تطور فکری خود در این باره می پردازد. ایشان می فرماید گرچه در کتاب فلسفتنا تلاش کردیم که با ارجاع محسوسات به اصل علیت، مشکل را حل کنیم اما در کتاب الاسس المنطقیة به پاسخ صحیح این مطلب که همان یقین حساب احتمالاتی است رهنمون شدیم:

و توضيح ذلك ان القضايا الحسية على قسمين:

1- أن يكون واقع المحسوس فيها امرا وجدانيا كالإحساس بالجوع و الألم، و هذا لا إشكال في أوليته و لا يقوم على أساس حساب الاحتمالات و الطريقة الاستقرائية، لأن الإدراك في هذا النوع يتصل بالمدرك بصورة مباشرة حيث يكون المدرك بنفسه ثابتا في النفس لا انه أمر موضوعي خارجي له انعكاس على النفس ليراد الكشف عن مدى مطابقة ذلك الانعكاس مع واقعه.

2- الإحساس بالواقع الموضوعي خارج عالم النفس كاحساسك بالسرير الذي تنام عليه و صديقك الذي تجلس عنده و حرمك الذي تسكن إليها، و هذا هو الذي لا يتعلق إحساسنا به مباشرة فكيف يمكن إثبات واقعيته من مجرد انطباع حاصل في النفس أو الذهن و كيف نثبت مطابقة ذلك الانطباق للخارج؟ و هذه المسألة من ألغاز الفلسفة.

 و الاتجاه المتعارف عند فلاسفتنا في حلها ان المحسوسات قضايا أولية و ان كانت المسألة غير معنونة بهذا الشكل و انما عنونت كذلك عند فلاسفة الغرب، و قد ظهر لدى بعض المحدثين [فی التعلیقة:السید الطباطبائی قدس‌سره فی روش رئالیسم]عندنا ان معرفتنا بالحسيات لا يمكن أن تكون أولية لوقوع‏ الخطأ فيها مع انه لا خطأ في الأوليات، و لكنه عاد و زعم ان معرفتنا الحسية بالواقع الخارجي إجمالا أولية و ان كانت معرفتنا بالتفاصيل ليست كذلك، فكان هذا اتجاه يفصل في المعرفة الحسية بين الإيمان بأصل الواقع الموضوعي في الجملة و بين الإيمان بتفاصيل المعرفة الحسية.

 و نحن في كتاب فلسفتنا حاولنا إرجاع المعرفة الحسية إلى معارف مستنبطة بقانون العلية لأن الصورة الحسية حادثة لا بد لها من علة و قانون العلية قضية أولية أو مستنبطة من قضية أولية. و في قبال هذه الاتجاهات الثلاثة المثاليون الذين أنكروا الواقع موضوعي رأسا. و كل هذه الاتجاهات الأربعة التي تذبذب الفكر الفلسفي بينهما غير صحيحة و انما الصحيح بناء على ما اكتشفناه من الأسس المنطقية للاستقراء ان معرفتنا بالواقع الموضوعي جملة و تفصيلا في المدركات الحسية قائمة على أساس حساب الاحتمال الذي يشتغل بالفطرة لدى الإنسان و بعقل رزقه الله له سميناه بالعقل الثالث قبال العقلين الأول و الثاني.( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص131)

[23] مرحوم شهید صدر در مورد زمان تألیف کتاب فلسفتنا و مدت آن در مقدمه می‌فرمایند:

هذا هو الكتاب في مخطّط إجمالي عامّ، تجده الآن بين يديك نتيجة جهود متظافرة طيلة عشرة أشهر، أدّت إلى إخراجه كما ترى. وكلُّ أملي أن يكون قد أدّىٰ شيئاً من الرسالة المقدّسة بأمان وإخلاص.

وأرجو من القارئ العزيز أن يدرس بحوث الكتاب دراسة موضوعية بكلّ إمعان وتدبُّر، تاركاً الحكم له أو عليه إلى ما يملك من المقاييس الفلسفية والعلمية الدقيقة، لا إلى الرغبة والعاطفة. ولا احبّ له أن يطالع الكتاب كما يطالع كتاباً روائيّاً، أو لوناً من ألوان الترف العقلي والأدبي، فليس الكتاب رواية ولا أدباً أو ترفاً عقليّاً، وإنّما هو في الصميم من مشاكل الإنسانية المفكِّرة.

وما توفيقي إلّاباللّٰه عليه توكّلت وإليه انيب.

محمّد باقر الصدر

النجف الأشرف

٢٩ ربيع الثاني ١٣٧٩ ه(فلسفتنا، ص ۱۵)

ومن جملة الكتب التي شملتها الجهود التحقيقيّة المذكورة كتاب (فلسفتنا) ، وهو من جملة آثاره القيّمة التي ألّفها في أواسط العقد الثالث من عمره الشریف (فلسفتنا، ص ۱۰)

نشر کتاب فلسفتنا للسید محمد باقر الصدر بطبعته الاولی عام ۱۳۷۹ه/۱۹۵۹ و عمر الصدر وقت تألیفه الکتاب ست و عشرین سنة…و قضی الصدر فی تألیفه للکتاب مدة عشرة اشهر کما اشار فی مقدمة الکتاب(مقاله المحاضرات: قراءة فی کتاب «فلسفتنا» سید محمد باقر الصدر (قدس الله سره))

چند نکته در مورد تألیف کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء و سیر شکل‌گیری آن در ذهن شهید صدر :

۱. بذر شکل‌گیری این فکر و طرح آن از سال ۱۳۸۴ شمسی:

في شهر رمضان من هذا العام ألقى السيد الصدر سلسلة محاضرات حاول فيها التأسيس  للمنطق الذاتي الذي ظهر فيما بعد في كتابه الأسس المنطقية للاستقراء). وقد التي حول هذا  الموضوع سنة عشر درسا تاریخ ۱۲,۱۰،۹،۸،۷،۶،۵ ۱۳ ۱۴ ۲۰۱۷ ۲۵ ۲۶ ۲۷ ۲۸  ۲۹ رمضان ١٣٨٤ هـ، وتقع جميعا في (١٤٨) صفحة ، وقد ورد مصطلح (المنطق الذاتي) في هذه  المحاضرات. (محمد باقر الصدر السیرة و المسیرة، ج ۲، ص ۱۸)

۲. آماده‌سازی کتاب در طول هفت سال:

في هذه الفترة كان السيد الصدر منشغلاً بدراسة الأسس المعرفية بعد أن كان قد توقف عندها  عام ١٣٨٣ هـ لدى وصوله إلى مبحث (القطع) في دورته الأصولية الأولى. وقد كان في معيته تلميذه  السيد كاظم الحائري، الذي كان - على ما في بعض رسائله - يشارك أستاذه معاناة اكتشاف الأسس  المنطقية التي يقوم عليها الاستقراء. 

وقد استمرت هذه الرحلة على ما نقل عن السيد الصدر سبع سنوات .  [در تعلیقه: حدكني السيد على أكبر الحائري نقلا عن الشيخ علي أصغر المسلمي أنه سأل السيد الصدرة عن مدة تأليفه كتاب  الأسس المنطقية للاستقراء فأجاب : سبع سنوات، وسأله عن فترة تأليف (الحلقات)، فأجاب : سبعة أشهر  فسأله الشيخ المسلمي عن سر هذه المفارقة فأجاب عندما كنت منشغلا بتأليف الأسس المنطقية للاستقراء، كان  معي السيد كاظم الحائري الذي كان يشكل على بالإشكال تلو الآخر، فكنت أصرف الوقت في التفكير للإجابة عن  إشكالاته، أما خلال تأليف الحلقات، فلم يكن معي. 

وحدكني الشيخ حسان سويدان العاملي بتاريخ ٢٠٠٤٫١١٫٢٦م نقلا عن السيد حيدر الموسوي نقلا عن الشهيد  السيد عباس الموسوي نقلا عن السيد الصدر أنه يعتبر السيد كاظم الحائري شريكا له في تأليف (الأسس)  كما ذكر لي السيد عبد الهادي الشاهرودي بتاريخ ٢٠٠٤٫١١٫٢٧م أن إشكالات السيد كاظم الحائري هي التي  انضجت البحث في الأسس المنطقية. وينقل الشيخ محمد مراد قول السيد الصدر: إن أقدر من يدرس الأسس المنطقية من الذين درسوا الأسى  عندي هو السيد كاظم الحائري (مقابلة مع الشيخ محمد مراد ) 

وقد ذاكر السيد محمد الغروي أن السيد الصدر كان يعبر عن السيد كاظم الحائري بالعقل المحض لأنه كان  يتناول كل مسألة علمية وسياسية واجتماعية وتربوية من المنظار العقلي ويدرسه، (مع علماء النجف الأشرف، ٢ ، ۳۰۰) ولكن أخبرني بعض تلامذة السيد الصدرة - الذين يحترمون السيد الحائري - أن السيد الصدر كان  ياخذ على السيد الحائري تعامله مع مختلف الأمور بهذه الدقة العقلية حتى في الأمور الاجتماعية، وهو ما لم يكن  يرتضيه السيد الصدر]

وكان لا بد للسيد الصدر وهو يبحث في الاستقراء أن يقف عند نظرية الاحتمال في جانبها  الرياضي، وهذا ما دفعه إلى التخصص في مجال الرياضيات بعد أن لم تكن دراسته المدرسية تخوله  ذلك لأنه كان قد ترك المدرسة باكرا. 

ومن هنا فقد اتفق مع بعض الأساتذة في بغداد على تدريسه الرياضيات، قدأب يقصد بغداد أيام  الخميس والجمعة وأيام العطل لهذا الغرض. وبعد فترة قصيرة قالوا له: «الآن نعطيك بحسب لغتكم  إجازة اجتهاد في الرياضيات.» وفي الأيام الأولى من بداية تأليفه الكتاب، كان يجمع تلامذته ويلقي  عليهم جملة من المسائل الفلسفية لمناقشتها معه . 

وكان السيد الصدر يعتمد في الأيام الأولى على ما جاء في الفصل الثامن والعشرين من كتاب  المنطق الوضعي للدكتور زكي نجيب محمود تحت عنوان الاحتمالات وحسابها"، إلا أن هذا  المقدار لم يكن كافياً بالنسبة له. 

وقد أراد الاطلاع على آراء عالم الاقتصاد جون مينار كينز من خلال كتابه (مقال في الاحتمال)  فرغب في أن يترجم، ولكن تبين له - من خلال الدكتور زكي نجيب محمود على ما يبدو - أن  ترجمة كتاب (كينز) تكتنفها الصعوبات، فتحول إلى ترجمة الفصل الخامس من كتاب المعرفة  الإنسانية.. مداها وحدودها البرتراند رسل - وهو القسم الذي تناول فيه رسل النظرية الاحتمال  وتعرض فيه إلى أراء كبير وغيره وطرح فيه رؤيته - وكان الدكتور زكي نجيب محمود هو الذي  أشار عليه بذلك. 

ومن هنا، فقد طلب السيد الصدر من السيد مرتضى الرضوي التفاوض مع الدكتور محمود من  أجل تحصيل مترجم موثوق به الترجمة هذا القسم من كتاب برتراند رسل . 

وعلى ضوء ذلك، تم الاتفاق مع الدكتور كريم متي - وكان أستاذاً في جامعة بغداد - على  المبلغ اللازم مقابل الترجمة. 

وبعد أن تمت ترجمة الموضوع قام الأستاذ أحمد عبد الأمير بتقديمه إلى السيد الصدر الذي  طالعه جيدا، وقد تبين للسيد الصدر وجود خطأ في معادلة رياضية، فطلب مراجعة المترجم الذي  أقر بذلك واعترف بوجود خطأ. وهذا إن دل على شيء.. فإنما يدل على مدى تعمق السيد الصدر  في الرياضيات .  كما استعان السيد الصدر ببعض الكتب الفارسية المدونة حول هذا الموضوع "، ولم يتعب  على كتاب من كتبه كما تعب على كتاب (الأسس)). 

هذا، وقد سأل السيد الغروي أستاذه السيد الصدر أثناء توجههما إلى الكوفة عن دواعي تأليف  هذا الكتاب فأجابه: لكي أثبت للملحدين أنه إما عليهم الإيمان بالله تعالى والعلوم الطبيعية وإما رفض  الاثنين معاً، وأقفلت في وجه الكافر باب الخضوع أمام العلم والتمرد على الإيمان بالله سبحانه وتعالى.  وقال أيضاً حول ذلك: إن مرحلة الاستيراد في العالم الإسلامي من الغرب يجب أن تنتهي وعلينا أن  تصدر إبداعنا إلى الغرب . 

وقد عرض السيد الصدر مسودات كتاب (الأسس) على مجموعة من تلامذته لمناقشتها، وبعد  أن أتم الكتاب شرع في تدريسه الكوكبة منهم. 

ولو أتيحت للسيد الصدرية فرصة الاطلاع على ما جاء في كتاب (الأسس المنطقية للاحتمال)  الرد ولف كرتاب وبما جاء في كتابات كارل بوبر المختلفة، لكان النزال الفكري - المحض - أكثر  ثراء وخصوبة . (همان، ص ۵۵-۵۸)

۳. چاپ کتاب در سال ۱۳۹۱ قمری:

عندما فرغ السيد الصدر من كتابة الأسس المنطقية للاستقراء، أراد إرساله إلى الطبع فاحتاج  إلى تبييضه بخط جيد. 

وفي هذه الفترة كان الشيخ محمد رضا النعماني يدرس عند السيد محمد الغروي الذي كان  يطلب من تلامذته امتحانات كتبية، وكان معجبا بخط الشيخ النعماني. 

عندها أشار السيد الغروي على السيد الصدرة بأن خط الشيخ النعماني جيد، فأرسل السيد  الصدرية وراء الشيخ إلى بيته لاختبار خطه، فأعطاه ورقة وقال له: أكتب، فكتب (بسم الله الرحمن الرحیم فلما رآه قال له زین.(همان، ص ۴۲۳)

حوالی شهر رمضان المبارک ۱۳۹۱ ارسل السید الصدر تلمیذه السید محمد علی الباقری الی لبنان من اجل متابعة طباعة کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء فی دار الفکر(همان، ص ۴۳۴)

في شهر ذي القعدة - ذي الحجة ١٣٩١ هـ صدر كتاب الأسس المنطقية للاستقراء، وهو  دراسة جديدة للاستقراء تستهدف اكتشاف الأساس المنطقي المشترك للعلوم الطبيعية وللإيمان بالله  تبارك وتعالى "، وقد اتخذ في هذا الكتاب من دراسة الدليل الاستقرائي ومعالجة مشكلة  التعميمات الاستقرائية أساساً لمحاولة إعادة بناء نظرية المعرفة ودراسة نقاطها الأساسية في ضوء  يختلف عما تعرض له في كتاب (فلسفتنا). وقد أمر السيد الصدرة بطباعة (١٠٠٠) نسخة منه  فقط

وقد تولت طباعته (دار الفكر) في بيروت، وكان سعر النسخة الواحدة عشر ليرات لبنانية .  وبعد أن اكتملت طباعته أرسلت خمس نسخ إلى السيد الصدر، فأهدى واحدة منها إلى السيد  كاظم الحائري الذي ذكر أن عنوان الكتاب اشتمل في طبعته الأولى على خطأ مطبعي حيث جاء  الأس المنطقية للاستقراء بدل (الأسس المنطقية للاستقراء)، فقام السيد الصدر بتصحيح ذلك في  الطبعة اللاحقة . 

ويبدو لي أن السيد الصدر اختار اسم الكتاب في وقت متأخر جداً، وكان حتى الآونة الأخيرة  قبل طباعته يعبر عنه بكتاب (المنطق الذاتي). ومن البعيد أن يكون قد استفاد العنوان من كتاب  ودولف كرتاب (الأسس المنطقية للاحتمال). (همان، ص ۴۳۶)

 [24]امتیاز طبع اخیر کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء به دست پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، این است که در آن مقایسه‌ای تطبیقی بین دو کتاب فلسفتنا و الاسس صورت گرفته است:

ومن أهمّ ما قامت به اللجنة المذكورة في تحقيق هذا الكتاب المقارنة الدقيقة بين النظريّات الفلسفيّة التي تبنّاها المؤلّف قدس سره في هذا الكتاب، وبين ما انتهى إليه نظره بعد اثنتي عشرة سنة في كتابه القيّم «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» حيث إنّه قدس سره كان قد أ لّف كتاب «فلسفتنا» في ضوء الأفكار الفلسفيّة السائدة عند فلاسفة المسلمين والتي تعتمد في الغالب على منطق «أرسطو» والمذهب العقلي في نظريّة المعرفة، ولكنّه استطاع بعد ذلك أن يتوصّل إلى نظريّات فلسفيّة جديدة سواء في بحث نظريّة المعرفة أو في بحث فلسفة الوجود ممّا أثبت جلّها في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء»، ووضع بذلك الجذور الأوّليّة لفلسفة جديدة تختلف تماماً عن الفلسفة السائدة. ولهذا رأينا من المناسب جدّاً أن يشار في كتاب «فلسفتنا» إلى جميع النقاط التي تغيّر فيها رأي المؤلّف رحمه الله في كتابه الآخر بعد ردحٍ غير قصير من الزمان. وهذا ما صنعته لجنة التحقيق بقدر ما حالفها التوفيق والسداد من اللّٰه تبارك وتعالى.( موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۱)

موارد اختلاف ذکر شده در کتاب عبارت‌اند از :

الف) مبدأ و ریشه معارف بشری:

در فلسفتنا ریشه همه علوم به دو مبنای تجربه‌گرایی و عقل گرایی برمی‌گردد درحالی‌که در الاسس سخن از ریشه سومی با عنوان المذهب الذاتی می‌رود که با هر دو مسیر سابق متفاوت است:

وفي هذه المسألة عدّة مذاهب فلسفية، نتناول بالدرس منها المذهب العقلي والمذهب التجريبي. فالأوّل هو المذهب الذي ترتكز عليه الفلسفة الإسلامية، وطريقة التفكير الإسلامي بصورة عامّة. والثاني هو الرأي السائد في عدّة مدارس للمادّية ومنها المدرسة الماركسية(موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۸۳)

در تعلیقه آمده است: «وقد توصّل المؤلّف قدس سره بعد تأليفه لهذا الكتاب إلى مذهب ثالث للمعرفة عرضه في كتابه القيّم «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» وسمّاه بالمذهب الذاتي للمعرفة تمييزاً له عن المذهبين الآخرين، وهذا المذهب يتّفق مع المذهب العقلي في الإيمان بوجود قضايا ومعارف يدركها الإنسان بصورة قبليّة ومستقلّة عن الحسّ والتجربة، وأنّ هذه القضايا تشكّل الأساس للمعرفة البشريّة، خلافاً للمذهب التجريبي الذي يؤمن بأنّ التجربة والخبرة الحسّيّة هي المصدر الوحيد للمعرفة، فلا توجد لدى الإنسان أيّ معرفة قبليّة بصورة مستقلّة عن الحسّ والتجربة، ففي هذه النقطة يتّفق المذهب الذاتي للمعرفة مع المذهب العقلي، ولكنّه يختلف معه اختلافاً أساسيّاً في تفسير نموّ المعرفة، بمعنى أنّ هذه المعارف القبليّة الأوّليّة كيف يمكن أن تنشأ منها معارف جديدة‌؟ فالمذهب العقلي لا يعترف عادةً إلّابطريقةٍ واحدة لنموّ المعرفة، وهي طريقة التوالد الموضوعي التي تعتمد على التلازم بين الواقع الموضوعي للمعارف القبليّة والواقع الموضوعي للمعرفة الجديدة، بينما يؤمن المذهب الذاتي بوجود طريقة اخرى أيضاً لنموّ المعرفة، وهي طريقة التوالد الذاتي التي تعني نشوء معرفةٍ من معارف اخرى قبليّة لا على أساس التلازم بين الواقع الموضوعي لتلك المعارف القبليّة والواقع الموضوعي للمعرفة الجديدة، بل على أساس التلازم بين ذات تلك المعارف القبليّة بوصفها اعتقادات ذهنيّة وذات المعرفة الجديدة بوصفها كذلك، من دون ضرورة التلازم بين الموضوعات الواقعيّة لتلك المعارف في خارج الذهن والموضوع الواقعي للمعرفة الجديدة في خارج الذهن أيضاً، ويعتقد هذا المذهب أنّ الجزء الأكبر من معارفنا يمكن تفسيره على هذا الأساس»(همان)

    این عبارات از فلسفتنا نیز در همان فضای اولیه صادر شده است:« الحجر الأساسي للعلم هو: المعلومات العقلية الأوّلية »(همان، ص ۸۳)

المقياس الأوّل للتفكير البشري بصورة عامّة هو: المعارف العقلية الضرورية، فهي الركيزة الأساسية التي لا يستغنى عنها في كلّ مجال، ويجب أن تقاس صحّة كلّ فكرة وخطأها على ضوئها(همان، ص ۸۷)

 وأمّا في ضوء المذهب العقلي والإيمان بمعارف قبلية، فالفلسفة ترتكز على قواعد أساسية ثابتة، وهي: تلك المعارف العقلية القبلية الثابتة بصورة مطلقة ومستقلّة عن التجربة(همان، ص ۱۲۰)

 مردّ المعارف التصديقية جميعاً إلى معارف أساسية ضرورية، لا يمكن إثبات ضرورتها بدليل أو البرهنة على صحّتها، وإنّما يشعر العقل بضرورة التسليم بها والاعتقاد بصحّتها(همان، ص ۱۸۲)

وإنّما يجب علينا أن ننطلق من المذهب العقلي، لنشيد على أساسه المفهوم الواقعي للحسّ والتجربة، فنؤمن بوجود مبادئ تصديقية ضرورية في العقل، وعلى ضوء تلك المبادئ نثبت موضوعية أحاسيسنا وتجاربنا.(همان، ص ۱۹۰)

من غير الممكن إعطاء مفهوم صحيح للفلسفة الواقعية، والاعتقاد بواقعية الحسّ والتجربة إلّاعلى أساس المذهب العقلي القائل بوجود مبادئ عقلية ضرورية مستقلّة عن التجربة(همان، ص ۱۹۵)

ب) جایگاه قیاس و استقراء

در «فلسفتنا» مسیر صحیح استدلال از منظر رویکرد عقل گرایانه، مسیر قیاس است و رسیدن از کلی به جزئی در مقابل رویکرد استقرایی تجربه گرایان؛ این در حالی است که در «الاسس» جایگاه استقرا مستحکم می شود و از آن به عنوان یکی از طرق استدلال یاد می شود:

إنّ السير الفكري في رأي العقليين يتدرّج من القضايا العامّة إلى قضايا أخصّ منها، من الكلّيات إلى الجزئيات، وحتّى في المجال التجريبي الذي يبدو لأوّل وهلة أنّ الذهن ينتقل فيه من موضوعات تجريبية جزئية إلى قواعد وقوانين عامّة، يكون الانتقال والسير فيه من العامّ إلى الخاصّ(همان، ص ۸۷)

در تعلیقه کتاب آمده است:

هذا من جملة ما اختلف فيه رأي المؤلّف قدس سره بعد تأليفه لهذا الكتاب، حيث انتهى رحمه الله - في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة الذي طرحه في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» - إلى أنّ المجالات الفكريّة التي ينتقل فيها الذهن من استقراء الموضوعات الجزئيّة إلى قواعد وقوانين عامّة يكون السير الفكري فيها - حقّاً - من الخاصّ إلى العامّ، ولا حاجة فيها إلى ضمّ كبرى كليّة عقليّة مسبقة ليتحوّل السير الفكري فيها من العامّ إلى الخاصّ كما يدّعيه أصحاب المذهب العقلي للمعرفة.(همان)

عبارات دیگر فلسفتنا:

فبينما كان المذهب العقلي يؤمن بأنّ الفكر يسير - دائماً - من العامّ إلى الخاصّ، يقرّر التجريبيون أ نّه يسير من الخاصّ إلى العامّ(همان، ص ۹۰)

استنتاج نتيجة علمية من التجربة يتوقّف - دائماً - على الاستدلال القياسي، الذي يسير فيه الذهن البشري من العامّ إلى الخاصّ ومن الكلّي إلى الجزئي كما يرى المذهب العقلي تماماً(همان، ص ۹۸)

نستطيع أن نطمئنّ إلى إمكانات الفكر الإنساني، وقدرته على درس القضايا الفلسفية، وبحثها في ضوء تلك المعارف القبلية على طريقة القياس والهبوط من العامّ إلى الخاصّ(همان، ص ۱۱۴)

ج) اصل علیّت

در «فلسفتنا» اثبات علیّت از طریق تجربه به چالش کشیده می شود و به عقل و گزاره های بدیهی عقلی مانند «الاتّفاق لا یکون دائماً و لا اکثریّاً» استناد داده می شود، لکن در «الاسس» بسیاری از قضایای یقینیة مانند محسوسات و مجرّبات و متواترات و ... به تجربه و استقراء اما با مبنای متأخر شهید حل می شود:

وأمّا سببية إحدى الظاهرتين للاُخرى والضرورة القائمة بينهما فهي ممّا لا تكشفها وسائل التجربة مهما كانت دقيقة ومهما كرّرنا استعمالها (همان، ص ۹۴)

در تعلیقه آمده است:

وقد أكّد المؤلّف قدس سره في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» أنّ مبدأ العليّة وسائر قضايا السببيّة التي تتضمّن معنى الضرورة واستحالة الانفكاك وإن كانت لا تخضع لوسائل التجربة مهما كانت دقيقة، ولهذا يعجز المذهب التجريبي عن إثباتها، ولكن يمكن إثباتها بالاستقراء في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، وهذا لا يعني رفض المصدر العقلي القبلي لهذه القضايا، بل يعني أ نّا حتّى لو استبعدنا العلم العقلي القبلي بهذه القضايا يظلّ بالإمكان إثباتها في عالم الطبيعة عن طريق الاستقراء، وهذا ما أشار إليه في مناقشته للاتّجاه الأوّل من اتّجاهات المذهب التجريبي في الكتاب المذكور، كما أ نّه مشمول أيضاً لما أكّد عليه - في القسم الرابع من نفس الكتاب - من إمكان الاستدلال استقرائيّاً على جميع القضايا الأوّليّة والفطريّة عدا ما استثناه، فراجع(همان)

دیگر عبارات در این زمینه:

أنّ مردّ المعارف التصديقية جميعاً إلى معارف أساسية ضرورية، لا يمكن إثبات ضرورتها بدليل أو البرهنة على صحّتها، وإنّما يشعر العقل بضرورة التسليم بها والاعتقاد بصحّتها، كمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلّية والمبادئ الرياضية الأوّلية(همان، ص ۱۸۲)

ويتّضح لنا على ضوء ما سبق: أنّ استنتاج نتيجة علمية من التجربة يتوقّف - دائماً - على الاستدلال القياسي، الذي يسير فيه الذهن البشري من العامّ إلى الخاصّ ومن الكلّي إلى الجزئي كما يرى المذهب العقلي تماماً، فإنّ العالم تمّ له استنتاج النتيجة في المثال الذي ذكرناه بالسير من المبادئ الأوّلية الثلاثة التي عرضنا: (مبدأ العلّية) (مبدأ الانسجام) (مبدأ عدم التناقض)، إلى تلك النتيجة الخاصّة على طريقة القياس(همان، ص ۹۸)

ويستعين العالم الطبيعي في هذه المرحلة بمبدأ من المبادئ الضرورية العقلية، وهو المبدأ القائل: (باستحالة انفصال الشيء عن سببه)(همان، ص ۱۸۳)

إنّ من أوّليات ما يدركه البشر في حياته الاعتيادية، (مبدأ العلّية) القائل:إنّ لكلّ شيء سبباً. وهو من المبادئ العقلية الضرورية(همان، ص ۳۳۱)

والجواب الوحيد على هذا السؤال هو: مبدأ العلّية وقوانينها. فالعقل حيث إنّه لا يقبل الصدفة والاتّفاق، وإنّما يفسّر الكون بالعلّية وقوانينها من الحتمية والتناسب، يجد في التجارب المحدودة الكفاية للإيمان بالنظرية العامة القائلة بتمدّد الأجسام بالحرارة... . فمبدأ العلّية هو الأساس الأوّل لجميع العلوم والنظريات التجريبية(همان، ص ۳۳۷-۳۳۸)

در میان عبارات ذکر شده از کتاب فلسفتنا، این عبارت هم قابل توجه است؛ عبارتی که برای تجربه در کشف مسائل متافیزیکی جایگاه قائل می‌شود و محققین کتاب آن را بذری برای مطالب بعدی شهید معرّفی می‌کنند:

ثالثاً - في المجالات غير التجريبية - كما في مسائل الميتافيزيقا - ترتكز النظرية الفلسفية على تطبيق المبادئ الضرورية على تلك المجالات، ولكن هذا التطبيق قد يتمّ فيها بصورة مستقلّة عن التجربة: ففي مسألة إثبات العلّة الاُولى للعالم - مثلاً - يجب على العقل أن يقوم بمحاولة تطبيق مبادئه الضرورية على هذه المسألة؛ حتّى يضع بموجبها نظريّته الإيجابية أو السلبية، وما دامت المسألة ليست تجريبية فالتطبيق يحصل بعملية تفكير واستنباط عقلي بحت بصورة مستقلّة عن التجربة.وبهذا تختلف مسائل الميتافيزيقا عن العلم الطبيعي في كثير من مجالاتها.

ونقول (في كثير من مجالاتها)؛ لأنّ استنتاج النظرية الفلسفية أو الميتافيزيقية من المبادئ الضرورية في بعض الأحايين يتوقّف على التجربة أيضاً  ، فيكون للنظرية الفلسفية - حينئذٍ - نفس ما للنظريات العلمية من قيمة ودرجة.(همان، ص ۱۸۲)

در تعلیقه آمده است:

الظاهر أنّ هذا الكلام يعبّر عن الجذور الأوّليّة التي نمت وترعرعت في ذهن السيّد المؤلّف رحمه الله بعد تأليفه لهذا الكتاب حتّى انتهت إلى القول بإمكان تفسير الجزء الأكبر من معارفنا - بما فيها القضايا الميتافيزيقيّة - بالطريقة الاستقرائيّة المتّبعة في القضايا الطبيعيّة، وهي طريقة التوالد الذاتي التي يؤمن بها المذهب الذاتي للمعرفة. وقد وضّح ذلك بالتفصيل في القسم الرابع من كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء»(همان)

برای مطالعه تفصیلی در این‌باره به پیوست شماره ۱ مراجعه فرمایید.

[25] ولم يتعب  على كتاب من كتبه كما تعب على كتاب (الأسس).  هذا، وقد سأل السيد الغروي أستاذه السيد الصدر أثناء توجههما إلى الكوفة عن دواعي تأليف  هذا الكتاب فأجابه: لكي أثبت للملحدين أنه إما عليهم الإيمان بالله تعالى والعلوم الطبيعية وإما رفض  الاثنين معاً، وأقفلت في وجه الكافر باب الخضوع أمام العلم والتمرد على الإيمان بالله سبحانه وتعالى.  وقال أيضاً حول ذلك: إن مرحلة الاستيراد في العالم الإسلامي من الغرب يجب أن تنتهي وعلينا أن  تصدر إبداعنا إلى الغرب .   (السید محمد باقر الصدر السیرة و المسیرة، ج ۲،  ص ۵۵-۵۸)

كان السيد الصدر يعتز كثيراً بهذا الكتاب من بين كتبه الأخرى ويراه معبراً عن مستواه العلمي  والفكري وحصيلة لجهود علمية مكثفة، وكان يعبر عنه بـ ( حصيلة العمر)

…ويقول الدكتور زكي نجيب محمود في هذا الكتاب أرغب أن يترجم هذا الكتاب إلى اللغة  الإنجليزية لكي يطلع الإنجليز على فضائحهم ، إنه من الكتب التي ينبغي أن تترجم إلى اللغة الإنجليزية لتعرف أوروبا أن لدينا فلاسفة أصليين يملكون العمق الفلسفي والفكر المستقل. إن فلاسفة الإنجليز  سيقرأون فكراً جديداً إذا أتيح لهم أن يقرأوا ترجمة الأسس المنطقية للاستقراء ، هو فكر جديد لم يسمع  به الإنجليز من قبل. 

ويقول فيه الدكتور زكريا إبراهيم: لو ترجم كتاب الأسس المنطقية للاستقراء الذي ألفه الشهيد إلى  الإنجليزية وقرأه الإنجليز لما يقي منهم من يتجه اتجاهاً مادياً .  

ويعتقد السيد عمار أبو رغيف أن هذا الكتاب قد نقلنا مع بعض وجوه مشكلات الاستقراء  ونظرية الاحتمال ما يقرب من ثلاثة قرون، وأنه اختزل المسافات الزمنية التي تفصلنا عما عليه  الوضع في غرب القارة في وجوه أخرى أكثر من قرن. 

وقال فيه الشيخ محمد مهدي شمس الدين : هو كتاب أعتقد أنه لم يكتشف حتى الآن . 

بينما يعتقد الدكتور شبلي الملاط أن السيد الصدر له قد تخوّض في مجال المنطق، ومن هنا كان  (الأسس) أقل إنجازاته نجاحاً لأنه لم يكن مهياً على نحو جيد للخوض في مثل هذا الفرع الملغز  من فروع المعرفة . 

وعلى أية حال، فإن هذا الكتاب لم يأخذ موقعه الذي أراده له السيد الصدر داخل الحوزة  حتى أنه قد بدا عليه الهم في إحدى المرات بعد الفراغ من درسه، فسأله السيد كمال الحيدري عن  سبب حزنه، فأجابه : أشعر أن كتاب الأسس المنطقية للاستقراء سيضيع في الحوزة. 

وفي مرة أخرى كان السيد الصدر متوجها بعد درس الأصول من مسجد الجواهري إلى  مسجد الطوسي حيث أقيم مجلس فاتحة، وكان السيد كمال الحيدري يسير معه ويوجه إليه  بعض الأسئلة حول كتاب الأسس المنطقية للاستقراء، فقال له السيد الصدر بحسرة: لقد كتبت  كتاب الأسس حتى يتدارسه الطلاب ولا ينهمكوا في دراسة الحاشية [حاشية الملا عبد الله ].(همان، ص ۴۳۸-۴۳۹)

[26]جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ١٩/ ١٠/ ١٣٩٠

[27] کلمات یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[28] فرمایش شهید صدر ره را می توان این گونه خلاصه کرد که ما با دو نوع یقین مواجهیم:

١.یقین در فضای منطق دو ارزشی یاارسطویی که در ادبیات شهید صدر با عنوان یقین منطقی یا ریاضی از آن یاد می شود و معنای آن علم به قضیه و علم به امتناع طرف مقابل آن است: اليقين المنطقي «أو الرياضي»، و هو المعنى الذي يقصده منطق البرهان الأرسطي بكلمة «اليقين»، و يعني اليقين المنطقي: العلم بقضية معينة، و العلم بأن من المستحيل أن لا تكون القضية بالشكل الذي علم. فاليقين المنطقي مركب من علمين، و ما لم ينضم العلم الثاني إلى العلم الأول لا يعتبر يقينا في منطق البرهان، فإذا فرضنا - مثلا - تلازما منطقيا بين قضيتين على أساس تضمن إحداهما للأخرى من قبيل «زيد انسان»، «زيد انسان عالم» فنحن نعلم بأن زيدا إذا كان إنسانا عالما فهو انسان، أي نعلم بأن القضية الثانية إذا كانت صادقة فالقضية الأولى صادقة، و هذا العلم يقين منطقي لأنه يستبطن العلم بأن من المستحيل أن لا يكون الأمر كذلك (الاسس المنطقیه للاستقراء،ص٣٢٢)

٢. یقین حساب احتمالاتی و در فضای منطق تشکیک که شهید صدر از آن با عنوان یقین موضوعی یاد می کنند. در این یقین، برخلاف مورد قبل با امتناع طرف مقابل مواجه نیستیم: و إذا درسنا الدليل الاستقرائي في ضوء ذلك كله نجد أن درجة التصديق للقضية الاستقرائية التي يحدّدها في مرحلته الاستنباطية: هي درجة موضوعية، لأنها مستنبطة دائما من درجات موضوعية أخرى للتصديق. غير أن هذه الدرجة هي أقل من اليقين دائما، لأن درجة التصديق بالقضية الاستقرائية المستنبطة من الدرجات الأخرى للتصديق وفق المرحلة الاستنباطية للدليل الاستقرائي لا يمكن أن تبلغ أعلى درجة للتصديق و هي الجزم و اليقين، لأن هناك قيمة احتمالية صغيرة دائما تمثل الخلاف، فلا يمكن - إذن - أن يحصل التصديق الاستقرائي على أعلى درجة بوصفها درجة موضوعية مستنبطة.(همان،٣٣١) .

تفکیک بین این دو نوع در مثال متواترات و اولیات به روشنی خود را نشان می دهد.مرحوم شهید صدر ابتدا کتاب فلسفتنا را نوشتند و در آن بحث تواتر را به همان مبنای ارسطو حل کردند با یک کلمه؛ اما بعد از 12 سال کتاب الاسس المنطقیه نوشتند و مفصل برسر این مسئله بحث کردند.(همان،٣٨٨)

تفاوت بین دو قسم یقین، تفاوت در برهان هر یک از دو قسم را نتیجه خواهد داد. در رابطه با این قسم از یقین و نحوه برهان بر آن به القسم الثالث و القسم الرابع از کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء مراجعه فرمایید.

جالب اینجاست که تطوّر فکری مرحوم شهید از تأمل بر مباحث قطع اصول و توجه به اشکالات امین الدین استرآبادی فراهم شده است:

و قد أشكل على هذا المقدار في كلمات المحدث الأسترآبادي بان علم المنطق انما يعصم من ناحية الصورة و كيفية الاستدلال لا المادة و القضايا التي تدخل في الأقيسة.

و أجيب عن هذا الإشكال: بان الخطأ لا بد و أن ينتهي إلى الصورة لا المادة بعد معرفة طريقة تولد المعارف البشرية- حسبما يصورها المنطق الصوري- حيث ان الفكر يسير دائما من معارف أولية ضرورية هي أساس المعرفة البشرية إلى استنباط معارف نظرية جديدة بطريقة البرهان و القياس التي يحدد صورتها علم المنطق، فأي خطأ يفترض ان كان في الصورة فعلم المنطق هو العاصم منه، و ان كان في مادة القياس فان كانت تلك المادة أولية فلا مجال لوقوع الخطأ فيها. و ان كانت ثانوية مستنتجة فلا محالة تكون مستنتجة من برهان و قياس فينقل الكلام إليه حتى ينتهي إلى خطأ يكون في الصورة لأن المعارف الأولية لا خطأ فيها بحسب الفرض لكونها ضرورية. و قد اصطلح على المعارف الأولية في الفكر البشري بمدركات العقل الأول و على المعارف المستنتجة منها بمدركات العقل الثاني. و نحن تارة نسلم بهذا التصنيف للمعارف البشرية و طريقة سير الفكر البشري فيها و أخرى لا نسلم به.

اما لو سلمنا بذلك فيمكن مع ذلك الانتصار للمحدثين في المقام بان قواعد علم المنطق اما أن تكون جميعها ضرورية كبرى و تطبيقا أو بعضها ليس ضروريا. اما الأول فواضح البطلان إذ لو كانت كذلك لما وقع خطأ خارجا إذ لا يوجد من يخالف البديهة و الضرورة و لا خطأ فيها بحسب فرض هذا المنهج. و على الثاني فان قيل بعدم البداهة في الكبريات فسوف يقع الخطأ في نفس العاصم لا محالة، و ان قيل بعدم البداهة في التطبيق احتجنا إلى عاصم في مرحلة التطبيق و لم تكف مراعاة الكبريات المنطقية في عصمة الذهن عن الخطأ و علم المنطق لا يعطي إلا الكبريات و هذا الكلام أفضل مما ذكره المحدث الأسترآبادي بناء على التصور المدرسي للمعرفة البشرية و طريقة التوالد فيها.

إلا ان هذا التصور أساسا غير صحيح على ما شرحناه مفصلا في كتاب الأسس المنطقية للاستقراء، فان هذا البحث كان منشأ لانتقالنا إلى نظرية جديدة للمعرفة البشرية استطاعت أن تملأ فراغا كبيرا في نظرية المعرفة البشرية لم يستطع الفكر الفلسفي أن يملأه خلال ألفين سنة.( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص129-۱۳۰)

در نگاه ایشان یقین موجود درعمده مواد اقیسه  مانند محسوسات، مجربات، متواترات و حدسیات از سنخ یقین حساب احتمالاتی است و این تنها اولیات و فطریات هستند که دارای یقین ریاضی می‌باشند:

الأولى- فيما يتعلق بالعقل الأول و مدركاته. و هي المدركات التي حددها المنطق‏ الصوري في قضايا ست اعتبرتها مواد البرهان في كل معرفة بشرية و هي الأوليات و الفطريات و التجربيات و المتواترات و الحدسيات و الحسيات.

و قد ادعى المنطق الصوري ان هذه القضايا كلها بديهية و نحن نسلم معهم في اثنين منها هما الأوليات- كاستحالة اجتماع النقيضين- و الفطريات و هي التي قياساتها معها و لم نقل برجوعها إلى الأوليات على ما هو التحقيق- فهاتان قضيتان قبليتان و اما غيرهما أي القضايا الأربع الباقية فليست المعرفة البشرية فيها قبلية بل بعدية أي تثبت بحساب الاحتمالات و بالطريقة الاستقرائية التي يسير فيها الفكر من الخاص إلى العام حسب قوانين و أسس شرحناها مفصلا في ذلك الكتاب بعد إبطال ما حاوله المنطق الصوري من تطبيق قياس خفي فيها بمناقشات عديدة مشروحة في محلها.

و قد أثبتنا هنالك انه حتى المحسوسات التي هي أبده القضايا الأربعة الباقية تخضع للأسس المنطقية للدليل الاستقرائي‏( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص130-۱۳۱)

مجربات :

« و تتميز القضية التجريبية عن القضايا النظرية الثانوية - رغم أنها جميعا مستدلة - بأن الاستدلال في القضية التجريبية احتمالي، فهي دائما مستنتجة بدرجة أقل من اليقين، فأي درجة من التصديق بالقضية التجريبية أقل من اليقين، بالامكان أن تكون مستنتجة. و أما درجة اليقين فهي ليست مستنتجة، كما عرفنا في دراستنا للمرحلة الثانية من الدليل الاستقرائي.

و على هذا الأساس يمكننا أن نعتبر القضية التجريبية ثانوية و مستدلة - وفقا للمرحلة الاستنباطية من الدليل الاستقرائي - ما دمنا نتكلم عن درجة من التصديق أقل من اليقين. و أما اليقين بالقضية التجريبية فهو ليس مستدلا و لا مستنتجا استدلالا و استنتاجا منطقيا من تصديقات سابقة، و إنما هو وليد تراكم الاحتمالات في محور واحد وفقا للمرحلة الثانية من الدليل الاستقرائي، فهو تصديق أولي من الناحية المنطقية، و لكنه يتوقف في نفس الوقت على افتراض كل التصديقات التي تتطلبها المرحلة الاستنباطية المؤدية إلى تراكم الاحتمالات، و إن لم يكن مستنتجا منها منطقيا.»(الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۸۶)

همچنین در مورد حدسیات:

« و رأينا في القضية الحدسية هو رأينا المتقدم في القضية التجريبية.فالقضية الحدسية قضية ثانوية مستدلة، و هي بكامل مدلولها مستنتجة من القضايا الجزئية التي تكوّن منها الاستقراء لصالح تلك القضية الحدسية، و لكن بدرجة من الاستنتاج و الاثبات أقل من اليقين، وفقا للمرحلة الاستنباطية من الدليل الاستقرائي.

و أما اليقين بالقضية الحدسية فهو ليس مستدلا، و لا مستنبطا من القضايا الجزئية التي كونت الاستقراء، و لا مستنتجا من قضية عقلية قبلية، كما زعم المنطق الأرسطي في أحد موقفيه. بل اليقين بالقضية الحدسية - كاليقين بالقضية التجريبية - درجة أولية من التصديق، بمعنى أننا لا يمكننا أن نبرهن على درجة اليقين بها بتصديقات سابقة، و لكننا في نفس الوقت لا يمكننا الحصول على هذا اليقين إلا نتيجة لتراكم الاحتمالات في محور واحد. و هذا التراكم يفترض كل التصديقات التي تتطلبها المرحلة الاستنباطية من الدليل الاستقرائي.

فاليقين بالقضايا الحدسية و التجريبية يتوقف - إذن - على افتراض تصديقات سابقة، و لكنه ليس مستنبطا منها. و على عكس ذلك درجات التصديق التي تقل عن اليقين، فإنها مستنبطة من تلك التصديقات التي تتطلبها المرحلة الاستنباطية للاستقراء.»(الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۸۷)

متواترات:

« و هكذا نعرف أن القضية المتواترة قضية استقرائية مستدلة، بنفس الطريقة التي يعالج بها الدليل الاستقرائي أي قضية استقرائية أخرى عبر مرحلتين، على أساس حساب الاحتمال و تراكم القيم الاحتمالية في محور واحد.»(الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۳۹۳)

محسوسات:

«و الحقيقة أن افتراض موضوعية الحادثة ليس افتراضا دون مبرّر كما تقول المثالية، و ليس أيضا افتراضا أوليا و معرفة أولية كما يقول المنطق الأرسطي، بل هو افتراض مستدل و مستنتج حسب مناهج الدليل الاستقرائي، كالقضايا التجريبية و الحدسية و المتواترة تماما. فالتصديق الموضوعي بالواقع يقوم على أساس تراكم القيم الاحتمالية في محور معين، وفقا للطريقة العامة التي فسرنا بها المرحلة الأولى الاستنباطية من الدليل الاستقرائي، و يتحول هذا التراكم إلى اليقين عند توفر الشروط اللازمة، وفقا للمرحلة الثانية الذاتية من الدليل الاستقرائي.(الأسس المنطقیة للاستقراء، صفحه: ۴۱۶)

[29] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

فصل چهارم: موضوع محوری؛ مسئله حجیّت

دو رویکرد در مسئله حجیّت

١. رویکرد دوارزشی

[ دو نگاه به حجیّت می‌‌شود: نگاه اقدام و لا اقدام، که دو ارزشی است و لذا اگر مشکوک الحجیة باشد، قاطعیم به عدم حجیّت. «مشکوک الحجیة یعنی مقطوعُ عدمِ الحجیة»، این یک نگاه، نگاه دو ارزشی که جای خودش دارد[1].

٢. رویکرد تشکیکی

اما ثبوت حجیّت و سر رسیدنش و آنچه را که متوقع از حجیّت هستیم، اصلاً عنصر دو ارزشی نیست، یعنی آن ریختِ ثبوتی خودش فازی است و درجات دارد. [2]]

[- بحث حجیّت چه می‌‌شود؟ حجّت در اصول مثل کامپیوتر است. حجیّت یا هست یا نیست[3].

١. مشکوک الحجیة؛ مقطوع عدم الحجیة؟

بسیاری از مفاهیم در اصول مطرح است که اصلاً مفهومش، مفهوم تشکیکی است نه متواطی. ما برخورد متواطی می‌‌کنیم و درست هم هست، اما به‌‌طور مطلق، متواطی برخورد می‌‌کنیم که غلط است. این آخرین عرض بنده است. حجیّت، مفهومی است تشکیکی، ما برای حد نصابِ حجیّت برخورد متواطی با آن می‌‌کنیم و درست است؛ اما در همه موارد و همه جا و به‌‌طور مطلق متواطی برخورد می‌‌کنیم و غلط است.

ببینید ما در اصول می‌‌گوییم که «مشکوک الحجیة مقطوع عدم الحجیة». این مطلب درستی است. این یعنی برخورد متواطی. یعنی برخورد صفر و یک. چیزی یا حجّت هست یا نیست. شک داریم حجّت است، وقتی شک داریم، قطع داریم که حجّت نیست، تمام شد. این را می‌‌گوییم برخورد صفر و یک، برخورد دو ارزشی، غیر تشکیکی، متواطی. دیگر نمی‌‌شود بگویند خیلی حجّت است، کم حجّت است. اصلاً این ها معنا ندارد. یا حجّت است یا نیست. اگر هست هست، اگر هم نیست نیست. این مطلب درست است.

اما خب نتیجه‌‌اش چیست؟ این است که در تمام حوزه‌‌های تحقیقات علوم، چیزی یا حجّت است یا نیست. این غلط است. خبر ضعیف حجّت نیست، یعنی حد نصاب حجیّت ندارد. اما آیا هیچ ارزش صدقی از حجیّت در بر ندارد که بتواند در یک شبکه حججی شرکت کند و مجموعش حجّتی را تشکیل بدهد؟! این جور نیست. ارزشش صفر نیست. در آن مقام حجیّت تشکیکی است. یعنی خبر ضعیف هم درصدی از حجیّت دارد، حد نصاب حجیّت را ندارد. ولی صفر نیست. صفر یعنی صفر به اضافه صفر، صفر. نه. وقتی بالای صفر باشد، وقتی به اضافه می‌‌شود، آخر کار می‌‌بینید مجموع ۵۰ تا امر، حدّ نصاب حجیّت را برای یک فقیه می‌‌سازد.

من شواهدی از کلمات فقها یادداشت دارم. یکی‌‌اش در بحث امامت جماعت از صاحب جواهر است، می‌‌فرمایند: هیچ رقم دلیل شرعی نداریم، از عبارات خیلی جالب است. از مثل صاحب جواهری که برای قیاس و این ها چه کار می‌‌کنند، ایشان این را فرمودند.[4]]

[حتی مثل قیاس، ظنی است، قیاسی که ظنی است. من موارد متعدد یادداشت دارم شاید از ۲۰۰ – ۳۰۰ مورد در جواهر بیشتر بود، آن هجمه‌‌هایی که صاحب جواهر برای غیر خودشان داشتند نسبت به این که قیاس بود[5]، در بحث نماز جماعت و اقتداء خودشان یک جایی می‌‌رسند که علامه و دیگران می‌‌گویند این قیاس است[6]، ایشان می‌‌گویند که بله نص نداریم، اماره  هم هیچ نداشتند فقط می‌‌گویند که «ظنّ الفقیه مخرج من القیاس» از جاهای جالب جواهر است[7]. این یعنی یک جاهایی می‌‌رسد که نمی‌‌خواهد خلاف کار شارع عمل کند، اما می‌‌بیند ظهور ندارم، اماره ندارم، روی حساب ضوابطِ کلاس هم علامه و فاضل می‌‌گویند که قیاس است حرفی نیست، اما در عین حال می‌‌گویم این جا قیاس نیست. این ظن یعنی چه؟ این نه یعنی گمان، این ظن یعنی مثل منِ صاحب جواهر به اطمینان رسیدم. این اطمینان یک چیزی است که فقیه بدون اشکال بر طبقش مشی می‌‌کند.[8]]

[- نمی‌شود به این قاعده اشکال کرد و گفت: این که ظنون صفر‌اند، یعنی ما حجیّتشان را می‌گوییم صفر است؛ ولی خود ظنّ به اندازه‌ی ظنّ کارایی دارد، و این ظنّ ها را که کنار هم بگذاریم موجب اطمینان می‌شود و آن اطمینان، دیگر حجیّتش تمام است. یعنی این طوری نیست که ما صفرها را با همدیگر جمع کرده باشیم[9].

 ما یک قانونی در اصول داریم که درحجیّت دلیل می‌گوییم باید «مقطوع الحجیة» باشد. پس «مشکوک الحجیة»، «مقطوع عدم الحجیة» است. قطع بعدم الحجیة، مطلب درستی است. یعنی وقتی نگاه ما در حجیّت دو ارزشی‌ است، همین‌طور است، دیگر مشکوک نداریم. اگر حجّت است، حجّت است، و اگر حجیّتش مشکوک است قطعاً دیگر حجّت نیست.

-یعنی ظنونش واقعاً صفر است.

بله، از نظر فعلیتِ حجیّت و حدّ نصابی که مورد نیاز است. اما این نکته‌ای که شما می‌گویید همینجا هست. این که مشکوک الحجیة را می‌گویید مقطوع عدم الحجیة است، درست نیست، داریم دروغ می‌گوییم. ما که به عدم حجیّت قطع نداریم، چون تناقض می‌شود. از یک طرف می‌گوییم مشکوک الحجیة است، از یک طرف می‌گوییم قطع داریم که حجّت نیست.

مشکوک الحجیة الشانیه؛ مقطوع عدم الحجیة الفعلیه

 این تناقض چطور رفع می‌شود؟ می‌گوییم مشکوک الحجیة است یعنی از نظر نفس الامر، واقعیتش را نمی‌دانیم؛ بُردی دارد برای خودش، نمی‌دانیم. اما آن قطعی که داریم قطع به فعلیتِ حجیّت اوست. پس متعلَقِ قطع و ظنّ که دو تا شد، شک که دو تا شد تناقض برطرف شد. مشکوک الحجیةِ الشأنیه است، به معنای این‌که نمی‌دانیم حجیّتش به فعلیت رسیده یا نه. اما مقطوعُ عدم الحجیة الفعلیه است، چون مشکوک است پس الآن بالفعل قطعاً حجیّت نیست[10].]

٢. لزوم قطع در حجیّت

[حجیّت یکی از همین‌‌هاست. بگو ببینم حجّت هست یا نیست! آخر عرف عقلاء این طوری است که می‌‌گوید یک چیزی به ٩٩ درصد رسیده است، بگوید قشنگ است، ولی وقتی حجّت نشد صفر است؟! ما چقدر این‌‌‌‌ها  را مباحثه کردیم! «کلّ ما شکّ فی حجیّته قُطِعَ بعدم حجیّته» که چقدر سوالات هم در مباحثه خود ما پیش می‌‌آمد. «کلّ ما شُکّ فی حجیّته ،مشکوک الحجیة، مقطوع عدم الحجیة» چرا؟ چون می‌‌گفتیم در مسأله اصولی، قطع نیاز است. حتماً باید قطع باشد. قطع هم به همین معنا. مبادا قطع دو ارزشی بگویید. آن وقت چقدر سر مسائلی که پیش می‌‌آمد، بحث داشتیم.

قطع اصولی؛ قطع ریاضی یا حساب احتمالاتی؟

حجیّت خبر واحد

مسائل اصولی داشتیم، مثل حجیّت خبر واحد؛ حاج آقا می‌‌گفتند: آن دکتر -از بغداد به نجف در مدرسه و پیش طلبه‌‌ها می‌‌آمد- در نجف گفته بود خب باید حجّتش بکنند. می‌‌گفتند از فطانتش خوشم آمد. آن[11] یک جور مسأله‌‌اش هست با آن اختلافات.

بعد آن ظنونی که در اصول قطع پیدا کردیم به حجیّتشان-همان قطعی که در مسأله اصولی نیاز است- آن قطع چطور قطعی است؟ قطعی است که شدت و ضعف‌‌بردار هست یا قطع دوتایی است که دیگر محال است. یا به قطع می‌‌آید یا نمی‌‌آید.

شهرت فتوائیه

 عملاً در فضای اصول نگاه کنید آن‌‌هایی که می‌‌گویند شهرت فتواییه حجّت هست، آن‌‌هایی که می‌‌گویند نیست، آن‌‌هایی که می‌‌گویند خبر واحد حجّت نیست، آن‌‌هایی که می‌‌گویند هست، خروجی بحثشان قطع ریاضی است؟ آن کسی که می‌‌گوید خبر واحد در تفسیر، در معارف و عقاید حجّت هست، آن کسی که می‌‌گوید نیست، خروجیش قطع ریاضی هست یا نیست؟ تمام مباحث در منظرتان می باشد، ببینید هست یا نیست؟[12]]

سایر  حجج

[مثلاً حجیّت نصّ کتاب،

حجیّت ظاهر کتاب،

حجیّت خبر صحیح،

حجیّت خبر ثقه،

حجیّت خبر حسن،

حجیّت خبر ضعیف،

 حجیّت قیاس،

حجیّت شهرت،

حجیّت اجماع منقول،

همه‌‌ی این ها از نظر ریخت کارِ دو ارزشی، اگر مشکوک الحجیة باشد، مقطوعُ عدم الحجیة است. اما خودمان می‌‌دانیم از نظر ثبوت حجیّت، اگر حجّت باشد، درجه حجیّتش یک جور نیست. ما یُحتجّ بِه، وقتی نصّ کتاب باشد با ظاهر کتاب باشد یک جور است؟! ولو هر دو مقطوع السند است. روایت صحیح باشد با وقتی که روایت موثق باشد؟ و لذا حجیّت به این نگاه، منطق فازی است. یعنی مقوله‌‌ای تشکیکی است. [13]]

قطع اصولی: قطع حساب احتمالاتی

 [اگر می‌‌بینید آن اصولی ادعا می‌‌کند به قطع رسیدم، قطعی را می‌‌گوید که منظورش قطع ریاضی نیست، خب وقتی آن قطع نبود، معلوم می‌‌شود همان جوری است که ما می‌‌گوییم متواتر قطعی است. متواتر، قطعی است و ما شک نداریم. چه کسی است که بگوید متواتر قطعی نیست؟! اما ریختِ متواتر چطور قطعی است؟ ریختش قطع صفر و یک است؟ بود و نبود است؟ یا ریخت قطعش، قطع تشکیک است؟

اطمینان

یعنی نفس در اثر شدتِ آن چیزهایی  که برای این طرف می‌‌بیند، تراکم ظنون هم حرف خوبی نیست، تراکم ظنون با آن چیزی که واقعیت منطق است توافق ندارد. ظنون، متراکم بشوند، فایده ندارد. هر چه ظن روی ظن بگذاریم که «لا یخرج منه الا الظن»! نه ظنون وقتی متراکم می‌‌شوند واقعا یک کار معرفتی صورت می‌‌گیرد[14] .آن کار معرفتی، همان اطمینانی است که حاصل می‌‌شود.

عدم تفکیک حوزه‌های قطع در منطق ارسطویی

لذا در اصول هم ادله اصولی موجب قطع است، همه حرف‌‌ها درست است اما با آن مبنایی که قبلا از منطق سراغ داریم منطبق می‌‌شود؛ می‌‌گوییم این همان قطعِ آن‌‌جاست و حال آن که در خود همان منطق مشکل داشت. همان جا هم نظیر زیاد داشت.[15]]

حجیّت؛ عنصر تشکیکی

[ راجع به حجیّت عرض کردم که قابل تشدید است. ما می‌‌گوییم بگو ببینم حجّت هست یا نیست؟ درست است مطلب صحیح، حجیّت حد نصابی دارد، تا اصولی به قطعی که منظور خودش است نرسد، می‌‌گویند در مسأله اصولی قطع نیاز است، یک باحث اصولی تا به قطع نرسد که این حجّت است یا نه نمی‌‌گوید، می‌‌گوید «مشکوک الحجیة نقطع بعدم حجیّتها» اگر به این نصاب رسید و قطعی شد، پیش خدا حجّت دارد؛ اگر نشد باید کنار بگذارد. خب این چیز مبهمی نیست، همه هم شنیدید اما آیا در واقعیت اذهان ما، مفهوم حجیّت یک مفهوم صفر و یک است به این معنی که یا هست یا نیست؟ واقعیتش این است که این طور نیست.

شاهد: رویکرد اصولی و فقهی شیخ انصاری به اجماع

 شواهدش چیست؟ آن روز که من عرض می‌‌کردم، آقا بعد مباحثه آمدند و فرمودند که این سوال برای من بود، گفتند می‌‌دیدم ما در رسائل شیخ که خواندیم می‌‌گویند: اجماع را کنار بگذار، اجماع منقول حجّت نیست، خب وقتی هم در بحث اصولی شما گفتید حجّت نیست یعنی چه؟ یعنی «یحرم العمل علی طبقه» حرام است، یعنی حجّت نیست. «إنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً[16]». می‌گفتند این به عنوان سوال در ذهن خود من بود. بعد ‌‌دیدم وقتی شیخ در مکاسب می‌‌آید، به این زودی حاضر نیستند از اجماع منقول دست بردارند. «لولا الاجماع» یا «نقل الاجماع[17]» خب چیزی که حجّت نیست، چرا شما این قدر می‌‌گویید؟ چرا اسمش را می‌‌برید؟ چرا این طوری است؟

 چون در مکاسب شیخ دارند روی ارتکاز فقاهت جلو می‌‌روند. ارتکاز فقاهت چه می‌‌گوید؟ می‌‌گوید اگر حجیّت اجماع منقول در رسائل به حد نصاب نرسیده یعنی منِ شیخ نمی‌‌توانم کار را تمام کنم، حجیّت یعنی این که نمی‌‌توانم کار را تمام کنم و طبقش فتوا می‌‌دهم اما این طور نیست که هیچ باشد. «نقطع بعدم حجیّته» به معنای این که کار را تمام کنند اما «نقطع بعدم حجیّته» یعنی صفر، اصلا این نیست، ذهن ما این نیست. یک چیزی برای خودش هست، کار دارد انجام می‌‌‌‌دهد، صفر نیست[18].

 این عرض من است لذا حجیّت یک مفهوم تشکیکی است که برای منطق تشکیک است، نه برای منطق ارسطو. مثل تواتر چند تا مثال دیگر هم زدم. غالب مسائل اصول و فقه عناصرش، عناصر دو ارزشی نیستند. روی این فکر کنید ببینید. و لذا فقیه با هزارها تجربه و اجتماع شواهد به اطمینان می‌‌رسد. این‌‌ها یعنی چه؟ یعنی دارد قوی می‌‌شود و تا جایی می‌‌رسد که حالا دیگر قطع دارد، آن هم قطع مناسبی که منظور خودش است و بین خودش و خدا می‌‌گوید حتمی هست و به دیگران انتقال می‌‌دهد.[19]]

[1] ثالثها [تأسيس الأصل في ما شك في اعتباره‏]

أن الأصل فيما لا يعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا يحرز التعبد به واقعا عدم‏ حجيته‏ جزما بمعنى عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة عليه قطعا فإنها لا تكاد تترتب إلا على ما اتصف بالحجية فعلا و لا يكاد يكون الاتصاف بها إلا إذا أحرز التعبد به و جعله طريقا متبعا ضرورة أنه بدونه لا يصح المؤاخذة على مخالفة التكليف بمجرد إصابته و لا يكون عذرا لدى مخالفته مع عدمها و لا يكون‏مخالفته تجريا و لا يكون موافقته بما هي موافقة انقيادا و إن كانت بما هي محتملة لموافقة الواقع كذلك إذا وقعت برجاء إصابته فمع الشك في التعبد به يقطع بعدم حجيته و عدم ترتيب شي‏ء من الآثار عليه للقطع بانتفاء الموضوع معه و لعمري هذا واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان أو إقامة برهان.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص27۹-۲۸۰)

همین‌طور:

هو ما يظهر من كلمات الشيخ (قده) من التمسّك بما دلّ على حرمة الإسناد إلى المولى تعالى، و الإفتاء بلا علم، كما في قوله تعالى: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ‏ فنسبة شي‏ءٍ إلى المولى بلا علم حرام، فهذه الأدلّة تمسّ: الشيخ (قده) بإطلاقها لإثبات عدم حجّيّة مشكوك‏ الحجّيّة. (بحوث فی علم الاصول، ج9، ص 174)

و هذا ما هو المشار إليه في كلامنا السابق‌ و وعدنا به إشكالا على الاستصحاب، فركن الاستصحاب منتف جدّاً و إليه يرجع كلام جملة من المحصّلين:

«من أنّ الشكّ في الحجّية، عين القطع بعدم الحجّية» (تحریرات فی الاصول، ج6، ص 283)

 لأن الشك في حجية ما لا مرجح له مساو للقطع بعدم حجيته لأن مشكوك الحجية كالمقطوع في عدم حجيته في الأثر سواء كان في المسألة الفقهية أو المسألة الأصولية لأنه في الثانية أيضا بعد الأخذ يكون‌ الشك في حصول الحجية مع وجود ذي المزية.(مجمع الافکار و مطرح الانظار، ج4، ص 443)

والبحث في المقام عمّا هو المرجع عند الشك في حجية دليل من الأدلة ، فهل المرجع عند الشك في حجية شيء هو ترتيب آثار الحجية عليه أو انّ المرجح في ذلك هو البناء عملا على عدم حجيته؟ المعروف بين الاعلام « رضوان الله عليهم » انّ المرجع عند الشك في حجية شيء هو البناء عملا على عدم حجيته ، وهذا هو معنى قولهم « انّ الشك في الحجية يساوق القطع بعدم الحجيّة» فكما انّ القطع بعدم حجيّة دليل يقتضي عدم ترتيب أيّ أثر على ذلك الدليل المقطوع بعدم حجيته فكذلك الحال لو وقع الشك في حجية دليل فإنّ ذلك يقتضي عدم ترتيب آثار مؤدى الدليل المشكوك الحجيّة ، فكأنّه في حيز العدم ، وحينئذ لا بدّ من الرجوع الى ما تقتضيه الاصول العملية المناسبة لمورد الشك ، هذا اذا لم يكن ثمة عموم أو إطلاق أو دليل اجتهادي متقدم في مقام المرجعيّة على الأصل العملي.

وبهذا اتضح انّ المراد من مساوقة الشك في الحجيّة للقطع بعدم الحجيّة هو انّ الشك في جعل الحجيّة لدليل مقتض لعدم ترتيب آثار الحجية على الدليل المشكوك الحجيّة ، لاانّ المراد من ذلك هو ان الشك في جعل الحجيّة مقتض للقطع بعدم جعل الحجية ، إذ انّ الشك في جعل الحجيّة والقطع بعدم جعلها ضدان لا يجتمعان ، فمن المستحيل ان يكون الدليل مشكوك الحجيّة وفي نفس الوقت مقطوع بعدم حجيته.

والمتحصل انّ الشك في الحجيّة يقتضي عدم ترتيب آثار الحجيّة على الدليل والتي هي ـ كما ذكروا ـ صحة الاستناد الى الدليل وصحة اسناد مؤداه الى الشارع. فالحجيّة عند ما تكون ثابتة للدليل فإنّها تصحح الاستناد الى مؤداه ، فلو كان مؤداه الترخيص فإنّ المكلّف يكون معذورا في تركه للفعل ، ولو كان مؤداه الإلزام فإنّ المكلف يكون مسئولا عنه. كما تصحح الحجيّة الإسناد الى الشارع بمعنى اسناد مؤدى الدليل الى الشارع ، فلو كان مؤداه الحرمة فإن للمكلف ان ينسب الحرمة الى الشارع. أما لو كانت الحجيّة مشكوكة فإنّ هذين الأثرين لا يترتبان بل يحرم على المكلّف اسناد المؤدى الى الشارع ، كما لا يصح له رفع اليد عن الإطلاقات والعمومات وعما تقتضيه الاصول العمليّة ، إذ مجرّد قيام الدليل المشكوك الحجيّة لا يبرّر نفي الحجيّة عن الإطلاقات والعمومات وكذلك الاصول العملية (المعجم الاصولی، ج1، ص 433-434)

أمّا الأوّل: فهو نفس الأصل في الصورة المتقدّمة (أي العلم بالمخالفة) لأصالة عدم حجّية رأي أحد على أحد إلاّ ما قام الدليل القطعي على حجّيته وهو رأي الفاضل، وأمّا غيره فهو مشكوك الحجية والشك فيها مساوق للقطع بعدمها، وبعبارة أُخرى: الشكّ في حجّية فتوى المفضول يلازم القطع بعدم حجّيتها مالم يدل دليل قاطع عليها. (الوسیط فی اصول الفقه، ج2، ص 244)

لأنّ الخبر إنّما يكون حجّة إذا علم باعتبار الشارع له، و مع الشكّ في اعتباره فهو ليس حجّة قطعاً، فالشكّ في جعل الشارع المقدّس له الحجيّة، مساوق للقطع بعدم حجّيّته، فالخبر الواجد للمزيّة معلوم الاعتبار شرعاً؛ إمّا تعييناً أو تخييراً بينه و بين الفاقد لها، و الفاقد لها مشكوك الاعتبار، المساوق لعدم الاعتبار. (تنقیح الاصول، ج4، ص 550)

[2] جلسه درس فقه، مبحث لباس مشکوک،  ١/ ١٠/ ١٣٩۸

[3] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[4] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ  ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢

[5] به‌عنوان نمونه:

۱. در بحث وجوب غسل میت برای مکث در مساجد و قرائت سوره های سجده دار:«لكن جميع ذلك إنما يقضي بوجوب الغسل لهذه الغايات الثلاثة دون غيرها من اللبث في المساجد و قراءة العزائم، و ان كان ظاهر المصنف و غيره ممن أطلق وجوب الغسل للغايات الخمس ذلك، بل عن بعضهم نسبته إلى الأشهر، إلا انه لا دليل عليه، فالأصل يقتضي عدمه و القياس لا نقول به وفاقا للمنقول عن الروض و الموجز و غاية المرام و معالم الدين و جامع المقاصد و حواشي التحرير و الإرشاد و الجعفرية و الطالبية و منهج السداد و شارح النجاة بل في السرائر دعوى الإجماع على جواز دخوله المسجد و جلوسه فيه. فظهر حينئذ ان الأقوى عدم وجوب غسل المس لغير ما تجب له الطهارة الصغرى»(جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۱، صفحه: ۳۳)

۲. عدم وجوب تغسیل من وجب علیه القتل:«و كذلك يسقط وجوب تغسيل من وجب عليه القتل قودا أو حدا بعد موته كما في القواعد و الجامع و الإرشاد من غير فرق بين كون الحد رجما أو غيره كما صرح به في الذكرى و جامع المقاصد و الروض و غيرها، بل في الروض نسبته إلى الأصحاب كالحدائق إلى ظاهرهم، و كالمحكي من عبارة مجمع البرهان، قال بعد ذكره عبارة الإرشاد: و كان دليله الإجماع، و قد عرفت أنها مطلقة، لكن مع ذلك كله لا يخلو من تأمل بل منع وفاقا لصريح المنتهى و كشف اللثام و الحدائق و عن نهاية الأحكام و ظاهر غيرهم، فاقتصروا على المقتول قودا و خصوص المرجوم من أنواع الحد وقوفا فيما خالف الأصل على محل النص الذي هو مستند الحكم، و تعليل الأول في الذكرى بالمشاركة بالسبب مما لا محصل له بحيث ينطبق على مذهبنا من حرمة القياس(جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴، صفحه: ۹۳)

۳. عفو از نجاست خون به مقدار درهم:«و قليلها ككثيرها عدا الدم على ما سيأتي، لإطلاق الأدلة المعتضدة بإطلاق الفتاوى و معاقد الإجماعات بل و بصريحها من غير الإسكافي كما حكاه في التذكرة و غيرها، فقال على ما في المختلف: «كل نجاسة وقعت على ثوب و كانت عينها مجتمعة أو متفرقة دون سعة الدرهم الذي يكون سعته كعقد الإبهام الأعلى لم ينجس الثوب بذلك إلا أن يكون النجاسة دم حيض أو منيا، فان قليلهما و كثيرهما واحد» انتهى.

و هو ضعيف جدا مخالف لما عرفت و تعرف، مع أنه لا مستند له إلا القياس على الدم، بناء على حجيته عنده المعلوم بطلانها بضرورة مذهب الشيعة.»( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۶، صفحه: ۸۹)

۴. ولوغ کلب: «و كذا لا يسقط العدد أيضا في الغسل بالراكد من الكثير عند الشيخ في خلافه و عن مبسوطه و المصنف في معتبره، بل هو لازم القول بعدم سقوطه في غسل الثوب به من البول، و هو لا يخلو من قوة، للأصل و إطلاق دليل التعدد من النص على رواية المعتبر له، و معاقد الإجماعات و غيرها السالمة عن معارضة ما سمعته في غسل الثوب و البدن من البول، فلا تلازم حينئذ هنا بين المقامين و لا قياس. خلافا للفاضل في المنتهى و القواعد و الشهيدين و المحقق الثاني و غيرهم فتجزى المرة فيه و في كل الأواني بناء على اعتبار العدد فيها للأصل، و في جريانه منع، و ظهور أدلة التعدد في الغسل بالقليل، و فيه بالنظر إلى ما نحن فيه منع أيضا، و تسليمه بالنظر إلى غيره لا يجدي بعد بطلان القياس، فلا يتجه حينئذ التأييد بما تقدم لنا في البحث عن سقوطه في غسل الثوب من البول به.( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۶، صفحه: ۳۶۷)

در موارد ذکر شده روی سخن صاحب جواهر با  ابن جنید، محقق و علامه حلّی، شهیدین و محقق ثانی و …بود.

[6] و لو صلى منفردا ثمَّ‌ نوى الائتمام لم يجز(قواعد الاحکام، ص ۱۳۵)

قوله: (و لو صلّى منفردا ثم نوى الائتمام لم يجز).

(١) سيأتي في كلامه إنّ‌ هذا أقرب القولين خلافا للشيخ، و هو المعتمد.(جامع المقاصد، ج ۲، ص ۵۰۱)

[7] مرحوم صاحب جواهر در پاسخ به این سؤال که  آیا کسی که به‌صورت فرادا نماز خوانده می‌تواند در اثنای نماز خود، به امام جماعتی اقتدا کند؟ می‌فرمایند:

ثم إنه قد يستفاد مما اخترناه - من جواز نية الانفراد اختيارا من حيث اقتضائه تلفيق الصلاة من الجماعة و الانفراد، و من حيث استدلال غير واحد من الأصحاب على ذلك المقام باستحباب الجماعة، و هو مشترك بينهما - جواز نية الائتمام للمنفرد طلبا لفضيلة الجماعة أيضا، لعدم الفرق في ذلك بين الأول و الأخير…(جواهر الکلام، ج ۱۴، ص ۳۰)

بل قد يقوى في النظر من ذلك كله جواز تجديد المنفرد نية الائتمام لما عرفت و لإجماع الفرقة و أخبارهم المحكيين في الخلاف عليه، و في ظاهر التذكرة أنه ليس بعيدا من الصواب، بل ظاهر الذكرى هنا كما عن نهاية الأحكام القول به أو الميل اليه و إن توقف فيه على الظاهر في الدروس و البيان، لكنه مال في الذكرى إلى الجواز هنا، بل و في بحث تقدم المأموم على الإمام في الموقف، فلاحظ.

ایشان سپس در مقام رد دیدگاه مخالفین که نماز جماعت را عمل عبادی توقیفی و استدلال صورت گرفته را از قبیل قیاس برشمرده بودند، می فرمایند: «ظن الفقیه مخرج عن القیاس»

خلافا لجماعة منهم الفاضل و المحقق الثاني فمنعوا من ذلك، لتوقيفية العبادة مع حرمة القياس، و لأنه لو جاز تجديد الائتمام لم يؤمر المصلي بقطع صلاته أو نقلها إلى النفل ثم إدراك الجماعة، و لما قيل من أن ذلك كله كان في بدء الإسلام فكان يصلي المسبوق ما فاته و يأتم بالباقي ثم نسخ، و فيه أن ظن الفقيه من الأدلة السابقة كاف في إثبات التوقيفي و مخرج عن القياس، و احتمال أن الأمر بالقطع أو النقل لتحصيل كمال فضيلة الجماعة بإدراكها من أولها كما اعترف به في الذكرى، بل ربما يومي هذا إلى المطلوب في الجملة، ضرورة أولوية النقل إلى الائتمام منهما كما أشار إليه في الذكرى، و أن النسخ غير ثابت، لكن في الذكرى الجواب عنه تبعا للتذكرة بأنه غير محل النزاع و ظاهره تسليم ذلك، و الفرق بين نقل المنفرد لا لسبق الامام له و بينه للسبق، إلا أنه كما ترى، هذا كله، و الانصاف عدم ترك الاحتياط في مثل ذلك.(همان، ص ۳۱-۳۲)

ایشان در جایی دیگر رمی به قیاس از سوی برخی علماء را نشأت گرفته از عدم انس کافی به کلمات شارع می‌داند و فقیه را صاحب مرتبه‌ای می‌داند که به‌سبب انس به کلمات شارع، کالحاضر المشافه شده است:

ضرورة عدم الفرق بينهما، كما نصّ‌ عليه في المنتهى و إن استشكله في الحدائق تبعاً للتحرير من جهة عدم النصّ‌ عليه بالخصوص مع توقيفيّة العبادة لكنّه في غير محلّه؛ إذ الفقيه بعد ممارسته لكلامهم عليهم السلام و انسه به صار كالحاضر المشافه في كثير من الاُمور، فإذا فهم و انساق إلى ذهنه من بعض الأدلّة التعدّي من مواردها إلى غيرها كان حجّة شرعيّة يجب عليه العمل بها، و لعلّ‌ كثيراً من إنكار بعض القاصرين عن هذه المرتبة على الأصحاب - حتى يرمونهم بالعمل بالقياس و نحوه - يدفعه: نحو ذلك، كما لا يخفى.(جواهر الکلام، ج13، ص373)

برای مشاهده سایر موارد تفاوت رویه در این زمینه به صحفه «قیاس در کتاب جواهر الکلام» مراجعه فرمایید.

[8] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ ۱۹/ ۱۰/ ۱۳۹۰

[9] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[10] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[11] حجیّت خبر واحد

[12] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ ۱۹/ ۱۰/ ۱۳۹۰

[13] جلسه درس فقه، مبحث فقه النکاح،  ١/ ١٠/ ١٣٩۸

[14] بحث از تراکم ظنون و  سایر اصطلاحات موجود در این باب در فصل آینده خواهد آمد.

[15] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ ۱۹/ ۱۰/ ۱۳۹۰

[16] سورة یونس، آیه ۳۶

[17] هذا، و لكنّ‌ الإنصاف: أنّه إذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد الميتة منفعة مقصودة كالاستقاء بها للبساتين و الزرع إذا فرض عدّه مالاً عرفاً فمجرّد النجاسة لا يصلح علّة لمنع البيع، لولا الإجماع على حرمة بيع الميتة بقول مطلق؛ لأنّ‌ المانع حرمة الانتفاع في المنافع المقصودة، لا مجرّد النجاسة.(المکاسب، ج1، ص 33)

و يؤيّده أنّهم أطبقوا على بيع العبد الكافر و كلب الصيد؛ و علّله في التذكرة بحلّ الانتفاع به، و ردّ من منع عن بيعه لنجاسته بأنّ النجاسة غير مانعة، و تعدّى إلى كلب الحائط و الماشية و الزرع؛ لأنّ المقتضي و هو النفع موجود فيها و ممّا ذكرنا من قوّة جواز بيع جلد الميتة لولا الإجماع إذا جوّزنا الانتفاع به في الاستقاء، يظهر حكم جواز المعاوضة على لبن اليهودية المرضعة، بأن يجعل تمام الأُجرة أو بعضها في مقابل اللبن، فإنّ نجاسته لا تمنع عن جواز المعاوضة عليه.(المکاسب، ج1، ص 35)

المسألةالثانية يجوز المعاوضة على غير كلب الهراش في الجملة بلا خلافٍ ظاهر، إلّا ما عن ظاهر إطلاق العماني و لعلّه كإطلاق كثيرٍ من الأخبار: بأنّ «ثمن الكلب سحتٌ» محمول على الهراش؛ لتواتر الأخبار و استفاضة نقل الإجماع على جواز بيع ما عدا كلب الهراش في الجملة.(المکاسب، ج1، ص51)

و الحاصل: أنّ الاستدلال بأخبار المسألة المعنونة بما يكال أو يوزن على ما هو المشهور من كون العبرة في التقدير بزمان النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله و سلم)، ثمّ بما اتّفق عليه البلاد، ثمّ بما تعارف في كلّ بلدة بالنسبة إلى نفسه في غاية الإشكال. فالأولى تنزيل الأخبار على ما تعارف تقديره عند المتبايعين و إثبات ما ينافي ذلك من الأحكام المشهورة بالإجماع المنقول المعتضد بالشهرة المحقّقة.( المکاسب، ج4، ص231)

و لكن يشكل: بأنّ‌ العمدة في خيار تخلّف الشرط هو الإجماع، و أدلّة نفي الضرر قد تقدّم غير مرةٍ‌ أنّها لا تصلح لتأسيس الحكم الشرعي إذا لم يعتضد بعمل جماعةٍ‌؛ لأنّ‌ المعلوم إجمالاً أنّه لو عمل بعمومها لزم منه تأسيس فقهٍ‌ جديدٍ خصوصاً إذا جعلنا الجهل بالحكم الشرعي عذراً، فرُبَّ‌ ضررٍ يترتّب على المعاملات من أجل الجهل بأحكامها، خصوصاً الصحّة و الفساد، فإنّ‌ ضرورة الشرع قاضيةٌ‌ في أغلب الموارد بأنّ‌ الضرر المترتّب على فساد معاملةٍ‌ مع الجهل به لا يتدارك، مع أنّ‌ مقتضى تلك الأدلّة نفي الضرر الغير الناشئ عن تقصير المتضرّر في دفعه، سواء كان الجهل متعلّقاً بالموضوع أم بالحكم، و إن قام الدليل في بعض المقامات على التسوية بين القاصر و المقصّر.(المکاسب، ج 6، ص 101)

 الثاني: بول الإبل يجوز بيعه

إجماعاً على ما في جامع المقاصدو عن إيضاح النافع أمّا لجواز شربه اختياراً، كما يدلّ‌ عليه قوله عليه السلام في رواية الجعفري: «أبوال الإبل خيرٌ من ألبانها»و إمّا لأجل الإجماع المنقول، لو قلنا بعدم جواز شربها إلّا لضرورة الاستشفاء (المکاسب، ج1، ص 21)

ثمّ‌ إنّ‌ لفظ «العذرة» في الروايات، إن قلنا: إنّه ظاهر في «عذرة الإنسان» كما حكي التصريح به عن بعض أهل اللغة فثبوت الحكم في غيرها بالأخبار العامّة المتقدّمة، و بالإجماع المتقدّم على السرجين النجس.(المکاسب، ج1، ص 25)

و استشكل في الكفايةفي الحكم تبعاً للمقدّس الأردبيلي رحمه اللّه إن لم يثبت الإجماع، و هو حسن، إلّا أنّ‌ الإجماع المنقول هو الجابر لضعف سند الأخبار العامّة السابقة. (المکاسب، ج1، ص 25)

المقام الثاني في حكم الأقسام المذكورة.

فنقول: أمّا الأقسام الأربعة المتقدمة من الإيضاح، فيكفي في حرمتها مضافاً إلى شهادة المحدّث المجلسي رحمه اللّه في البحار بدخولها في المعنى المعروف للسحر عند أهل الشرع، فيشملها الإطلاقات دعوى فخر المحققين في الإيضاح كون حرمتها من ضروريات الدين، و أنّ‌ مستحلها كافر و هو ظاهر الدروس أيضاً فحكم بقتل مستحلّها فإنّا و إن لم نطمئن بدعوى الإجماعات المنقولة، إلّا أنّ‌ دعوى ضرورة الدين ممّا يوجب الاطمئنان بالحكم، و اتفاق العلماء عليه في جميع الأعصار.(المکاسب، ج1، ص 265-266)

[18] خود مرحوم شیخ نیز در رسائل به این نکته عنایت دارند. ایشان پس از ذکر جمع‌بندی محقق تستری و مناقشه در فائده آن حجیت اجماع را به‌صورت انضمامی و نه استقلالی اثبات می‌کنند:

و قد اتضح بما بيناه: وجه ما جرت عليه طريقة معظم الأصحاب:من عدم الاستدلال بالاجماع المنقول على وجه الاعتماد و الاستدلال غالبا، و رده بعدم الثبوت أو بوجدان الخلاف و نحوهما، فإنه المتجه على ما قلنا، و لا سيما فيما شاع فيه النزاع و الجدال، أو عرفت‏ فيه الأقوال، أو كان من الفروع النادرة التي لا يستقيم فيها دعوى الإجماع؛ لقلة المتعرض‏ لها إلا على بعض الوجوه التي لا يعتد بها، أو كان الناقل ممن لا يعتد بنقله؛ لمعاصرته، أو قصور باعه، أو غيرهما مما يأتي بيانه، فالاحتياج إليه مختص بقليل من المسائل بالنسبة إلى قليل من العلماء و نادر من النقلة الأفاضل‏، انتهى كلامه، رفع مقامه.

[الفائدة المذكورة لنقل الإجماع بحكم المعدومة:]

لكنك خبير: بأن هذه الفائدة للإجماع المنقول كالمعدومة؛ لأن القدر الثابت من الاتفاق بإخبار الناقل- المستند إلى حسه- ليس مما يستلزم عادة موافقة الإمام عليه السلام، و إن كان هذا الاتفاق لو ثبت لنا أمكن أن يحصل العلم بصدور مضمونه، لكن ليس علة تامة لذلك، بل هو نظير إخبار عدد معين في كونه قد يوجب العلم بصدق خبرهم و قد لا يوجب. و ليس أيضا مما يستلزم عادة وجود الدليل المعتبر حتى بالنسبة إلينا؛ لأن استناد كل بعض منهم إلى ما لا نراه دليلا، ليس أمرا مخالفا للعادة.

أ لا ترى: أنه ليس من البعيد أن يكون القدماء القائلون بنجاسة البئر، بعضهم قد استند إلى دلالة الأخبار الظاهرة في ذلك مع عدم الظفر بما يعارضها، و بعضهم قد ظفر بالمعارض و لم يعمل به؛ لقصور سنده، أو لكونه من الآحاد عنده، أو لقصور دلالته، أو لمعارضته لأخبار النجاسة و ترجيحها عليه‏ بضرب من الترجيح، فإذا ترجح في نظر المجتهد المتأخر أخبار الطهارة فلا يضره اتفاق القدماء على النجاسة المستند إلى الامور المختلفة المذكورة.

و بالجملة: الإنصاف‏- بعد التأمل و ترك المسامحة بإبراز المظنون بصورة القطع كما هو متعارف محصلي عصرنا- أن اتفاق من يمكن تحصيل فتاواهم على أمر كما لا يستلزم عادة موافقة الإمام عليه السلام، كذلك لا يستلزم وجود دليل معتبر عند الكل من جهة أو من جهات شتى.

فلم يبق في المقام إلا أن يحصل المجتهد أمارات أخر من أقوال‏ باقي العلماء و غيرها ليضيفها إلى ذلك، فيحصل من مجموع المحصل له و المنقول إليه- الذي فرض بحكم المحصل من حيث وجوب العمل به تعبدا - القطع في مرحلة الظاهر باللازم، و هو قول الإمام عليه السلام أو وجود دليل معتبر الذي هو أيضا يرجع إلى حكم الإمام عليه السلام بهذا الحكم الظاهري المضمون لذلك الدليل، لكنه أيضا مبني على كون مجموع المنقول من الأقوال و المحصل من الأمارات ملزوما عاديا لقول الإمام عليه السلام أو وجود الدليل المعتبر، و إلا فلا معنى لتنزيل المنقول منزلة المحصل بأدلة حجية خبر الواحد، كما عرفت سابقا.( فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص224-۲۲۶)

[19] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه،  تاریخ  ١٨/ ١١/ ١٣٩٠

فصل پنجم: تراکم ظنون؛‌ تشابک شواهد

سبک شناسی فقها

سبک آیت‌الله خویی

^[1][مرحوم آقای خویی  تابع سبکی بودند که ما الآن به آن سبک نجف می‌گوییم. خط‌کش می‌گذاشتند، طبق ضوابطِ روشنِ کالشمس، احتیاط می‌کردند: وجهش روشن ، فتوا هم می‌دادند روشن.[2]]

اخبار ضعیفه: ضمّ العدم الی العدم

[ایشان در مصباح الاصول در مورد این‌که عمل مشهور جابر نباشد، فرموده‌اند که ما سرجایش گفته ایم که فتوای مشهور حجّت نیست، خبر ضعیف هم حجّت نیست، بعد می‌گوید: حجّت نیست و حجّت نیست؛«ضَمُّ العدم الی العدم یفید الوجود؟!» به نظرم عبارتشان همین بود. «ضم العدم الی العدم لا یفید الا العدم^[3]». عدم را که به عدم اضافه می‌کنیم وجود نمی‌شود. خب ببینید یک استدلال کلاسیک سبب می‌شود که بگویند :چه کسی گفته با صرف در کنار هم گذاشتن دو عدم در کنار هم، عمل مشهور جابر ضعف سند می‌شود.

نقد و بررسی کلام آیت الله خوئی

جمع دو دست ناتوان

[همان جا که عبارت ایشان را می‌دیدم به یک مثال عرفی فکر کردم که می‌توان همه جا آن را زد. گفتم یک چیز سنگینی هست. دست راست من از برداشت آن ناتوان است. ناتوان، عدم است یا وجود است؟ عدم است. دست دیگر من از برداشتن آن ناتوان است. عدم یا وجود است؟ عدم است. دو عدم با هم می‌شوند، می‌توانم آن را بردارم یا نه؟ ضم العدم الی العدم لایفید الا العدم؟! پس دو دستی هم نمی‌توانم. این قبول است؟!

- به‌صورت کلاسیک هم نگاه کنیم عدم نیست^[4].

بله، ضعف دارد. الآن هم در ریاضیات، وقتی صفرِ حدّی و صفرِ مثبت می‌گویند، دیگر نمی‌شود گفت وقتی دو صفر مثبت شد و زیاد شد، همچنان صفر باشد.

این‌ها یک سری استدلالات کلاسیک است که باید از امور واضحه فطریه عدول کنیم. مثلاً می‌گویند اعراض مشهور کاسریت ندارد. مثالش این است: دو دست سالم و قوی و توانا می‌تواند این را بردارد. خب چرا بر ندارد؟ مگر فقط دست سالم و توانا است؟ آن کسی که می‌خواهد بر دارد گاهی به تردید می‌افتد که بردارم یا بر ندارم؟ می‌شود تصمیم او را قیچی کنیم؟! وقتی به‌خاطر وجوهی که در ذهنش هست، در تردید است که بردارم یا بر ندارم؛ دو دست سالم توانا دارد اما عملاً نمی‌شود و بر نمی‌دارد. چرا؟ چون شرائط عملاً به‌گونه‌ای است که نمی‌شود از این اصل صرف‌نظر کنیم.[5]]

[عبارتی بود که از مرحوم آقای خوئی خواندم؛ فرمودند وقتی حجّت نیست دیگر هیچ است^[6]. این جور نیست که وقتی می‌گوییم چیزی حجّت نیست، صفر باشد. صریحاً گفتند: ما از حرف‌های صاحب جواهر هم نمی ترسیم؛ وقتی که صفر است، دیگر صفر است ولو هرچه هم می‌خواهد جمع شود[7].

درحالی‌که به این صورت نیست. ما در فقه حتماً مواردی داریم که با تعاضد قرائن جلو می‌رود. یعنی دو قرینه هست، به تنهایی کافی نیستند اما تعاضد دارند. درست مثل این‌که ما با یک دست نمی‌توانیم برداریم و با دست دیگر هم نمی‌توانیم برداریم و قطعاً صفر است، اما وقتی هر دو با هم شد، همه عرف عقلاء می‌بینند که با دو تا شدن، تعاضد، می‌تواند کارساز باشد. تشابک هم همین است. مهم مثال‌های آن‌ها است[8] [9].]

سبک صاحب جواهر

[- بعضی فقهاء مثل آقای خویی روایت ضعیف را سریع کنار می‌گذارند؛ ولی صاحب جواهر همه روایت‌های ضعیف را وسط می‌گذارد و از آنها یک تجمیعی می‌کند[10].

یعنی همان روش قمّیین که معروف است. آقای بروجردی همین‌طور است [11]. ]

سبک آیت‌الله بروجردی

[بنابر این مسأله تراکم ظنون، سبکی که به مرحوم آقای بروجردی نسبت می‌دهند، لا مفرّ منه است. یعنی اصلاً اساس فقاهت به این است. یعنی این طور نیست که فوری بگوییم این روایت ضعیف است پس دستمان خالی است؛ سراغ اصل عملی برویم. انسان خودش، دست خودش را از اماره کوتاه بکند؟! این جور نیست که در فقه آن قدر فقیر باشیم که به سرعت محتاج اجرای اصل عملی باشیم.

 بعضی ها میگفتند چرا آقای بروجردی آن جوری عمل میکرده؟! معروف است ایشان کارش زحمت کشیدن درمطالعه و توسعه بوده؛ خب هرچقدر مجتهد بیشتر مطالعه و کار میکند واقعا چیز بیشتری میفهمد  و حاضر نمیشود سریع سراغ اصل برود.شاید خودشان گفته باشد؛ شب زمستان بعد از نماز حدود ساعت ۶  مشغول مطالعه شدند که بعد شام بخورند و بخوابند ، ایشان میگوید دیدم هوا روشن شده و صبح شده .خیلی حرف است که کسی بگوید من رفتم مشغول مطالعه و دیدم هوا روشن شده است.

سبک آیت الله بهجت

آن هایی هم که در نجف بودند گاهی از این روش استفاده می کردند. در درس خود حاج آقا هم این دوتا گاهی قشنگ معلوم می‌شد. گاهی می‌بینید یکی دو جلسه تمام سبک مشایخ نجف بود. گاهی می‌شد چندین جلسه کاملاً سبک مرحوم آقای بروجردی بود. مخصوصاً این اواخر بیشتر بود، حتی در خروجی بحثشان هم دخالت می‌کرد. برای مثل ما طلبه‌ها محسوس می‌شد که روش بررسی بحث ایشان در خروجی فتوایشان هم دخالت می‌کند.

نجفیّ الورود؛  قمیّ الخروج

گمان من این است که روندی که در بهجه الفقیه و جامع المسائل بحث کرده اند ، با آن وقتی که در سن هشتاد ،نود سالگی درس میگفتند و جواب می دادند تفاوت دارد . من گمانم و احساسم این است. امروزی ها میگویند به سبک نجفی و قمی. آن اوایل سبک نجفی است در بحثشان هم محسوس بود_ نوارهایشان را گوش دهید_  وقتی وارد بحث میشوند قواعد، ضوابط و تاسیس اصل فقهی و عملی میکنند همه جوره خیلی دقت می‌کردند، اما در ادامه که بحث جلو میرود مخصوصاً در این اواخر وقتی میخواهند از بحث خارج شوند به سبک قمی خارج می شوند؛ تشابک شواهد می کنند.

موضوع محوری  تراکم ظنون

اما این تعبیر  تراکم  ظنون، حرف نارسایی است، مطلب به این خوبی ولی عنوانش اینقدر نارسا!  جلوتر هم عرض کرده بودم، تشابک شواهد تعبیر بهتری است. یک چیزهایی هستند که تنهایی نمی‌توانند هیچ کاری بکنند. اما وقتی شبکه می‌شوند، خیلی کار از اینها برمی‌آید. تعاون چند عنصر است که تنها نمی‌تواند کار بکند، مثل انگشت‌ها که مشت می‌شود و امثال اینها. تشابک شواهد؛ شواهدی داریم به تنهایی کاری از اینها بر نمی آید ولی با هم می توانند کاری کنند.  

این تعبیر را عوض کنیم که خود تعبیر، آن مقصود را برساند. و الا «الظن لا یغنی من الحق شیئاً». چند تا فقیر با همدیگر سوار بشوند، تراکم بشوند، روی شانه همدیگر سوار بشوند، می‌شوند غنی؟!

- ولی اگر دست به دست هم بدهند و یک کاری بکنند، شاید یک فرجی حاصل بشود^[12].

از آن حیث فقیر نیستند، نکته این است. بله، هر کدام از شواهد یک نیرویی دارد، زیر حدّ نصاب حجیّت. لذا بنایش هم بر منطق دو ارزشی  نیست-قبلا عرض کردم-. تشابک شواهد بنایش بر منطق چند ارزشی است.

-یک فرایندی باید اتفاق بیفتد^[13].

بله، و باید مبادی‌اش هم صاف بشود. هم علم کلاسیکش، ضوابط تفکر چند ارزشی که همه هم داریم انجام می‌دهیم. لسان ریاضی پیدا بکند، خیلی جا افتاده و خوب می‌شود. علی ای حال تشابک شواهد خیلی فرق دارد تا این تعبیر تراکم ظنون^[14]. [15]]

[نگویید تَراکُم ظُنُون، این تعبیر، مطلب را خراب می‌کند، «انّ الظن لا یغنی من الحق شیئاً». ظنّ هیچ است، صفر است. شما می‌گویید تراکم ظنون، خب صفر به اضافه صفر چند می‌شود؟ می‌شود صفر. هزار تا صفر هم روی هم بگذارید، تراکم صفرها. الآن صفرها چه شد؟[16]]

[- مقصود از موضوع محوری همان تراکم ظنون است یا چیز دیگری منظور شماست[17]؟

بله تراکم به معنای تشابک، نه صرفا «ضمّ ظنٍ الی ظنِّ»؛ به این‌که با همدیگر تعاضد کنند، طوری باشد که ذهن در مجموع به یک چیزی برسد .کلمه شواهد خیلی خوب است. شاهد با ظن فرق دارد، می‎گوییم ده تا شاهد داریم، می‎گوییم یک شاهد دلیل می‎شد یا نمی‎شد؟ نه، می‎گوییم خب ده تایش هم «ضمّ فقیرٍ الی فقیر» است؛«لا یغنی شیئا»[18].

اما فطرت عقلاء این نیست، می‎گویند هر چه شاهد بیشتر می‎شود، خروجی قوی‎تر می‎شود اما هر چه صفر را به صفر اضافه کنید، باقی‎مانده مساوی با صفر است. پس شاهد صفر نیست، یک نیست، یقین نیست، حد نصاب را برای اعتنا ندارد اما چون شاهد است با شواهد دیگر که جمع می‎شود، مدام حاصل جمع بالا می‎رود به خلاف این که هر شاهدی را بگویید این حجّت است یا نیست؟ نیست، پس صفر به اضافه شاهد دوم؛ آن هم حجّت هست یا نیست؟ آن هم صفر، خب صفر و صفر، صفر می‎شود. این طور نیست! شالوده ذهن ما را خدای متعال بر این قرار داده است که ما شواهد را باهمدیگر تقویت می‎کنیم.

-آیا باید به درجه اطمینان برسد یا به اطمینان هم نرسد حجت است[19]؟

نه؛ باید عقلاء اعتنا کنند. تا اعتنا نکنند، نمی‌شود. میزان همان فطرتی است که خدای متعال به عقل عقلاء بماهم عقلاء داده است، آن باید شکوفا بشود تا ببینند آن‎ها، اولوالالباب چه کار می‎کنند؟[20]]

موضوع محوری= تشابک شواهد

[راه صحیح، موضوع محوری است. موضوع محوری در رجال هم می‌‌آید. موضوع محوری یعنی چه؟ یعنی تشابک شواهد نه مراجعه به یک ماده خام به عنوان دلیل. این مطلب خیلی مهم است. یعنی با روایت کشّی مثلاً به عنوان یک ارزش نفسی برخورد می‌‌شود. از این ارزش نفسی، فی حد نفسه کاری بر نمی‌‌آید. یک ارزش نفسی وقتی در یک شبکه قرار می‌‌گیرد، یک ارزش جمعی پیدا می‌‌کند، یا ضعیف می‌‌شود یا قوی. این خیلی نکته مهمی است. بعضی وقت‌‌هاست یک ارزش نفسی برای یک عنصر خیلی قوی است، اما وقتی در شبکه قرار می‌‌گیرد ارزش نفسی‌‌اش پایین می‌‌آید، ضعیف می‌‌شود. و گاهی برعکس. روایت حسابی ضعیف است -از حیث سند و ارزش نفسی‌‌اش- اما وقتی در شبکه شواهد قرار می‌‌گیرد، در تراکم ظنون، می‌‌بینیم ارزش نفسی ضعیفش بسیار قوی شده است.

 به عبارت دیگر شما بعد از ۶ ماه تحقیق می‌‌گویید این حدیث ضعیفی که روز اوّل می‌‌گفتم ۵ درصد درست است، حالا می‌‌گویم ۹۹ درصد درست است. چرا این را می‌‌گویید؟ چون صرفاً آن ارزش نفسی برای خودش بود فی حد نفسه.وقتی در نظام تحقیقِ موضوع محوری قرار گرفت، نه سند محوری، می‌‌بینید همین ارزش نفسی ضعیف کاملاً قوی شد. مطلب خیلی مهمی است. [21]]

[ای کاش یک روزی این روش رایج شود. راه تفکّر و حصول علم و اطمینان، تک‌تک نگری نیست. وقتی می‌گویید چیزی مظنون است ظن، ظن است «ان الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً[22]». اما همین ظنّی که «لا یغنی» کسی که دنبالش می‌رود، اگر آمدید عاقلانه و  در یک نظام او را در نظر گرفتید، مفید واقع می‌شود.

ظن: عنوان منفرد صَرفی

الآن رایج شده است که می‌گویند تراکم ظنون، این تعبیر خوب نیست. چرا؟ چون «الظن لا یغنی من الحق شیئاً»، حالا بگوییم هزار فقیر کنار هم نشستند، شدند ملیاردر و پولدار؟! «ضمّ فقر الی فقر لا یوجب الغنا» لذا ظنون که متراکم شوند، باز هم ظنونند. تراکم که فایده‌ای ندارد، «ظن» عنوانی است صرفی،‌«شاهد» عنوانی است نحوی. ‌کلمه را که منفرد می‌بینید راجع به صرفش صحبت می‌کنید که چه بابی است جمع است یا مفرد است؟

شاهد: عنوان مجموعی نحوی

اما وقتی می‌خواهید بگویید این کلمه فاعل است یا مفعول، باید حتماً آن را در یک کلام و در یک مجموعه و در یک نظام در نظر بگیرید. لذا عناوین نحوی، مهم‌ترین کار را در تفکر بشر انجام می‌دهند. اینجاست که می‌شود «بیّنات»، «شاهد». شاهد، غیر از ظن است. شاهد یعنی «یشهد علی بعض». یک چیزی دارد چیز دیگری را روشن  می‌کند. من عرضم این است که به جای کلمه نازیبای تراکم ظنون، بگوییم «تشابک شواهد».

شاهد در یک نظام است و عنوان نحوی است. «تشابک» یعنی یک نخ را که بردارید هیچ کاری با آن نمی‌توانید انجام دهید، اما همین نخ ها را که زیاد می‌کنید و با هم گره می‌زنید می‌شود تور ماهیگیری و می‌توانید با آن نهنگ را شکار کنید. بگویید این نخ ضعیف؟!  بله همین نخ ضعیف. وقتی شبکه شد، دیگر نخ نیست. الآن شواهد وقتی دست به دست هم می‌دهند می‌شوند یقین جازم، البته روی حساب احتمالات. مبانی ریاضیش هم جای خودش. هیچ وقت تشابک شواهد، یقین ریاضی یعنی برهان دوارزشی به ما نمی‌دهد. اما قطعاً روی تشابک شواهد به ما یقین عقلایی که در مشی بر طبقش جازم هستیم، می‌دهد.

لذا اصلاً این راه غلط است که  بگوییم تک‌تک این‌ها که فایده‌ای ندارند. اصلاً راه،‌تک‌تک نگاه کردن نیست. راه این است که ما حدیث منزلت و غدیر را در یک نظام نحوی دربیاوریم. عنوان نحوی به آن بدهیم نه این‌که تنها تنها نگاه کنیم[23].]

و لذا من عرض می‌کنم بگویید تشابک شواهد. تشابک از ماده شبکه است[24]، شبکه یعنی تور ماهیگیری. یک نخ نمی‌تواند برای شما ماهی بگیرد، اما دو نخ را به هم گره می‌زنید، این دفعه نهنگ را هم می‌گیرد. ماهی کوچکی را با نخ نمی‌توانستید بگیرید، اما با تشابک، یعنی با دست به دست هم دادن، ماهی به این بزرگی را می‌گیرید. یک پیچِ تنها فایده ندارد، مهره‌ی تنها هم فایده ندارد، اما وقتی پیچ و مهره، دو تایی با هم جفت شدند، پیچ و مهره شد، چرخ به این سنگینیِ مثلاً تریلی را نگه می‌دارد. حالا چقدر کار از آن می‌آید. [25]]

تشابک شواهد؛ مفید قطع

[تشابک شواهد می‌تواند ما را به قطع برساند. چرا؟ چون این‌ها پیچ و مهره می‌شوند. پیچِ تنها نمی‌تواند چیزی را محکم نگه دارد. مهره تنها هم نمی‌تواند. اما وقتی دو تایی با هم می‌شوند به نحو اقوی نگه می دارد. دو تا نخ باریک نمی‌تواند ماهی را بگیرد. این‌ها را شبکه می‌کنیم، وقتی شبکه و تور شد، نهنگ را هم می‌گیرد. و حال این‌که به تنهایی کاری از آن بر نمی‌آید.[26]]

[تشابک شواهد؛ یک چیزهایی هستند که تنهایی نمی‌توانند هیچ کاری بکنند. اما وقتی شبکه می‌شوند، خیلی کار از این ها برمی‌آید. تعاونِ چند عنصر است که تنها نمی‌تواند کار بکند، مثل انگشت‌ها که مشت می‌شود و امثال اینها. شواهدی داریم به تنهایی کاری از اینها بر نمی آید ولی با هم می توانند کاری کنند. فوراً می‌گویند در شیخ مکاسب گفتند «یشهد^[27] »، نگفتند «یدل». «یشهد» به درد ما نمی‌خورد. اگر حرف سر رسید، بعد بگو «یشهد». تا حرف سر نرسیده چه کار داری بگویی «یشهد»؟ ما عرضمان این است که ۱۰-20 تا «یشهد»، وقتی عقلا به این ۱۰ تا «یشهد» نگاه می‌کنند، «یقطعون»، قاطع می‌شوند. چرا؟ چون به شواهد تک تک نگاه نمی‌کنند. «یقوّی بعضه بعضاً»[28]]

موضوع محوری و دیگر عناوین مشابه

١. تعاضد قرائن/ انضمام قرائن

[«تعاضد قرائن»، این هم تعبیر خوبی است. تَعاضُد: کمک کردن^[29]، از عَضُد؛ قرائن می‌آیند با همدیگر کمک هم می‌کنند، نه «انضمام قرائن». انضمام قرائن باز غلط است. انضمام یعنی چیزی را کنار چیزی ضمّ کنید، بچسبانید. در قفسه کتاب، کتاب‌ها را کنار هم می‌گذاریم، جامع‌گیری بین مطالبش می‌شود کرد یا نه. کنار هم گذاشتن که فایده ندارد. تعاضد، واژه‌ای است که بار بیشتری دارد. قرائن، پیچ و مهره بشوند، تشابکِ شواهد، شواهد تشابک بکنند.حالا بگوییم تراکم ظنون، مانعی ندارد[30]. تراکم به معنای رُکام^[31]. یکی می‌آید روی یکی دیگر، روی هم سوار می‌شوند، می‌روند بالا، یک چیز خوبی درست می‌کنند.

- اگر تعبیر انضمام را به معنای چسباندن مثل قطعات پازل بگیرید ، انضمام صحیح نمی‌شود؟

چرا، اگر این‌طوری معنا کنیم، خوب است. اما آخر کلمه‌ی ضمّ، صریح در این معنا نیست.

-مگر به معنای چسباندن نیست؟

 نه، ضمیمه کردن، پیوست است. چسبِ لغوی در کلمه‌ی ضمّ نیست. مثلاً می‌گوید بچه آمد، «ضَمَمتُه اِلی صَدری». «ضَمَمتُه» نه یعنی چسبید به من، یعنی بغلش گرفتم. اگر معنای چسبیدن، باشد من حرفی ندارم. می‌خواهیم لغتی را بیاوریم که دیگر حرف را تمام کند، حالت تردید نداشته باشد[32].]

[الآن رسم است که می‌گوییم وقتی چیزی معتبر نیست، مساوی با صفر است. من می‌خواهم عرض کنم که این اختلاف و این مطالبی که این بزرگواران فرمودند، به این معنا است که می‌گویند در اینجا با این‌که حجیّت بالفعل ندارد اما این جور نیست که صفر باشد.

الآن هم می‌گویند در فقه سبک ریاضی پیش برویم؟ یا سبک تشابک شواهد؟ تجمیع ظنون می‌گویند یا تراکم ظنون می‌گویند. این‌که کدام واژه‌ای بهتر است را نمی‌دانم. به نظرم تشابک شواهد یا تعاضد قرائن، تعبیر بهتری است. عضد بازو است. گاهی شما با یک عضد نمی‌توانید چیزی را بردارید. باب تفاعل و تعاضد به این معنا است که دو عضد را به کار می‌گیرید، چیزی را که با یک عضد نمی‌توانستید بردارید، با دو عضد برمی‌دارید.

تعاضد قرائن؛ تراکم ظنون

- چرا می‌فرمایید تعبیر تعاضد از تراکم ظنون بهتر است؟

تراکم، روی هم گذاشتن است. به صرف روی هم گذاشتن کاری انجام نمی‌شود. «فَيَرْكُمَهُ جَميعاً فَيَجْعَلَهُ فی جَهَنَّم[33]‏». شما ده کتاب را روی هم می‌چینید، این رُکام است. «رکب» و «رکم» در اشتقاق کبیر هم معنا هستند[34]. رکام، سوار شدن چیزی روی چیز دیگر است.

سوار شدن، غیر از این است که هر دو پیچ و مهره شوند. پیچ و مهره شدن خیلی متفاوت است. شما می‌توانید دو پیچ را روی هم بگذارید. ده مهره را می‌توانید روی هم بگذارید. این رکام می‌شود. اما هرگز پیچ و مهره نمی‌شوند. یعنی تشابک نکرده‌اند. شبکه چیست؟ نخ‌هایی که همین‌طور نمی‌توانید با آن‌ها ماهی بگیرید..؛ همین‌طور ده نخ را روی هم بگذارید اما باز نمی‌توانید ماهی بگیرید. اما آن‌ها را شبکه می‌کنید و طور درست می‌کنید. شبکه متناسب با این است که این‌ها با هم دست به دست هم بدهند و کار انجام بدهند. آن وقت نهنگ را هم می‌گیرید، با همان نخ‌های باریکی که هیچ کاری از آن‌ها برنمی‌آید. تعاضد هم همین است. از باب تفاعل عرض می‌کنم. عضد یک بازو است. خودتان امتحان می‌کنید و می‌بینید نمی‌توانم با یک دست بردارم. با دست دیگر هم نمی‌توانم بردارم. اما وقتی دو دست را زیر آن می‌برم می‌بینم که می‌توانم بردارم. «تعاضدا» تشارک در عضد است. ولی تعبیر تراکم و تجمیع دقیقاً این مفاد را ندارد. ولو منظور درست است و من حرفی ندارم.[35]]

٢. موضوع محوری= ارزش‌گذاری تابعی

 [سند، یکی از مؤلفه‌های تابع ارزش روایت است. ارزش‌گذاری یک روایت، یک تابع^[36] است. یعنی شما باید چندین مؤلفه را در نظر بگیرید، خروجی آن اعتبار یا عدم اعتبار شود. سند، یکی از آن‌ها است. کتاب یکی از آن‌ها است که نقش بسیار مهمی دارد. اما محوری نیست؛ که شما بگویید کتاب و تمام؛ آن را ببند و کنار بگذار. [37]]

٣. موضوع محوری؛ تحلیل گفتمان

[- در این بحث‌های جدید این فرمایشی که شما گفتید خیلی جدی است. تحلیل گفتمان[38] دقیقاً همین است می‌گویند که اگر شما بخواهید باوری را عوض کنید، نمودارش را می‌کشند و می‌گویند این نمودار است، شما با این نوکش درگیر نشو، شما فقط این نمودار را یک پله ببر جلوتر. اگر یک پله جلوتر ببرید، درصدی از اینکه تغییر کند در فرآیند بیست ساله باور جامعه را عوض می‌کند.

این فرهنگ سازی است. این کار را من بینی و بین الله می‌گویم بعد از اینکه آل بویه بر سر کار آمدند این روند شروع شد. قبلش بود، یک جور دیگری بود؛ ولی بعد از اینکه شیعه قدرت حکومتی پیدا کردند و اصلاً دیدند که این خبرها نیست؛ لذا کتابها رنگش [تغییر کرد] و مطالبی که گفته می‌شود ولذا اگر این کار شده که خیلی خوب است. آنهایی که جوان هستید حتماً اینها را مباحثه‌اش را بگذارید تا تدوین بشود و به همین نحو موضوع‌محوری بکنید و خصوصیات و شرایطش را به ضوابطی که همه عقلا قبول دارند، بعد از پنجاه سال می‌بینید که مجبور می‌شوند خود مدرسه‌های علمیه اهل سنت هم همین‌ها را به عنوان یک علم ضروری بخوانند و اگر نخوانند می‌بینند که کم دارند. گاهی فضای علمی به گونه‌ای می‌شود که آن در برابر جدیدی‌ها می‌بینند که کم دارند؛ یعنی آن‌ها حرفهایی دارند که این باید بداند.[39]]

[1] تنظیم و گردآوری مطالبی که در  زمینه تشابک شواهد در جلسات فقه در تاریخ ۴/ ٩/ ١٣٩٢ و  ٢٨/ ٧/ ١٣٩۵    افاده شده است.

[2] جلسه فقه،‌بهجة‌الفقیه، مبحث مواقیت، تاریخ ۴/ ٩/ ١٣٩٢

[3] الأمر الأول: أن الخبر إن كان ضعيفا في نفسه هل ينجبر ضعفه بعمل المشهور أم لا؟ المشهور بين المتأخرين هو ذلك. و ذكر المحقق النائيني (قدس سره) في وجه ذلك: أن الخبر الضعيف المنجبر بعمل المشهور حجة بمقتضى منطوق آية النبأ، إذ مفاده حجية خبر الفاسق مع التبين، و عمل المشهور من التبين‏

و وافقناه على ذلك في الدورة السابقة، و لكن التحقيق عدم تمامية الوجه المذكور، إذ التبين عبارة عن الاستيضاح و استكشاف صدق الخبر، و هو تارة يكون بالوجدان، كما إذا عثرنا بعد الفحص و النظر على قرينة داخلية أو خارجية موجبة للعلم أو الاطمئنان بصدق الخبر، و هذا مما لا كلام في حجيته على ما تقدمت الاشارة إليه. و اخرى: يكون بالتعبد، كما إذا دل دليل معتبر على صدقه فيؤخذ به أيضا فانه تبين تعبدي، و حيث إن فتوى المشهور لا تكون حجة على ما تقدم الكلام فيها فليس هناك تبين وجداني و لا تبين تعبدي يوجب حجية خبر الفاسق.

و إن شئت قلت: إن الخبر الضعيف لا يكون حجة في نفسه على الفرض، و كذلك فتوى المشهور غير حجة على الفرض أيضا، و انضمام غير الحجة إلى غير الحجة لا يوجب الحجية، فان انضمام العدم إلى العدم لا ينتج‏ إلا العدم‏.

و دعوى أن عمل المشهور بخبر ضعيف توثيق عملي للمخبر به فيثبت به كونه ثقة، فيدخل في موضوع الحجية، مدفوعة بأن العمل مجمل لا يعلم وجهه، فيحتمل أن يكون عملهم به لما ظهر لهم من صدق الخبر و مطابقته للواقع بحسب‏ نظرهم و اجتهادهم، لا لكون المخبر ثقة عندهم، فالعمل بخبر ضعيف لا يدل على توثيق المخبر به، و لا سيما أنهم لم يعملوا بخبر آخر لنفس هذا المخبر.

هذا كله من حيث الكبرى و أن عمل المشهور موجب لانجبار ضعف الخبر أم لا. و أما الصغرى و هي استناد المشهور إلى الخبر الضعيف في مقام العمل و الفتوى، فاثباتها أشكل من إثبات الكبرى، لأن مراد القائلين بالانجبار هو الانجبار بعمل قدماء الأصحاب باعتبار قرب عهدهم بزمان المعصوم (عليه السلام) و القدماء لم يتعرضوا للاستدلال في كتبهم ليعلم استنادهم إلى الخبر الضعيف، و إنما المذكور في كتبهم مجرد الفتوى، و المتعرض للاستدلال إنما هو الشيخ الطوسي (قدس سره) في المبسوط، و تبعه من تأخر عنه في ذلك دون من تقدمه من الأصحاب، فمن أين يستكشف عمل قدماء الأصحاب بخبر ضعيف و استنادهم إليه، غاية الأمر أنا نجد فتوى منهم مطابقة لخبر ضعيف، و مجرد المطابقة لا يدل على أنهم استندوا في هذه الفتوى إلى هذا الخبر، إذ يحتمل كون الدليل عندهم غيره.

فتحصل: أن القول بانجبار الخبر الضعيف بعمل المشهور غير تام صغرى و كبرى.( مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص235-٢٣۶)

[4] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[5] جلسه فقه، مبحث رؤیت هلال، ٢۴/ ۶/ ١۴٠٠

[6] عبارتی که در ابتدای این فصل مورد بررسی قرار گرفت:«و انضمام غير الحجة إلى غير الحجة لا يوجب الحجية، فان انضمام العدم إلى العدم لا ينتج‏ إلا العدم‏.( مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص235)

[7] و كيفما كان فالرجل مجهول سواء أ كان شخصا واحدا أم شخصين بل هو من الجهالة بمكان إذ لم يذكر له في مجموع الروايات ما عدا هذه الرواية الواحدة المبحوث عنها في المقام، و لأجله كانت الرواية ضعيفة غاية الأمر ان المشهور قد عملوا بها فتبتني المسألة على أن ضعف الخير هل ينجبر بالعمل أو لا؟ و حيث ان الأظهر هو العدم كما هو المعلوم من مسلكنا كان الأوجه ما اختاره صاحب المدارك من إنكار الوجوب، و لا يهمنا توصيف صاحب الجواهر هذا المسلك بكونه ناشئا من فساد الطريقة بعد ان ساعده الدليل القاطع حسبما أو ضحناه في الأصول. فإن هذا لو كان من فساد الطريقة و الحال هذه فنحن نلتزم به و لا نتحاشى عنه.( المستند في شرح العروة الوثقى؛ الصوم‌2، ص: 235 و موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌22، ص: 240)

[8] و این رویه‌ای است که حتی محقق خوئی نیز در فقه خود به نحو فی الجملة به آن ملتزم هستند. ایشان روایتی را که چهار نفر از مشایخ روایت کرده‌اند که هیچ‌کدام به‌خصوص توثیق نشده‌اند به طریقه تعاضد حل می‌کنند:

«كما يشير إلى هذا المعنى ما رواه الصدوق في إكمال الدين و إتمام النعمة عن مشايخه الأربعة و هم: محمد بن أحمد السناني، و علي بن أحمد بن محمد الدقاق، و الحسين بن إبراهيم المؤدب، و علي بن عبد اللّٰه الوراق، عن أبي الحسين محمد بن جعفر الأسدي أنه ورد عليه فيما ورد عليه من جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمري (قدس اللّٰه روحه): «و أما ما سألت عن الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها فلئن كان كما يقول الناس إن الشمس تطلع بين قرني شيطان و تغرب بين قرني شيطان، فما أرغم أنف الشيطان بشيء أفضل من الصلاة فصلّها و أرغم أنف الشيطان» .

 و هذه الرواية و إن لم تعد من الصحاح حسب الاصطلاح، إذ لم يوثق أيّ‌ أحد من المشايخ الأربعة المذكورين، الا أن رواية كل واحد منهم ما يرويه الآخر بعد عدم احتمال المواطاة على الجعل يورث الاطمئنان القوي بصحة النقل، فيتعاضد بعضها ببعض، و هي كالصريح في أن الصحيحة السابقة المشتملة على التعليل و كذا غيرها مما يجري مجراها قد صدرت تقية، و أنه لا أساس لتلك الدعوى الكاذبة، و من ثم رجّحها الصدوق عليها.(موسوعة الامام الخوئی، ج ۱۱، ص ۳۶۳)

یا در مباحث رجالی از قاعده تجمیع قرائن برای توثیق محمدبن سنان بهره می‌برند:

مع أن «محمد بن سنان» هذا الواقع في سند هذه الصحيحة هو من الثقات - كما عليه الأكثر - إذ هو «محمد بن سنان أبو جعفر الزاهري» و هو غير أخو عبد اللّه بن سنان الضعيف القليل الرواية، و قد ذكر في مميّزات «محمد» هذا «محمد بن خالد» و كثرة رواياته في الأبواب المختلفة في الفقه وثّقه المفيد، و المجلسي، و ابن طاوس، و الحسن بن علي بن شعبة، و العلامة في المختلف، و الشيخ الحر، و غيرهم، و روي الكشي له مدحا جليلا يدل على جلالته، و أنه كان من أصحاب السر، و ما قيل في تضعيفه إما محمول على غيره، أو لا ينافي وثاقته، كما يظهر من مراجعة ما قيل في قدحه و مدحه، مما يوجب الاطمئنان بوثاقته و جواز العمل برواياته.(فقه الشیعة(کتاب الطهارة)، ج ۱، ص ۱۸۰)

[9] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[10] برخی از محقّقین از این دو روش با عنوان فقه قناعت و فقه صناعت یاد می‌کنند:

«فقه قناعت» بـه عـنوان یـک روش فقهی‌ در‌ مقابل «فقه صناعت‌» می‌باشد. طبق‌ ایـن‌ روش، فـقیه بـه تـجمیع ظـنون مـختلف در مسئله می‌پردازد و با ضمیمه کردن آن‌ها به یکدیگر، برای او وثوق و اطمینان یا ظنی که آن را‌ بهترین‌ طریق میّسر می‌داند، نسبت‌ به‌ حکم شرعی در مسئله حاصل می‌شود؛ گرچه هـر کدام از آن ظنون و شواهد به تنهایی ارزشی در استنباط دارا نباشد و یا به اصطلاح اصولی، حجت نباشد.

از آنجا که محور‌ اساسی‌ در این روش، اطمینان و قناعت وجدان فقیه و گاهی خیر الطرق المیسرۀ برای اوست؛ لذا مـی‌توان از آن بـه روش قناعت‌محور تعبیر کرد؛ چنان‌که تعبیر «فقه ضمائمی»، نیز از آن شنیده‌ شده‌ است؛ زیرا‌ این روش به ضمیمه کردن شواهد و قرائن می‌پردازد.

تعابیری همچون «یقطع الفقیه» (عاملی، 1419ق، 23/509؛ نجفی‌، 1404ق، 15/134؛ منتظری، 1416ق، 247)، «یُشرف الفقیه عـلی القـطع» (نجفی‌، 1404‌ق، 15‌/416؛ انصاری، 1415ق، 376)، «الانصاف» (انصاری، 1415ق، 1/22) نشان‌دهندة بکارگیری روش قناعت‌محور در فرآیند اجتهاد فقها به‌شمار ‌‌می‌روند‌.

این روش از اجتهاد احکام را می‌توان نظیر نظام «ادله معنوی» در باب‌ قضا‌ دانست‌ کـه در آن هـر دلیلی که بتواند موجب اقـناع قـاضی شود، دلیلیت دارد و قاضی محدود‌ به ادله تصریح شده در قانون نیست و می‌تواند بر اساس هر قرینه و دلیلی‌ که برای وی موجب‌ علم‌ می‌گردد، به صدور حکم اقـدام نـماید (مدنی، 1370، 34؛ دیانی، 1358، 25-24).

فقه صـناعت‌

دومـین روش و رویکرد در فرآیند اجتهاد و استنباط احکام شرعی روش «فقه صناعت‌» و «مدرسه‌ای» است. طبق این‌ روش، فقیه با استفاده از گروه خاصی از ادله که حجیت هر کدام از آن‌ها در علم اصول فقه به اثبات رسیده، به اجـتهاد و اسـتنباط حکم می‌پردازد و اگر آن ادله، فاقد‌ شرایط‌ حجیت باشند، کنار گذاشته می‌شوند و فقیه سراغ اصول عملیه می‌رود؛ به‌عبارت دیگر در این روش، طبق صناعت اصولی، استنباط بسیار منضبط مدرسه‌ای و برخوردی کلاسیک با قواعد اصـولی رخ مـی‌دهد.

گاهی‌ نـیز‌ از این روش اجتهاد به روش ریاضی گونه تعبیر می‌شود (علیدوست، 1395، 37)؛ زیرا همان‌طور که مسائل علم ریاضی دارای فرمول مخصوصی اسـت و هیچ‌گاه بدون آن فرمول نتیجه صحیح‌ به‌دست‌ نمی‌آید، طبق این روش نیز مـسائل عـلم فـقه دارای قواعدی مشخص و اصولی معین است و فقیه در مقام استنباط از آن قواعد تجاوز نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، این روش می‌ گـوید‌ ‌ ‌چـنان‌که‌ از کنار هم گذاشتن چند‌ نقطه‌ بدون‌ اینکه در میان آن‌ها ارتباطی باشد، یک پاره خـط بـه‌وجود نـمی‌آید، از کنار هم گذاشتن چند قرینه و شاهد که حجیت آن‌ها‌ در‌ علم‌ اصول فقه اثبات نشده، یـک حکم شرعی استنباط‌ نمی‌شود‌.

این روش اجتهادی نظیر نظام «ادله قانونی» در باب قضاست که طـبق آن، ارزش هر دلیل در قانون مـشخص‌ شـده‌ است‌ و قاضی هیچ اختیاری در تعیین میزان دلیلیت دلیل ندارد (دیانی‌، 1358ق، 23).

روش اجتهادی صاحب جواهر و محقق خویی

اساسی‌ترین تفاوت در روش اجتهادی صاحب جواهر و محقق‌ خویی‌ اینست‌ که صاحب جواهر از روش و مسلک فقه قناعت پیـروی می‌کند، بلکه‌ باید‌ گفت کتاب جواهر الکلام روشن‌ترین متن فقهی است که این روش اجتهادی در آن به‌کار رفته‌ است‌ در‌ حالی‌که محقق خویی از روش فقه صناعت بهره برده و هر آنچه صناعت‌ اقتضا‌ کند‌، بدان مـلتزم مـی‌شود؛ چه اینکه وجدان انسان قانع بشود یا نشود. برای نمونه در‌ مسئله‌ حرمت‌ نبش قبر، صاحب جواهر در مقام استدلال برای این حکم به ترتیب، ادله‌ای همچون‌ عدم‌ خلاف و اجماع، حدیث «مـن جـدّد»، روایات قطع ید نبّاش، مُثله و هتک حرمت بودن‌ نسبت‌ به‌ میّت، اطلاع بر اتفاقات درون قبر و عموم زمانی اوامر دفن را ذکر می‌نماید (نجفی‌، 1404‌ق، 4/353)؛ بدون اینکه متعرّض مناقشه در هر کدام از ایـن ادله شـود در‌ حالی‌که‌ در‌ کتب فقهی متقدّم بر ایشان مانند ریاض و حدائق نسبت به برخی از این ادله مناقشاتی‌ ذکر‌ شده است (طباطبایی، 1418ق، 1/456؛ بحرانی، 1405ق، 4/143)، لکن صاحب جواهر ضمیمه‌ کردن‌ این‌ مقدار از شواهد را کافی در وثـوق بـه حـکم حرمت نبش قبر می‌داند. در نـتیجه‌، طـبق‌ ایـن‌ روش اجتهادی، اگر در هر یک از مواردی که به عنوان مستثنا‌ از‌ حرمت نبش قبر مطرح شده، شواهد و قرائن کافی برای خروج از حکم حـرمت وجـود داشـت، نبش‌ قبر‌ در آن موارد جایز است، در غیر این‌صورت، مـشمول ادله حـرمت می‌باشد‌.

در‌ مقابل محقق خویی در همین مسئله، سه‌ دلیل‌ اجماع‌، هتک حرمت به میّت و عموم اوامر دفن‌ را‌ مطرح کرده و بـا مـناقشه در اجـماع به دلیل مدرکی بودن آن و مناقشه در‌ دلالت‌ دلیل سوم، تنها دلیـل بر‌ حرمت‌ نبش قبر‌ را‌ هتک‌ حرمت نسبت به میت دانسته است‌ (خویی‌، 1418ق، 9/350)؛ در نتیجه، ایشان ثبوت این حکم را دائر مـدار صـدق‌ هـتک‌ حرمت برای میّت در موارد مختلف‌ می‌داند و در هر موردی‌ که‌ این ضـابطه صـادق نباشد، حکم‌ به‌ جواز نبش قبر می‌نماید. (برای اطلاع بیشتر به مقاله مقایسه روش اجتهادی صاحب جواهر و محقق خویی مراجعه شود)

مقصود از فقه قناعت در این تعبیر، فقهی است که درصدد قانع شدن ذهن است و نه صرفاً حل یک مسئله کلاسیک براساس ادلّه  و مدارک موجود.لکن تعبیر قناعت در این زمینه رسا نیست بلکه ممکن است اخلال به مقصود داشته باشد. لذاست که تعبیر تشابک شواهد در این زمینه تعابیر رساتری است.

چند نمونه از روش صاحب جواهر در مواجهه با مسائل فقهی:

و قيل: العدالة عبارة عن حسن الظاهر، كما هو ظاهر ما سمعته من المقنعة و النهاية، بل و حكي أيضاً عن القاضي و التقي و ابن حمزة و سلّار بل قيل في الناصريات ما يشير إلى ذلك أيضاً، بل عن المصابيح نسبته إلى القدماء، بل سمعت عن حاشية المعالم نقل الإجماع على كون العدالة حسن الظاهر في كلّ‌ مقام اشترطت فيه و المراد بالظاهر خلاف الباطن الذي لا يعلم به إلّا اللّٰه، و بحسنه كونه جارياً على مقتضى الشرع بعد اختباره و السؤال عن أحواله؛ للنصوص المستفيضة جداً و إن كان في بعضها لم يذكر فيه تمام حسن الظاهر، لكنّه كالصريح في عدم الاكتفاء بظاهر الإسلام، فيتمّ‌ الاستدلال به حينئذٍ بضميمة عدم القائل بالفصل:

١ - منها مضافاً إلى ما عرفته في أخبار الخصم.

٢ - قول الصادق عليه السلام في رواية أبي بصير: «لا بأس بشهادة الضيف إذا كان عفيفاً صائناً»

٣ - و قوله عليه السلام في رواية العلاء بن سيابة عن الملّاح و المكاري و الجمّال: «لا بأس بهم تقبل شهادتهم إذا كانوا صلحاء»

٤ - كقول الباقر عليه السلام: «شهادة القابلة جائزة على أنّه استهلّ‌ أو برز ميّتاً إذا سئل عنها فعدّلت

 ٥ - و عن أمالي الصدوق بسنده عن الكاظم عليه السلام: «من صلّى خمس صلوات في اليوم و الليلة في جماعة فظنّوا به خيراً و أجيزوا شهادته»

٦ - و خبر سماعة عن الصادق عليه السلام قال: «من عامل الناس فلم يظلمهم، و حدّثهم فلم يكذبهم، و وعدهم فلم يخلفهم كان ممّن حرمت غيبته، و كملت مروّته، و ظهر عدله، و وجب اخوّته»

٧ - و عن العيون روايته بسنده إلى الرضا عليه السلام

٨ - و عن العسكري عليه السلام في تفسيره في قوله تعالى: (مِمَّنْ‌ تَرْضَوْنَ‌ مِنَ‌ الشُّهَدٰاءِ‌) «من ترضون دينه و أمانته و صلاحه و عفّته و تيقّظه فيما يشهد به و تحصيله و تمييزه، فما كلّ‌ صالح مميّز، و لا كلّ‌ محصّل مميّز صالح، و إنّ‌ من عباد اللّٰه لمن هو أهل لصلاحه و عفّته، و لو شهد لم تقبل شهادته لقلّة تمييزه، فإذا كان صالحاً عفيفاً مميّزاً محصّلاً مجانباً للمعصية و الهوى و الميل و التحامل فذلك الرجل الفاضل» الحديث.

٩ - و عن الهداية للشيخ الحرّ رحمه الله: «روي أنّ‌ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان إذا تخاصم إليه رجلان - إلى أن قال: - و إذا جاءوا بشهود لا يعرفهم بخير و لا شرّ بعث رجلين من خيار أصحابه يسأل كلٌّ‌ منهما من حيث لا يشعر الآخر عن حال الشهود في قبائلهم و محلّاتهم، فإذا أثنوا عليهم قضى حينئذٍ على المدّعى عليه، و إن رجعا بخبر شين و ثناء قبيح لم يفضحهم و لكن يدعو خصمين إلى الصلح، و إن لم يعرف لهم قبيلة سأل عنهما الخصم، فإن قال: ما علمت منهما إلّا خيراً أنفذ شهادتهما».

١٠ - و ما رواه الصدوق في الصحيح و الشيخ في التهذيب بسنده - لكن في المتن في الكتابين تفاوت، و نحن ننقلهما كما في الوافي معلماً لموضع الاشتراك من موضع الاختصاص - عن عبد اللّٰه بن أبي يعفور، قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: بِمَ‌ تعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتى تقبل شهادته لهم و عليهم‌؟ فقال: «أن تعرفوه بالستر و العفاف و كفّ‌ البطن و الفرج و اليد و اللسان، و تعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّٰه عليها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف و غير ذلك، و الدلالة على ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه، و يجب عليهم تزكيته و إظهار عدالته في الناس، و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهنّ‌ و حفظ مواقيتهنّ‌ بحضور جماعة المسلمين و أن لا يتخلّف عن جماعتهم في مصلّاهم إلّا من علّة.

يه «فإذا كان كذلك لازماً لمصلّاه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سئل عنه في قبيلته و محلّته قالوا: ما رأينا منه إلّا خيراً مواظباً على الصلوات متعاهداً لأوقاتها في مصلّاه فإنّ‌ ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين».

ش: «و ذلك إنّ‌ الصلاة ستر و كفّارة للذنوب».

يه: «و ليس يمكن الشهادة على الرجل بأنّه يصلّي إذا كان لا يحضر مصلّاه و يتعاهد جماعة المسلمين، و إنّما جعل الجماعة و الاجتماع إلى الصلاة لكي يعرف من يصلّي ممّن لا يصلّي و من يحفظ مواقيت الصلاة ممّن يضيّع».

ش: «و لو لا ذلك لم يكن لأحد أن يشهد على آخر بصلاح؛ لأنّ‌ من لا يصلّي لا صلاح له بين المسلمين».

يب: «لأنّ‌ الحكم جرى من اللّٰه و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم بالحرق في جوف بيته».

يه «فإنّ‌ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم همّ‌ بأن يحرق قوماً في منازلهم لتركهم الحضور لجماعة المسلمين، و قد كان فيهم من يصلّي في بيته فلم يقبل منه ذلك، و كيف تقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين ممّن جرى الحكم من اللّٰه عزّ و جلّ‌ و من رسوله صلى الله عليه و آله و سلم فيه بالحرق في جوف بيته بالنار».

ش: «و قد كان يقول صلى الله عليه و آله و سلم: لا صلاة لمن لا يصلّي في المسجد مع المسلمين إلّا من علّة».

يب: «و قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: لا غيبة إلّا لمن صلّى في بيته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غيبته و سقطت بينهم عدالته، و وجب هجرانه، و إذا رفع إلى إمام المسلمين أنذره و حذّره، فإن حضر جماعة المسلمين و إلّا أحرق عليه بيته، و من لزم جماعتهم حرمت عليهم غيبته، و ثبت عدالته بينهم»

١١ - و خبر عبد اللّٰه بن سنان المروي عن الخصال عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «ثلاث من كنّ‌ فيه أوجبت له أربعة على الناس: إذا حدّثهم لم يكذبهم، و إذا وعدهم لم يخلفهم، و إذا خالطهم لم يظلمهم: وجب أن يظهروا في الناس عدالته، و يظهر فيهم مروّته، و أن يحرم عليهم غيبته، و أن يجب عليهم اخوّته».

١٢ - و صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «و لو كان الأمر إلينا لأجزنا شهادة الرجل إذا علم منه خير مع يمين الخصم في حقوق الناس».

١٣ - إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في إمام الجمعة و غيرها، كقوله عليه السلام: «لا تصلّ‌ خلف من لا تثق بدينه و أمانته»و نحوها. و لا ريب في ظهورها - ظهوراً لا كاد ينكر - في ردّ القول بالاكتفاء بالإسلام مع عدم ظهور الفسق، كما أنّها ظاهرة في ردّ القول بالملكة.(جواهر الکلام، ج13، ص290-294)

(الأولى) لا يجوز نبش القبور من غير خلاف فيه كما اعترف به بعضهم، بل هو مجمع عليه بيننا كما في التذكرة و موضع من الذكرى و جامع المقاصد و مجمع البرهان و عن كشف الالتباس، بل و بين المسلمين كما في المعتبر و عن نهاية الأحكام و موضع آخر من الذكرى إلا في مواضع، و لعله يرجع إليه ما في السرائر في المسألة الآتية، و هي نقل الميت بعد دفنه أنه بدعة في شريعة الإسلام، و هو الحجة، مضافا إلى ما سمعته سابقا من الكلام في قوله: «من جدد» بالجيم و الخاء المعجمة، و إلى ما عساه يستفاد من التأمل في الأخبار المستفيضة الدالة على قطع يد النباش المذكورة في الحدود سيما بعد الانجبار بما عرفت، و إلى ما فيه من المثلة بالميت و هتك الحرمة، و اتفاق الاطلاع على بعض ما صنع به في القبر، و إلى ما عرفته سابقا من شمول أوامر الدفن لسائر الأوقات التي منها آن النبش، بل الظاهر كون المراد منها بعد تحقق الدفن إنما هو إبقاؤه مدفونا، كما أنه قبله وجوده و بروزه، فتأمل جيدا فإنه دقيق جدا.(چواهر الکلام، ج4، ص 353)

فلا ريب في أن الأصل العدم. و كذا لا ينعقد لغير العالم المستقل بأهلية الفتوى، و لا يكفيه فتوى العلماء بلا خلاف أجده فيه، بل في المسالك و غيرها الإجماع عليه من غير فرق بين حالتي الاختيار و الاضطرار، بل لا بد أنه يكون عالما بجميع ما وليه أي مجتهدا مطلقا كما في المسالك، فلا يكفي اجتهاده في بعض الأحكام دون بعض. على القول بتجزي الاجتهاد.

قلت قد يقال: إن المستفاد من الكتاب و السنة صحة الحكم بالحق و العدل و القسط من كل مؤمن، قال الله تعالى «إِنَّ‌ اللّٰهَ‌ يَأْمُرُكُمْ‌ أَنْ‌ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ‌ إِلىٰ‌ أَهْلِهٰا، وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ‌ بَيْنَ‌ النّٰاسِ‌ أَنْ‌ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ‌»

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ‌ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ‌ لِلّٰهِ‌ شُهَدٰاءَ‌ بِالْقِسْطِ، وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ‌ شَنَآنُ‌ قَوْمٍ‌ عَلىٰ‌ أَلاّٰ تَعْدِلُوا»

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ‌ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ‌ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ‌ لِلّٰهِ‌ وَ لَوْ عَلىٰ‌ أَنْفُسِكُمْ‌ أَوِ الْوٰالِدَيْنِ‌ وَ الْأَقْرَبِينَ‌، إِنْ‌ يَكُنْ‌ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّٰهُ‌ أَوْلىٰ‌ بِهِمٰا، فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَوىٰ‌ أَنْ‌ تَعْدِلُوا، وَ إِنْ‌ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ‌ اللّٰهَ‌ كٰانَ‌ بِمٰا تَعْمَلُونَ‌ خَبِيراً»

و مفهوم قوله تعالی«وَ مَنْ‌ لَمْ‌ يَحْكُمْ‌ بِمٰا أَنْزَلَ‌ اللّٰهُ‌ فَأُولٰئِكَ‌ هُمُ‌ الْفٰاسِقُونَ‌» و في أخرى[10]«هُمُ‌ الْكٰافِرُونَ‌» إلى غير ذلك من الآيات الكريمة.

قال الصادق (عليه السلام): «القضاة أربعة، ثلاثة في النار و واحد في الجنة: رجل قضى بجور و هو يعلم، فهو في النار، و رجل قضى بجور و هو لا يعلم أنه قضى بجور، فهو في النار، و رجل قضى بالحق و هو لا يعلم، فهو في النار، و رجل قضى بالحق و هو يعلم فهو في الجنة و قال علي (عليه السلام): الحكم حكمان: حكم الله و حكم الجاهلية، فمن أخطأ حكم الله حكم بحكم الجاهلية».

و قال أبو جعفر (عليه السلام): «الحكم حكمان: حكم الله و حكم الجاهلية؛ و قد قال الله عز و جل«وَ مَنْ‌ أَحْسَنُ‌ مِنَ‌ اللّٰهِ‌ حُكْماً لِقَوْمٍ‌ يُوقِنُونَ‌» و أشهد على زيد بن ثابت لقد حكم في الفرائض بحكم الجاهلية». إلى غير ذلك من النصوص البالغة بالتعاضد أعلى مراتب القطع الدالة على أن المدار الحكم بالحق الذي هو عند محمد و أهل بيته (صلوات الله عليهم) و أنه لا ريب في اندراج من سمع منهم (عليهم السلام) أحكاما خاصة مثلا و حكم فيها بين الناس و إن لم يكن له مرتبة الاجتهاد و التصرف.

قال الصادق (عليه السلام) في خبر أبي خديجة: «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضا إلى أهل الجور، و لكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا إليه» بناء على إرادة الأعم من المجتهد منه، بل لعل ذلك أولى من الأحكام الاجتهادية الظنية بل قد يقال باندراج من كان عنده أحكامهم بالاجتهاد الصحيح أو التقليد الصحيح و حكم بها بين الناس كان حكما بالحق و القسط و العدل.(جواهرالکلام، ج40، ص 15-17)

[11] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[12] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[13] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[14] تجمیع قرائن و شبکه سازی بین آن‌ها به حمل شایع سابقه طولانی در فقه دارد. اما این مسئله را با چه عناوین و اصطلاحاتی در کلمات اصحاب می‌توان یافت؟ برخی از این اصطلاحات عبارت‌اند از :

تعاضد الامارات:

این اصطلاح از قدیم در کلمات علماء رایج بوده است.

به‌عنوان نمونه علامه حلی رحمه‌الله در حدّ قتل شارب خمر که بعد از مرتبه سوم است یا چهارم می‌فرمایند:

احتجّ‌ الشيخ: بقول الصدوق: و روي أنّه يقتل في الرابعة، و هو ثقة يعمل بمرسلة كما يعمل بمسنده. و لأنّ‌ الزنا أكثر منه ذنبا مع أنّه لا يقتل في الثالثة.

و الجواب: المرسل ليس حجّة عند المحقّقين، و قد بيّنّاه في أصول الفقه.

سلّمنا، لكن إذا وجد ما يعارضه من الأحاديث المسندة، كان العمل بها أولى، خصوصا مع تعدّدها و تعاضدها بعضا ببعض. (مختلف الشیعة في أحکام الشریعة، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۹، صفحه: ۲۰۴)

صاحب وسائل نیز ظنی الدلالة بودن امارات را این گونه رد می کنند:« و أما ظنية الدلالة: فمدفوع بأن دلالة أكثر الأحاديث قد صارت قطعية، بمعونة القرائن اللفظية، و المعنوية، و السؤال، و الجواب، و تعاضد الأحاديث، و تعدد النصوص، و غير ذلك. و على تقدير ضعف الدلالة، و عدم الوثوق بها يتعين عندهم التوقف، و الاحتياط.»( تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم - ایران، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، جلد: ۳۰، صفحه: ۲۷۰) 

و البته سابق بر ایشان امین استرآبادی: الفوائد المدنیة (الشواهد المکیة في مداحض حجج الخیالات المدنیة)، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، صفحه:۳۱۴-۳۱۵

مرحوم وحید بهبهانی پس از بیان ظنی بودن بسیاری از طرق شرعی می‌فرمایند:

فظهر أن طرق معرفة الأحكام كاد أن تنحصر في الظني.على أنه لو تحقق طريق علمي ينفعنا في بعض المواضع بالاستقلال، فلا يبعد أن لا يكون مما يتعلق به الاجتهاد، فيكون ما يتعلق به الاجتهاد منحصرا في الظني، نعم ربما يحصل العلم من تعاضد الأمارات و الأدلة كما سنشير إليه.( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص36)

ایشان در کتب فقهی خود نیز از این اصطلاح استفاده می‌کند:

بل ربما يحصل الدلالة بملاحظة تعاضد الأخبار الكثيرة، فتأمّل( الحاشیة علی مدارک الأحکام، قم - ایران، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، جلد: ۱، صفحه: ۱۹۵)

کلام صاحب جواهر:

إلى غير ذلك من النصوص البالغة بالتعاضد أعلى مراتب القطع الدالة على أن المدار الحكم بالحق الذي هو عند محمد و أهل بيته (صلوات الله عليهم) و أنه لا ريب في اندراج من سمع منهم (عليهم السلام) أحكاما خاصة مثلا و حكم فيها بين الناس و إن لم يكن له مرتبة الاجتهاد و التصرف.( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴۰، صفحه: ۱۵)

و لو أقر بحد ثم تاب كان الامام مخيرا في إقامته رجما كان أو جلدا بلا خلاف أجده في الأول، بل في محكي السرائر الإجماع عليه، بل لعله كذلك في الثاني أيضا و إن خالف هو فيه، للأصل الذي يدفعه أولوية غير الرجم منه بذلك، و النصوص المنجبرة بالتعاضد و بالشهرة العظيمة(جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴۱، صفحه: ۲۹۳)

مع أن من الواضح عدم قدح ضعف السند في المقام بعد كثرة النصوص، و تعاضد بعضها ببعض، و روايتها في الأصول المعتمدة و غيرها، و قرب وصولها من حد التواتر(، جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۱۴، صفحه: ۳۳۸)

، فلا محيص للفقيه الذي كشف الله عن بصيرته عن القول بجواز النظر الى جميع جسدها بعد تعاضد تلك النصوص و كثرتها، و فيها الصحيح و الموثق و غيرهما الدالة بأنواع الدلالة على ذلك.( جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۲۹، صفحه: ۶۶)

مرحوم شیخ انصاری نیز اصطلاح تجابر و تعاضد را به کار برده اند. به عنوان نمونه در بحث استصحاب بعد از این که در سند روایات داله و دلالت روایت صحیحه خدشه کردند فرمودند:

هذه جملة ما وقفت عليه من الأخبار المستدل بها للاستصحاب، و قد عرفت عدم ظهور الصحيح منها و عدم صحة الظاهر منها فلعل الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر و التعاضد.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص71)

و أما ما يتراءى من التمسك بها أحيانا لبعض العقائد؛ فلاعتضاد مدلولها بتعدد الظواهر و غيرها من القرائن، و إفادة كل منها الظن، فيحصل من المجموع القطع‏ بالمسألة، و ليس استنادهم في تلك المسألة إلى مجرد أصالة الحقيقة التي قد لا تفيد الظن بإرادة الظاهر،( فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص558)

همین‌طور مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مبحث حرمة شق الثوب علی الموتی:

 و لا يبعد كفاية هذه الروايات بعد التجابر و التعاضد و اعتضادها بفتوى الأصحاب و غيرها لإثبات الحرمة.( مصباح الفقیه، قم - ایران، المؤسسة الجعفرية لاحياء التراث، جلد: ۵، صفحه: ۴۴۷)

ب) اجتماع الظنون/مجموع الادلة

محقق بهبهانی یکی از مسیرهای دستیابی به علم را اجتماع ظنون معرّفی می‌کند:

لأن تحقق العلم من اجتماع الظنون و تعاضدها غير عزيز، كما في الخبر المتواتر، و الواحد المحفوف بالقرائن و غيرهما، بل هو في غاية الكثرة، و لا ينكره أحد من المسلمين و غيرهم، إلا نادرا من الكفار، لشبهته في مقابل البديهة.(الحاشیة علی مدارک الاحکام، ج ۱، ص ۸۵)

ایشان در بحث شبهه غیرمحصوره نیز می فرمایند:

هذا غاية ما يمكن أن يستدل به على حكم الشبهة الغير المحصورة، و قد عرفت: أن أكثرها لا يخلو من منع أو قصور، لكن المجموع منها لعله يفيد القطع‏ أو الظن بعدم وجوب الاحتياط في الجملة. و المسألة فرعية يكتفى فيها بالظن.( فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص265)

عبارت ایشان نزدیک به عبارت محقق قمی است که از عنوان اجتماع استفاده کردند و فرمودند:

الثالث الرّوايات الكثيرة الدالّة عليها باجتماعها

، فإنّها و إن كانت واردة في موارد خاصّة، لكنّ استقراءها و التأمّل فيها يورث الظنّ القويّ بأنّ العلّة في تلك الأحكام هو الاعتماد على اليقين السّابق، و هذا ليس من القياس في شي‏ء، بل في كلّ من الرّوايات إشعار بالعليّة لو لم نقل باستقلاله في الدلالة، فلا أقلّ من أنّه يفيد ظنّا ضعيفا بها، فإذا اجتمعت‏الظّنون الضّعيفة فيقوى في غاية القوّة، و يصدق عليه أنّه ظنّ حصل من كلام الشّارع لا من الترديد أو الدّوران و نحوهما، و إن شئت جعلته من عموم ظنّ المجتهد الذي أثبتنا حجّيته(القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏3 ؛ ص147)

مورد دیگری که می‌توان به آن اشاره کرد، روایت خصال در ادله استصحاب است.مرحوم شیخ انصاری رحمه‌الله در مورد سند این روایت می‌فرماید:

هذا  لكن سند الرواية ضعيف ب «القاسم بن يحيى»؛ لتضعيف العلامة له في الخلاصة، و إن ضعف ذلك بعض ‏باستناده إلى تضعيف ابن الغضائري- المعروف عدم قدحه- فتأمل.( فرائد الأصول، ج‏3، ص: 71)

این در حالی است که علامه مجلسی اصل این روایت را که همان حدیث اربعمائه می‌باشد این‌گونه توصیف می‌کند:

ثم اعلم أن أصل هذا الخبر في غاية الوثاقة و الاعتبار على طريقة القدماء و إن لم يكن صحيحا بزعم المتأخرين و اعتمد عليه الكليني رحمه الله و ذكر أكثر أجزائه متفرّقة في أبواب الكافي و كذا غيره من أكابر المحدّثين و شرح أجزاء الخبر مذكور في المواضع المناسبة لها فلا نعيدها هاهنا مخافة التكرار(بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏10، ص: 117)

 وحید بهبهانی نیز  بعد از بیان همین کلام علامه در ذیل روایت می‌فرماید:

قلت: و إن لم يكن مثل هذا الخبر صحيحا في اصطلاحهم إلّا أنّه معتبر عندهم، و حجّة؛ لاعتضاده بالقرائن المفيدة لغلبة الظنّ و انجباره بها.

منها: ما ذكر هنا.

و منها: ما أشرنا إليه.

و منها: ما سنشير إليه، بل و المتأخّرون ربّما يكتفون بأدنى منه بمراتب، كما لا يخفى على المطّلع بأحوالهم في كتب فتاواهم و استدلالاتهم، و قد بسطنا الكلام في تعليقاتنا على رجال الميرزا

نعم، مثل صاحب المدارك و من وافقه من المتأخّرين عنه ربّما غفلوا و أخذوا غير طريقتهم، فسدّوا باب ثبوت الفقه؛ لأنّ الخبر الصحيح قلّما يتحقّق، سيّما في‏ المعاملات، و بعد التحقّق لا يكاد يسلم عن معارض، و الأصل عند هؤلاء في غاية القوّة، بحيث لا يكاد يقاومه المرجّحات الظنيّة، و لذا قلّما يعتبرونها في مقام الترجيح أو الجمع، و لذا قلّما يسلم حكم فقهي عن مناقشتهم‏( الرسائل الأصولية، متن، ص: 44١-۴۴٢)

میرزای قمی نیز این روایت را نه تنها صحیح بلکه اقوی از روایات صحیحه می‌شمارد:

و لا يخفى أنّ ما ذكره مع اعتضادها بغيرها من الأخبار الصحيحة، و دليل العقل يجعلها أقوى من الصّحيح- باصطلاح المتأخّرين- بكثير.( القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد )، ج‏3، ص: 146)

ج) تراکم الظنون

کلام شیخ حسن کاشف الغطاء رحمه‌الله:

ثالثها: الاستفاضة خبر جماعة كثيرة على وجه القطع‌ و هو الأظهر و على وجه الظن في وجه و قد يفيد القطع في تراكم الظنون(أنوار الفقاهة - كتاب الشهادات (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 56)

کلمات متعدد آیت‌الله سید علی قزوینی رحمه‌الله:

[در مورد شهرت] لوضوح قوّة الظنّ بتراكم الظنون من شخص واحد فكثيرا ما ينتهي إلى القطع(الاجتهاد و التقليد (التعليقة على معالم الأصول)؛ ص: 254)

و الإجماعات المذكورة مع معاضداتها و هو مؤيّداتها إن لم ينهض كلّ واحد حجّة مستقلّة على القاعدة، فالمجموع منها من باب تراكم الظنون ناهض عليها و موجب للظنّ بها على حدّ الاطمئنان الذي به الكفاية في إثبات الحكم الشرعي و لو كان على الوجه الكلّي من باب القاعدة(رسالة قاعدة (ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده)؛ ص: 203)

[در مبحث حرمة زخرفة المسجد] و عليه فيقوى في النظر بملاحظة أصالة الإباحة فيما لا نصّ‌ بحرمته الجواز، و لكن على كراهية خروجا عن شبهة مخالفة الواقع، إلاّ أن يقوّى احتمال الحرمة بنحو من تراكم الظنون البالغ حدّ الاطمئنان الّتي منها: الشهرة الّتي سمعت حكايتها، و منها: كون بعض المفتين بالحرمة ممّن لا يعمل إلاّ بالقطعيّات كالحلّي، و منها: فتوى الشيخ في النهاية الّتي هي بمنزلة رواية مرسلة. فلا يبعد بملاحظة هذه الامور دعوى الاطمئنان بالحرمة، و لكن في النفس بعد شيء و الخروج عن الأصل مشكل(ینابیع الأحکام في معرفة الحلال و الحرام، جلد: ۳، صفحه: ۷۴۳-۷۴۴)

فالخبران مع الشهرة و المؤيّدات المشار إليها إن لم ينهض كلّ‌ واحد بانفراده حجّة مستقلّة فلا أقلّ‌ من نهوض المجموع من باب تراكم الظنون باعتبار ارتقائها إلى حدّ الاطمئنان(همان،جلد: ۴، صفحه: ۳۲۹)

شیخ الشریعه اصفهانی ره:

الا ان يقال ان تراكم الظنون و توفر القرائن كثيرا ما يوجب العلم القطعي بشي‌ء أو الاطمئنان العادي الملحق بالعلم موضوعا أو حكما(إفاضة القدير في أحكام العصير؛ ص: 27)

د) ظن الفقیه                 

برای مطالعه تفصیلی این موارد به پیوست شماره ۲ مراجعه فرمایید.

[15] جلسه فقه،‌بهجة‌الفقیه مبحث مواقیت، تاریخ ۴/ ٩/ ١٣٩٢

[16] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[17] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[18] اشاره به اشکال آیت‌الله خوئی در مسئله

[19] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[20] درس خارج فقه ، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٩/ ٨/ ١٣٩٧

[21] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ  ٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢

[22] سورة یونس، آیه ۳۶

[23] درس تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ  ۲۰/ ۷/1393 

[24] الشبكةُ‌ : المَصْيَدة في الماء و غيره (تهذیب اللغة، ج 10، ص 19)

و الشَّبكة : شَرَكة الصائد فى الماء و البَرّ. (المحکم و المحیط الاعظم، ج6، ص 692)

و الشَّبَكةُ‌ : شَرَكةُ الصائد التي يصيد بها في البر و الماء، و الجمع شَبَكٌ‌ و شِبَاك .(لسان العرب، ج10، ص 447)

و الشَّبَكة محرَّكَةً شَرَكَةَ الصَّيَّادِ التي يَصِيْدُ بها في البَرِّ و منهم مَنْ خَصّه بمصْيَدَةِ الماءِ‌ ج شَبَكَ‌ و شِباكٌ‌ بالكسرِ كالشُّبَّاكِ‌ كزُنَّارٍ (تاج العروس، ج13، ص 589)

[25] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[26] جلسه درس فقه، رؤیت هلال، تاریخ ۲۴/ ۶/ ۱۴۰۰

[27]فالأولى حمل الأخبار المانعة على الكراهة لشهادة غير واحد من الأخبار على الكراهة كما أفتى به جماعة و يشهد له رواية الحلبي: عن بيع العصير ممن يصنعه خمرا فقال بيعه ممن يصنعه خلا أحب إلى و لا أرى به بأسا و غيرها أو الالتزام بالحرمة في بيع الخشب ممن يعمله صليبا أو صنما لظاهر تلك الأخبار و العمل في مسألة بيع العنب و شبهها على الأخبار المجوزة و هذا الجمع قول فصل لو لم يكن قولا بالفصل(المکاسب، ج1، ص 67)

و قد يخدش في الاستدلال بهذه الروايات بظهور الطائفة الأولى بل الثانية في أن الغناء من مقولة الكلام لتفسير قول الزور به. و يؤيده ما في بعض الأخبار من أن قول الزور أن تقول للذي يغني أحسنت و يشهد له قول علي بن الحسين ع في مرسلة الفقيه الآتية: في الجارية التي لها صوت لا بأس لو اشتريتها فذكرتك الجنة يعني بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التي ليست بغناء و لو جعل التفسير من الصدوق دل على الاستعمال أيضا.(المکاسب، ج1، ص 142)

و الحاصل أن جهات الأحكام الثلاثة أعني الإباحة و الاستحباب و الكراهة لا تزاحم جهة الوجوب أو الحرمة فالحكم لهما مع اجتماع جهتيهما مع إحدى الجهات الثلاث. و يشهد لما ذكرنا من عدم تأدي المستحبات في ضمن المحرمات قوله ص: اقرءوا القرآن بألحان العرب و إياكم و لحون أهل الفسوق و الكبائر و سيجيء بعدي أقوام يرجعون القرآن ترجيع الغناء و النوح و الرهبانية لا يجوز تراقيهم قلوبهم مقلوبة و قلوب من يعجبه شأنهم قال في الصحاح اللحن واحد الألحان و اللحون و منه الحديث اقرءوا القرآن بلحون العرب و قد لحن في قراءته إذا طرب بها و غرد و هو ألحن الناس إذا كان أحسنهم قراءة أو غناء انتهى.(المکاسب، ج1، ص 154)

ثم الظاهر دخول الصبيّ‌ المميّز المتأثر بالغيبة لو سمعها؛ لعموم بعض الروايات المتقدمة و غيرها الدالة على حرمة اغتياب الناس و أكل لحومهم مع صدق «الأخ» عليه، كما يشهد به قوله تعالى: وَ إِنْ‌ تُخٰالِطُوهُمْ‌ فَإِخْوٰانُكُمْ‌ مضافاً إلى إمكان الاستدلال بالآية و إن كان الخطاب للمكلفين؛ بناءً‌ على عدّ أطفالهم منهم تغليباً، و إمكان دعوى صدق «المؤمن» عليه مطلقاً أو في الجملة. و لعله لما ذكرنا صرّح في كشف الريبة بعدم الفرق بين الصغير و الكبير، و ظاهره الشمول لغير المميّز أيضاً.(المکاسب، ج1، ص320)

يشهد للثاني أن البيع في النص و الفتوى ظاهر فيما حكم به باللزوم و ثبت له الخيار في قولهم:

البيعان بالخيار ما لم يفترقا و نحوه أما على القول بالإباحة فواضح لأن المعاطاة ليست على هذا القول بيعا في نظر الشارع و المتشرعة إذ لا نقل فيه عند الشارع فإذا ثبت إطلاق الشارع عليه في مقام فنحمله على الجري على ما هو بيع باعتقاد العرف لاشتماله على النقل في نظرهم.(المکاسب، ج1، ص 336)

و هل يشترط في تصرفه المصلحة - أو يكفي عدم المفسدة أم لا يعتبر شيء وجوه - يشهد للأخير إطلاق ما دل على أن مال الوالد للوالد كما في رواية سعد بن يسار و أنه و ماله لأبيه كما في النبوي المشهور و صحيحة ابن مسلم: إن الوالد يأخذ من مال ولده ما شاء و ما في العلل عن محمد بن سنان عن الرضا ع: من أن علة تحليل مال الولد لوالده أن الولد موهوب للوالد في قوله تعالى يَهَبُ‌ لِمَنْ‌ يَشٰاءُ‌ إِنٰاثاً وَ يَهَبُ‌ لِمَنْ‌ يَشٰاءُ‌ الذُّكُورَ و يؤيده أخبار جواز تقويم جارية الابن على نفسه لكن الظاهر منها تقييدها بصورة حاجة الأب - كما يشهد له قوله ع في رواية الحسين بن أبي العلاء قال: قلت لأبي عبد الله ع ما يحل للرجل من مال ولده قال قوته بغير سرف إذا اضطر إليه قال فقلت له فقول رسول الله ص للرجل الذي أتاه فقدم أباه فقال له أنت و مالك لأبيك فقال إنما جاء بأبيه إلى النبي ص فقال يا رسول الله هذا أبي و قد ظلمني ميراثي عن أمي فأخبره الأب أنه قد أنفقه عليه و على نفسه فقال النبي ص أنت و مالك لأبيك و لم يكن عند الرجل شيء أو كان رسول الله ص يحبس الأب للابن و نحوها صحيحة أبي حمزة الثمالي: عن أبي جعفر ع قال قال رسول الله ص لرجل أنت و مالك لأبيك ثم قال أبو جعفر ع ما أحب أن يأخذ من مال ابنه إلا ما احتاج إليه مما لا بد منه أن الله لاٰ يُحِبُّ‌ الْفَسٰادَ.(المکاسب، ج2، ص 77-78)

و يشهد للغاية الأولى قوله ع في مقام تعليل وجوب التفقه: إن الربا أخفى من دبيب النملة على الصفا. و للغاية الثانية قول الصادق ع في الرواية المتقدمة: من لم يتفقه ثم اتجر تورط في الشبهات لكن ظاهر صدره الوجوب فلاحظ.(المکاسب، ج 2، ص 283)

[28] جلسه فقه،‌بهجة‌الفقیه مبحث مواقیت، تاریخ ۴/ ٩/ ١٣٩٢

[29]( عَضَدْتُ‌ ) الرَّجُلَ ( عَضْداً ) مِنْ بَابِ قَتَلَ أَصَبْتُ ( عَضُدَهُ‌ ) أَوْ أَعَنْتُهُ فَصِرْتُ لَهُ ( عَضُداً ) أَىْ مُعِيناً وَ نَاصِراً و ( تَعَاضَدَ ) الْقَوْمُ تَعَاوَنُوا (المصباح المنیر فی شرح غریب الکبیر للرافعی، ج2، ص 415)

تعاضدَ القومُ‌، إذا تناصروا أو تعاونوا.(جمهرة اللغة، ج2، ص 658)

[30] یعنی بعد از این‌که مقصود را با واژه‌هایی مانند تشابک شواهد و پیچ و مهره روشن ساختیم اشکالی ندارد که از تعبیر تراکم ظنون برای اشاره به نظام شواهد استفاده کنیم حال آن‌که قبل از این تبیین چنین استفاده‌ای خلل در مقصود ما وارد می‌سازد.

 [31] ركم الرَّكْمُ‌ : جمعك شيئا فوق شيء، حتى تجعله رُكَاماً مَرْكُوماً كرُكَامِ الرمل و السحاب و نحوه من الشيء المُرْتَكِم بعضه على بعض، قال الله عز و جل: فَيَرْكُمَهُ‌ جَمِيعاً و ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكٰاماً .(العین، ج5، ص 369)

ركم: قال الليث: الرَّكْمُ‌ : جمعُكَ شيئاً فوق شيءٍ حتى تجعلَه رُكاماً مَرْكوماً ، كرُكامِ الرَّمْل و السَّحابِ و نحو ذلك من الشيء المرْتَكِمِ‌ بعضُه على بعْضٍ‌. و قال ابن الأعرابي: الرّكَمُ‌ : السحابُ المُتَرَاكِمُ‌ .(تهذیب اللغة، ج10، ص 136)

ركم الرَّكْم : مصدر ركمتُ‌ الشيء أركُمه رَكْماً ، إذا ألقيت بعضه على بعض فهو مركوم و رُكام . و تراكم السحابُ‌، إذا تكاثف. و الرُّكْمَة : الطين المجموع أو التراب.(جمهرة اللغة، ج2، ص 798)

ركم رَكَمَ‌ الشئ يَرْكُمُهُ‌ ، إذا جمعَه و ألقى بعضَه على بعض. و ارْتَكَمَ‌ الشئ و تراكَمَ‌ ، إذا اجتمع. و الرُّكْمَةُ‌ : الطين المجموع. و الرُّكَامُ‌ : الرمل المُتَراكِمُ‌ ، و كذلك السحاب المُتَرَاكِمُ‌ و ما أشبهه.(الصحاح، ج5، ص 1936)

ركم: الرَّكْمُ‌ : جمعك شيئاً فوق شيء حتى تَجْعله رُكاماً مركوماً كركام الرمل و السحاب و نحو ذلك من الشيء المُرْتكِم بعضه على بعض. رَكَمَ‌ الشيء يَرْكُمُه إِذا جَمَعه و أََلقى بعضه على بعض، و هو مَرْكُومٌ بعضُه على بعض. و ارْتَكَمَ‌ الشيءُ و تَراكَمَ‌ إِذا اجتمع. ابن سيده: الرَّكْمُ إِلقاء بعض الشيء على بعض و تَنْضيده، رَكَمَه يَرْكُمُهُ رَكْماً فارْتَكَمَ‌ و تَراكَمَ‌ . و شيء رُكامٌ‌ : بعضه على بعض. و في التنزيل العزيز: ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكٰاماً ; يعني السحاب. ابن الأَعرابي: الرَّكَمُ‌ السحاب المُتَراكِمُ‌ . الجوهري: الرُّكامُ‌ الرمل المُتَراكم ، و كذلك السحاب و ما أَشبهه.(لسان العرب، ج12، ص 251)

[32] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[33] سورة الانفال، آیه ۳۷

[34] خلیل در العین در مورد ماده «رکم» می‌نویسد:« ركم الرَّكْمُ‌ : جمعك شيئا فوق شيء، حتى تجعله رُكَاماً مَرْكُوماً كرُكَامِ الرمل و السحاب و نحوه من الشيء المُرْتَكِم بعضه على بعض، قال الله عز و جل: فَيَرْكُمَهُ‌ جَمِيعاً و ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكٰاماً .(العین، ج5، ص 369)»

ابن فارس نیز چنین می‌گوید:« ركب‏ الراء و الكاف و الباء أصل واحد مطرد منقاس، و هو علو شى‏ء شيئا. يقال‏ ركب‏ ركوبا يركب‏. و الركاب‏: المطى، واحدتها راحلة.»( معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏2 ؛ ص432)

در مورد ماده «رکب» نیز می‌گوید:«الراء و الكاف و الميم أصل واحد يدل على [تجمع‏] الشى‏ء. تقول اركمت الشى‏ء: ألقيت بعضه على بعض. و سحاب‏ مرتكم‏ و ركام‏. و الركمة:الطين المجموع. و مرتكم‏ الطريق: سننه؛ لأن المارة ترتكم فيه.»( معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏2 ؛ ص430)

که کاملاً با ریشه معنایی رکم از دیدگاه خلیل متحد است.

مرحوم مصطفوی نیز در التحقیق ماده «رکم» را به «تراکب» برمی‌گرداند:

و التحقيق:أن الأصل الواحد في هذه المادة: هو إلقاء البعض على بعض بعنوان الجمع، أى التراكب بلحاظ التجمع، كما أن النظر في التراكب الى جهة الركوب.

ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض‏ فيركمه‏ جميعا فيجعله في جهنم‏- 8/ 37-.

فان أهل جهنم في مضيقة و شدة و هم متراكبون بعضهم على بعض. و الجملة المتقدمة بالركم- و يجعل الخبيث بعضه على بعض‏: تفسر و تؤيد مفهوم قوله تعالى- فيركمه.

و هذا التراكم و التجمع يقابله السعة لأهل الجنة-. و سارعوا إلى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السماوات و الأرض‏- 3/ 133.

و إن يروا كسفا من السماء ساقطا يقولوا سحاب‏ مركوم‏- 52/ 44-.

أى لم يعتبروا من نزول الشدة و العذاب، بل يؤولوا ما يشاهدوا منه بما- يوافق مسلكهم و يلائم سبيلهم الغى. و الكسف بالكسر فالسكون: قطعة مظلمة، و الساقط صفة له او حال. و هذا المضمون بمناسبة قولهم-.

فأسقط علينا كسفا من السماء إن كنت من الصادقين‏- 26/ 187.

فظهر لطف التعبير بالمادة: لدلالتها على التراكب و الجمع معا.( التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏4 ؛ ص233-۲۳۴)

دکتر حسن جبل نیز رکم را به تجمع معنا می‌کند:

"الركم -كسبب: السحاب المتراكم، وكغراب: الرمل المتراكم وكذلك السحاب وما أشبهه ".

° المعنى المحوري تجمع الشيء بعضه فوق بعض طبقات عريضة مكونا كومة متجمعة كالسحاب والرمل الموصوفين. ومنه "ركم الشيء (نصر): جمعه وألقى بعضه على بعض. وارتكم الشيء وتراكم: اجتمع {وإن يروا كسفا من السماء ساقطا يقولوا سحاب مركوم} [الطور: ٤٤]، {ألم تر أن الله يزجي سحابا ثم يؤلف بينه ثم يجعله ركاما}، {ويجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله في جهنم} [الأنفال: ٣٧].(كتاب المعجم الاشتقاقي المؤصل ، ج 2، ص849-850)

با توجه به مبنای ایشان در بیان فصل معجمی دوحرفی در مورد تمامی کلمات رکم و رکب هر دو ذیل «رک» قرار می‌گیرند و ریشه معنایی «رک» در نگاه ایشان تجمع است. نکته جالب دیگر این‌که در رکم تصریح می‌کنند که تجمعی است که اشیاء استقلال خود را در آن حفظ کرده‌اند به‌گونه‌ای‌که اشیاء مختلف هستند نه شیء واحد:

° معنى الفصل المعجمي (رك): التجمع مع قلة الكثافة والتماسك وما إليها من رقة أو ضعف - كما في شحمة الركى - في (ركك)، وفي الإقامة في ظل وليونة - في (أرك)، وفي يسر الحركة مع التجمع في الركبة والركوب - في (ركب)، وفي عدم جريان الماء وهو ضعف مع ما يفهم من قلته - في (ركد)، وفي اندفان الشيء وانغماره في أثناء غيره - في (ركز)، وفي التحول وهو مستوى من الخفة - في (ركس)، وفي الاضطراب - في (ركض)، وفي تجمع الأشياء بعضها على بعض مع انفصال كل عن الآخر أي كونها أشياء لا شيئا واحدا صلدا - في (ركم) وفي الجدارين الملتقيين مع فجوة أو فراغ يكنفانه - في (ركن).(كتاب المعجم الاشتقاقي المؤصل، ج 2، ص851)

دیگر شواهد لغوی:

تراكَبَ‌ السحابُ و ترَاكَم: صار بعضُه فوق بعض.(تهذیب اللغة، ج10، ص 124)

وَ تَراكَبَ‌ السَّحابُ و تَراكَم: صار بعضُه فَوْقَ بعض. و في النوادِرِ: يقال رَكِيبٌ‌ من نَخْلٍ‌، و هو ما غُرِسَ سَطْراً على جَدْوَلٍ‌، أَو غيرِ جَدْوَلٍ‌. و رَكَّبَ‌ الشيءَ‌: وَضَعَ بَعضَه على بعضٍ‌، و قد تَرَكَّبَ‌ و تَراكَبَ‌ .(لسان العرب، ج1، ص 432)

[35] جلسه درس فقه، مبحث رؤیت هلال، ٣٠/ ٨/ ١۴٠١

[36] نمایش طرح‌واره‌ای یک تابع: از طریق یک استعاره به صورت یک «ماشین» یا«جعبه سیاه» توصیف می‌شود که برای هر ورودی، یک خروجی متناظر را نتیجه می‌دهد (سایت ویکی پدیا)

هر تابعی یک ورودی را به یک خروجی ربط می‌دهد. تابع همانند ماشینی است که یک ورودی و یک خروجی دارد.

در تابع، خروجی به طریقی به ورودی وابسته است. یک تابع معمولاً به صورت  f(x)نوشته می‌شود. بدین ترتیب  f(x)="…" یک روش کلاسیک برای نوشتن تابع است و همانطور که در ادامه خواهید دید، روش‌های دیگری نیز برای نوشتن تابع وجود دارند. البته توجه داشته باشید در برخی مواقع می‌توان از یک تابع به‌عنوان ورودی تابعی دیگر استفاده کرد. در این حالت اصطلاحا تابعی ترکیبی را تولید کرده‌ایم.

چندین روش برای درک توابع وجود دارد؛ ولی در هر صورت، این سه بخش همیشه در یک تابع وجود دارند:

ورودی

ضابطه

خروجی

مثال: «ضرب در 2» یک تابع بسیار ساده است.

سه بخش تابع اینجا نوشته شده اند:

آیا می توانید بگویید برای یک ورودی 50، خروجی چیست؟

برخی از مثال‌های تابع

 (مربع کردن) یک تابع است.

 نیز یک تابع است.

سینوس، کسینوس و تانژانت نیز توابع مورد استفاده در مثلثات هستندو …

اما ما در این نوشته قصد نداریم تابع خاصی را مورد مطالعه قرار دهیم و به جای آن تابع را با نگاهی عمومی بررسی می‌کنیم.

نام‌ها

در ابتدا بهتر است برای هر تابع یک نام تعیین کنیم. معمول ترین اسم  f است، اما می‌توانیم نام‌های دیگری همچون  g روی تابع بگذاریم. هر چند هر نامی می‌توان روی تابع گذاشت؛ ولی بهتر است از حروف کوچک انگلیسی استفاده شود.

به تصویر زیر توجه کنید:

در مود تابع فوق می‌گوییم “افِ ایکس  f(x) برابر است با مربع x”. آنچه که وارد تابع می‌شود، درون پرانتز (  ) بعد از نام تابع قرار می‌گیرد. پس f(x)  به ما می‌گوید که نام تابع “f“ است و “x” وارد تابع می‌شود. معمولاً می‌خواهیم بدانیم که یک تابع با ورودی خود چه می‌کند: f(x) = x²

به ما نشان می دهد که تابع  f، مقدار ورودی x را گرفته و آن را مربع می‌کند.

مثال: با تابع زیر:

f(x) =

یک ورودی 4

 به خروجی 16 تبدیل می‌شود

در واقع می‌توان نوشت f(4) = 1

در توابع ترکیبی به‌جای x می‌تواند تابعی دیگر هم‌چونg(x) وجود داشته باشد.

در ابتدای متن گفتیم که یک تابع همانند یک دستگاه عمل می‌کند. اما یک تابع در واقع تسمه یا چرخ دنده یا قسمت متحرک دیگری ندارد. در حقیقت هر چه در آن می‌گذاریم، نابود‌ نمی‌شود. یک تابع یک ورودی را به یک خروجی نسبت می‌دهد. هنگامی که گفته می‌شود:

f(4) = 16

به این معنی است که عدد 4 به نحوی با 16 در ارتباط است. یا: 4 → 16(سایت فرادرس، مقاله مفاهیم تابع به زبان ساده)

مقدمه

«دو عبارت

١) کتاب در اتاق روی طاقچه است

٢) روی است اتاق طاقچه کتاب در

از نشانه‌های یکسانی ساخته شده‌اند، اما تفاوت اساسی با هم دارند. در بیان این تفاوت می‌توان مفهوم معنی را به کار برد و گفت (١) عبارتی است با معنی و (٢) عبارتی است بی‌معنی و یا (١) زنجیره بامعنایی از واژه هاست و (٢) زنجیره بی معنایی از واژه‌ها. روش دیگر این است که مفهوم قاعده‌های نحوی را به کار بریم و بگوییم در (١) واژه‌ها براساس قاعده‌های نحو زبان فارسی مرتب شده‌اند ولی در (٢) این ترتیب رعایت نشده است. در زبان منطق، قاعده‌های نحوی –که آن‌ها را قاعده‌های ساخت نامیدیم- قاعده‌هایی هستند به تمامی صوری؛ یعنی به کمک آن‌ها و بدون آن‌که نیازی به دانستن معنای نشانه‌ها در هر مورد داشته باشیم می‌توان دریافت که هر زنجیره‌ای از نشانه‌ها با کاربرد درست قاعده‌ها ساخته شده است یا نه. برتری روش صوری بر معنایی، دقّت و کلّیّت آن است.

در زبان منطق جمله‌ها -که کوچک ترین عبارتی که با قاعده‌های ساخت می‌سازیم جمله است- این قاعده‌ها جمله‌های درست ساخت را از عبارت‌های دیگر جدا می‌کنند. اما ازآنجاکه زبان منطق زبانی صوری است و نشانه‌های آن می‌توانند تعبیرهای دیگری هم جز آنچه تاکنون دیدیم داشته باشند و نیز ازآنجاکه در منطق محمول ها به عبارت دیگری نیز جز جمله‌ها نیاز پیدا می‌کنیم، از این پس به جای جمله اصطلاحِ کلّی تر «زنجیره» و به جای «جمله درست ساخت» هم عبارت «زنجیره درست ساخت» (well-formed formula)را به کار می‌بریم و به جای این عبارت که فراوان در منطق به کار می‌رود کوتهنوشت «زدس» را.»(درآمدی به منطق جدید، ص ۶٩)

یکی از ویژگی‌های اساسی معنی شناسی منطق جمله‌ها این است که برای پیدا کردن ارزش هر زدس، تنها چیزی که از آن باید بدانیم ارزش جمله نشانه‌های آن است، برای مثال در زدس

 &( )(q p )

کافی است بدانیم «p» و «q» چه ارزشی دارند تا به آسانی ارزش آن زدس را پیدا کنیم. این ویژگی را چنین نیز می‌توان بیان کرد: در زبان منطق جمله‌ها ارزش هر زدس، تابع ارزش جمله نشانه‌های آن است. ازاین‌رو در منطق جمله‌ها هر زدس را یک تابع ارزش می‌نامند.

اصطلاح تابع در اینجا در همان مفهومی که در ریاضی به کار می‌رود به کار رفته است. در ریاضیات وقتی می‌گوییم «x+y» تابعی از ارزش دو متغیر «x»و «y» است، یعنی اگر به جای x یک عدد و به جای yهم عددی بگذاریم برای  «x+y» مقدار معینی که آن هم یک عدد است ،‌به دست می‌آید. از اینجا می‌گویند مقدار  تابع مقدار x  و مقدار y  است و این تابع را برای مثال چنین می‌نویسند:

الف) f(x,y)=x+y

اگر در تابع بالا علامت «+» را به «×» تبدیل کنیم،‌تابع دیگری به دست می‌آید. ازاین‌رو برای متمایز کردن آن از f(x,y)=x+y  آن را برای مثال به g(x,y)=x y نشان می‌دهند:

ب) g(x,y)=x y

…اکنون اگر در دو تابع بالا به جای  به ترتیب«P» و «Q»  و به جای «+» و «×» هم « » و «&» را قرار دهیم، تابع های بالا چنین می‌شوند:

پ) f(P,Q)=P Q

ت) g(P,Q)=P&Q

در این دو نیز اگر به جای  به ترتیب برای مثال دو ارزش T و  F [ارزش درست و نادرست] را قرار دهیم،‌بنا بر جدول های ارزش :

ث) f(T,F)=F

ج) g(F,T)=F&t=F

از این مثال‌های شباهت نسبی تابع (ث) و (ج) با تابع های ریاضی (الف ) و (ب )و علت نامیدن آن‌ها به تابع ارزش آشکار می‌شود.(درآمدی به منطق جدید، ص ١١۵-١١۶)

[37] جلسه درس فقه،‌مبحث رؤیت هلال، تاریخ  ١٩/ ٨/١۴٠٠

[38] تحلیل گفتمان (Discourse analysis) یک رویکرد پژوهشی است که به بررسی زبان در بافت و زمینه‌های اجتماعی، فرهنگی، و تاریخی آن می‌پردازد. این رویکرد به جای تمرکز صرف بر ساختار درونی زبان، به چگونگی استفاده از زبان برای ایجاد معانی، انتقال مفاهیم، و تأثیرگذاری بر دیگران توجه دارد. به عبارت دیگر، تحلیل گفتمان به دنبال فهم این است که چگونه زبان در موقعیت‌های مختلف به کار می‌رود و چه تأثیراتی بر اندیشه، رفتار و روابط اجتماعی دارد.

مفاهیم کلیدی در تحلیل گفتمان:

گفتمان (Discourse):

مجموعه‌ای از متون، گفتارها، و اعمال زبانی است که حول یک موضوع خاص شکل می‌گیرند و الگوهای معنایی، ارزشی، و هویتی خاصی را تولید می‌کنند.

بافت (Context):

شرایط اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، و موقعیتی است که گفتمان در آن شکل می‌گیرد و بر معنای آن تأثیر می‌گذارد.  (هوش مصنوعی گوگل)

انواع تحلیل گفتمان:

تحلیل گفتمان انتقادی (CDA):تمرکز بر قدرت و نابرابری در زبان (مثلاً چگونه رسانه‌ها واقعیت را تحریف می‌کنند).

مثال: تحلیل سخنرانی‌های سیاسی برای آشکارکردن ایدئولوژی پنهان.

تحلیل گفتمان کاربردی:مطالعه زبان در موقعیت‌های عملی (مثل مکالمات روزمره، مشاوره پزشکی).

تحلیل گفتمان ساختاری:بررسی الگوهای زبانی (دستور، واژگان) برای کشف معنا.

مولفه‌های کلیدی

بافت (Context): موقعیت اجتماعی، تاریخی و فرهنگی تولید متن.

بینامتنیت (Intertextuality): ارتباط یک متن با متون دیگر.

کنش گفتاری (Speech Acts): چگونه زبان برای انجام اقدامات استفاده می‌شود (مثل وعده، تهدید).

فراگفتمان (Metadiscourse): ابزارهای زبانی که جهت‌دهی مخاطب را کنترل می‌کنند (مثل «در واقع...»، «جالب است بدانید...»).

کاربردها

علوم سیاسی: تحلیل سخنرانی‌های رهبران برای کشف استراتژی‌های اقناع.

رسانه: بررسی سوگیری‌های خبری.

آموزش: بهبود درک متون پیچیده.

بازاریابی: تحلیل تبلیغات برای درک پیام‌های پنهان.

نمونه تحلیل

متن: «ما باید در برابر دشمنان ایستادگی کنیم!»

تحلیل:

استفاده از «ما» ایجاد هویت جمعی.

واژه «دشمن» دوقطبی‌سازی (ما/آنها).

«ایستادگی» القای ارزش‌های مقاومت و قهرمانی.

نظریه‌پردازان کلیدی

میشل فوکو: گفتمان به عنوان ابزار قدرت.

نورمن فرکلاف: تحلیل گفتمان انتقادی.

تئون ون دایک: مطالعه گفتمان و نژادپرستی.(هوش مصنوعی دیپ سیک)

[39] جلسه درس تفسیر، مبحث نفی تحریف قرآن،  تاریخ:30/01/1393

فصل ششم:حجیّت خبر واحد

الف) مقدمه ۱ از کلمات علماء

کلام آیت‌الله بهجت

 [هم بحثی داشتیم هر کجا هست خدا حفظشان کند که ایشان درس حاج آقا می‎آمد. از درس بیرون می‎آمدیم، هر کسی یک ذهنی دارد، ایشان هم ماشاءالله خیلی خوش ذهن بود. خودش مدرّس بود و کلّ متن لمعه را به شعر در آورده. به حاج آقا هم داده بود. ایشان گاهی اوقات توضیحی می‎دادند، حاج آقا به ایشان می‎گفتند آقای ناظم! چون لمعه را به شعر در آورده بود، به او «آقای ناظم» می‎گفتند. ایشان از درس بیرون می‎آمده، گفت در این درس اصول حاج آقا، من یک چیزی دیدم، هم خوشم آمد هم جای دیگری ندیدم.

شروع با بناء عقلا

 اگر ایشان نگفته بود من اصلاً توجّه به این نداشتم. ایشان فرمود که حاج آقا به بحث حجیّت خبر واحد رسیدند، فرمودند که علماء طبق رایجِ کتب و سنت مباحث اصولی می‎گویند «یدلّ علیه الکتاب و السنة و الاجماع و العقل و بناء العقلاء[1]» این‌جا که رسیدند حاج آقا فرمودند: ما تجربةً در بحث‎های اصولی دیدیم، حتی در استظهار از آیه قرآن، از حدیث، وقتی در استظهار از دلیل نزاع شد، آخرش محتاج می‎شویم به بنای عقلاء مراجعه کنیم. یعنی حتی وقتی که می‎خواهیم حکم را از آیه هم دربیاوریم بنای عقلاء آن جا دارد کمک می‎کند. می‎گوییم عرف عقلاء را نگاه کن[2]، خب اگر این طوری است پس ما بنای عقلاء را به عنوان دلیل اول می‎آوریم.

 لذا حاج آقا شروع کردند «یدل علیه من بناء العقلاء» ایشان می‎گفت این خیلی جالب بود که شما دلیل حجیّت خبر واحد را از آیه‎‎‎ای شروع نکنید که بعد در خود استظهار محتاج به بناء می‎شوید. آخر کار بناء را بیاورید. اول مطمئن بشوید بنای عقلایی هست، بعد چیست؟[3]]

کلام شیخ جعفر کاشف الغطاء

[حاج آقا مکرر می‎فرمودند: مرحوم آقا شیخ جعفر کاشف الغطاء همین بحث آیه نبأ و دلالت آیه نبأ بر حجیّت خبر واحد اول بحثشان مطرح کردند، گفتند که بحث ما در دلالت آیه نبأ بر حجیّت خبر است، بعد فرمودند که علماء ۲۵ تا اشکال کردند در این که این آیه دلالت بر حجیّت خبر واحد بکند. بعد آقا شیخ جعفر گفتند که ما از اول می‎گوییم آیه که دلالت دارد ولی برای این که حرف علماء را ببینیم می‎خوانیم اشکال ندارد یعنی آن قدر آیه روشن است که شما بخواهید بگویید مفهوم وصف است، شرط است، دیدید آن‎هایی که در رسائل هم بود، چه دقائقی از استظهار بحث می‎کردند که ببینیم آیه دلالت دارد یا ندارد[4]. آقا شیخ جعفر فرمودند ما از اول می‎گوییم آیه که دلالت دارد اما حالا می‎خوانیم.

ب) مقدّمه۲ : تحلیل بنائات عقلائیه

اصل اوّلی دوارزشی

آن چیزی که من در ذهنم است و این بیان را اگر توسعه هم بدهید خیلی در فضای فقه فایده دارد، آن این است که آن قدم اول، پایه‎ریزی یک جاده، بسیار مهم است. اساسا در روابط، اجتماعیات، افعال فردی می‎گوییم::پایه«، الآن در فضای خودمان می‎گوییم «اصل«. این اصل، تحلیلِ اصولی و فقهی‎اش خیلی پرفایده است. نباید ما از تحلیل دقیقِ جوهره اصل و آن کارهایی که انجام می‎دهد غافل بشویم. اگر این را خوب تحلیل کنیم می‎فهمیم که بنائات عقلائیه چطوری است و …

این‌طور است که عقلاء وقتی در یک صحنه‎هایی می‎رسند، در حوزه‎های مختلف، اول بین یک امر ثنائی، بود و نبود، بکن و نکن، گیر می‎افتند. این امر ثنائی اگر بخواهید دنبال قیود و  شرایطش بگردید سر از هزاران و بی‎نهایت درمی‎آورد. اصلاً عقلاء در تجربیاتشان و  ادامه مسیرشان کاری به آن‎ها ندارند، عملاً هم تجربةً خرد خرد برایشان پیش می‎آید، ولی این که بین بکن و نکن گیر می‎افتند، «نعم و لا»، بود و نبود، این خیلی جالب است! الآن یک بنای پایه می‎ریزند که از شروع کار، پایه را بر چه چیزی بگذارم؟ بر نه یا بر بله؟ این خیلی اهمیت دارد. پایه اولیه دو ارزشی.

اصل اوّلی در مواجهه با اخبار: عدم رد

الآن مثالی در مانحن فیه، تمام عرف عقلاء، مؤمن، مسلمان، کافر، هر کسی،  در روابط اجتماعی طوری است که برای همدیگر خبر می‎آورند، با همدیگر حرف می‎زنند، خبر چطوری است؟ هزار جور است، محتوایش سنگین است، محتوایش ساده است، مُخبر انواعی دارد، حالاتی دارد، خبر چقدر انواع دارد! حالا خبر می‎آید، اولین چیزِ ثنائی: خلاصه، اصل بر این است که برویم یا اصل بر این است که بایستیم؟ عرف عقلاء در این ثنائی چه کار می‎کنند؟

- توقف تصویر ندارد؟ لزوماً باید یا رد باشد یا قبول؟[5]

توقف خودش یک طور رد است. من توقف را جزء «لا»، قرار می‎دهم؛ ثنایی یعنی این؛ می‎گویید یا این طوری است یا نه، این یا نه که می‎گویم همه را می‎گیرد.

- عدم مضیّ است.

عدم مضی است.عقلاء چه کار می‎کنند؟ آن اصل کار این است که تا خبر آمد اصل این است که «لا تتبع»؛ بایست؟ یا اصل این است که بروی؟ حالا الآن بیرون بروید و آمارگیری بکنید. خبرهایی که از خانه به هم دیگر می‎دهند، از محله به همدیگر می‎دهند، مردم در شهر به همدیگر می‎دهند، بعد در تاریخ و بلاد آمارگیری کنید و ببینید الان استقرار کار عقلاء در این ثنائی بر این است که تا خبر به گوشش می‎آید، خودش اصل را می‎داند. می‎ایستد؟ یا این که خبر را که می‎شنود دنبالش می‎رود؟ باید یک چیزی بیرون بیاید تا جلویش را بگیرد.

- وجدان عقلائی ما می‎گوید که عقلاء همین طوری که شما می‎فرمایید یک اصلی گذاشتند که وقتی خبر می‎شنوند، بروند. ولی خود همین عقلاء …

بنائات طولیّه ثانویّه؛ بناء علی البناء

این، همان گام بعدی است. من در گام بعدی همین را می‎خواهم عرض کنم. عقلاء بعد از این که این پایه و اصل زیربنایی را گذاشتند،

فوائد نظریّه بنائات طولیه

قبلا هم عرض کردم اصل‎هایی در طول هم دارند. اصل می‎آید روی اصل دیگر سوار می‎شود. نه این که یک اصل بیاید یک اصل دیگر را بردارد. خیلی مهم است که یک اصل عقلایی روی اصل قبلی سوار بشود بدون این که آن را بردارد با این که اصلا آن اصل را کنار بزنند. تحلیل این طوریِ اصل، اصلا فضای ذهن را آرام می‎کند. الآن من بعضی روایات و هم کتب را می‎خوانم. اگر شما اصول را این طوری تصور کنید که عقلاء یک سیره‎ای را در یک حوزه‎ای روی اصل قبلی سوار می‎کنند بدون این که آن را بردارند، در جمع ادله آرام می‎گیرید.

بناء ثانوی؛ حاشیه بر بناء ثنائی اولی

وجدان عقلاء بعد این که به این ثنائی ابتدایی انس می‎گیرند، حالا می‎خواهند به آن حاشیه بزنند؛ یعنی در یک ثنائی بناگذاری کردند بروم یا نروم؟ خب اگر بگوید توقف کنم. خب دیگر هیچی سر نمی‌رسد و همه چیز به هم می‎ریزد. پس آن بنای ثنائی‌شان بر مضیّ است، کسی هم اگر انکار بکند به نظرم مقصود را تصور نکرده. شما خودتان را ببینید؛ وقتی صبح از منزل بیرون می‎آیید اگر کسی به شما یک چیزی می‎گوید که حال خبر دارد، اصلاً  به ذهن شما نمی‎آید که بایستم. بله یک جاهایی می‎آید که احتیاط کن، بایست. چرا؟ این برای این است که آن نحو خبر یا مخبرش یا محتوای خبر، خصوصیاتی دارد که از آن پایه ثنایی و بنای اصل اولی، این‌جا می‎بینید می‎خواهید یک بنای ثانوی بر او سوار کنید. این‌جا ما منکر این بنائات ثانویه نیستیم.

اقسام بنائات ثانویه

 و نکته مهمی که باز در این‌جا هست، بنائات ثانویه به دو صورت کلّی است:

 ١. بنائات ثانویه امنیّتی و تحکیمی؛ بنائات ثانویه فضیلتی تحسینی،

٢.  بنائات ثانویه عزیمتی؛ بنائات ثانویه تحریمی  ایجابی قطعی

بنائات ثانویه شخصیه

بنابراین بنای روی بنا، باز یک راه خیلی خوبی است. بنای روی بنا، یک بناهای شخصی که اسمش بنا نیست. یک کسی هست در تجربیات خودش یک زرنگی‎هایی به دست آورده است. دیگر با عقلاء هم معیت نمی‎کند، خودش می‎داند و بعدش هم به دیگران می‎خندد. می‎گوید دیدید من گفتم یعنی من تجربه دارم و آن فردی است. تجربیات فردی کار.

بنائات ثانویه نوعیه

اما در حوزه‎هایی که نوعیت دارد یعنی شما فرض بگیرید یک حوزه‎ای هست که محتوا سنگین است، ۷۰ درصد عقلا با این مبتلا می‎شوند، خبرهایی که به جایی مربوط می‎شود که کشته شدن کسی متفرع بر آن می‎شود. این‌جا یک بنای ثانویه دارند. حالا قرار نیست که چون خبر را در ثنائی اول گفتیم برو، اگر می‎دانیم محتوای خبر منجر به کشته شدن کسی می‎شود، این‌جا هم بگوییم: برو؛ سیره این بود. کجا سیره این است؟ در یک حوزه خاصی، سیره روی سیره اول بنا می‎شود. این‌جا است که آن وقت آن مرزهای مخدوش هم پیش می‎آید.

-یا ترتیب اثر ندادنش باعث کشته شدن یک کسی می‎شود؟

بله، آن هم یک طور دیگری از بیانش است. خب این‌جا است که مرزهای مغشوش پیش می‎آید.

اصل عملی در هنگام شک در بنائات

 مرز مغشوش یعنی چه؟ یعنی آن پایه اصلی را عقلاء گفتند دنبال خبر بروند یا نروند؟ این را معلوم کنم. به‌صورت مطلق جلوی آن را  بگیریم، نرو، اتباع نکن. یا اصل بر این است که برو الا این‌که آن بنای ثانوی در یک جایی بیاید. وقتی بنای ثانوی بخواهد بیاید، حالا مرز آن بنای ثانوی با بنایی که باز هم زیر او هست باز هم، نفی نشده است. مرز مغشوش^[6] پیدا می‎کند. یعنی یک فردهایی روشن است که احتمال دروغ در آن هست. اما یک جایی هست که واقعاً در این که این فرد آن بنای ثانوی هست یا نیست، خود عرف به شک می‎افتند.

رجوع به اصل اوّلی

 شما می‎گویید عرف این‌جا چه کار می‎کند؟ یعنی بنای عرف در آن جایی که بین یک بنای ثانوی با بنایی که زیر او است … من عرض می‎کنم آنچه که باز طبیعی کار است در همین جا، به بنای زیر برمی‎گردند؛ یعنی باید مطمئن بشوند که آن بنای ثانوی محقق است که دنبالش بروند و الا یک بنای اصلی، آن زیر دارند، آن را که نقض نکردند. او آنجا هست. پس وقتی در آن مرزهای بین بنای رویین با بنای زیرین شک می‎کنند، فوری به بنای پایینی وصل می‎شوند. یک جایی هست که آن موردی که آن‎ها مبتلایش هستند مثلا از نظر اهمّیّت ولو ضعیف است ولی پر به آن اهمیت می‎دهند، این‌جا مانعی ندارد باز حکمتشان به خاطر خصوصیت مورد می‎گوید که این‌جا احتیاط، تأمین تمام جهات امنیتی کار برای شما این است که به بنای روبنایی ملحقش کنید، این مانعی ندارد. خب شما ذهن شریفتان را این طوری پیش ببرید، این‌جا برمی‎گردیم.[7].]

ج) تحلیل آیه نبأ

[ آیا وقتی مولا بفرماید «إن جاءکم فاسقٌ بنبأٍ فتبینوا» ارتجالاً دارند یک چیزی را می‎فرمایند؟ «أیّها المتشرعه إن جاءکم فاسقٌ بنبأ فتبینوا» خب می‎گوییم عامّی هم که نداریم که به هر خبری عمل کنیم، وقتی هم شک در فسق می‎کنیم، آیا این طوری است؟

آیه نبأ ؛ تبصره به بنای عقلا بر قبول اخبار

یا خود آیه «إن جاء کم فاسقٌ»، تبصره به بنای عقلاء است، یک کاری هست در خارج دارد صورت می‎گیرد. عام نیاز ندارد، در مرآی و مسمع شارع این انجام می‎شده، یک موردی آمده آنجا برای آن مورد شارع تذکر می‎دهد. وقتی خود آیه به منزله یک مخصّصی برای بنای عقلاء هست. سیره مستمره خارجیه. آن وقت بگوییم این آیه خودش مربوط به فاسق است، عامی هم برای روش عقلائیه نداریم پس باید حتما عدالت را احراز کنیم؟!

شاهد: زمان نزول آیه شریفه

 شاهد عرض من این است؛ آیه کی نازل شد؟  آن فاسق –ولید- خبر آورد^[8]. مگر قبلش مسلمان‎ها به اخبار عمل نمی‎کردند؟ اصلا محتاج نشده بودند؟ یک نفر مسلمانی بود که مبتلا به آن خبر بشود؟ چه حرفی است؟! تا این که او خبر بیاورد بود، همه عمل می‎کردند.

بالاتر از این، آیا به خبر ولید هم اعتنا کردند یا نکردند؟ داشتند می‎کردند، تمام! پس باز هم جلو رفتند.

آیه دارد می‎‎گوید نگاه کنید، عملی مانع دارد، نه این که من فقط می‎گویم وقتی فاسق است نکنید، بقیه‎اش را هم کار ندارم، عمومی هم که منِ شارع نیاوردم، چون محل ابتلای من نبوده است. این، چطور از آیه شریفه استظهار می‎شود؟ آیه خودش دارد می‎گوید شما نزدیک بود بروید، «أن تصیبوا قوماً بجهالة» پس این کار را نکنید. تازه بعدش هم نمی‎گوید فاسق را عمل نکنید، می‎گوید «فتبیّنوا» پرونده‎اش را باز بگذارید و دنبالش بروید.

خب اگر در مجهول هم «تبیّنوا» لازم بود، با مفاد آیه تناسب دارد؟! «تبیّنوا» برای فاسق است یعنی شما یک بنایی دارید و تا حالا هم در مرآی و مسمع شارع بوده. الان یک جایی رسید، یک مانعی در سیره شما هست، شارع تذکر می‎دهد، می‎گوید این‌جا جای آن سیره و اتباع عادی نیست.

- این‌جا نمی‎شود بگوییم در واقع  آیه دارد سیره را واضح‎تر می‎کند یعنی این‎ها غفلت از سیره عقلاء دارند که …برای همین «ان تصیبوا قوما بجهالة»، عقلا همیشه عقلائی عمل نمی‌کنند یعنی مشی ایشان این است کسی که فاسق است ….نمی خواهد محدود کند. در واقع دارد تذکری می‌دهد به همان سیره ‌ای که داشتند.[9]

این قبول است؛ به این معنا که خود عقلاء که بنایی دارند در اجرای آن بناء خط کشی ندارند، غالب بنائات عقلائیه را در نظر بگیرید وقتی می‎خواهند بنائات عقلائیه را اجرا کنند نمی‎شود بگوییم یک خط کشی دارند که از این خط، آن طرف‌تر نمی‎روند یعنی خودش، فردهایی دارد که خود عقلا در سهل‎انگاری یا دقت در آن متفاوت هستند. یک بناء است که می‎خواهند اجرا کنند اما بعضی‎ها خوب و دقیق هستند و بعضی‎ها مسامحه‎کار هستند. آیه دارد می‎گوید این از آن جاهایی بود که جای مسامحه در سیره شما نبود.

  به عبارت دیگر، خودتان هم اگر نگاه کنید آیه شریفه نمی‎گوید منِ مولا از باب مولویت خودم که اعلم از شما هستم یک چیزی می‎گویم که شما نمی‎فهمید. آن چیز چیست؟ این است که وقتی فاسق خبر آورد «تبینوا». ارشادِ روشن است. چرا ارشاد است؟ می‎گویند تعلیق حکم به وصف، مشعر به علیت است[10]. «أن تصیبوا قوما بجهالة» و «فاسقٌ» فاسق یعنی مورد اطمینان نیست، شما چطور به حرف او اطمینان می‎کنید؟ خب با این استظهار ما بگوییم این فقط فسق را گفته، پس از ناحیه مولا چاره‎ای نداریم برای این که باید احراز بکنیم بگوییم عدالت شرط است [11]؟! [12]]

بررسی کلام صاحب جواهر

ظاهر الآية انما اقتضى رد خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه قبول خبر غيره، و ليس هو إلا العدل فی الواقع، فمن هذه الجهة اشترط ‌العدالة، و لم يعتبر خبر مجهول الحال لعدم العلم بكونه غير فاسق فی الواقع، بخلاف المقام المفروض فيه تحقق الإطلاق أو العموم الذين فائدتهما دخول مثل ذلك[13]

[فرمودند که «ظاهر الآية انما اقتضى رد خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه قبول خبر غيره»

 البته معلوم است که علماء کتاب نوشتند برای این که مثل منِ طلبه مجاز باشیم دست بگیریم و در کلماتشان فکر کنیم. برای همین نوشتند. لذا ما در فضای مباحثه هر چه به ذهن می‎آید، استدلال، صغری، کبری در توضیح فرمایششان یا «إن قلت و قلت» ‎های طلبگی که در ذیل این عبارت می‎آید مطرح می‌کنیم. فضا باز است. جایی نیست که ما بخواهیم تجاوز از حد بکنیم و پا از گلیم خودمان درازتر بکنیم و برویم در ساحت مفتین و صاحب جواهر و دیگران بخواهیم که حرف را مثلاً به عنوان نظر فقهی که بزرگان اهلش هستند جا بیندازیم. این معلوم است و گفتن ندارد. اگر ما یک چیزی بحث می‎کنیم برای باز شدن بحث، زوایای بحث و کمک کار بودن است؛ برای این که بعداً هم اگر ناظرین آمدند و این حرف‌ها و احتمالات مطرح شده بود که بیشتر جا گرفته است، اگر هم نشده بود بیشتر زوایا معلوم بشود. لذا من اگر بعضی چیزها را عرض می‎کنم، هم برای استظهار ذهن شریف شما و هم صرفاً برای آمدن این احتمالات در فضای مباحثه است.

 بنابراین اگر شما بگویید که الآن معلوم است و و از نظر مشهور و قدیم و  جدید جا گرفته است که شرط عمل به خبر، احراز عدالت مخبر است، من در خروجی بحث حرفی ندارم. فعلاً می‌خواهیم  این حرف را با ادله بسنجیم که ببینیم آیا محتملات دیگری در نفس الامرش هست یا نیست؟[14]]

چالش معادل سازی در فقه

[در بحث ربا همین جا مباحثه می‎کردیم مرحوم محقق معادل یک متنی را آورده بودند. شرایع متن فقهی است، فتواست، یک مطلبی بود در نصوص، اینجا معادلش را آورده بودند. چند روز ما معطل شدیم و آخرش هم که من یادم مانده، معادلش  برایمان صاف نشد. یعنی ایشان یک معادلی گذاشته بودند که این عبارتِ معادلِ ایشان لوازمی داشت و کار بسیار دست و پا گیر می‎شد و حال آن که اگر متنِ سایر فتاوی و نصوص را می‎آوردیم، آن دست و پا گیری‎های معادل ایشان را نداشت[15].

مفاد آیه نبأ: رد یا عدم قبول؟

الان من می‎خواهم این را عرض کنم، یک کلمه می‎گویید معادل مفاد آیه است. حالا ببینید چه کار به سر ما می‎آورد، ظاهر آیه چیست؟ ایشان چه تعبیر کردند؟ «بل ظاهر الآية انما اقتضى رد» قبول است؟ معادل است یا نیست؟ نیست.

اما در کلاس می‎گوییم آیه گفته خبر فاسق را رد کن، آخر آیه نفرموده رد کنید وقتی ما می‎گوییم رد کنید خبر ضعیف  می‎شود صفر؛ آیه که نمی‎گوید رد کنید، می‎گوید دنبال خبر فاسق بروید، تبین کنید.

این معادل‎سازی‎ها خیلی مهم است و لامحاله می‎شود و چاره‎ای از آن نیست و در کلاس علم صورت می‎گیرد، ولی ما باید مواظب باشیم در این معادل‎هایی که می‎آوریم از کلام شارع فاصله نگیریم. دقیقاً اگر معادل او بود خیلی خوب بود. «إنّما اقتضی ردّ‎ خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه» حالا که خبر فاسق رد می‎شود، مفهومش چیست؟ «قبول خبر غيره،» غیر فاسق کیست؟ «و ليس هو إلا العدل فی الواقع،» این طوری است؟ خبر فاسق مردود شد، پس غیر فاسق مقبول است. غیر فاسق کیست؟ عدل واقعی است؛ چون ما دو حال بیشتر نداریم، یا گناه می‎کند یا نمی‎کند.واسطه دارد درواقع؟ ندارد.

- یا قبول می‎کنیم یا رد می‎کنیم[16].

 نه! واقعش را بگوییم[17]. یا گناه می‎کند فاسق است، یا گناه نمی‎کند. الفاظ هم که برای واقع وضع شده است؛ عادل است یعنی عادل واقعی و  فاسق هم یعنی فاسق واقعی. اگر گناه می‎کند فاسق است، اگر نمی‎کند…

- اجمالاً به این نکته بستگی دارد که «إن جاءکم فاسق» دارد می‎فرماید اگر کسی که فاسق بودنش محرز است آمد یا کسی که واقعا فاسق است که اگر منظور این باشد کسی که واقعا فاسق است، نمی‎توانیم بگوییم مجهول الحال مثل عادل است. نمی‎توانیم این را بگوییم. ممکن است آن فاسق باشد و باید مثل آن اجمالا تبین داشته باشیم.

اولاً هر کس فاسق نیست، عادل است؟! عادل یعنی ملکه عدالت؛ مگر ما واسطه نداریم؟ آخر به این سادگی می‎گوییم یا گناه می‎کند، فاسق است یا نمی‎کند، عادل است. اگر عدالت ملکه است خب واسطه می‎خورد،

علاوه بر این که ما حتی واسطه‌های رفتاری داریم، کسی هست که از حیث رفتار فاسق است، کسی هست از حیث رفتار عادل نیست ولی بینابین است. یعنی مردم او را متعارف می‎بینند، نمی‎گویند ذو عدلٍ اما فاسقش هم نمی‎دانند. این‎ها مواردی است در عرف واسطه دارد. باید فوری پل بزنیم؟! خب می‎فرمایید: فاسق واقعی منظور است، آیا وقتی می‎گویند «إن جاءکم فاسقٌ» یعنی ولو آن کسی که در واقع فاسق است و  شما نمی‎دانید؟ مفاد آیه شریفه این است؟ من نمی‎خواهم بگویم فاسق یعنی معلوم الفسق اما آیه می‎خواهد بگوید فاسقی که فاسق واقعی است اما فسق او به مرحله احراز شما هم رسیده باشد، اگر واقعا فاسق واقعی است، عدالت با توثیق کتب رجال هم شاید فاسق واقعی است.

- آن «أن تصیبوا» علتی که دارد با هر دو می‎سازد.

با فاسق واقعی؟ ولو عادلی باشد که ده تا «ثقةٌ» برایش گفته باشند.

- این اشکال را هم کرده‌اند. حتی نسبت به عادل هم ممکن است باشد.

نیست؛ چون جهالت به معنای جهل مقابل یقین نیست. جهالت، سفاهت است^[18]؛ روشن است. یعنی کار بی‎عقلی نکنید نه این که جهالت یعنی به یقین برسیم، استظهار از آیه به این روشنی است. در اصول الفقه هم این نکته بود[19]، دیگران هم فرمودند، نکته خیلی خوبی است ولی در خیلی از استدلالات جهالت را به معنای چه گرفته؟ «تصیبوا قوماً بجهالة» هر کجا واقع مجهول است^[20] …

علی‌ای حال مقصود از فاسق، فاسق واقعی است. اما فاسق واقعی برای این که موضوع قرار بگیرد و برای شما فعال بشود، اصلاً  مقصود واقعش نیست، اگر این طور باشد که تمام محاورات شرع به هم می‎ریزد. یعنی آن چیزی که شما الان می‎دانید فاسق است یعنی احراز فاسقیتِ او در لسان دلیل نه از باب اخذ در مراد است، از باب این است که تکلیف در وجود شما به فعالیت  برسد. احراز برای شما باشد تا این نهی به فعلیت برسد ولو جزء مفادش نیست[21].]

ه) ابهامات و اشکالات

آیه نبأ ؛ قید به سیره عقلائیه

- در آیه نبأ فرمودید که یک قیدی شارع به سیره عقلاء دارد می‎زند. یعنی می‎خواستید بفرمایید که حتی قبلش سیره عقلاء این نبود که در خبر فاسق هم تبیّن کنند؟ یعنی سیره بر این هم نبوده؟[22]

نه، این طور نبود که سیره باشد که تبین نکنند؛ این نکته خوبی است. ایشان می‎گویند «و استفید من مفهومه» همین فرمایش شما را می‌گوید. واقعا وقتی آیه می‎فرماید «إن جاءکم فاسق بنبأ» معلوم است که منطوق ادلّ از مفهوم است. ظهور کلام در منطوق بیشتر است یا در مفهوم؟ مفهوم را با ظهور و بحث در اصول می‎خواهیم سر برسد. و لذا هم عرض می‎کردم حاج آقا مکرر می‎فرمودند مرحوم آقا شیخ جعفر کاشف الغطاء همین بحث آیه نبأ و دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد را اول بحثشان مطرح کردند، گفتند که بحث ما در دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر است، بعد فرمودند که علماء ۲۵ تا اشکال کرده اند در این که این آیه دلالت بر حجیت خبر واحد بکند. بعد آقا شیخ جعفر گفتند که ما از اول می‎گوییم آیه که دلالت دارد، ولی برای این که حرف علماء را ببینیم می‎خوانیم؛ اشکال ندارد. یعنی آن قدر آیه روشن است که شما بخواهید بگویید مفهوم وصف است، شرط است،… دیدید آن‎هایی که در رسائل هم بود، با چه دقائقی از استظهار بحث می‎کردند که ببینیم آیه دلالت دارد یا ندارد. آقا شیخ جعفر فرمودند ما از اول می‎گوییم آیه که دلالت دارد اما حالا می‎خوانیم.

دلالت آیه روشن است. با این روشنی، من می‎خواهم این را عرض کنم که  آیا این دلالت روشن، دلالتش بر حجیّت مطلق خبر طبق سیره، جزء منطوق است بلکه محور منطوق است؟ یا جزء مفهوم است؟ این استظهار چقدر تفاوت می‎کند! شما بگویید منطوق آیه این است که خبر فاسق، «فتبیّنوا» قبول مطلق نکنید و بروید دنبالش تفحص کنید. با این که بگویید آیه شریفه ناظر به کاری است که کردند و آن کاری که کردند، خودش یک بخشی از چیزی بود که در خارج انجام می‎شد ولذا منطوق آیه ناظر به قید زدن یک سیره خارجی است.

الان این سیره چه می‎شود؟ مفهوم می‎شود یا منطوق؟ یعنی امضای سیره، جزء منطوق آیه می‎شود یا مفهومش؟ جزء مفهومش به این بیان نیست. یعنی ما نمی‎خواهیم بگوییم جعل است. در خبر فاسق تردید شد، پس خودت بفهم که در مفهوم مخالف او خبر عادل را بپذیر.

نه! می‎فرمایند سیره که هست، من هم تا حالا مشکلی نداشتم با این سیره. در مرآی و مسمع شارع بوده است. اما چون سیره همان طور که فرمودید، لبه‎ها دارد، حاشیه‎ها دارد. وقتی مثل رودخانه‎ای که دارد می‎رود یک مغز آب است که در جریان است، یکی کناره‎های آب است. خط کشی شده نیست. در  آنجا می‎گفتیم مرز مغشوش است[23]. یعنی مرزها گاهی هندسی است، خط هندسی است. دقیقا این طرفش با آن طرفش معلوم است. گاهی مرز مفاهیم، جداشدنش، مرز سیره و إعمالش، یک جای قطعی اصلی مسلّم دارد و یک جاهایی دارد که حالت مسامحه و ابهام در آن است.

  آیه شریفه دارد می‎گوید این کاری که انجام می‎دهید، این چیزی که الآن امروز شد از آن مغز خود سیره که حکیمانه است و درست است و من هم مشکلی با آن نداشتم و نخواهم داشت، این برای اصل سیره نیست. یک قیدی در مانحن فیه هست که از ساحت آن سیره بیرون است. اما نه به معنای تخطئه سیره، به این معنا که یعنی سیره بر عمل به فاسق مستقر بوده، شارع دارد نهی می‎فرماید. اصلاً اینجا این طوری نیست. در ربا عرف بیرون، ربا می‎گیرند، شارع می‌آید می‌گوید نه. ولو سیره شما هم در معاملات این باشد که ربا بگیرید، من قبول ندارم. آن، مخالفت با سیره است، این‌جا مخالفت نیست. چرا؟ چون ما یک سیره مستقر بر عمل به خبر فاسق نداریم.

مقصود از فاسق در آیه شریفه

- فاسق یعنی چه؟ منظور عدم الثقة است؟ منظور عدم وثاقت است؟ یا همین شارب خمر؟[24]

از علت و معلّل، نتیجه و ذو النتیجة می‎توانیم بفهمیم. «أن تصیبوا قوما بجهالة» وقتی می‎گوییم جهالت یعنی سفاهت و بی‎عقلی، فاسق یعنی آن کسی که شرایط مخبر طوری است که اگر اشتباه کردید و «أصبتم قوما»، این اصابه قوم متصف به بی‎عقلی است، تناسب حکم و موضوع دقیقا این‌جا معنای فسق را روشن می‎کند.

- بی عقلی است یا بی علمی؟

بله این بی علمی معروف است و در خیلی از کتاب‌ها آمده است. اما در اصول الفقه بود، دیگران هم غیر مرحوم مظفر فرمودند^[25]  و ظاهراً هر چه تفحص کنید، می‎بینید حق با آن‏ها است که این‌جا جهالت به معنای بی‎علمی نیست، به معنای بی‎عقلی است. خود عقل و جهل، علم و جهل! در حدیث جنود عقل و جهل که ۷۰ تا مقابله درست می‎شود، جهل هم مقابل عقل آمده بعد علم و جهل؛ آن جایی که علم و جهل می‎گویید علم یعنی دانایی و جهل یعنی نادانی. اما آن جایی که عقل می‎گویید یعنی حکمت و جهل یعنی سفاهت[26].

ه) عناصر دخیل در بناگذاری بر عدم رد اخبار

١) عنصر اطمینان

- خبر که می‎فرمایید، خب خبر خصوصیات مختلفی دارد، خبر آمد خب همان اول که می‎آید، خبر چقدر درجه احتمالش هست؟ این‎ها در آن بنای اولی مهم نیست؟ بر خبر اطمینان‎آور. خبر ولو هرخبری باشد؟![27]

اطمینان؛ مربوط به بنائات ثانویه

این کلمه اطمینان برای بعد این است که اصول می‎خوانیم، بحث‎ها پیش می‎آید، عرف عام ابتدا تقسیم نمی‎کند.

- یعنی عملاً در مقابل یک خبری آرامش دارد یا نه ذهنش همراهی نمی‎کند مثلا یک پیشینه‎ای دارد و همراهی نمی‎کند. با هر خبری از ابتدا دو جور مواجهه ندارد؟

صحبت سر یک فرد نیست، صحبت سر بنای عقلاء است.

- عقلاء نسبت به خبرها دو حالت دارند یا وقتی مواجه می‎شوند آرامش خاطر دارند یا اضطراب دارند؛ اگر اضطراب دارند یک بناء داشته باشند، اگر نداشته باشند هم همان بنا؟ یعنی می‎خواهم بگویم هر بار با هر کسی که از او آمار بگیرید بپرسید نمی‎گوییم که مختلف است، بعضی موقع‎ها آرامش دارند، بعضی موقع‎ها ندارند. این طور نیست؟

اگر از مردم بپرسیم آرامش دارید یا نه؟ می‎گویند آرامش یعنی چه؟ اطمینان یعنی چه؟

- حالت سکون.

سکون یعنی چه؟

- اضطراب نداشته باشد.

شناور بودن مفهوم اطمینان

پس هر کجا اضطراب دارند می‎ایستند؟ دوباره اضطراب … می‎خواهم عرض کنم شما یک لفظی را دارید می‎گویید که خود تفسیر و خط کشی‌اش چقدر کار می‎برد. شما می‎خواهید سیره واضحی که شکّی در آن نداریم و مستقر است، منوط به یک چیزی بکنید که خودِ عرف در تفسیرش و توضیحش -بپرسید و ببینید- چند جور جواب می‎دهند. من که می‎گویم به لغت نگویید و بیایید مصداقی توضیح بدهید، برای همین است.

- امور ارتکازی همه اش این طوری است که از عرف هم واکاوی کنید خودش دچار ابهام می‎شود.

این‌جا ارتکاز نیست؛ رفتار است. ما در میدانی فرض گرفتیم که آمارگیری کردیم. در میلیون‎ها آمارگیری کردیم که می‎روند یا نمی‎روند، آن‎هایی که رفتند، بروید بگویید مطمئن بودید؟می گوید باید فکر کنیم. یعنی به عبارت دیگر تصوری از اطمینان ندارد. او از روال کار خودش، از روال رفتاری خودش، نه از روال روانی خودش. عادات، پشتوانه‎های مختلف دارد. عاداتی که  پشتوانه‎اش یک امر روانی است، با عاداتی که پشتوانه‎اش یک عادت رفتاری است که ناشی شده از حالات او نیست، عادت کرده این طور رفتار کند.

 اگر رفتار عقلاء این است، اصلاً شما نمی‎توانید مدام بگویید در هر رفتاری، عرف دارد آن ارتکازات را فوری اعمال می‎کند. من نمی‎گویم نمی‎کند، ولی واقعا این پایه‎ریزی ابتدائی، روی مبنای ارتکازات نیست. یکی‎اش ارتکاز اطمینانی است.

۲. اختلال نظام

حالا غیر از این که اطمینان شناور است ردّ دومش این است که عقلاء وقتی در ثنائی اول، بخواهند پایه‎ریزی بکنند، اطمینان‎آور یکی از وجه‎های مثبت رفتن است. یک وجه دیگرش این است که عرض کردم می‎بینند اگر نکنیم، نظم نمی‎ماند، اختلال نظام می‎آید. این ربطی به اطمینان دارد؟ اصلاً  دو تا نگاه است. یک نگاه این است که می‎گوید ببین، می‎روی به اطمینان می‎رسی، در هزار تا هم ۹۰۰ تا به اطمینان می‎رسی می‎روی، یک وقتی می‎گوید اصلاً کار ندارد در ۹۰۰ تا به اطمینان می‏رسی یا نه، می‎گوید این‎ها را ببین، اگر نکنی سنگ روی سنگ بند نمی‎شود، جامعه نداری، محاورات نداری.

 - این دومی که شما می‎فرمایید اصل عقلایی نیست؟

نه! کسر و انکسار مصالح و مفاسد است. یعنی می‎بیند که خبر داریم، دروغ درمی‎آید اطمینان ندارم و این مفسده دارد. راست هم درمی‎آید که مصالحی دارد. آیا من بیایم آن‎هایی که دروغ درمیاد به خاطر آن مفاسد، مصالح را فدا کنم و بایستم؟ یا نه، در کسر و انکسار و بقای نظام محاورات آن قدر چیزی در این هست که می‎گویم برو، اصلاً کاری به اطمینان نداشتم.

- شاید این، یک نگاهی باشد که ما از مدرسه داریم نگاه می‎اندازیم والا همین مطلب را که عرض می‎کنم شما ببینید واضح وجدان نمی‎کنید؟ اگر یک شخصی در یک کشوری برود زندگی بکند، این انسان‎ها، انسان‎هایی هستند که به هم دروغ می‎گویند، زیاد هم به همدیگر دروغ می‎گویند، خب این شخص چه کار می‎کند؟ همچنین بناگذاری‎ای می‎کند با این که می‎داند غلبه این‎ها بر دروغ گفتن است …[28]

آن شهری که فرمودید، دهکده امروز است. این دهکده امروز، همین است، هزار هزار خبرگزاری دارند همین طور خبر پخش می‎کنند، دروغ هم إلی ما شاء الله. الآن در اینترنت همه حرف‎ها راست است؟ دست هر کسی است، هر طوری هم می‎خواهد کم می‎کند، زیاد می‎کند. الان با این که همه دارند این‎ها را می‎بینند، باز بنای عقلاء بر این است که هر خبری را ببینم در اینترنت می‎ایستند؟

- هر خبری را می‎بینم نمی‎ایستند چون خیلی موارد به صورت طبیعی می‎بینند داعی وجود ندارد …

به اطمینانش نگاه می‎کند؟ اصلاً این نیست. می‎بیند با این که دروغ زیاد می‎گویند، اما یک نحوی است که اگربخواهد بایستد اصلاً هیچ. حفظ آن نظام محاوره  با همه این مفاسدی که در آن هست، برای آنها می‌ارزد، نه این که مدام نگاه  به اطمینانشان کنند یعنی می‎بینند اگر این را برداریم، چقدر مصالح در دل همین خبرها در می‎آید. لذا کسر و انکسارِ مصالح و مفاسد می‌کنند برای  بناگذاری، نه برای این که فقط پشتوانه اطمینان دارد.

حکم عقلی؛ بناء عقلائی

خیلی تفاوت است بین حکم عقلی، بنای عقلی با بنای عقلائی؛ بنای عقلائی یعنی خروجی ملاحظات و تجربیات عقلاء در ده‎ها چیز. یکی‌اش اطمینان است. من منکر آن نیستم ولی این که شما بگویید اساساً چون اطمینان پیدا می‎کنند ارتکازاً می‎روند. یکی از ارتکازات این است که می‎بیند اطمینان هم ندارم اما اگر قرار است بایستم در همین جایی که همه دروغ می‎گویند باز بخواهم بایستم در این شهر نمی‎توانم زندگی کنم، یعنی دیگر تمام است و باید قبرستان بروم. آنجا دیگر از این خبرها نیست.

تازه همینی که الان ما داریم می‎گوییم دو تا شد، یعنی اگر شما در شرایط مختلف، همین سیره عقلایی را واکاوی کنید می‎بینید این که ما گفتیم تازه ده‎ها وجه دیگر بدون این که خود ما خبر داشته باشیم، عقلا ملاحظات تجربی ناخودگاه در شرایط مختلف کرده اند که فعلا رفتار خارجی‎شان چیست؟ بر این است که با نبأ درنگ نکنند. نبأ، نبأ است. می‎شنوند و جلو می‎روند. پس یکی اطمینان است، یکی هم اختلال نظام و چیزهای جالب دیگر که اگر در کلمات علما هم ببینید چه بسا چند تا دیگر هم پیدا کنید در رمز حکیمانه‎ای که سبب استقرار این بنای عقلاء شده است.

جایگاه جامعه و تربیت در بناگذاری

-بستگی به تربیتی است که دارد. اگر شما در جامعه‎ای بروید که همه‎اش با هم دوز و کلک دارند، سیره بر مضیّ نیست. سیره بر این است که اطمینان صرف دارند پیدا می‎کنند؛ مثلا الان کسی در دستگاه اطلاعاتی رشد پیدا کرده، دیگر مثل ما به سادگی خبر قبول نمی‎کند. آدم کار سیاسی کرده باشد دیگر به این راحتی خبر واحد را قبول نمی‎کند. اما یک جامعه‎ای باشد که همه صاف و ساده باشند یا ساده‎لوح باشند خیلی راحت خبر را قبول می‎کنند. این سیره هم متعدد است. در آن مرزبندی‎ها  تربیت‎ها خیلی موثر است. ممکن است یک قاعده کلی در سیره باشد که خبر را حجّت بدانند، عمل هم بکنند این درست است منتها در آن مرزبندی‎ها در تربیت سیره موثر است.[29]

معیار: سیره بشر متعارف

ما در بنائات عقلائیه، اصلاً کاری به اسلام نداریم. ما با سیره بشرهای متعارف کار داریم. ما که عقلاء می‎گوییم یعنی متعارف از بشر. الان یک بشری که هزارها سال زندگی کرده، در باستان، بعد باستان، قبل از میلاد، دوباره بعد از میلاد، قبل از اسلام، بعد دوباره بعد از اسلام یعنی این قدر برای ما مبهم است که بشر چه کار می‎کند؟

-هویتش مشخص است، در مرزبندی مضیّ به آن بکنیم یا نه؟ می‎گویم تربیت‎ها فرق می‎کند.

پس قبول دارید که در کلیتش قبول می‎کنند.

-خبر واحد حجّت است.

مقصود من همین است. پس در این با هم مشترک هستیم که در کل بشر، در طول تاریخ مشکلی نداریم که نفهمیم بشر در آمار گیری‌ها ‌چه کار می‎کند. در کل، در سیره عقلا … پس قبول می‎کنید. این برای اصل. حالا جلو برویم.

الان صحبت سر این است که وقتی یک شرایط خاصی پیش می‎آید که بخشی… یک بچه‎ای در یک محیطی طور دیگری بزرگ می‎شود. نه کل بشر؛ با یک شرایطی است که الان دیگر نمی‎تواند به آن روایت امام هادی سلام الله علیه  که حضرت فرمودند «إذا کان الغالب علی الزمان الصلاح فسوء الظن من الجفاء[30]»

- این درست سیره عقلاء است. یک زمانی اگر این طور شد، عقلا اصلا به خبر واحد عمل نمی‎کنند. باید اطمینان پیدا کنند.

نتیجه گیری بحث من این است، این که امام فرمودند «إذا کان الغالب» که شما می‎فرمایید سیره هست، سیره‎ای هست که روی سیره کل بشر سوار می‎شود یا آن را نقض می‎کند؟

 - نقض نمی‎کند. مرزبندی است؛ پس اصل سیره بر مضیّ نیست.

مرزبندی طولی است یا مرزبندی در عرض آن است؟

-طولی است.

این خیلی خوب است.

- چون اصل بر مضیّ نیست. این‌ها ‌در مرزبندی‎ها است. بستگی دارد که کجا تربیت شده باشد مثلا نحوه … آن اصل کار را باید اطمینان پیدا کند. اطمینان کجا خودش را نشان می‎دهد؟ هر جا یک طور نشان می‎دهد، اگر ساده‎لوح باشد اطمینان یک طوری خودش را نشان بدهد که مثلا زودی قبول کند. اگر در جامعه خیلی دقیق باشند، نه اطمینان خودش را یک طوری نشان می‌دهد که می‎توانند، به آخر کار برسند که اطمینان پیدا بکنند. آن اصل را در مرزبندی‎ها به راحتی نمی‎شود پیدا کرد البته تربیت خیلی در آن موثر است.

حتی آن‌هایی هم که خیلی وسواس می‎کنند، گاهی بدتر می‎کنند. یعنی گاهی یک جایی یک اطمینانی می‎کند که بعد خودش به سر خودش می‎زند و می‎گوید من ۱۰۰ تا خبر را این طور وسواس کردم، چطور شد این‌جا همین طوری رفتم و … یک اصطلاحی عرف دارند، دیدید عرفی که خیلی ناقلا هستند، می‎گویند چشم و گوشم بسته شد. نمی‎گوید که بابا تو یک چیزی  پایه داری که گاهی ناخودآگاه طبق آن دارید می‎روید. مثل کسی که ۵۰ سال رانندگی کرده است، الان دنده و بوق را به راحتی انجام می‎دهد، توجه هم ندارد، کل بشر هم یک چیزی دارد؛ نگو چشم و گوشم بسته شد.

- بعضی وقت‌ها ‌هم شدت در این که مدام شخص مواظبت بکند خودش باعث بن‎بست‎های شدید می‎شود که شخص مجبور است آن جا دیگر آب را باز کند دیگر …[31]

می‎گویند آن‎هایی که وسواسی هستند، گاهی بیشتر نجس‎کاری می‎کنند از آن هایی که وسواس نیستند. واقعاً هم درست است. می‎بیند دیگر نمی‎‎شود.

امور خطیره و غیرخطیره در بناگذاری

-سیره اولیه هم که می‎فرمایید بنابر قبول خبر است، ولی باز هم عقلاء بین امور خطیره و غیر خطیره فرق می‎گذارند.

همه تلاش من این است. صحبت سر این است که که اگر ذهن شریفتان به این نحوه طولیت و سوار شدن منتقل شد، بسیاری از ادله را جمع می‎کنید.

- شما از ادلّه ، قبول خبر می‎فرمایید. سیره اولیه بشر این است که هر خبری که می‎آید این را قبول دارد، سیره‎های بعدی …

صرف اول و ثانی،  بَعدِ زمانی مقصود من نیست، سوار شدنش مقصود من است، سوار شدن، یعنی او الان هست. یک وقتی می‎گویید سیره دوم و الآن دیگر در این حوزه، سیره اول نیست، این که سوار نشد. درست مثل این است که شما اول دیدید جاده را خاکی صاف می‎کنند؟ مهندس‎های راه و ساختمان اول می‎آید خاک می‎ریزد، جاده را با غلتک می‎زند، بعد می‎آید روی خاک آسفالت می‎ریزد، آسفالت روی خاک سوار شده است. اگر یک جایی این آسفالت قرار شد که برود، زیرش به همان خاک می‎رسید نه این که وقتی او خراب شد دیگر هیچی؛ الان سیره ثانیه، بر او سوار شده یعنی بالفعل او را دارد. یعنی اگر طوری شد که یک جایی لغزید، آن بنای اولی برمی‎گردد؛ این خیلی مهم است و عرض من این است.

- حالت عموم و خصوص  دارد.

استاد: عموم و خصوص، نه. اگر این طوری که عرض می‎کنم جلو بروید بسیاری از ادله را جمع می‎کنید، شما اصلاً می‎بینید این با این معارض نیست. چرا گفتند این یا این و یکی را طرح کردند؟ ما از بسیاری از طرح‎ها راحت می‎شویم.[32]]

[1] و أما المجوزون فقد استدلوا على حجيته بالأدلة الأربعة(فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص254)

و قد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص296)

[2] به‌عنوان نمونه ایشان در بحث آیه نبأ و دلالت آن بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

منها: آية النبأ تارة بمفهوم الوصف، و اخرى بمفهوم الشرط. و قد يمنع المفهوم في الأول إذا لم يعتمد على الموصوف، و لو قيل به في المعتمد.

و فيه: أن المناسبة بين الحكم و التعليل تقتضي اختصاص الفاسق بهذا الحكم، و إلا لما حسن التعليل مع الاشتراك، لإمكان تعقب خبر العدل أحيانا بالندم؛

فالموضوع المناسب لهذا الحكم بهذا التعليل هو الفاسق، الغالب فيه الوقوع في الندم، كما يقتضيه ارتكازية التعليل، فهو قرينة على الانحصار هنا؛ و لو قيل بعدمه في غيره مطلقا، أو مع عدم الاعتماد.

و يمكن أن يقال: إن مرجع هذا التقرير، هو الإرشاد إلى المستفاد من التعليل من الحكم العقلائي الارتكازي الذي بملاحظة نفس الحكم العقلائي و موضوعه و خصوصيات موضوعه، لكنه حيث كان الإرشاد من الشارع الذى هو رئيس العقلاء، فلا يتأتى فيه ما يتأتى في مجرد الاستدلال بالسيرة العملية من العقلاء أو المتشرعة من الدوران بين رادعية العمومات و مخصصية السيرة و الرجوع إلى أصالة عدم الحجية الذي هو الأصل في ما شك في حجيته، حتى يجاب بأن السيرة العملية المستمرة لا بد لها من رادع خصوصي و لا يكتفى فيه بالردع العمومى؛ أو يقال بأن الشاع و أتباعه داخلون في هذه السيرة المستمرة، كيف يعقل رادعية العمومات من هذه السيرة.

و مما ذكرنا في تقرير الاستدلال بمفهوم الوصف و ما يرجع إليه، يظهر الحال في الاستدلال الثاني بمفهوم الشرط و ما ذكر في الإيراد و الجواب فيه.

فإن التعليل كاشف عن الإرشاد المنبه على الارتكازيات، فهو يعين الأمر المرشد إليه بخصوصياته الحكمية و الموضوعية و الكبروية و الصغروية؛ فإنه إذا كان إيجاب التبين طريقا لازما لعدم الحجية لمكان عدم الأمن من إخبار الفاسق من الوقوع في الهلكة بإصابة قوم صالحين متعقبة بالندم الذي لا جبران له، فمن الواضح عدم جريان هذا الإرشاد في صورة كون الفاسق صادقا مأمونا من الكذب و الخطاء؛ فالثقة لا مانع من العمل بأخباره و إن كان فاسقا من الجهات الأخر، و العادل الثقة أولى من الفاسق الثقة قطعا.

فيستفاد أن المرشد إليه ما هو الثابت في ارتكاز العقلاء من الركون إلى إخبار المأمون و إن كان سيئ الأعمال الأخر و عدم الركون إلى غير الضابط من حسن مستحسن الأفعال غير الإخبارات، فلا حاجة إلى الدلالة المفهومية؛ بل الطرد و العكس مفهومان من التعليل الواقع في المنطوق مع إمكان الاستدلال بمفهوم الوصف و الشرط على حسب ما قررناه في ما مر، فتدبر تعرف.( مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص231-۲۳۳)

و بالجملة: فالحكم الارتكازي العرفي يؤخذ موضوعه و خصوصياته و مواقع‏ ثبوته و لا ثبوته من العرف؛ و هم كما لا يعتنون بخر الكاذب بالملكة، يسكنون إلى خبر الصادق بالملكة، و هذا شي‏ء مشهور معروف لديهم، و لا يمكن إنكاره إلا من المتجاهل.( مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص236)

[3] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷

[4] این مبحث در رسائل از صفحه ۲۵۴ جلد اول آغاز و تا صفحه ۲۷۵ ادامه پیدا می‌کند.

[5] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[6] مرز مغشوش: اين بار از يك استعاره بهره می گيريم. صفحه ای را در نظر بگيريـدكه در مقابل يك منبع نور قرار گرفته است. اگر صفحه ديگری بين منبـع نـور و صـفحه اوّل در نظر بگيريم به طوری كه روی آن سايه تشكيل شود، خواهيم ديد كه سـايه ای كـه تشكيل می شود دارای مرز مغشوش است، يا به عبارتی مرز دقيقی ندارد. حال در اين مثال، صفحه ای را كه سايه روی آن تشكيل می شود، اشياء مورد بحث (انباشت های گندم، افـرادجامعه ايران يا...) و صفحه ای را كه عامل توليد سـايه اسـت، عبـارت زبـانی مـورد نظـر(«خرمن گندم»، «قدبلند» يا...) فرض كنيد. در اين استعاره، سايه ای كـه تشـكيل مـی شـود،همان دايره مصاديق آن عبارت زبانی (خرمن های گندم، افراد قدبلند يا...) خواهـد بـود. بـااين استعاره می خواهيم ويژگی ديگری را به عبارات زبانی مورد بحث نسبت دهيم: داشـتن مرز مغشوش (Blurred Boundary⁾. منظور از داشتن مرز مغشوش اين اسـت كـه دايـره مصاديق «قدبلند» مثلاً، مانند سايه تشكيل شده در استعاره بالا است(مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ۶)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله گردآوری«شبهه صدقیه، فصل ششم: شبهه صدقیه و پارادوکس خرمن» مراجعه فرمایید.

[7] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧

[8] روي أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: بعث وليد بن عقبة مصدّقاً الى بني المصطلق و كان بينه و بينهم احنَة فلمّا سمعوا به استقبلوه فحسبهم مقاتليه فرجع و قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قد ارتدّوا و منعوا الزّكاة فَهَمَّ بقتالهم فنزلت‏ (تفسیر صافی، ج5،ص 49 )

و قال ابن عباس و مجاهد و يزيد بن رومان و قتادة و ابن أبي ليلا: نزلت الآية في الوليد ابن عقبة بن أبي معيط، لما بعثه رسول اللَّه صَلى اللَّهُ عَليه و آله في صدقات بني المصطلق خرجوا يتلقونه فرحاً به و إكراماً له، فظن أنهم هموا بقتله، فرجع إلى النبي صَلى اللَّهُ عَليه و آله فقال: انهم منعوا صدقاتهم، و كان الأمر بخلافه. )التبیان فی تفسیر القرآن، ج9، ص 343)

ثني أبي، عن أبيه أب جد سعد، عن ابن عباس‏، قوله: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية، قال: كان رسول الله صلى الله عليه و سلم بعث الوليد بن عقبة بن أبي معيط، ثم أحد بني عمرو بن أمية، ثم أحد بني أبي معيط إلى بني المصطلق، ليأخذ منهم الصدقات، و إنه لما أتاهم الخبر فرحوا، و خرجوا ليتلقوا رسول رسول الله صلى الله عليه و سلم، و إنه لما حدث الوليد أنهم خرجوا يتلقونه، رجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم، فقال: يا رسول الله إن بني المصطلق قد منعوا الصدقة، فغضب رسول الله صلى الله عليه و سلم غضبا شديدا، فبينما هو يحدث نفسه أن يغزوهم، إذ أتاه الوفد، فقالوا: يا رسول الله، إنا حدثنا أن رسولك رجع من نصف الطريق، و إنا خشينا أن يكون إنما رده كتاب جاءه منك لغضب غضبته علينا، و إنا نعوذ بالله من غضبه و غضب رسوله، فأنزل الله عذرهم في الكتاب، فقال‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِين‏. (جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج26، ص 76)

روي‏ : أنّه بعث الوليد بن عقبة مصدقا إلى بني المصطلق، و كان بينه و بينهم إحنة ، فلمّا سمعوا به استقبلوه فحسبهم مقاتليه، فرجع و قال لرسول اللَّه- صلّى اللَّه عليه و آله-: قد ارتدّوا و منعوا الزّكاة، فهمّ بقتالهم، فنزلت‏(کنزالدقائق و بحر الغرائب، ج12، ص 325)

و أخرج الطبراني في الأوسط عن جابر بن عبد الله قال‏ بعث رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى وكيعة و كانت بينهم شحناء في الجاهلية فلما بلغ بنى وكيعة استقبلوه لينظروا ما في نفسه فخشي القوم فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى وكيعة أرادوا قتلى و منعوني الصدقة فلما بلغ بنى وكيعة الذي قال الوليد أتوا رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا يا رسول الله لقد كذب الوليد قال و أنزل الله في الوليد يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‏ الآية

و أخرج ابن راهويه و ابن جرير و الطبراني و ابن مردويه عن ام سلمة رضى لله عنها قالت‏ بعث النبي صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى المصطلق يصدق أموالهم فسمع بذلك القوم فتلقوه يعظمون أمر رسول الله صلى الله عليه و سلم فحدثه الشيطان انهم يريدون قتله فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى المصطلق منعوا صدقاتهم فبلغ القوم رجوعه فاتوا رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا نعوذ بالله من سخط الله و سخط رسوله بعثت إلينا رجلا مصدقا فسررنا لذلك و قرت أعيننا ثم انه رجع من بعض الطريق فخشينا ان يكون ذلك غضبا من الله و رسوله و نزلت‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية

و أخرج ابن جرير و ابن مردويه و البيهقي في سننه و ابن عساكر عن ابن عباس قال‏ كان رسول الله صلى الله عليه و سلم بعث الوليد بن عقبة بن أبى معيط إلى بنى المصطلق ليأخذ منهم الصدقات و انه لما أتاهم الخبر فرحوا و خرجوا ليتلقوا رسول رسول الله صلى الله عليه و سلم و انه لما حدث الوليد انهم خرجوا يتلقونه رجع فقال يا رسول ان بنى المصطلق قد منعوني الصدقة فغضب رسول الله صلى الله عليه و سلم من ذلك غضبا شديدا فبينما هو يحدث نفسه ان يغزوهم إذ أتاه الوفد فقالوا يا رسول الله انا حدثنا ان رسولك رجع من نصف الطريق و انا خشينا أن يكون انما رده كتاب جاءه منك لغضب غضبته علينا فانزل الله‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية

و أخرج آدم و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و البيهقي عن مجاهد قال‏ أرسل رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة بن أبى معيط إلى بنى المصطلق ليصدقهم فتلقوه بالهدية فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى المصطلق جمعوا لك ليقاتلوك فانزل الله‏ إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا

و أخرج ابن مردويه عن جابر بن عبد الله قال‏ بعث رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى وكيعة و كانت بينهم شحناء في الجاهلية فلما بلغ بنى وكيعة استقبلوه لينظروا ما في نفسه فخشي القوم فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى وكيعة أرادوا قتلى و منعوني الصدقة فلما بلغ بنى وكيعة الذي قال لهم الوليد عند رسول الله صلى الله عليه و سلم أتوا رسول الله صلى الله‏

عليه و سلم فقالوا يا رسول الله لقد كذب الوليد و لكن كانت بينه و بيننا شحناء فخشينا ان يكافئنا بالذي كان بيننا فانزل الله في الوليد يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا الآية (الدر المنثور فی تفسیر الماثور، ج6، ص 87-89)

[9] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[10] حيث قال إنّ في الآية الكريمة مفهومين أحدهما مفهوم الشّرط و ثانيهما مفهوم الفاسق و مفهوم الشّرط المختار اعتباره لكن اعتباره لا يفيد هاهنا إذ لا يفيد إلا عدم وجوب التبيّن عند عدم المجي‏ء و هو كذلك و ثانيهما الفاسق و الظّاهر أنّه من قبيل مفهوم اللقب كقوله في الغنم زكاة و اعتباره ضعيف لأنّ بناءه على أنّ تخصيصه بالذّكر يوهم أنّ غيره على خلافه و هو ضعيف كما سيجي‏ء تحقيقه و يمكن أن يقال إنّه من قبيل ترتيب الحكم على الوصف المناسب للعلية فيشعر بعليّته أي بأنّ علّة وجوب التبيّن هو كون الجائي فاسقا فلو كان كون الخبر خبر واحد موجبا له لما صحّ ذلك انتهى (اوثق الوسائل، ص 139)

‏ مراده قدّس سرّه من عدم اعتبار مفهوم في الوصف عدم ثبوت المفهوم في التّعليق على الوصف لا عدم حجّيته و اعتباره مع ثبوته، ضرورة عدم الفرق في حجّية ظواهر الألفاظ بين الظّهور المنطوقي و المفهومي، فكلامهم في باب المفاهيم إنّما هو في الصّغرى لا في الكبرى بعد ثبوتها كما صرّح به غير واحد من الأعلام و إن تسامحوا في بعض التّعبيرات، إلّا أنّه لا ضير فيه مع وضوح المراد و ظهوره، و من هنا قالوا إنّ التّعليق بالوصف يشعر بالعليّة (بحر الفوائد فی شرح الفرائد، و لا يدلّ عليها و من هنا أجاب غير واحد من الأساطين عن الاستدلال بالآية بأنّه مبنيّ على دليل الخطاب أي مفهوم المخالفة و لا نقول به فمثل العلّامة القائل بثبوت المفهوم للتّعليق على الشّرط لا بدّ أن ينزّل كلامه على إرادة التّعليق على الوصف و مثل السيّد النّافي لهما معا يحتمل كلامه لكلّ من الأمرين هذا و العجب من المحقّق القمّي قدّس سرّه في القوانين حيث إنّه مع موافقة للمشهور في القول بعدم المفهوم للتعليق على الوصف قال به في المقام لمساعدة العرف و قرينة المقام حيث قال بعد تضعيف دلالة الآية باعتبار التعليق على الشّرط فالاعتماد على مفهوم‏ الوصف‏ فإنّا و إن لم نقل بحجّيته في نفسه لكنّه قد يصير حجّة بانضمام قرينة المقام كما أشرنا إليه في مباحث المفاهيم انتهى كلامه رفع مقامه‏( بحر الفوائد في شرح الفرائد ( طبع قديم ) ؛ج1، ص 148)

ثالثها: انّه من جهة دلالة الإيماء، حيث اقترن فيها بالحكم ما لو لم يكن علّة له من وصف الفسق لاستبعد اقترانه به جدّاً مع كمال مناسبته له، فاستفيد بذلك عليّته لهذا الحكم فينتفي عند انتفائه. و لا يخفى انّ هذا غير سابقه، و لو قيل بأنّ ملاك مفهوم‏ الوصف‏ هو استفادة العليّة من التّعليق عليه، فانّ الاستفادة فيه انّما هو من مجرّد التّعليق، لا بملاحظة خصوصيّة وصف، بخلاف هذا الوجه، فانّه بملاحظتها كما لا يخفى؛ مع انّه ليس بالملاك عند القائلين بالمفهوم فيه، فما يتراءى من كلامه- قدّه- من جعله هذا تقريراً لمفهوم الوصف، كما ترى، فتأمّل جيّداً.( درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص106)

و منها: ما اشتهر من أن الأصل في القيد أن يكون احترازيا، و أن تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية، فيثبت المفهوم لا محالة.(تهذیب الاصول للسبزواری، ج1، ص 118)

ذهب العلامةإلى أن تعليق الحكم بالوصف لا يقتضي نفيه عند انتفائه إلا على تقدير أن يكون الوصف علّته لذلك‌الحكم فإنه حينئذ يقتضي انتفاءه عند انتفائه و إلا لزم إما إبطال علية ما فرض علة و ذلك إذا كان الحكم في‌غير محل الوصف معللا بعلة أخرى فلا يكون ذلك الوصف علّة تامة بل العلة حينئذ أحد الأمرين هذا خلف‌و إما وجود المعلول بدون العلة و ذلك على تقدير استناد الحكم في غير محل الوصف إلى هذا الوصف الزائل و أنه محال و هاهنا بحث‌و هو أن تعليق الحكم بالوصف كما هو موضوع المسألة يشعر بالعلية فإذا اعترف بأن علية الوصف يقتضي‌حجية مفهومه فلا بد له من الاعتراف بحجية مفهوم كل وصف اللّهم إلا أن يقال المراد بعلية الوصف ثبوتها بالنص‌أو يقال المراد أنه إذا ثبت أن الوصف وحده علّة للحكم ينتفي الحكم بانتفائه‌قوله و كثير من الناس‌ كأبي علي‌و أبي هشام و المتكلّمين كلهم و ابن شريح و جماعة من الشافعية كأبي بكر الفارسي و أبي القفان و جماعة من الحنفيةو غيرهم‌قوله و لأنه لو كان كذلك إلخ أي و لأن نفي الحكم عن غير محلّ الوصف لو كان عين إثباته في محله أو جزئه‌لكانت دلالة التعليق عليه بالمنطوق إذ المنطوق ما دل عليه اللفظ في محل النطق سواء كان مطابقياأو تضمنيا و الخصم معترف بأنها ليست بالمنطوق فلا حاجة لنا إلى الاستدلال على نفي المطابقة و التضمن‌قوله فلأنه لا ملازمة في الذهن و لا في العرف إلخ  ممنوع إذ لا شبهة في أن أهل العرف يفهمون من قولنا أهن‌زيدا الفاسق انتفاء الإهانة عند انتفاء الفسق حتى شاع بينهم أن التعليق بالوصف مشعر بالعلية سلمنا (حاشیه معالم الدین، ج1، ص 107)

الأوّل: أنّه- من شدّة الأنس بها، و الاستناد إليها و الاعتماد عليها- ربّما يغفل عن قرائن الحديث غافل، و لا تنجلي له [1] سيّما إذا كانت خفيّة.

مثلا: حقّق في أصول الفقه أنّ مفهوم الوصف ليس بحجّة، و في كثير من الأخبار يظهر اعتبار ذلك المفهوم باعتبار خصوصيّة المقام، فالغافل يعترض عليه: بأنّه مفهوم الوصف، و هو ليس بحجّة- على ما هو محقّق في الأصول- سيّما إذا كانت القرينة لم تكن بذلك الجلاء، إذ قد عرفت أنّ تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلّيّة، و الإشعار موجود على أيّ حال، فإذا تقوّى ذلك الإشعار بخصوصية مقام يحصل القدر المعتبر من الظّهور، و إن كان الإشعار لا يكفي لو لم يكن القوّة. و بالعكس إلاّ أنّه بانضمامهما معا حصل الكفاية، بل ربّما يجد القرينة في غاية الظّهور، و مع ذلك يعترض ذلك الاعتراض.(الاجتهاد و التقلید، ج1، ص 343-344)

و أمّا مفهوم الصّفة ففيه إشعار، لأنّ تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعليّة فيكفي لجعله مؤيّدا، أو يخرج شاهدا، أو بأدنى قرينة يصير دالاّ.(الفوائد الحائریة، ج1، ص  185)

و إن كان الظّاهر في النظر أنّه لا يخلو عن إشعار كما هو المشهور، إذ التعليق بالوصف مشعر بالعليّة (القوانین المحکمة فی الاصول، ج1، ص406)

اما ما اشتهر من ان تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية فهو على تقدير تسليمه لا يثبت دلالة الوصف على المفهوم لأن الإشعار ما لم يصل إلى مرتبة الظهور لا يكون حجة نعم إذا قامت قرينة خارجية على كون مبدأ الوصف علة الحكم (اجود التقریرات، ج1، ص 435)

[11] نظیر بیان موجود در متن را در کلام مرحوم مظفر در اصول فقه می‌بینیم. ایشان به مفهوم آیه شریفه به‌گونه‌ای استدلال می‌کنند که زمینه طرح اشکالات متعدد بسته باشد:

«إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الآية الكريمة يتضح لك معناها و ما تؤدي إليه من دلالة على المقصود في المقام أنها تعطي أن النبأ من شأنه أن يصدق به عند الناس و يؤخذ به من جهة أن ذلك من سيرتهم و إلا فلما ذا نهي عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق فأراد تعالى أن يلفت أنظار المؤمنين إلى أنه لا ينبغي أن يعتمدوا كل خبر من أي مصدر كان بل إذا جاء به فاسق ينبغي ألا يؤخذ به بلا ترو و إنما يجب فيه أن يتثبتوا أن يصيبوا قوما بجهالة أي بفعل ما فيه سفه و عدم حكمه قد يضر بالقوم و السر في ذلك أن المتوقع من الفاسق ألا يصدق في خبره فلا ينبغي أن يصدق و يعمل بخبره. فتدل الآية بحسب المفهوم على أن خبر العادل يتوقع منه الصدق فلا يجب فيه الحذر و التثبت من إصابة قوم بجهالة و لازم ذلك أنه حجة. و الذي نقوله و نستفيده و له دخل في استفادة المطلوب من الآية أن النبأ في مفروض الآية مما يعتمد عليه عند الناس و تعارفوا الأخذ به بلا تثبت و إلا لما كانت حاجة للأمر فيه بالتبين في خبر الفاسق إذا كان النبأ من جهة ما هو نبأ لا يعمل به الناس. و لما علقت الآية وجوب التبين و التثبت على مجي‏ء الفاسق يظهر منه بمقتضى مفهوم الشرط أن خبر العادل ليس له هذا الشأن بل الناس لهم أن يبقوا فيه على سجيتهم من الأخذ به و تصديقه من دون تثبت و تبين لمعرفة صدقه من كذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة و طبعا لا يكون ذلك إلا من جهة اعتبار خبر العادل و حجيته لأن المترقب منه الصدق فيكشف ذلك عن حجية قول العادل عند الشارع و إلغاء احتمال الخلاف فيه. و الظاهر أن بهذا البيان للآية يرتفع كثير من الشكوك التي قيلت على الاستدلال بها على المطلوب فلا نطيل في ذكرها و ردها»(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص74-۷۵)

[12] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷

[13] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌۸، ص: ۸۰-۸۱

[14] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧

[15] ایشان در بحث بیع ربوی، دو شرط قائل می‌شوند: اول اتحاد ثمن و مثمن در جنس و دیگری مکیل و موزون بودن:

و كيف كان ف‍ هو أي الربا يثبت في البيع بلا خلاف بين المسلمين بل هو كالضروري من الدين، لكن مع وصفين أحدهما اتحاد الثمن و المثمن في الجنسية و الثاني كونهما مما يعتبران ب‍ الكيل و الوزن(جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۳۶)

و أما الأول فيقف بيانه على أمور

الأول في بيان الجنس

و ضابطه كل شيئين يتناولهما لفظ خاص كالحنطة بمثلها و الأرز بمثله فيجوز بيع المتجانس وزنا بوزن نقدا و لا يجوز مع زيادة و لا يجوز إسلاف أحدهما في الآخر على الأظهر.

و لا يشترط التقابض قبل التفرق إلا في الصرف.

و لو اختلف الجنسان جاز التماثل و التفاضل نقدا و في النسيئة تردد و الأحوط المنع.

و الحنطة و الشعير جنس واحد في الربا على الأظهر لتناول اسم الطعام لهما و ثمرة النخل جنس واحد و إن اختلفت أصنافه و كذا ثمرة الكرم.

و كل ما يعمل من جنس واحد يحرم التفاضل فيه كالحنطة بدقيقها و الشعير بسويقه و الدبس المعمول من التمر بالتمر و كذا ما يعمل من العنب بالعنب.

و ما يعمل من جنسين يجوز بيعه بهما و بكل واحد منهما بشرط أن يكون في الثمن زيادة عن مجانسه.

و اللحوم مختلفة بحسب اختلاف أسماء الحيوان فلحم البقر و الجواميس جنس واحد لدخولهما تحت لفظ البقر و لحم الضأن و المعز جنس واحد لدخولهما تحت لفظ الغم و الإبل عرابها و بخاتيها جنس واحد و الحمام جنس واحد. و يقوى عندي أن كل ما يختص منه باسم فهو جنس على انفراده كالفخاتي و الورشان و كذا السموك.

و الوحشي من كل جنس مخالف لأهليه.

و الألبان تتبع اللحوم في التجانس و الاختلاف و لا يجوز التفاضل بين ما يستخرج من اللبن و ينه كزبد البقر مثلا بحليبه و مخيضه و أقطه.

و الأدهان تتبع ما يستخرج منه فدهن السمسم جنس و كذا ما يضاف إليه كدهن البنفسج و النيلوفر و دهن البزر جنس آخر.

و الخلول تتبع ما تعمل منه فخل العنب مخالف لخل الدبس و يجوز التفاضل بينهما نقدا و في النسيئة تردد.(شرائع الاسلام، ج ۲، ص ۳۸-۳۹)

سخن در شرط اول است که در نصوص، اسمی از آن نیست گرچه عبارات نزدیک به آن مانند «اصل» آمده است. در جواهر بحث مفصلی در این زمینه درگرفته است و در ضمن مباحث به کلام علامه حلی و مناقشه محقق اردبیلی اشاره شده است:

و في التذكرة «الأصل مع كل فرع له واحد، و كذا فروع كل أصل واحد، و ذلك كاللبن الحليب مع الزبد، و السمن و المخيض و اللبأ و المصل و الأقط و الجبن و الترحين و الكشك و الكامخ و السمسم مع الشيرج و الكسب و الراشي، و بزر الكتان مع حبة، و الحنطة مع الدقيق، و الخبز على اختلاف أصنافه من الرقاق و الفرن و غيرهما، و مع الهريسة، و الشعير مع السويق، و التمر مع السيلان و الدبس و الخل منه و العصير منه، و العنب مع دبسه و خله، و العسل مع خله، و الزيت مع الزيتون، و غير ذلك عند علمائنا أجمع، فلا يجوز التفاضل بين اللبن و الزبد، و السمن و المخيض: و اللبأ و اللاقط، و غير ذلك مما تقدم، بل يجب التماثل نقدا، و لا يجوز نسيئة لا متماثلا و لا متفاضلا، و لا فرق في ذلك بين الأصل مع فرعه، أو بعض فرعه مع البعض» إلى آخره مؤيدا ذلك كله بعدم العثور على خلاف في شيء من القاعدة المزبورة و فروعها، إلا ما عن الأردبيلي من التأمل في ذلك، و أنه غير منضبط على القوانين من حيث عدم صدق الاسم الخاص على الجميع، و عدم الاتحاد في الحقيقة.

و لهذا لو حلف أن لا يأكل أحدهما لم يحنث بأكل الأخر: فيحتمل كونهما جنسين يجوز التفاضل فيهما، و الشرط في النصوص للكراهة مع عدمه، كما مر في سائر المختلفات قال: «و يمكن أن يكون الضابط أحد أمرين؛ إما الاتفاق في الحقيقة أو الاتحاد في الاسم، و هنا الأول متحقق و إن لم يتحقق الثاني، و فيه تأمل».(جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۵۰-۳۵۱)

در حاشیه استاد بر این مطلب آمده است:

حاشیه: مطلب سومی ممکن است گفته شود که شرط اتحاد جنس همان اتحاد جنس عرفی است که در تمام ابواب فقه جاری است و همان اتحاد اسم است بنحویکه اخصّ از او بنحو حقیقت نباشد یعنی اسم واحد از قبیل جامع گیری نباشد لکن در باب ربا یک حکومت است و معنای حکومت این است که واقعا چیزی مصداق چیزی باشد و ادعا کنیم نیست و یا به عکس فرد چیزی نباشد و ادعا کنیم هست یعنی حکومت مضیّق و موسّع و در باب ربا حکومت موسّع داریم و بلکه صریح در حکومت مصطلحه هم  نیست بلکه بوجهی از باب توسعه حکم است نه توسعه ادّعائی موضوع و لذا نفرمودند در نصوص الحنطه و الشعیر جنس واحد بلکه فرمودند اصلهما واحد یعنی حکم ربا را به دو جنسی که واقعا دو جنس هستند ( و ادّعاءً هم دو جنس هستند ) ولی حکم ربا را دارند اگر اصل آنها یکی است هر چند فقها تعبیر فرمودند الحنطه و الشعیر جنس واحد فی باب الربا یعنی به حکومت تعبیر کردندولی لسان نصوص توسعه حکم است نه موضوع. و کلمه اصل در  مضمر علی بن ابراهیم که ذکر آن در ص342 گذشت چند مرتبه تکرار شده است و بنابر این وجه اجماع تذکره و  عمل مشهور هم معلوم می­شود که شرط ربا همان اتحاد جنس است برای اخراج مثل آهن و پنبه و در مرحله دوم ما یعمل من جنس واحد داخل می­شود بنحو توسعه حکم یعنی چون اصل واحد دارند نه چون جنس واحد هستند و بوجهی به تخصیص به ( اذا اختلف الجنسان) بر می­گردد.

[16] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[17] اشاره به کلام صاحب جواهر که فرمودند:و لیس هو الا العدل فی الواقع

[18]   و قال الراغب‌: الجهل‌ على ثلاثة أضرب‌: الأول هو خلو النفس من العلم و هذا هو الأصل و قد جعل ذلك بعض المتكلمين معنى مقتضيا للأفعال الخارجة‌ عن النظام كما جعل العلم معنى مقتضيا للأفعال الجارية على النظام‌. و الثاني: اعتقاد الشيء بخلاف ما هو عليه. و الثالث‌: فعل الشيء بخلاف ما حقه أن يفعل سواء اعتقد فيه اعتقادا صحيحا أم فاسدا كتارك الصلاة عمدا و على ذلك قوله تعالى أ تتخذنا هزوا قال‌: أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين‌ ، فجعل فعل الهزؤ جهلا، و قوله تعالى فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة‌ و الجاهل‌ يذكر تارة على سبيل الذم و هو الأكثر، و تارة لا على سبيله نحو يحسبهم الجاهل‌ أغنياء‌ أي من لا يعرف حالهم انتهى. (تاج العروس من جواهر القاموس، ج14، ص 129-130)

ويظهر من الأدب العربي في صدر الإسلام وما قبله، أنّ لفظ الجهل ربّما يستعمل في عمل يضاد الحكمة والحلم. وإليك نماذج من ذلك.

قال عمرو بن كلثوم التغلبي أحد الشعراء الجاهليين صاحب المعلّقة:

ألا لا يجهلن أحد علينا * فنجهل فوق جهل الجاهلينا وقال الإمام علي (عليه السَّلام) في ديوانه: فإن كنت محتاجاً إلى الحلم انني * إلى الجهل في بعض الأحايين أحوج  وأنشد عبد اللّه بن جعفر الطيار : أظن الحلم دلّ على قومي * وقد يتجهّل الرجل الحليم(المحصول فی علم الاصول، ج3، ص 238-239)

[19] الجهالة اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له قال عنها أهل اللغة الجهالة أن تفعل فعلا بغير العلم ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم عبروا عنه تارة بتقابل التضاد و أخرى بتقابل النقيض و إن كان الأصح في التعبير العلمي أنه من تقابل العدم و الملكة. و الذي يبدو لي من تتبع استعمال كلمة الجهل و مشتقاتها في أصول اللغة العربية أن إعطاء لفظ الجهل معنى يقابل العلم بهذا التحديد الضيق لمعناه جاء مصطلحا جديدا عند المسلمين في عهدهم لنقل الفلسفة اليونانية إلى العربية الذي استدعى تحديد معاني كثير من الألفاظ و كسبها إطارا أصول الفقه يناسب الأفكار الفلسفية و إلا فالجهل في أصل اللغة كان يعطي معنى يقابل الحكمة و التعقل و الروية فهو يؤدي تقريبا معنى السفه أو الفعل السفهي عند ما يكون عن غضب مثلا و حماقة و عدم بصيرة و علم. و على كل حال هو بمعناه الواسع اللغوي يلتقي مع معنى الجهل المقابل للعلم الذي صار مصطلحا علميا بعد ذلك و لكنه ليس هو إياه و عليه فيكون معنى الجهالة أن تفعل فعلا بغير حكمة و تعقل و روية الذي لازمه عادة إصابة عدم الواقع و الحق‏. (اصول الفقه،(طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص 73-74)

[20] أحدها: أنّ المفهوم مخصِّص لعموم التعليل؛ لأنّه يثبت الحجّية لخبر العادل غير العلمي، و التعليل يقتضي عدم حجّية كلّ ما لا يكون علمياً، فالمفهوم أخصّ منه.( دروس في علم الأصول ( طبع دار الهدى ) ؛ ج‏3 ؛ ص170)

مجمل الكلام في الإشكال قبل التفصيل: أن المفهوم في الآية الشريفة على تقدير ثبوته و إن كان دالا على حجية خبر العادل الغير المفيد للعلم؛ إلّا إنه معارض لعموم التعليل- أعني: قوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌- فإن مقتضى عموم التعليل عدم حجية الخبر، الذي لا يؤمن من الوقوع في الندم من العمل به و لو كان المخبر عادلا؛ لأن الجهالة بمعنى: عدم العلم بالواقع مشترك بين خبري العادل و الفاسق، و من المعلوم: أن عموم التعليل يقدم على المفهوم؛ لكونه أقوى منه و آبيا عن التخصيص و كونه منطوقا لا مفهوما. (دروس فی الکفایة، ج4، ص 278)

فانّ الصدر ظاهر في المفهوم، وهو عدم وجوب التثبُّت عند خبر العادل ولكن الذيل عام یدلّ على لزومه عند كلّ خبر غير علمي سواء كان المخبر فاسقاً أو عادلاً، لأنّ الجهالة بمعنى عدم العلم موجود في كلا القسمين، فعندئذ يقدم الأظهر منهما على الآخر وإلاّ فيتساقطان، وأمّا ما هو الأظهر فقد اختلفت فيه أنظارهم.(الوسیط فی اصول الفقه، ج1، ص 216)

كما في آية النبأ حيث إنّ دلالة صدر الآية على المفهوم دلالة وضعية، ودلالة الذيل على العموم بالإطلاق، حيث إنّ الجهالة ـ بمعنى عدم العلم ـ صارت موضوعاً لرد الخبر، سواء كان فاسقاً أم عادلاً.(المبسوط فی اصول الفقه، ج2، ص475)

و هي‌ أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ شاملة لخبر العادل كما تشمل خبر الفاسق‌ انما يبتنى على كون الجهالة بمعنى عدم العلم) اذ لا فرق بين خبر العادل و خبر الفاسق في ان المخبر به لا يعلم الواقع‌ (مع ان) المحتمل ان لا تكون الجهالة بمعنى عدم العلم، بل تكون بمعنى السفاهة، فتكون مفاد الآية تفحصوا عن خبر الفاسق لئلا تعملوا عملا سفاهيا،) فان دعوى انها) أي الجهالة (بمعنى السفاهة و فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل غير بعيدة) و حينئذ لا يرد الاشكال على المفهوم، اذ الاقدام على خبر الفاسق جهالة و سفاهة لا الاقدام على خبر العادل، فتكون الآية بمعنى لا تتبعوا خبر الفاسق لان اتباعه سفاهة، اما خبر العادل فلا بأس باتباعه لانه ليس سفاهة.

لكن ربما يورد على هذا بأمرين:

الاول ان كون الجهالة بمعنى السفاهة خلاف معناه اللغوي. و الجواب ان هذا المعنى هو المنصرف من لفظ الجهالة و لو بمعونة الهيئة، و لا منافاة بين ان تكون للهيئة مفادا و بين ان تكون للمادة مفادا، و يكون المنصرف من احدهما غير المنصرف من الآخر.(الوصول الی کفایة الاصول، ج4، ص28)

الجواب الثالث: ما أفاده المحقّق الخراسانی(قدّس سرّه)من أنّ إشكال التعارض إنّما يرد فيما إذا كانت الجهالة بمعنى عدم العلم المشترك بين خبر الفاسق و العادل، إلّا أنّه لا يبعد دعوى كون الجهالة بمعنى السفاهة التي هي عبارة عن فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل، و معه فيختصّ التعليل بخبر الفاسق و لا يعمّ خبر العادل؛ إذ الاعتماد على خبر الفاسق بلا تبيّن عمل سفهي، لاحتمال تعمّده الكذب، و أمّا الركون إلى خبر العادل فلا يكون سفهيّا بوجه؛ لمكان علمنا بعدم تعمّده الكذب كما عليه طريقة العقلاء.

و يرد عليه: أنّ جعل الجهالة بمعنى السفاهة خلاف المتفاهم العرفي من هذا اللفظ، بل هي بمعنى عدم العلم بالواقع. و يدلّ على ذلك جعل الجهالة في الآية الشريفة في مقابل التبيّن الذي هو بمعنى تحصيل العلم و إحراز الواقع، و يؤيّده أيضا خلوّ المعاجم و مصادر اللغة من تفسير الجهالة بالسفاهة.(دراسات فی الاصول، ج3، ص 185)

 التحقيق أن يقال: ان الجهالة في اللغة عبارة عن خلاف العلم، و ذلك بمقتضى التبادر و الفهم العرفي، و قد ذكر في مجمع البحرين ان الجهل ضد العلم فاستعماله في غير هذا المعنى يكون مجازا، و نقل عن مجمع البحرين انه استعمل تارة في اختيار اللذة الفانية على اللذة الباقية، و في فعل يعد فاعله سفيها، و اذا ثبت قرينة صارفة عن المعنى الحقيقي، فهو و إلّا فتحمل على معناها الحقيقي، و هو خلاف العلم و حيث لم يثبت قرينة صارفة عن المعنى الحقيقي، فيحمل‌ على معناها الحقيقى. و مجرد استعماله في السفاهة في بعض الموارد كما ذكره الاستاذ الاعظم دام ظله بان الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة أيضا- لا يوجب رفع اليد عن ظهورها في معناها الحقيقي. و ما ذكره الاستاذ الاعظم دام ظله من الدليل على كون الجهالة بمعنى السفاهة، قد عرفت فساده. و الى هنا ثبت ان الحق هو ما ذكره شيخنا الاعظم قدس سره من كون الجهالة بمعنى عدم العلم، و عليه يكون مفهوم الآية معارضا للتعليل الوارد في ذيلها، بل يكون التعليل مقدما على المفهوم، لانه أقوى ظهورا من ظهور القضية الشرطية في المفهوم.(تمهید الوسائل فی شرح الرسائل،  ج3، ص 151-152)

والذي يتلخّص : أنّ الجهالة لها معانٍ ثلاثة : الأوّل كونها بمعنى السفاهة وفعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل. الثاني : كونها بمعنى الركون إلى ما لا ينبغي الركون إليه. الثالث : كونها بمعنى عدم العلم. وقد فرّق بين الأوّل والثاني ، فقال فيما حرّرته عنه ما ملخّصه : أنّه إذا كان المراد الجهالة بمعنى عدم العلم يكون التعليل بأمر تعبّدي ، وهو أعمّ من المفهوم ، أمّا إذا كانت بالمعنى الأوّل أو الثاني ، فيكون التعليل بأمر عقلائي ، غير أنّه على الأوّل يكون من الأُمور الواضحة التي لا تصدر من العقلاء ، فلا تناسب إقدام الصحابة ، بخلافه على الثاني فإنّه ليس من الوضوح بحيث يعدّ مخالفه سفيهاً ، بل يحتاج إلى إعمال نظر في الجملة ، ولكنّه مع ذلك لا يخرج عن كونه تعليلاً بأمر عقلائي ، وهو عدم الاعتماد على ما لا ينبغي الاعتماد عليه ، الخ.

قلت : لم أعثر فيما حضرني من كتب اللغة والتفسير على كون السفاهة أو فعل ما لا ينبغي من معاني الجهل أو الجهالة ، نعم قال في المصباح : وجهل على غيره : سفه وأخطأ وقال في أقرب الموارد : وجهل عليه : تسافه ، كذا في الأساس ولا يخفى أنّ هذا المعنى أعني كون الجهل بمعنى السفه كما في المصباح أو التسافه كما نقله الأقرب عن الأساس ، لا ينطبق على ما نحن فيه ، لأنّ ذلك في الجهل المتعدّي بلفظ على. مضافاً إلى أنّ صاحب القاموس لم يفسّره بالسفه ولا بالتسافه ، بل فسّره بالتجاهل ، فقال : وعليه أظهر الجهل كتجاهل. (اصول الفقه، شیخ حسین حلی، ج6، ص 401-402)

قوله: و لا يخفى انّ الإشكال انّما يبتنى: الظاهر عدم الإشكال حتّى بناء على كون الجهالة بمعنى عدم العلم، كما هو الظاهر، و سنشير إلى وجهه، فانّه لا جهالة في نظر العرف في خبر العادل المأمون من الكذب، فانّه يفيد العلم العادي، بل في الآية أيضا إيماء إلى ذلك، فانّ تخصيص الأمر بالتبين بخبر الفاسق ثم الإشارة إلى علته، بأنه الإصابة بجهالة، يشير إلى اختصاص هذا الخبر بها و عدم وجودها في خبر العادل.

و امّا حمل الجهالة على السفاهة فيأباه ذيل الآية، أعني قوله: (فتصبحوا على ما فعلتم نادمين)، فانّ مقتضاه كون خوف الندم و عدم الأمن هو السبب لترك العمل، و هو يناسب أن تكون الجهالة، بمعنى عدم العلم، و إلاّ فالجهالة بمعنى السفاهة بنفسه باطل و لا يعلل بخوف الندم.(نهایة النهایة فی شرح الکفایة، ج2، ص67-68)

توضيحه: أنّ الإخبار على قسمين:

أحدهما: ما يكون المُخبَر به من الامور الخطيرة العظيمة المهمّة، و يترتّب عليه آثار مهمّة و توالٍ خطيرة، كما في مورد الآية؛ حيث إنّ المُخبَر به فيها ارتدادُ بني المصطلق، فإنّه- على فرض كذبه مع تجهيز الجيوش إليهم و قتالهم- يوجب الندامة و الضرر العظيم بذلك.

و ثانيهما: ما ليس كذلك، و لا يترتّب على المُخبَر به- على فرض كذبه- مثل الضرر المذكور و الندامة المزبورة، و حينئذٍ نقول: إنّ مفاد الآية أنّه لو جاء الفاسق‌ بنبإ- و هو الخبر العظيم المهمّ، كما فسّره به في مجمع البيان‌ امّا لإفادة التنوين ذلك، أو لأجل أنّ مادّة النبأ تفيد ذلك، و الفرق بينها و بين مادّة الخبر إنّما هو بذلك، و لذا سُمّي النبيّ نبيّاً؛ لأنّه يُنبئ عن أمر عظيم مهمّ، و لم يُسمّ مخبراً- وجب الاستعلام و تحقيق المطلب و تحصيل العلم به؛ لأنّه من الامور المهمّة التي يترتّب على كذبه مفاسد كثيرة عظيمة من قتل الأنفس و تلف الأموال و الندامة بإصابة القوم بجهالة، و حينئذٍ فالتبيّن بمعناه، و كذلك الجهالة بمعنى‌ عدم العلم، و لا وجه لتفسيرها بمعنى‌: السفاهة و ما لا ينبغي صدوره من العاقل.

و الحاصل: أنّ الآية الشريفة في مقام الحكم بوجوب تحصيل العلم بالواقع؛ فيما يترتّب على المُخبَر به في الخبر الواحد آثار خطيرة مهمّة كثيرة، و وجوبِ التبيُّن و الردعِ عن العمل فيه بغير علم بمجرّد إخبار الواحد، و بناء العقلاء- أيضاً- ليس على العمل بخبر الواحد في الامور الخطيرة، مثل مورد الآية من غير فرق فيه بين خبر العادل و الفاسق.(تنقیح الاصول، ج3، ص 166-167)

وعلى ذلك فالنبأ بمعنى الخبر الخطير، والآية تفيد أنّه يجب في الأخبار الخطيرة والأنباء العظيمة تحصيل العلم والقطع، من غير فرق بين خبر العادل والفاسق، وكا حديث بني المصطلق من الأخبار الخطيرة إذ الوليد كان مخبراً عن ارتدادهم ومروقهم عن الدين الذي لازمه إراقة دمائهم، وأي خبر أخطر من هذا. وممّا يؤيد أنّ الجهالة بمعنى عدم العلم: هو قوله (فتبيَّنوا، فإنّه في مقابل قوله بجهالة ومترتب عليها.)

وعلى ذلك فليست الآية في مقام بيان أنّ خبر الفاسق لا يعتنى به ولا يركن إليه، بل في مقام بيان أنّ الأخبار الخطيرة والأنباء العظيمة يجب التبيّـن وتحصيل العلم، ولا يصحّ ركوبها مع الجهالة وعدم العلم، لا سيما إذا كان المخبر فاسقاً، لأنّه عندئذ يزيد في الطين بلّة. وعلى ذلك لا فرق بين العادل والفاسق في لزوم تحصيل العلم والمعرفة في تلك المواضع، وأمّا غيرها فليست الآية في مقام بيان حكمها. ولعلّ الغالب على كلمة النبأ مفرداً، هو الموضوعات وإن كان مفاد النبي مشتقّاً هو الأعم من الموضوع والحكم. (المحصول فی علم الاصول، ج3، ص 240-241)

و التحقيق في مقام الجواب عمّا ذكره في الكفاية، هو أن يقال: إنّه لو كان لفظ الجهالة بمعنى السفاهة لتمّ كلامه، إلّا أنّه لم يُقم دليلًا على ذلك، بل أبدى احتمالًا، و مجرّد الاحتمال لا يكفي في دفع الإشكال، فإنّ احتمال كون الجهالة بمعنى عدم العلم، باق على حاله، و لعله هو الأنسب بقوله: فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌ لأنّ الندم من نتائج أنّ الجهل مما ينكشف خلافه، لا من نتائج كون الجهل سفهاً.(بحوث فی علم الاصول، ج10، ص141)

[21] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷

[22] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[23] در بحث از پارادوکس خرمن. رجوع کنید به مقاله گردآوری«شبهه صدقیه، فصل ششم: شبهه صدقیه و پارادوکس خرمن»

[24] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[25] هذا، و أمّا ما يظهر من بعض من دعوى أنّ الجهالة ليس بمعنى عدم العلم، بل بمعنى السفاهة و الركون إلى ما لا ينبغي الركون إليه‌ فهو ظاهر الفساد، و بعد وضوح كونه من اشتقاقات مادّة الجهل، مضافاً إلى تصريح أهل اللغة به أيضاً(معتمد الاصول، ج1، ص472)

قيل ان هذا الايراد الثانى مبنى على ان يكون المراد من الجهالة فى التعليل عدم العلم كما تعرضنا له فى بيان استدلالهم و لكن الظاهر ان المراد من الجهالة السفاهة و الاتيان بما لا ينبغى صدوره من العاقل فان الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة ايضا و ليس العمل بخبر العادل سفاهة كيف و العقلاء يعملون بخبر الثقة فضلا عن خبر العادل بخلاف خبر الفاسق فان الاعتماد عليه يعدّ من السفاهة و الجهالة فخبر العادل لا يشارك خبر الفاسق فى العلة. و يؤيد استعمال الجهالة بمعنى السفاهة قوله تعالى فى سورة النساء إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ‌ الآية فان الظاهر من الجهالة فى الآية بقرينة قوله ثم يتوبون من قريب ليس ما يقابل العلم بل المراد منها صدور ما لا ينبغى صدوره عن العاقل المتأمل فى عواقب الامور اى انما التوبة على اللّه للذين يعملون السوء بسفاهة ثم يندمون و يتوبون من قريب فيتوب اللّه عليهم . و قد ذكر الطبرسى قدس سره فى تفسير الآية انه روى عن أبى عبد اللّه عليه السلام انه قال كل ذنب عمله العبد و ان كان عالما فهو جاهل حين خاطر بنفسه‌ فى معصية ربه فقد حكى اللّه تعالى قول يوسف لاخوته‌ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ‌ فنسبهم الى الجهل لمخاطرتهم بانفسهم فى معصية اللّه انتهى و بالجملة لا اشكال فى ان الاعتماد على خبر الفاسق يكون من الجهالة دون الاعتماد على خبر العادل.(درر الفوائد فی شرح الفرائد، ج2، ص180-181)

و أما الإيراد من ناحية وجود المانع عن دلالة الآية الشريفة على المفهوم فمن وجوه: (الوجه الأول)- ان في الآية قرينة تدل على انه لا مفهوم للقضية الشرطية، و هي عموم التعليل في قوله تعالى: (أن تصيبوا قوماً بجهالة) فان المراد منه ان العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة، و التعبير بإصابة القوم انما هو لخصوصية مورد نزول الآية، و إلا فالعمل بخبر الفاسق لا يستلزم إصابة القوم دائماً، لأن الفاسق لا يخبر دائماً بما يرجع إلى القوم، بل ربما يخبر عن ملكية شي‌ء أو زوجية شخص أو غيرهما، فلا محالة يكون المراد من التعليل ان العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة و مظنة للندامة، و هذه العلة تقتضي التبين في خبر العادل أيضاً، لأن عدم تعمده بالكذب لا يمنع عن احتمال غفلته و خطأه، فيكون العمل بخبره أيضاً معرضاً للوقوع في المفسدة، فيكون مفاد التعليل عدم جواز العمل بكل خبر لا يفيد العلم، بلا فرق بين ان يكون الآتي به فاسقاً أو عادلا، فهذا العموم في التعليل قرينة على عدم المفهوم للقضية الشرطية في الآية، و لا أقل من احتمال كونه قرينة عليه، فيكون الكلام مقروناً بما يصلح للقرينية، فيكون مجملا غير ظاهر في المفهوم. و فيه (أولا)- ان الإيراد المذكور مبني على ان يكون المراد من الجهالة في التعليل عدم العلم و الظاهر ان المراد منه السفاهة و الإتيان بما لا ينبغي صدوره من العاقل، فان الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة أيضاً، و ليس العمل بخبر العادل سفاهة. كيف و العقلاء يعملون بخبر الثقة فضلا عن خبر العادل. و اما الإشكال على ذلك- بأن العمل بخبر الوليد لو كان سفاهة لما أقدم عليه الصحابة، مع انهم أقدموا عليه و نزلت الآية ردعاً لهم فمندفع بأن الأصحاب لم يعلموا بفسق الوليد فأقدموا على ترتيب الأثر على خبره فأخبرهم اللَّه سبحانه بلسان نبيه صلى اللَّه عليه و آله بفسقه، و ان العمل بخبره بعد ثبوت فسقه سفاهة، و لو فرض علمهم بفسقه كان إقدامهم على العمل بخبره لغفلتهم عن كونه سفاهة، فانه قد يتفق صدور عمل من الإنسان غفلة، ثم يلتفت إلى كونه مما لا ينبغي صدوره و انه سفاهة. (مصباح الاصول، ج1، ص162-163)

قال سبحانه: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَة فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ.

إنّ صدر الآية مشتمل على المفهوم وهو عدم لزوم التبيّن إذا جاء العادل بالنبأ، سواء قلنا بأنّه مقتضى مفهوم الشرط أو الوصف، لكن الذيل مشتمل على تعليل يعمّ نبأ العادل والفاسق، وهو قوله سبحانه ان تصيبُوا قَوماً بجهالة، فلو كانت الجهالة بمعنى عدم العلم القطعي بالواقع فهو مشترك بين نبأ العادل والفاسق، وقبح إصابة القوم بجهالة لا يختصّ بقوم دون قوم. وعند ذاك فقد اختلفت كلمات المتأخّرين في تقديم واحد منهما على الآخر لا اختلافاً في الكبرى، بل اختلافاً في قوة دلالة العام.

فالشيخ الأعظم، على تقديم التعليل العام على المفهوم لقوة دلالته لعدم اختصاص قبح الإصابة بمورد دون مورد، ولكنّ المحقّق النائيني على العكس ـ أي تقديم المفهوم على العام ـ لأنّ خبر العدل بعد صيرورته حجّة، يخرج عن كونه إصابة قوم بجهالة، وتكون القضية المشتملة على المفهوم حاكمة على عموم التعليل. يلاحظ عليه: بأنّه مبني على تفسير الجهالة في الآية بمعنی عدم العلم» فيعمّم ـ عندئذ ـ كلا الخبرين، وأمّا إذا كان المراد بها، ضد الحكمة، فلا يعمّ خبر العادل، إذ لا يعد العمل بقول الثقة، أمراً على خلاف الحكمة، مثل قوله سبحانه:  انَّهُ مَنْ عَمِلَ سُوءاً بِجهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيم. (المبسوط فی اصول الفقه، ج2، ص 487)

الثاني: أن عموم العلة في ذيل الآية من قوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ يشمل خبر العادل و الفاسق معا، لأن الجهالة بمعنى عدم العلم، و هو مشترك بينهما، فلا دلالة لها على اعتبار خبر العادل، لأن عموم العلة مقدم على ظهور القضية المعللة بها عند العرف و العقلاء، فلا وجه للاستدلال بها على اعتبار خبر العادل، لكونه مشتركا مع خبر الفاسق في الجهالة و عدم العلم.

و فيه .. أولا: أن الجهالة بمعنى: فعل ما لا ينبغي صدوره عن العاقل المتدين الملتفت إلى دينه و عقله، كما في قوله تعالى: هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ‌، و قوله تعالى: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ- الآية- فإن التوبة إنما تكون عن المعصية و هي متقوّمة بالعلم بالتكليف ثم المخالفة عن علم و عمد، و لا ريب في أن ترتب الأثر على الخبر قبل التفحّص عن صدقه من فعل السفهاء و من لا يهتم بعقله و دينه.(تهذیب الاصول، ج2، ص106)

هذا هو الجواب عن هذا الاشكال، و حاصله: ان الاشكال مبناه ان العلّة للتبيّن هو الجهالة و عدم العلم المشتركة بين الفاسق و العادل، و اما اذا كان المراد منها هو السفاهة و العمل غير العقلائي فانه كثيرا ما يراد من الجهالة هو هذا المعنى، كما في قوله تعالى: إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ‌ [1] فان الموعظة انما تكون عن‌ العمل غير المرضي و منه افعال السفهاء، و اما الجهل و عدم العلم بما هو عدم العلم ليس من السفه.

و بعبارة اخرى: ان المناسب للجهل هو التعليم و الايضاح و المناسب للسفه هو الموعظة و الرّدع، فالمراد من الجاهلين هم السفهاء الذين يفعلون بدافع الشهوات او الطغيان و التجبّر لا بما يقتضيه العقل و الانصاف، و مثله الجهالة في قوله تعالى: لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ.

و من الواضح: ان الاخذ بما ياخذ به العقلاء و هو خبر العادل ليس من السّفاهة، و انما السفاهة هو الاخذ بخبر الفاسق غير المبالي بما يترتب على العمل بالكذب من الفساد، و على هذا فتكون العلة مما تختص بخبر الفاسق و لا تشمل خبر العادل و مبيّنة، لوجه عدم حجية خبره، و ان الاخذ به من الاعمال السفهيّة المستلزمة للندم غالبا، و في خبر الوليد قطعا لانه أخبر عن كفر بني المصطلق المترتب عليه جهادهم و قتلهم، و قد كان كذبا لانهم كانوا مؤمنين و اي فساد اعظم من قتل المؤمنين.(بدایة الوصول فی شرح کفایة الاصول، ج5، ص 352)

و كيف كان؛ فالجهالة في الآية و إن كانت ظاهرة بمعنى: عدم العلم؛ لأنها من الجهل المقابل للعلم إلا إنها في الآية لم تكن بمعنى الجهل؛ بل تكون بمعنى: السفاهة، و هي فعل ما لا يجوز فعله عند العقلاء، فالجهالة حقيقة عرفا في السفاهة، و من المعلوم: تقدم المعنى العرفي على اللغوي عند الدوران بينهما، و الشاهد على كون المراد من الجهالة السفاهة هو: قوله تعالى: فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌؛ لأن الوقوع في الندم إنما يكون في العمل عن سفاهة لا في العمل عن جهل، فإن أعمال الناس يوميا يكون أكثرها عن جهل و لا ندامة فيها، فالتعليل لا يشمل خبر العادل؛ لأن العمل بخبره ليس عن سفاهة، فيرتفع التعارض بين المفهوم و التعليل.(دروس فی الکفایة، ج4، ص 279)

[26]  عنه عن علي بن حديد عن سماعة بن مهران قال: كنت عند أبي عبد الله ع و عنده عدة من مواليه فجرى ذكر العقل و الجهل فقال ع اعرفوا العقل و جنده و اعرفوا الجهل و جنده تهتدوا قال سماعة فقلت جعلت فداك لا نعرف إلا ما عرفتنا فقال أبو عبد الله ع إن الله خلق العقل و هو أول خلق خلقه من الروحانيين عن يمين العرش من نوره فقال له أدبر فأدبر ثم قال له أقبل فأقبل فقال الله عز و جل له خلقتك خلقا عظيما و أكرمتك على جميع خلقي قال ثم خلق الجهل من البحر الأجاج الظلماني فقال له أدبر فأدبر ثم قال له أقبل فلم يقبل فقال الله له استكبرت فلعنه ثم جعل للعقل خمسة و سبعين جندا فلما رأى الجهل ما أكرم الله به العقل و ما أعطاه أضمر له العداوة فقال الجهل يا رب هذا خلق مثلي خلقته و كرمته و قويته و أنا ضده و لا قوة لي به فأعطني من الجند مثل ما أعطيته فقال نعم فإن عصيت بعد ذلك أخرجتك و جندك من رحمتي قال قد رضيت فأعطاه خمسة و سبعين جندا فكان مما أعطى الله العقل من‏ الخمسة و السبعين‏ الجند الخير و هو وزير العقل و جعل ضده الشر و هو وزير الجهل و الإيمان‏ و ضده الكفر و التصديق و ضده الجحود و الرجاء و ضده القنوط و العدل و ضده الجور و الرضا و ضده السخط و الشكر و ضده الكفران و الطمع و ضده اليأس و التوكل و ضده الحرص و الرأفة و ضدها العزة و الرحمة و ضدها الغضب و العلم و ضده الجهل و الفهم و ضده الحمق و العفة و ضدها الهتك و الزهد و ضده الرغبة و الرفق و ضده الخرق و الرهبة و ضدها الجرأة و التواضع و ضده التكبر و التؤدة و ضده التسرع و الحلم و ضده السفه و الصمت و ضده الهذر و الاستسلام و ضده الاستكبار و التسليم و ضده التجبر و العفو و ضده الحقد و الرقة و ضدها الشقوة و اليقين و ضده الشك و الصبر و ضده الجزع و الصفح و ضده الانتقام و الغنى و ضده الفقر و التفكر و ضده السهو و الحفظ و ضده النسيان و التعطف و ضده القطيعة و القنوع و ضده الحرص و المواساة و ضدها المنع و المودة و ضدها العداوة و الوفاء و ضده الغدر و الطاعة و ضدها المعصية و الخضوع و ضده التطاول و السلامة و ضدها البلاء و الحب و ضده البغض و الصدق و ضده الكذب و الحق و ضده الباطل و الأمانة و ضدها الخيانة و الإخلاص و ضده الشوب و الشهامة و ضدها البلادة و الفهم و ضده الغباوة و المعرفة و ضدها الإنكار و المداراة و ضدها المكاشفة و سلامة الغيب و ضدها المماكرة و الكتمان و ضده الإفشاء و الصلاة و ضدها الإضاعة و الصوم و ضده الإفطار و الجهاد و ضده النكول و الحج و ضده نبذ الميثاق و صون الحديث و ضده النميمة و بر الوالدين و ضده العقوق و الحقيقة و ضدها الرياء و المعروف و ضده المنكر و الستر و ضده التبرج و التقية و ضدها الإذاعة و الإنصاف و ضده الحمية و التهيئة و ضدها البغي و النظافة و ضدها القذارة و الحياء و ضده الخلع و القصد و ضده العدوان و الراحة و ضدها التعب و السهولة و ضدها الصعوبة و البركة و ضدها المحق و العافية و ضدها البلاء و القوام و ضده المكاثرة و الحكمة و ضدها الهوى و الوقار و ضده الخفة و السعادة و ضدها الشقاوة و التوبة و ضدها الإصرار و الاستغفار و ضده الاغترار و المحافظة و ضدها التهاون و الدعاء و ضده الاستنكاف و النشاط و ضده الكسل و الفرح و ضده الحزن و الألفة و ضدها العصبية و السخاء و ضده البخل و لا تكمل هذه الخصال‏ كلها من أجناد العقل إلا في نبي أو وصي نبي أو مؤمن امتحن الله قلبه للإيمان و أما سائر ذلك من موالينا فإن أحدهم لا يخلو من أن يكون فيه بعض هذه الجنود حتى يستكمل و يتقى من الجهل فعند ذلك يكون في الدرجة العليا مع الأنبياء و الأوصياء و إنما يدرك الفوز بمعرفة العقل و جنوده و بمجانبة الجهل و جنوده وفقنا الله و إياكم لطاعته و مرضاته‏.( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص196-۱۹۸ و الکافی (ط-اسلامیه)، ج ۱، ص ۲۰-۲۳)

[27] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[28] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[29] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[30]  و قال عليه السلام: إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب [من الجور] فحرام أن تظن بأحد سوءا حتى تعلم‏ ذلك منه، و إذا كان زمان الجور فيه أغلب من العدل، فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه‏( نزهة الناظر و تنبيه الخاطر ؛ ص142 و الدر النظيم في مناقب الأئمة اللهاميم ؛ ص733 )

 (146) 17- إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب من الجور، فحرام أن يظن بأحد سوءا حتى يعلم ذلك منه؛ و إذا كان زمان الجور أغلب فيه من العدل، فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه‏( الدرة الباهرة من الأصداف الطاهرة (ط - القديمة مع الترجمة ) ؛ النص ؛ ص44 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏72 ؛ ص197 و ج‏75 ؛ ص370)

همین‌طور:

56 الدرة الباهرة، قال أبو الحسن الثالث ع‏ إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب من الجور فحرام أن يظن بأحد سوء حتى يعلم ذلك منه و إذا كان زمان الجور فيه أغلب من العدل فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه.

بيان: يمكن حمله على بلاد المخالفين أو على كون الأكثر مشهورين بالفسق و لم يعلم منه خير أو على رعاية الحزم في المعاملات كما يدل عليه سائر الروايات ..( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏85 ؛ ص92)

روایت امام هادی علیه‌السلام در مضمون مشابه این روایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام در نهج البلاغة است:

و قال ع‏ إذا استولى‏ الصلاح‏ على الزمان و أهله ثم أساء رجل الظن برجل لم تظهر منه حوبة فقد ظلم و إذا استولى الفساد على الزمان و أهله فأحسن رجل الظن برجل فقد غرر(نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص489)\

[31] کلام یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس

[32] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧

بخش سوم: موضوع محوری در آینه علم رجال

فصل هفتم: سندمحوری؛ سندارزشی

الف) سند؛ جایگاه و ارزش

[الآن مسیحی‎ها بسیار ناراحت هستند می‎گویند ای کاش در عالم مسیحیت ما مثل مسلمان‎ها این سند را از روز اول جا انداخته بودیم یعنی اسناد علم رجال یکی از زیباترین پشتوانه قوی برای بقای تراث دین است، شریعت است. اصلاً من این ها را منکر نیستم، بسیار هم خوب است؛ اما محور بودن، مقصود است، هر چیزی را جای خودش قرار بدهیم، ارزش نفسی که سند دارد، رجال دارد، علم به او دارد، سر سوزنش قابل انکار نیست و بعداً هم اگر شما نرم‎افزارهای دقیقی بنویسید که همه این‎ها را ملاحظه بکند، حتماً باید به آن نرم افزار تمام اطلاعات رجالی را بدهید، یعنی هیچ چیزی را از ملاحظه نیندازد،[1]]

ارزش سند؛ محوریّت سند

[سند، محور روایت نیست، سند یکی از مولفه‎هاست.[بله سند را حتما باید نگاه کنیم، زحمت علمای قبلی هم مشکور است اما نه به عنوان محور که اگر آن‎ها گفتند: «مجهول» دیگر اصلاً از صفحه حدیثِ عالَم کنار رفت. [2]]

[ما ریزترین امر سند را که در ارزش‌گذاری دخالت دارد، دخالت می‌دهیم؛ توثیق، تصحیح، تقسیم های رباعی که مشهور دارند. تقسیم خماسی که مرحوم میرداماد^[3]  و شیخ بهائی^[4] دارند، همه این‌ها درست است. یعنی ما در مقام فن نباید از ذره‌ای که در فضای ارزش‌گذاری تأثیر دارد، غضّ نظر کنیم. اما این‌که محور چیست؛ آن چیزی که در عرصه حدیث سرنوشت‌ساز است، چیست؟ آن، سند نیست.

جایگاه اعراض و عمل اصحاب

 لذا اعراض اصحاب می‌تواند کاسر باشد. لذا عمل اصحاب می‌تواند جابر باشد. چون محور، سند نیست. در اینجا خیلی از امور دیگر دخالت دارد[5].]

ب) تاریخچه سندمحوری

[-آن‎هایی که سندمحور شدند از باب یک سیره عقلایی سند محور شدند یا مساله تعبدی این جا مطرح می‎کنند؟[6]

اهل‌سنت؛ مبدأ سندمحوری

تا اندازه‎ای که من تاریخش را طلبگی نگاه کردم، گمانم این است که از اهل سنت این سندمحوری به پا شد و آن هم به خاطر این که کارهای اهل سقیفه را بپوشانند. غیر از این نبود. حالا شواهدش را هم باید سرجایش مفصل عرض کنم والاّ خودشان می‎گویند اثری از سند تا زمان شعبة بن حجاج نبود. به نظرم او اولین فرد بود «أول من أسند شعبة»^[7]  بعدش هم دیگر عبدالله بن مبارک و ... در قرن دوم .

 بزرگان تابعین در قرن اول، گاهی سند می‎گفتند و گاهی نمی‎گفتند، تقید نداشتند یعنی به عنوان یک امر عرفی می‎دیدند و غالباً نمی‎گفتند. لذا اهل سنت می‎آیند مرسلات را دسته بندی می‎کنند، مرسلات شعبة، مرسلات مثلاً ابن سیرین، مراسیل ابن سیرین دارند، أحسن المراسیل، اصح المراسیل^[8] بزنید در کتاب‎هایشان می‎آید، آن اولی‎ها خیلی مرسل دارند، حالا چطور شده، آن دیگر جای خودش بحث می‎شود. [9]]

سند ؛ دیوار کوتاه

[ در موضوع محوری چاره‌ای ندارند که تن به واقع بدهند. اما در روش سند محور، در سند می‌گردند تا دیوار کوتاه پیدا می‌کنند و گردن آن می‌گذارند. ذهبی مکرر در مکرر می‌گوید که متهم در وضع تیم روایت، فلانی است^[10]. در سند،  دیوار کوتاه پیدا می‌کند و راحت است. فوری می‌گویند: این شخص و به گردن او می‌گذارند. و حال آن‌که می‌بینی غیر آن، کسان دیگری هم نقل کرده‌اند. اما در اینجا به گردن او می‌گذارند و رد می‌شوند[11].]

«الامه ستغدر بک»

[جالب‎ترش در کارهایی است که سنی‎های زمان ما، رجالیّونشان می‎کنند؛ هر چه که شیعه بحث‎هایشان گسترده شده، آن ها ظرافت‎کاری به خرج می‎دهند که هر چه مستمسک شیعه برای مباحث خودشان هست از دستشان بگیرند.

من در حرف‏های البانی دیده بوده، ذهبی و دیگران می‎گویند او را می‎شناسیم او می‎گوید «عندی مجهول» خیلی قشنگ البانی می‎گوید من که نمی‎شناسم! در کتاب‎های رجالی که اسمش نیامده است. می‎گوییم آن جا در مستدرک آمده، ذهبی هم می‎گوید صحیحٌ، حرف حاکم را تایید کرده است، البانی می‎گوید «عندی مجهول»

خنده‎دار است که می‎گوییم ذهبی فاصله کمی با حاکم داشته است، 200 سال 300 سال فاصله داشته، او این شخص را می‎شناخته که استاد حاکم است. حاکم او را می‎شناخته، ذهبی هم هیچ مشکلی نداشته و تصحیح کرده او می‎گوید «عندی مجهول» خب این استاد حاکم در آن رده‎های پایین بود، در کتب رجالی نیامده است، کتب رجالی قبل از این‎ها تصنیف شده بود. می‎گویند البانی گفته «عندی مجهول» سند ضعیف است، خیلی خوب شد! به خیال خودش می‎گوید از دست شیعه گرفتم. منظور این که این مجهول‎های این طوری که کسی هزار سال بعد می‎آید می‎گویند «عندی مجهول»! عقلاء این طور با سند برخورد می‎کنند؟! ولو حتی فرض را بر سندمحوری هم بگذاریم. [12]]

[البانی شاید در السلسلة الضعیفه‌اش هست  که یک حدیثی را تضعیف می‌کند. به نظرم همین حدیث هست که حاکم در مستدرک نقل می‌کند، از امیر المؤمنین صلوات الله علیه .خیلی مضمون بلندی است. حضرت فرمودند:

4686 - عن حيان الأسدي، سمعت عليا يقول: قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إن الأمة ستغدر بك بعدي، وأنت تعيش على ملتي، وتقتل على سنتي، من أحبك أحبني، ومن أبغضك أبغضني، وإن هذه ستخضب من هذا» - يعني لحيته من رأسه - «صحيح»  

[التعليق - من تلخيص الذهبي]

4686 - صحيح [13] 

4676 - حدثنا أبو حفص عمر بن أحمد الجمحي، بمكة، ثنا علي بن عبد العزيز، ثنا عمرو بن عون، ثنا هشيم، عن إسماعيل بن سالم، عن أبي إدريس الأودي، عن علي رضي الله عنه قال: " إن مما عهد إلي النبي صلى الله عليه وسلم: أن الأمة ستغدر بي بعده «هذا حديث صحيح الإسناد، ولم يخرجاه»  

[التعليق - من تلخيص الذهبي]

4676 - صحيح [14]

«لقد عهد الیّ النبیّ الامّی انّ الأمّة ستغدر بک بعدی یا علی انّ الأمّة ستغدر بک بعدی».خیلی مضمون بلندی است. حاکم می‌گوید: هذا صحیحٌ . به نظرم ذهبی هم قبول می‌کند. ذهبی هم می‌گوید مشکلی ندارد. او(البانی)می‌گوید که این ها چرا تصحیح کردند؟^[15] خب معلوم است حدیث،حدیثی است که شیعیان برمی‌دارند تند و تند می‌خوانند. «إنّ الأمّة ستغدر بک بعدی». نه بعد خلیفه سوم. آن ها حمل می‌کنند که «ستغدر» یعنی مثلاً جنگ صفین. جملش را هم که نباید حرف بزنی، چون عشرة مبشره‌اند. آن هم نه، غدر هنوز آنجا هم نیست. چطور می‌شود این ها که همه عشرة مبشره اند غدر را دنبال کنند. پس برای آن بعدی‌هایش آن هم چقدر مشکل است. حدیث برای آنها مشکل دارد. البانی یک کلمه می‌گوید. سند خیلی خوب است. سند حسابی است. فقط گیر بدهد به چه کسی؟ می‌گوید که این شیخِ حاکم نیشابوری این «شیخٌ لا اعرفه». تمام شد حدیث را ضعیف می‌کند.

- می‌گوید لم اعرف اسمه. ان الامة ستغدر بک بعدی، ضعیف اخرجه الحاکم و الخطیب و ابن عساکر [16]

همه آوردند ولی چرا ضعیف است؟

- قال الحاکم صحیح الاسناد و وافقه الذهبی.قلت و فیه نظر فان ابا ادریس هذا لم اعرف اسمه و لم اجد من وثّقه

«لم اعرف اسمه». آدم تعجب می‌کند. خب استاد حاکم است. حاکمی که می‌خواهد کتاب صحیح بنویسد دارد از شیخی که او را صحیح می‌داند نقل می‌کند. بعدش چه؟ ۳۰۰-۴۰۰ سال بعد از حاکم، ذهبی که دوباره استاد رجال است «وافقه»، خودت داری می‌گویی، یعنی او اگر نمی‌شناخت که موافقت او را نمی‌کرد.

- معلوم نیست که این شخص مجهول استاد حاکم بوده باشد.

من در حافظه‌ام خود استاد حاکم است

- گفته «ابن عساکر عن هشیم عن اسماعیل بن سالم عن ابی ادریس الاودی»

ابن عساکر بعد از حاکم است. آن سلسله سندش به حاکم می‌رسد. خود حاکم در مستدرک آن منظور است.

-حاکم را نیاورده.

حاکم را به نظرم دیدم استاد خودش است. ذهبی او را می‌شناخت، خود حاکم او را می‌شناخت. او می‌خواهد بیاورد در کتابی که سلسلة الاحادیث الضعیفه و اثرها السیئ علی الأمة. این دیگر جزء ضعفاء شد. چرا؟ «لم اعرف اسمه». استاد حاکم را اسمش را نیاورد[17]. آخر این‌طور؟![18]]

١۵ طریق برای آیه ولایت

[جایی بود که شیعه و سنی بحث می‌کردند. یکی از شیعیان آمده بود، نه از پانزده کتاب اهل‌سنت، بلکه از پانزده طریق از اهل‌سنت گفته بود: شما اهل‌سنت پانزده طریق دارید به این‌که وقتی امیرالمؤمنین علیه‌السلام انگشتر را در راه خدا دادند، آیه نازل شده که «و هم راکعون». آیه ولایت نازل شد. پانزده طریق شما اهل‌سنت دارید. ^[19]

 او هم آمده بود و می‌خواست جواب بدهد. جوابش چه بود؟ از کتاب‌های خود اهل‌سنت شروع کرده بود و به هر کجای این پانزده طریق رسیده بود، دیوار کوتاه پیدا کرده بود و گفته بود در اینجا فلانی روایت می‌کند که «فیه تشیع». به هر کجایی از این پانزده طریق اشکالی می‌کند. طریق‌هایی که اصلاً به هم ربطی ندارند. یک منصف اگر ببیند می‌گوید این‌ها اصلاً به هم ربطی ندارند. شما در این پانزده طریق هر کدامتان به یک جایی از آن اشکال می‌کنید و می‌گویید کل آن‌ها کنار می‌رود[20]. جالب است آخر کارش هم گفته بود حالا دیدید که هیچ‌کدام از این‌ها صحیح نبود؟! پس جوان‌های شیعه بیایید سنی شوید! این‌ها را شما نقل کرده‌اید، می‌گویید فیه التشیع^[21] ، خب نقل‌ها ‌که به ما بر نمی‌گردد، در کتاب‌های شما است. بعد هم می‌گویید حالا بیایید سنی شوید؟![22]]

ج) جایگاه سند در سیره اصحاب

۱. در میان متقدمین

- روایت از حضرت امیر در کافی هست که «فأسندوه^[23]» اگر از ما روایت نقل می‎کنید سند را بیاورید، کأنّه این چیزی نبود که از اهل سنت بیاورند[24].

ببینید در همین «فأسندوه» میزان و حساب دارد یعنی کار خوبی است، اما صحبت سر این است که این سیره از روز اول همه جا فراگیر بوده؟ امر اصلی شارع به معنای این که همه جا باشد بوده؟ این چنین نبوده[25]؟

کتب بدون اسناد

حالا من چند تا از مثال‎هایش هم برای اینجا بزنم.  چون در فضای بحث‎هایی که الان پیش می‎آید ناراحتی برای مثلِ منِ طلبه است که کتاب‎هایی در شیعه داریم که در جلالت قدر مؤلف هیچ کس شک ندارد، اما ما الان نشستیم زانوی غم بغل کردیم که ای عزیزما! تو تاج سر ما هستی چرا کتاب را که نوشتی، سندهایش را انداختی؟ باید فکر کنی یک روزی کسانی می‎آیند که به این سند شما محتاج هستند. می‎توانید بعضی کتاب‎هایش را بگویید؟ عیاشی^[26]، تحف العقول، مهم‎تر از همه احتجاج[27]. احتجاج طبرسی چه چیزها دارد! اما نیاوردند، یعنی کار حرام کردند؟ یعنی خلاف سیره عقلاء کردند؟ نه! کتاب‎های کل بشر را بگردید ببینید همه جا سند می‎آورند؟

آن چیزی که اصل کار بوده چیست؟ اساساً سند نبوده و شواهد خیلی دارد. حاج آقا می‎فرمودند: دعائم برای قاضی نعمان سند ندارد، دعائم هم مرسل است[28]، خیلی از کتاب‎ها این چنین هست که سند ندارد.

- شاید واقعا منابع خودشان هم سند نداشته است[29].

چرا! مثلا مقدمه تحف العقول را ببینید^[30]، حسن بن شعبه چه می‎گوید؟ می‎گوید این‎ها تحف العقول است، هر کس عقل ندارد که کتاب من تحفه برای او نیست، آن کسی هم که عقل دارد تحفه را می‎چشد ببینند، مشک آن است که خود ببوید. به سندش چه  کار دارد؟ بعد حالا این مهم نیست، این را من گفتم، ایشان چه می‎گوید؟ می‎گوید چون «اسنادها مشهورة». می‎گوید این‎هایی که من می‎گویم در دست محدثین هست، در کتب هست، چون معروف است دیگر کتاب من حجیم می‎شود، من می‎خواهم مقصد را بیاورم. مثل زمان ما که می‎گوییم حالا وسائل که هست، من فقط روایت را می‎آورم می‎گویم خودتان بروید سندش را در وسائل ببینید. بعداً این سندها از بین رفته است. احتجاج همچنین این‎ها همه‎اش بوده، سند داشته به خاطر اقتصار نیاوردند. غوالی اللئالی آن هم همین طور است[31]، کتاب‎هایی که سند انداخته شده خیلی است . در خود فقیهِ صدوق، غیر از مشیخه  و در ورای مشیخه، مواردی هست که در آن ارسال هست.

اسناد؛ سیره غیرمستمرّه بشر

سیره مستمرّه نیست،

اسناد؛ سیره احتیاطی

 اما سیره راقیه هست یعنی آن کسی که بخواهد محافظه‎کاری بالاتری کند، محکم کاری کند و دست بالا در حفظ تراث داشته باشد، این کار را می‎کند و بسیار هم خوب است. اما صحبت در مورد کَفِ حجیّت است. کف آن است که باید چه کار کند؟ اعتناء و عدم اعتناء. این است که عرض می‎کنم رجال خوب است اما جزء العلة است، بخشی از کار است[32].]

استثنائات رجالی

[مرحوم شیخ الطائفه در عدّه فرمودند:

روایت محفوف به قرینه: صحیح

 اگر روایات، قرائن دارد صحیح عند القدماء می‌شود، روایت محفوف به قرینه می‎شود که علماء عمل می‎کنند^[33].

روایت غیرمحفوف: توقف

 آمدیم و محفوف به قرینه نشد، شیخ چه فرمودند؟ فرمودند این دیگر «نتوقف^[34]»، به جای کلمه ضعیف، می‎فرمایند در اخذ به این روایت توقف می‎کنیم.

استثنا؛ تجمیع قرائن

این جا شیخ دنبال این «نتوقف»  فرمودند «و لذلک» مشایخ کارشان این بود که استثناء می‎کردند. می‎گویند چون محفوف به قرینه نبود و لازمه او توقف بود، پس استثنای علما از صغریاتِ همین کار بود، خب این معنایش چیست؟ معنایش این است که مفاد استثناء، تضعیف نیست. مفاد استثناء، فقط توقف است. یعنی باید صبر کنیم. البته این تلقی مرحوم شیخ از استثناء است. شکی نیست باید ببینیم خود استثناکننده عبارتش چیست؟ ولی خود همین تلقی ایشان  که قریب العهد هم بودند،خیلی برای فضای بحث کارساز است.

چرا؟ می‎گوییم اگر فرض گرفتیم که جوّ استثنا -به تعبیر آن مقاله ای[35] که بود-فقط دالّ بر هشدار باشد، خب لازمه این چیست؟ لازمه اش این است که وقتی این را استثنا کردند یعنی صبر کن، شاید چند تا قرینه دیگر پیدا کنی. این را من عرض می‎کنم. این خیلی مهم می‎شود. این‎ها را  که استثنا کردیم، یعنی خوب توجه کن! گوش بده! چشمت را هم باز کن! فعلاً متابعت نکن، صبر کن و  ببین قرینه دیگری پیدا می‎کنیم یا نه. پرونده روایت مفتوح است برای این که اجتماع قرائن بشود و محفوفیت قرائنش به حد درجه نصاب برسد. اگر استثنا را این طور معنا کنیم، اصلاً  یک فضای بسیار مفیدی در این احادیث به پا می‎شود که یعنی ما هنوز احتفاف قرائن، کم داریم. کم داریم یعنی شما فعلاً باید صبر کنی.

استثنا؛ مؤید موضوع محوری

 اساسا این استثنا موید سیره کل عقلاء و بشر است که ذهن آن‎ها موضوع‎محور است، نه سند محور که قبلا هم عرض کرده بودم. وقتی ذهن بشر، فطرتی که خدای متعال به ذهن داده، موضوع‎محور است، جمع می‎کند، تشابک شواهد می‎کند. تعاضد قرائن می‎کند، تراکم ظنون می‎کند. در چنین فضایی استثنا فقط همین کار را انجام می‎دهد. می‎گوید هنوز تعاضد قرائن به مرحله مُضیّ نرسیده است؛ حالا فعلاً بایست، خب یعنی چه؟ یعنی همین عملیة الاستثناء یکی از مؤیدات خارجی موضوع‎محوری  است که یک رسم عقلایی است و بسیار هم خوب است. با این کار چه می‎شود؟ یک عده زیادی از روایات که تا حالا ضعیف می‎گفتیم دوباره از آن برچسب ضعیف بیرون می‎آید. چه برچسبی پیدا می‎کند؟ برچسبِ «در صف!» در صفِ تکمیل قرائن است. [36]]

۲.در سیره آیت‌الله بهجت

[- کتاب جعفریات اعتبار دارد؟

حاج آقا یک مبنایی داشتند. من که چیزی نیستم. ضبط صوت هستم که حرف را از اساتید شنیده باشم برای شما نقل می‌کنم.

حاج آقا مبنایی داشتند که با هیچ کتاب روائی به‌صورت صفر و یکی برخورد نمی کردند. مثلاً شما می‌گفتید دعائم، فقه الرضا، تفسیر امام حسن عسکری علیه‌السلام، ایشان نمی گفتند که کلّ کتاب را کنار بگذار. اصلاً سبکشان به این صورت نبود. می‌گفتند کتاب را بخوانید و به محتوا نگاه کنید. یعنی درست است که کافی با فقه الرضا فرق دارد. هیچ احدی نیست که فرق آن را نفهمد. اما برخورد حاج آقا با دو کتاب یک جور بود. این نکته مهمی است. یعنی چه روایت کافی را می‌بینید و چه روایت جای دیگری را. من این جور عرض می‌کردم: نگاه موضوع محور؛ که سند یکی از مؤلّفه‌های تابع ارزش روایت است.[37]]

 [حاج آقا اصلاً در درس بنایشان به این که در سند وارد بشوند و  خدشه بکنند نیست، اما آنجایی که یک روایتی است که بر خلاف آن ضوابطی است که خودشان می‌‌دانند و نظر می‌‌خواهند بدهند، می‌‌گویند: حالا دیگر وقت سند است. در تعبیر حاج آقا خیلی کم می‌‌بینید که مناقشه سندی بکنند مگر همان جا که یک روایتی بر خلاف آن چیزی که نظر خودشان مستقر است باشد که آن وقت سند را بررسی می‌‌کنند، دقت در سند هم دارند.

- یکی از بزرگوارها هم از شاگردان حاج آقا گفتند من یک روایت ندیدم که از کتب اربعه یا در کل خدشه بکنند. واقعاً این طوری است؟

ولی من یادم است که مدتی یک روایتی را بیان کردند و  توجیه کردند، آخر کار هم یک جمله‌‌ای داشتند که بنا نیست هر روایتی را عمل کنیم. بنایشان بر این بود که می‌‌رفتند و برمی‌‌گشتند گاهی شش روز، هفت روز دو سه تا روایت را هر روز راجع به آن توضیح می‌‌دادند، رها نمی‌‌کردند، ولی گاهی می‌‌شد طوری می‌‌شد که همان روز آخر بعد از مدتی این جمله را می‌‌گفتند که «بنا نیست به هر روایتی عمل بشود»، ولی دیدید عده دیگری از فقهاء هستند که مثل آب خوردن می‌‌گویند به این روایت عمل نمی‌‌کنیم، سبک ایشان این طوری نبود. تا ممکن بود فقه الحدیث را مقدم می‌‌داشتند بر این که بروند خدشه سندی بکنند.

۳. روش صاحب جواهر

- یعنی بنای ایشان مراجعه نکردن بود؟

 مراجعه نکردن، نه؛ مقصود این دقت‌‌هایی است که حتماً ببینیم این هست یا آن؛ خودشان می‌فرمودند: همان سبک جواهر.می گفتند: صاحب جواهر بسیاری از صحیحه‌‌ها را خبر تعبیر می‌‌کنند[38].

۴. روش حاج آقا رضا همدانی

از  مرحوم حاج آقا رضا هم نقل کردم که حاج آقا رضا می‌‌گویند: من اصلا دأبم این است که مراجعه نمی‌‌کنم. ایشان می‌‌گویند: همین که از مشایخ شنیدم این خوب است، دیگر کافی است[39].[40]]

[1] درس خارج فقه ، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٩/ ٨/ ١٣٩٧

[2]جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ١٩/ ١٠/ ١٣٩٠

[3] …ثم لحديث الآحاد اقسام اصليته و فرعية و اقسامه الاصول خمسة:

 الأوّل الصّحيح و هو ما اتّصل سنده بنقل عدل امامىّ عن مثله فى الطبقات باسرها الى المعصوم و قد يطلق الصّحيح على سليم الطّريق من الطعن بما يقدح فى الوصفين و ان اعتراه فى بعض الطبقات ارسال او قطع و من هناك يحكم مثلا على رواية ابن ابى عمير مط بالصّحة و تعدّ مراسيله على الأطلاق صحاحا و فى ذلك كلام مشبع سنسمعكه انش تع‏

 الثانى الحسن و هو المتّصل السّند الى المعصوم بامامى ممدوح فى كلّ طبقة غير منصوص على عدالته بالتوثيق و لو فى طبقة ما فقط و قد يطلق الحسن ايض على السالم مما ينافى الامرين فى ساير الطبقات و ان اعترى لاتصاله انقطاع فى طبقه ما و من ثم عدّ جماعة من الفقهاء مقطوعة زرارة مثلا فى مفسد الحجّ اذا قضاه ان الأولى حجّة الاسلام من الحسن

 الثالث الموثّق و هو ما دخل فى طريقه فاسد العقيدة المنصوص على توثيقه مع انحفاظ التنصيص من الاصحاب على التّوثيق او المدح او السّلامة عن الطعن بما ينافيهما جميعا فى ساير الطبقات

الرابع القوىّ و هو مروىّ الامامى فى جميع الطّبقات الدّاخل فى طريقه و لو فى طبقة ما من ليس بممدوح و لا بمذموم مع سلامة عن فساد العقيدة و ربما بل كثيرا ما يطلق القوىّ على الموثق لكن هذا الاسم بهذا القسم اجدر و هو به احق فلذلك اثرنا هذا الأصطلاح و هو الذى يقتضيه مشرب الفحص و التحقيق اذ لو صير الى الأطلاق الاكثرى و سير على الاصطلاح الاشهرى لزم امّا اهمال هذا القسم او تجشم اعتمال مستغنى عنه فى التسمية باحداث اسم اخر يوضع له غير تلك الاسماء فانه قسم اخر براسه مباين لتلك الأقسام فلا يصحّ ادراجه فى احدها و لا هو بشاذّ الحصول نادر التحقق حتى يسوّغ اسقاطه من الأعتبار راسا بل انه متكرّر متكثر الوجود الوقوع جدّا مثل مسكين السّمان و نوح بن دراج و ناجية بن عمّارة الصّيداوى و احمد بن عبد اللّه بن جعفر الحميرى و الحكم بن مسكين و اضرابهم و اترابهم و هم كثيرون ثم انّ شيخنا الشهيد قدّس اللّه نفسه الزكيّة فى الذكرى بعد ايراد الموثق و ذكر اطلاق اسم القوىّ عليه قال و قد يراد بالقوى مروى الأمامى غير المذموم‏ و لا الممدوح او مروى المشهور فى التقدم غير الموثق يعنى به المشهور فى التقدم غير الموثق و لا الامامى فيكون هذا القسم بالنّسبة الى الموثق كالحسن بالنسبة الى الصحيح و فى عدّة نسخ معوّل على صحّتها مكان غير الموثق [عن الموثق‏] و على هذه النّسخة فالمشهور بالتقدم يعنى به الامامى تقدّما قلت ان كان المشهور فى التقدم ممن نقل احد من ائمة التوثيق و التوهين اجماع العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه فمرويه عن الموثق يدرج فى الصّحيح على ما سنطلعك عليه انشاء اللّه العزيز و الا فذلك يندرج فى الموثق و ان كان هو عدلا اماميّا و الطّريق اليه صحيحا فاذن لم يتصحّح قسم اخر خارج عن الاقسام الثلثة السّابقة الّا مروىّ الامامىّ غير المذموم و لا الممدوح و هو المحقوق باسم القوى لا غير

 الخامس الضعيف و هو ما لا يستجمع شروط احد الاربعة المتقدّمة بان يشتمل طريقه على مجروح بالفسق او بالكذب او بالحكم عليه بالجهالة او بانه وضّاع او بشى‏ء من اشباه ذلك فهو يقابل الصّحيح و الحسن و الموثق و القوىّ جميعا و ربّما يق انه يقابل الموثق و القوى كليهما او يقابل القوى فقط فهذا ما قد خرجه استقصاء التفتيش فى تخميس القسمة و ان جماهير من فى عصرنا هذا بل اكثر من فى هذه العصور مغيّيون فى الفحص و مربّعون للأقسام باسقاط القسم الرابع من البين و ربما سبق الى بعض الاذهان ان يتجشم ادراجه فى الحسن و هو القسم الثانى تعويلا على انّ عدم الذم مرتبة مّا من مراتب المدح و كانّه و هم بيّن الوهن و السّقوط كما ترى فليدرك‏ )الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیة، ج1، ص 40-42)

[4] ثمَّ سلسلة المسند امّا اماميّون ممدوحون بالتّعديل فصحيح ،

و ان شذّا أو بدونه كلا أو بعضا مع تعديل البقيّة فحسن،

 أو مسكوت عن مدحهم و ذمّهم (- كك-) فقوىّ،

 و امّا غير الإماميّين أو بعضا مع تعديل الكلّ فموثّق و يسمّى قويّا (- أيضا-)،

 و ما عدا هذه الأربعة ضعيف فان اشتهر العمل بمضمونه فمقبول و قد يطلق الضّعيف على القوىّ بمعنييه و قد يخصّ بالمشتمل على جرح أو تعليق أو انقطاع أو إعضال أو إرسال و قد يعلم من حال مرسله عدم الإرسال من غير الثّقة فينتظم (- ح-) في سلك الصّحاح كمراسيل محمّد بن ابى عمير و روايته أحيانا عن غير الثّقة لا يقدح في ذلك كما يظنّ لأنّهم ذكروا انّه لا يرسل الّا عن ثقة لا انّه لا يروى إلّا عن ثقة(الوجیزة فی علم الدرایة، ص ۵)

ایشان البته در مشرق الشمسین به تقسیم رباعی رایج اکتفا می کنند:

تبصرة [تنويع الحديث إلى الأنواع المشهورة]

قد استقرّ اصطلاح المتأخّرين من علمائنا رضي اللّه عنهم على تنويع الحديث المعتبر و لو في الجملة إلى الأنواع الثلاثة المشهورة، أعني: الصحيح، و الحسن، و الموثّق بأنّه ان كان جميع سلسلة سنده إماميّين ممدوحين بالتّوثيق، فصحيح ، أو إماميين ممدوحين بدونه كلا أو بعضا مع توثيق الباقي فحسن، أو كانوا كلا أو بعضا غير اماميين مع توثيق الكلّ‌ فموثقو هذا الاصطلاح لم يكن معروفا بين قدمائنا قدّس اللّه أرواحهم، كما هو ظاهر لمن مارس كلامهم، بل كان المتعارف بينهم إطلاق الصحيح على كلّ‌ حديث اعتضد بما يقتضي اعتمادهم عليه، أو اقترن بما يوجب الوثوق به و الرّكون اليه(مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین، ص ۲۴-۲۶)

لکن مرحوم خواجوئی در حاشیه کتاب، تقسیم هشتگانه ای از برخی از اصحاب متأخرین نقل می‌کنند:

قال بعض أصحابنا المتأخّرين، بعد تقسيمه الحديث الى الصحيح، و المعتبر، و الموثّق، و القويّ، و الحسن، و الممدوح، و الضعيف، و المجهول: الصحيح هو أن يكون رجاله في جميع الطبقات غير مشايخ الإجازة إماميّا مصرّحا بالتوثيق، أو يكون ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه و ان لم يكن إماميّا، أو يكون ممّن صرّح أئمّة الرجال بصحّة روايته، و ان لم يصرّح بتوثيقه، أو يكون له صفة زائدة على التوثيق، كمصاحبة الحجج عليهم السّلام الظاهرة باطنا بقول أئمّة الرجال.

و المراد بالمعتبر أن يكون حكم رجاله كحكم رجال الصحيح، و ان لم يصرّح بالتوثيق، مثل رواية إبراهيم بن هاشم.

و الموثّق هو أن يكون بعض رجاله مصرّحا بالتوثيق، و يكون من الشيعة الغير الإماميّ من الفرق الأخر، و باقي رجاله على صفة الصحيح.

و المراد بالقويّ دون الموثّق بمرتبة، مثل المعتبر بالنظر إلى الصحيح.

و المراد بالحسن أن يكون بعض رجاله و لا أقلّ إماميّا غير موثّق، و باقي رجاله على صفة أعلى منه.

و المراد بالممدوح أن يكون بعض رجاله مذكورا في الكتب، و لكن يمدح ما دون ما في الحسن، و الباقي على صفة أعلى منه.

و المراد بالمجهول ما لم يذكر بعض رجاله في كتب الرجال، أو صرّح فيها بجهالته، أو اشتبه به.

و المراد بالضعيف ما صرّحوا بضعف بعض رجاله بأحد من الوجوه المذكورة مع عدم التوثيق، إذ الحديث في الإسناد الى هذه الصفات يتبع أخسّ رجاله.(مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین، ص25)

[5] درس خارج فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ٢٠ / ١٢/ ١۴٠١

[6]  سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[7] شعبة بن الحجاج (٨٢ - ١٦٠ هـ = ٧٠١ - ٧٧٦ م)

شعبة بن الحجاج بن الورد العتكي الأزدي، مولاهم، الواسطي ثم البصري، أبو بسطام: من أئمة رجال الحديث، حفظا ودراية وتثبتا. ولد ونشأ بواسط، وسكن البصرة إلى أن توفي. وهو أول من فتش بالعراق عن أمر المحدثين، وجانب الضعفاء والمتروكين، قال الإمام أحمد: هو أمة وحده في هذا الشأن. وقال الشافعي: لولا شعبة ما عرف الحديث بالعراق. وكان عالما بالأدب والشعر، قال الأصمعي: لم نر احدا قط أعلم بالشعر من شعبة. له كتاب (الغرائب) في الحديث  .(كتاب الأعلام للزركلي ، ج ۳، ص164 )

روينا عن صالح بن محمد الحافظ جزرة قال: أول من تكلم في الرجال شعبة بن الحجاج، ثم تبعه يحيى بن سعيد القطان، ثم بعده أحمد بن حنبل، ويحيى بن معين. وهؤلاء.(كتاب مقدمة ابن الصلاح معرفة أنواع علوم الحديث،ص388 )

وقد سمع أبو ذراب النخشبي أحمد بن حنبل، وهو يتكلم في بعض الرواة فقال له: "أتغتاب العلماء؟! " فقال له: "ويحك هذه نصيحة ليس يقال هذا غيبة". ويقال: إن أول من تصدى للكلام في الرواة شعبة بن حجاج، وتبعه يحيى بن سعيد القطان، ثم تلامذته: أحمد بن حنبل، وعلي بن المديني، ويحيى بن معين، وعامر بن فلاس وغيرهم، وقد تكلم في ذلك مالك وهشام بن عروة، وجماعة من السلف، وقد قال -عليه الصلاة والسلام-: «الدين النصيحة» وقد تكلم بعضهم في غيره فلم يعتبر؛ لما بينهما من العداوة المعلومة، وقد ذكرنا من أمثلة ذلك: كلام محمد بن إسحاق في الإمام مالك، وكذا كلام مالك فيه، وقد وسع السهيلي القول في ذلك، وكذلك كلام النسائي في أحمد بن صالح المصري، حين منعه من حضور مجلسه.( كتاب شرح اختصار علوم الحديث اللاحم، ص441)

[8] واحتجوا بمرسل في تجديد النكاح الفاسد وردوا مرسلا من أحسن المراسيل: "آمروا النساء في بناتهن"  فعابوه بالإرسال.( كتاب الإعراب عن الحيرة والالتباس الموجودين في مذاهب أهل الرأي والقياس ،ص329 )

وردوا مرسلا من أحسن المراسيل في أن دية العمد على عاقلة القاتل ، فعابوه بالإرسال فيه.( كتاب الإعراب عن الحيرة والالتباس الموجودين في مذاهب أهل الرأي والقياس، ص334 )

وقيل: لا يرث إلا ثلاث، هاتان وأم الجد؟ لما روى إبراهيم النخعي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ورث ثلاث جدات: جدتيك من قبل أبيك، وجدة من قبل أمك (٣). وهذا مرسل حسن، فإن مراسيل إبراهيم من أحسن المراسيل. فأخذ به أحمد. ولم يرد في النص إلا توريث هؤلاء.( كتاب جامع المسائل ابن تيمية ط عطاءات العلم ،ص342 )

وقال يحيى بن معين: " مرسلات سعيد بن المسيب أحسن من مرسلات الحسن " وقال: " أصح المراسيل مراسيل سعيد بن المسيب "

قلت: أحسن المراسيل عندهم مراسيل ابن المسيب، وما ذلك من جهة صحة آحادها لذاتها، وإنما الشأن كما قال الحاكم: " تأمل الأئمة المتقدمون مراسيله، فوجدوها بإسانيد صحيحة " . (كتاب تحرير علوم الحديث، ص931 )

وهذا وإن كان حديثا مرسلا فهو صحيح الإسناد من أحسن المراسيل، ويقويه ما صح عن كعب بن مالك -رضي الله عنه- أنه كان إذا سمع النداء للجمعة ترحم على أبي أمامة أسعد بن زرارة -رضي الله عنه- فسأله ابنه عن ذلك فقال: يا بني هو أول من صلى بنا الجمعة (كتاب مجموع رسائل الحافظ العلائي، ص124 )

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: عندي أن ما ذهب إليه أبو سلمة بن عبد الرحمن، وعطاء بن يسار، وروي عن علي رضي الله تعالى عنه، من جواز التضحية إلى هلال محرم هو الأرجح؛ لقوة أدلته، فقد أخرجه ابن حزم في "المحلى" من طريق يحيى بن أبي كثير، عن محمد بن إبراهيم التيمي، عن أبي سلمة بن عبد الرحمن بن عوف، وسليمان بن يسار، قالا جميعا: بلغنا أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- قال: "الأضحى إلى هلال المحرم لمن أراد أن يستأني بذلك"، قال ابن حزم هذا من أحسن المراسيل، وأصحها، فيلزم الحنفيين، والمالكيين القول به، وإلا فقد تناقضوا. انتهى.( كتاب ذخيرة العقبى في شرح المجتبى ص343 )

أخبرنا أبو نعيم الحافظ، أنا أبو العباس محمد بن يعقوب الأصم في كتابه , قال: سمعت العباس بن محمد الدوري , يقول: سمعت يحيى بن معين , يقول: «أصح المراسيل مراسيل سعيد بن المسيب»(كتاب الكفاية في علم الرواية للخطيب البغدادي ، ص404 )

٢٨٢ - شريح بن الحارث القاضي المشهور ذكره بن عبد البر في كتاب الصحابة لكونه أدرك الجاهلية وإلا فهو تابعي على الصحيح وقد روى عن النبي صلى الله عليه وسلم حديثا وهو مرسل لكنه من أصح المراسيل لأنه من كبار التابعين وقيل إنه لقي النبي صلى الله عليه وسلم (كتاب جامع التحصيل في أحكام المراسيل، ص195 )

وهو مرسل لأن سعيد بن المسيب تابعي وليس بصحابي، لكن لمراسيله مكانة عند أهل العلم، قال ابن رجب في شرح العلل (١/ ٥٥٥): وأما مراسيل ابن المسيب فهي أصح المراسيل، كما قال أحمد وغيره، وكذا قال ابن معين: أصح المراسيل: مراسيل ابن المسيب. قال الحاكم: قد تأمل الأئمة المتقدمون مراسيله فوجدوها بأسانيد صحيحة، قال: وهذه الشرائط لم توجد في مراسيل غيره. كذا قال. اهـ. ثم نقل عن ابن عبد البر تصحيحه لمرسل سعيد، ونص الشافعي على ذلك. وانظر: معرفة علوم الحديث (ص ٢٥، ٢٦)؛ التمهيد (١/ ٣٠)، وقد رواه متصلا الطبراني في الأوسط -كما في مجمع البحرين (١/ ٩٦ أ) -، وفيه أحمد بن عبد الصمد الأنصاري، قال فيه الذهبي: لا يعرف. اهـ. (الميزان ١/ ١١٧). (كتاب المطالب العالية محققا ،ص272 )

[9] درس خارج فقه ، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٩/ ٨/ ١٣٩٧

[10] [١٢٧ - إبراهيم بن عبد الله بن همام الصنعاني.] عن عمه عبد الرزاق. قال الدارقطني: كذاب. قلت: من مصائبه عن عبد الرزاق، عن الثوري، عن حجاج، عن مكحول، عن أبي هريرة - مرفوعا: من خاف على نفسه النار فليرابط على الساحل أربعين يوما. وقال ابن عدي: حدثنا ابن قتيبة العسقلاني، حدثنا إبراهيم بن عبد الله بن همام، أنبأنا أبو عبيدة الحداد، عن حميد، عن أنس - مرفوعا: صلاة على كور العماما يعدل ثوابها عند الله غزوة في سبيل الله. وله عن عمه، عن الثوري، عن عبيد الله، عن نافع، عن ابن عمر مرفوعا: الضيافة على أهل الوبر، وليست على أهل المدر. فهذه الأشياء من وضع هذا المدبر .( كتاب ميزان الاعتدال ، ص42 )

[٥٨٢١ - علي بن الحسن بن الصقر الصائغ.] بغدادي شاعر. قال الخطيب: كذاب يسرق الحديث. كتب عن الأهوازي أبي الحسن. كان يضع الحديث على الشيوخ. (كتاب ميزان الاعتدال ،ص122 )

[٥٩٦٧ - علي بن يزيد الصدائى، أبو الحسن صاحب الاكفان.] حدث ببغداد عن الأعمش، ومالك بن مغول. وعنه ابن عرفة، وسليمان بن يزيد، وإسحاق بن بهلول. وقال أبو حاتم: منكر الحديث، عن الثقات. قال ابن عدي: أحاديثه لا تشبه أحاديث الثقات إما أن يأتي بإسناد لا يتابع عليه أو بمتن عن الثقات منكر. إسحاق بن بهلول، حدثنا علي بن يزيد الصدائى، حدثنا أبو شيبة الجوهرى، عن أنس - مرفوعا: من سب أصحابي فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، ولا يقبل منه صرف ولا عدل. قلت: وله حديث باطل عند ابن السماك، قال: حدثنا [أبو شيبة] إسحاق ابن عبد الله الختلى، حدثنا الحسين بن علي بن يزيد الصدائى، عن أبيه، عن هارون ابن عنترة، عن أبيه، عن علي، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من صام يوما من رجب كتب الله له صوم ألف سنة. وساق الحديث، فما أدرى من وضع هذا. وروى على بن يزيد عن الهيثم بن عقاب - ولا يعرف - عن محارب بن دثار، عن ابن عمر - مرفوعا: من أم قوما وفيه عم من هو أقرأ منه ... الحديث.( كتاب ميزان الاعتدال، ص162 )

وروينا في " جزء اللكي ": نا عبد الله بن محمد البلوي، نا إبراهيم بن عبد الله بن العلاء، عن أبيه، عن زيد بن علي، عن أبيه، عن جده، عن أبيه علي قال: " كلمات علمهن جبريل رسول الله يقولهن في قنوت الفجر: اللهم اهدني فيمن هديت ... ". قلت: اللكي ضعيف، والبلوي طير غريب، وهذا مما وضع على أهل البيت.( كتاب تنقيح التحقيق للذهبي، ص240 )

٩٠٤١ - نصر بن الفتح السمرقندى العائذى. وضع هذا الحديث.

قال ابن حبان في الانواع في أوائل المجلد الثالث: أخبرنا نصر بن الفتح، أخبرنا رجاء بن مرجى، أخبرنا إسحاق بن إبراهيم قاضى سمرقند  ، حدثنا ابن جريج، عن عطاء، عن ابن عمر، قال: كان خاتم النبوة مثل البندقة من لحم عليه مكتوب محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم. راج هذا على ابن حبان، واعتقد صحته، وهو كذب: وقاضي سمرقد، ذكره ابن أبي حاتم ومالينه أحد قط.( كتاب ميزان الاعتدال، ص253 )

[٤١٢٨ - عباد بن عبد الصمد، أبو معمر.] عن أنس بن مالك، بصري واه. قال البخاري: منكر الحديث، ثم قال: حدثنا أحمد بن عبد الله، حدثنا كامل  ابن طلحة، حدثنا عباد بن عبد الصمد، سمعت أنسا يقول: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من رابط أربعين ليلة سلم وغنم، فإذا مات جعل الله روحه في حواصل طير خضر ... الحديث.

[وقال البخاري - في تاريخه: سمع سعيد بن جبير، فيه نظر] ووهاه ابن حبان، وقال: حدثنا ابن قتيبة، حدثنا غالب بن وزير الغزى، حدثنا مؤمل بن عبد الرحمن الثقفي، حدثنا عباد بن عبد الصمد، عن أنس بنسخة أكثرها موضوعة، من ذلك: أمتي على خمس طبقات، كل طبقة أربعون عاما..الحديث.

ومنها: من أغاث ملهوفا غفر الله له ثلاثا وسبعين مغفرة. العقيلي، حدثنا جبرون بن عيسى بمصر، حدثنا يحيى بن سليمان مولى قريش، حدثنا عباد بن عبد الصمد، عن أنس، سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: إذا كان أول ليلة من رمضان نادى الله رضوان خازن الجنة فيقول: زين الجنان للصائمين..فذكر حديثا طويلا يشبه وضع القصاص. قال أبو حاتم: عباد ضعيف جدا. وقال ابن عدي: عامة ما يرويه في فضائل علي، وهو ضعيف غال في التشيع. سهل بن صالح، حدثنا عباد بن عبد الصمد، عن أنس، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: صلت على الملائكة وعلى علي بن أبي طالب سبع سنين، ولم يرتفع شهادة أن لا إله إلا الله من الأرض إلى السماء إلا منى ومن علي. وهذا إفك بين. (كتاب ميزان الاعتدال ،ص369 )

حدثنا يحيى بن زكريا، عن موسى بن عقبة، عن أبي الزبير، وعن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جابر، قال: بينما رسول الله صلى الله عليه وسلم

جالس في ملا من أصحابه إذ دخل أبو بكر وعمر من أبواب المسجد، معهما فئام من الناس يتمارون وقد ارتفعت أصواتهم حتى انتهوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقال: ما هذا؟ فقال بعضهم: يا رسول الله، شئ تكلم فيه أبو بكر وعمر فاختلفا، فاختلفنا لاختلافهما. فقال: وما ذلك؟ قالوا: في القدر، قال أبو بكر: يقدر الله الخير ولا يقدر الشر. وقال عمر: يقدرهما جميعا. وكنا نتمارى في ذلك. فقال: ألا أقضى بينكما بقضاء إسرافيل بين جبرائيل وميكائيل؟ فقيل: وقد تكلم فيه جبرائيل ومكائيل؟ فقال: والذي بعثنى بالحق إنهما لاول الخلائق تكلما فيه ... وذكر الحديث. وفيه: يا أبا بكر، إن الله لو لم يشأ أن يعصى ما خلق إبليس. سمعناه من أبي العباس ابن الظاهرى وعشرة مشايخ سمعوه من ابن اللتى، وقرأته على الابرقوهى: أن زكريا العلبى أخبره، قالا: أخبرنا أبو الوقت، قال: أخبرتنا بيبى الهرثمية، أخبرنا ابن أبي شريح، أخبرنا البغوي ، حدثنا داود ... فذكره. قال ابن الجوزي: يحيى المتهم به

وقال ابن عدي: كان يضع الحديث، فهذا القول قاله ابن الجوزي هكذا في الموضوعات عقيب هذا الخبر، ولم يذكر يحيى بن زكريا لا في الضعفاء له ولا رأيته في كتاب ابن عدي، ولا في الضعفاء لابن حبان، ولا في الضعفاء للعقيلي، ولا ريب في وضع الحديث.( كتاب ميزان الاعتدال ، ص375 )

[٩٥٩٩ - يحيى بن عنبسة القرشي.] عن حميد الطويل. قال ابن حبان: دجال وضاع. قال ابن عدي: منكر الحديث مكشوف الامر. وقال الدارقطني: دجال يضع الحديث. يوسف بن مسلم، حدثنا يحيى بن عنبسة، حدثنا حماد  ، عن أنس - مرفوعا: لا يتوضأ أحدكم في موضع استنجائه، فإن الوضوء يوضع مع الحسنات في الميزان. وبه: حسن الوجه مال، وحسن الشعر مال، وحسن اللسان مال، والمال مال كأنه يعنى في المقام. وبه: خدر الوجه بالسكر يهدر الحسنات. ابن مسلم، حدثنا يحيى، حدثنا أبو حنيفة، عن حماد، عن إبراهيم، عن علقمة، عن عبد الله - مرفوعا: لا يجتمع على مسلم خراج وعشر. أحمد بن نصر الفراء، حدثنا يحيى بن عنبسة، حدثنا سفيان، عن ابن المنكدر، عن ابن عباس - مرفوعا: أمتي على خمس طبقات.

قلت: هذا كله من وضع هذا المدبر. تمتام، حدثنا يحيى بن عنبسة، حدثنا مالك، عن نافع، عن ابن عمر: وقف بنا رسول الله صلى الله عليه وسلم عشية عرفة، فلما كان عند دفعة استنصت الناس فأنصتوا، فقال: إن ربكم قد تطول عليكم في يومكم هذا، فوهب مسيئكم لمحسنكم، وذكر حديثا طويلا مكذوبا.( كتاب ميزان الاعتدال، ص400 )

قلت: والرواى عنه مجهول، فأحدهما وضع الحديث الذي عن مالك عن نافع عن ابن عمر: كنا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم فأهدى له سفرجل فأعطى أصحابه واحدة واحدة.( كتاب ميزان الاعتدال ،ص459)

[11] جلسه درس فقه،‌مبحث رؤیت هلال،‌٢٠/ ۶/ ١۴٠٠

[12]جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه، تاریخ   ١٩/ ١٠/ ١٣٩٠

[13] مستدرک الحاکم.ج ٣.ص ١۵۳

[14] همان، ص ۱۵۰

[15] ٤٩٠٥ - (إن الأمة ستغدر بك بعدي) ضعيف أخرجه الحاكم والخطيب في "التاريخ" ، وابن عساكر عن هشيم عن إسماعيل بن سالم عن أبي إدريس الأودي عن علي رضي الله عنه قال: إن مما عهد إلي - صلى الله عليه وسلم - ... فذكره. وقال الحاكم: "صحيح الإسناد" ‍‍! ووافقه الذهبي! قلت: وفيه نظر؛ فإن أبا إدريس هذا لم أعرف اسمه ، ولم أجد من وثقه؛ إلا يكون ابن حبان! فليراجع كتابه "الثقات"، فقد أورده البخاري في "التاريخ" ، وابن حاتم في "الجرح والتعديل" من رواية أبي مسلمة عنه، ولم يذكرا فيه جرحا ولا تعديلا. ووقع عند البخاري: "الأودي"؛ مطابقا لما في "المستدرك". ووقع عند ابن أبي حاتم: "الأزدي"؛ وهو موافق لما في "ابن عساكر"، وقال عقبه: "قال البيهقي: فإن صح هذا؛ فيحتمل أن يكون المراد به - والله أعلم - في خروج من خرج عليه في إمارته، ثم في قتله". قلت: ففي قوله: "إن صح"؛ إشارة إلى أنه غير صحيح عنده. ومثله قوله الآتي عنه: "إن كان محفوظا". وله متابع كما سأذكره. وسائر رجال الإسناد ثقات؛ إلا أنه فيه عنعنة هشيم - وهو ابن بشير الواسطي -؛ قال الحافظ: "ثقة ثبت، كثير التدليس والإرسال". وأما المتابع؛ فهو ما رواه حبيب بن أبي ثابت عن ثعلبة الحماني عن علي ... مثله. (كتاب سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، ص553 -552)

[16] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[17] این روایت با چهار طریق در کتب اهل‌سنت ذکر شده است: ثعلبة بن يزيد، ابو ادريس ازدي، علقمة و حيان الاسدي و البانی در تمامی این طرق مناقشه می‌کند. ملاحظه کنید: تصحیح حاکم نیشابوری و ذهبی/تضعیف البانی-لم اعرف اسمه

روایت دیگری نیز با مضمون مشابه در کتاب البانی آمده است:

4906 - (أما إنك ستلقى بعدي جهداً. يعني: علياً) .

ضعيف
أخرجه الحاكم (3/ 140) من طريق سهل بن المتوكل: حدثنا أحمد ابن يونس: حدثنا محمد بن فضيل عن أبي حيان التيمي عن سعيد بن جبير عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: قال النبي - صلى الله عليه وسلم - لعلي ... فذكره، وزاد:قال: في سلامة من ديني؟ قال:"في سلامة من دينك". وقال:

"حديث صحيح على شرط الشيخين"! ووافقه الذهبي!

قلت: نعم هو على شرطهما من أحمد بن يونس فما فوقه.

وأما سهل بن المتوكل؛ فليس على شرطهما، بل هو مجهول عندي؛ فإني لم أجد له ترجمة فيما لدي من المصادر!

فإن كان ثقة، أو توبع من ثقة؛ فالحديث صحيح؛ وإلا فهو من حصة هذا الكتاب. والله أعلم.

وقد أخرج الزيادة: أبو يعلى في قصة الحديقة من حديث علي أيضاً. قال الهيثمي (9/ 118) :

"رواه أبو يعلى، والبزار، وفيه الفضل بن عميرة؛ وثقه ابن حبان، وضعفه غيره، وبقية رجاله ثقات".

وأخرجها الحاكم (3/ 139) ، والطبراني - دون الزيادة -. وصححه الحاكم.

ووافقه الذهبي؛ مع أنه جزم في ترجمة ابن عميرة بأنه منكر الحديث! ثم ساق له هذا الحديث بالزيادة. قال الهيثمي:"وفيه من لم أعرفهم، ومندل أيضاً فيه ضعف". (سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، ج 10، ص 556)

البانی، روایت سهل بن متوکل را که استاد حاکم است و حاکم که او را می‌شناسد از او نقل کرده است به صرف جهالت نزد خودش تضعیف می‌کند. اين در حالی است که در تعلیقه کتاب او آمده است که ابن حبان او را از ثقات دانسته است:« ترجمه ابن حبان في " الثقات " (٨/٢٩٤) ، وقال: " يروي عنه أهل بلده، وهو من بني شيبان. إذا حدث عن إسماعيل بن أويس غرب ". (الناشر)».

خلیلی نیز در مورد سهل بن متوکل می‌گوید:

أبو عصمة سهل بن المتوكل البخاري ثقة مرضي سمع القعنبي، والحوضي، والربيع بن يحيى، وسهل بن بكار، وأبا الوليد، وعلي بن الجعد، وإسماعيل بن أبي أويس، وأقرانهم، روى عنه محمود بن إسحاق، وعصمة بن محمود البيكندي، وأقرانهما(كتاب الإرشاد في معرفة علماء الحديث للخليلي، ج ۳، ص969 )

برای مطالعه بیشتر به صفحه«ستغدر بک الامة بعدی» مراجعه فرمایید.

[18] جلسه درس خارج فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ  ۲/۷/۹۸

[19] وأخرج الخطيب في المتفق عن ابن عباس قال: تصدق علي بخاتمه وهو راكع فقال النبي صلى الله عليه وسلم للسائل من أعطاك هذا الخاتم قال: ذاك الراكع فأنزل الله {إنما وليكم الله ورسوله} وأخرج عبد الرزاق وعبد بن حميد وابن جرير وأبو الشيخ وابن مردويه عن ابن عباس في قوله {إنما وليكم الله ورسوله} الآية قال: نزلت في علي بن أبي طالب

وأخرج الطبراني في الأوسط وابن مردويه عن عمار بن ياسر قال: وقف بعلي سائل وهو راكع في صلاة تطوع فنزع خاتمه فأعطاه السائل فأتى رسول الله صلى الله عليه وسلم فاعلمه ذلك فنزلت على النبي صلى الله عليه وسلم هذه الآية {إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون} فقرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم على أصحابه ثم قال: من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وأخرج أبو الشيخ وابن مردويه عن علي بن أبي طالب قال نزلت هذه الآية على رسول الله صلى الله عليه وسلم في بيته {إنما وليكم الله ورسوله والذين} إلى آخر الآية فخرج رسول الله صلى الله عليه وسلم فدخل المسجد جاء والناس يصلون بين راكع وساجد وقائم يصلي فإذا سائل فقال: ياسائل هل أعطاك أحد شيئا قال: لا إلا ذاك الراكع - لعلي بن أبي طالب - أعطاني خاتمه

وأخرج ابن أبي حاتم وأبو الشيخ وابن عساكر عن سلمة بن كهيل قال: تصدق علي بخاتمه وهو راكع فنزلت {إنما وليكم الله} الآية وأخرج ابن جرير عن مجاهد في قوله {إنما وليكم الله ورسوله} الآية نزلت في علي بن أبي طالب تصدق وهو راكع

وأخرج ابن جرير عن السدي وعتبة بن حكيم مثله

وأخرج ابن مردويه من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس قال: أتى عبد الله بن سلام ورهط معه من أهل الكتاب نبي الله صلى الله عليه وسلم عند الظهر فقالوا يارسول الله إن بيوتنا قاصية لانجد من يجالسنا ويخالطنا دون هذا المسجد وإن قومنا لما رأونا قد صدقنا الله ورسوله وتركنا دينهم أظهروا العداوة وأقسموا ان لا يخالطونا ولا يؤاكلونا فشق ذلك علينا فبيناهم يشكون ذلك إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم إذ نزلت هذه الآية على رسول الله صلى الله عليه وسلم {إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون} ونودي بالصلاة صلاة الظهر وخرج رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: أعطاك أحد شيئا قال: نعم قال: من قال: ذاك الرجل القائم قال: على أي حال أعطاكه قال: وهو راكع قال: وذلك علي بن أبي طالب فكبر رسول الله صلى الله عليه وسلم عند ذلك وهو يقول {ومن يتول الله ورسوله والذين آمنوا فإن حزب الله هم الغالبون} المائدة الآية ٥٦

وأخرج الطبراني وابن مردويه وأبو نعيم عن أبي رافع قال دخلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو نائم يوحى إليه فإذا حية في جانب البيت فكرهت أن أبيت عليها فأوقظ النبي صلى الله عليه وسلم وخفت أن يكون يوحى إليه فاضطجعت بين الحية وبين النبي صلى الله عليه وسلم لئن كان منها سوء كان في دونه فمكثت ساعة فاستيقظ النبي صلى الله عليه وسلم وهو يقول {إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون} الحمد لله الذي أتم لعلي نعمه وهيأ لعلي بفضل الله إياه

وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس قال: كان علي بن أبي طالب قائما يصلي فمر سائل وهو راكع فأعطاه خاتمه فنزلت هذه الآية {إنما وليكم الله ورسوله} الآية قال: نزلت في الذين آمنوا وعلي بن أبي طالب أولهم

وأخرج ابن أبي حاتم وابن جرير عن ابن عباس في قوله {إنما وليكم الله} الآية قال: يعني من أسلم فقد تولى الله ورسوله والذين آمنوا وأخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر عن أبي جعفر أنه سئل عن هذه الآية من الذين آمنوا قال: الذين آمنوا قيل له: بلغنا أنها نزلت في علي بن أبي طالب قال: علي من الذين آمنوا

وأخرج أبو نعيم في الحلية عن عبد الملك بن أبي سليمان قال: سألت أبا جعفر محمد بن علي عن قوله {إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون} قال: أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم قلت يقولون علي قال: علي منهم (كتاب الدر المنثور في التفسير بالمأثور ، ص 104-106 )

حدثنا محمد بن الحسين، قال: ثنا أحمد بن المفضل، قال: ثنا أسباط، عن السدي، قال: ثم أخبرهم بمن يتولاهم، فقال: ﴿إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون﴾: هؤلاء جميع المؤمنين، ولكن علي بن أبي طالب مر به سائل وهو راكع في المسجد فأعطاه خاتمه. حدثنا هناد بن السري، قال: ثنا عبدة، عن عبد الملك، عن أبي جعفر، قال: سألته عن هذه الآية: ﴿إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون﴾. قلنا: من الذين آمنوا؟ قال: الذين آمنوا. قلنا: بلغنا أنها نزلت في علي بن أبي طالب. قال: علي من الذين آمنوا . حدثنا ابن وكيع، قال: ثنا المحاربي، عن عبد الملك، قال: سألت أبا جعفر عن قول الله: ﴿إنما وليكم الله ورسوله﴾. وذكر نحو حديث هناد، عن عبدة. حدثنا إسماعيل بن إسرائيل الرملي، قال: ثنا أيوب بن سويد، قال: ثنا عتبة بن أبي حكيم في هذه الآية: ﴿إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا﴾. قال: علي بن أبي طالب. حدثني الحارث، قال: ثنا عبد العزيز، قال: ثنا غالب بن عبيد الله، قال: سمعت مجاهدا يقول في قوله تعالى ذكره: ﴿إنما وليكم الله ورسوله﴾ الآية. قال: نزلت في علي بن أبي طالب، تصدق وهو راكع .( كتاب تفسير الطبري جامع البيان ت التركي، ص530 -531)

حدثنا أبو سعيد الأشج ثنا المحاربي، عن عبد الملك بن أبي سليمان قال سألت أبا جعفر محمد بن علي عن قوله: إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا قلت: نزلت في علي قال: علي من الذين آمنوا. حدثنا الحسن بن عرفة، ثنا عمر بن عبد الرحمن أبو حفص عن السدي قوله: إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا قال: هم المؤمنون وعلي منهم حدثنا الربيع بن سليمان المرادي، ثنا أيوب بن سويد عن عقبة بن أبي حكيم في قوله: إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا قال: علي بن أبي طالب. قوله تعالى: الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة حدثنا علي بن الحسين، ثنا عبد الرحمن بن إبراهيم دحيم، ثنا الوليد ثنا عبد الرحمن بن نمر قال: قال الزهري: إقامتها: أن تصلي الأوقات الخمس لوقتها. قوله تعالى: ويؤتون الزكاة وهم راكعون. حدثنا أبو سعيد الأشج ثنا الفضل بن دكين أبو نعيم الأحول، ثنا موسى بن قيس الحضرمي عن سلمة بن كهيل قال: تصدق علي بخاتمه وهو راكع فنزلت إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون (كتاب تفسير ابن أبي حاتم، ص1162 )

[20] این در حالی است که یکی از قواعد شناخته شده در فضای رجال اهل‌سنت قاعده کثرة الطرق یا تقویة الحدیث بالمتابعات و الشواهد است. طبق این قاعده اسناد ضعیفه هرچند به‌صورت نفسی ضعیف هستند اما در کنار هم قرار گرفتن آن‌ها موجب تقویت و اعتماد به روایت می‌شود

وقال حنبل، عن أحمد ما حديث ابن لهيعة بحجة، وإني لأكتب كثيرا مما أكتب أعتبر به، وهو يقوى بعضه ببعض.(کتاب تهذيب التهذيب ط دبي،ج ۷، ص199)        

به‌گونه‌ای‌که گاهی به تعبیر ابن تیمیه موجب افاده علم می‌شود:

ومن العلماء المحدثين أهل الإتقان: مثل شعبة ومالك والثوري ويحيى بن سعيد القطان وعبد الرحمن بن مهدي هم في غاية الإتقان والحفظ؛ بخلاف من هو دون هؤلاء وقد يكون الرجل عندهم ضعيفا لكثرة الغلط في حديثه ويكون حديثه إذا الغالب عليه الصحة لأجل الاعتبار به والاعتضاد به؛ فإن تعدد الطرق وكثرتها يقوي بعضها بعضا حتى قد يحصل العلم بها ولو كان الناقلون فجارا فساقا فكيف إذا كانوا علماء عدولا ولكن كثر في حديثهم الغلط. ومثل هذا عبد الله بن لهيعة فإنه من أكابر علماء المسلمين وكان قاضيا بمصر كثير الحديث لكن احترقت كتبه فصار يحدث من حفظه فوقع في حديثه غلط كثير مع أن الغالب على حديثه الصحة قال أحمد: قد أكتب حديث الرجل للاعتبار به: مثل ابن لهيعة. وأما من عرف منه أنه يتعمد الكذب فمنهم من لا يروي عن هذا شيئا وهذه طريقة أحمد بن حنبل وغيره لم يرو في مسنده عمن يعرف أنه يتعمد الكذب؛ لكن يروي عمن عرف منه الغلط للاعتبار به والاعتضاد. (كتاب مجموع الفتاوى ، ج ۱۸، ص26)

نكته جالب در کلام ابن تیمیه، استفاده او از عبارت اعتضاد است که کاملاً با فضای تشکیکی روایت سازگار می‌باشد.

با این عنایت، روایت ضعیف به هنگام تعدد طریق به درجه روایت حسن لغیره ارتقا پیدا می‌کند:

٢٦- بحث الضعيف إذا تعددت طرقه:

"اعلم أن الضعيف لكذب راويه أو لفسقه لا ينجبر بتعدد طرقة المثاثلة له لقوة الضعف وتقاعد هذا الجابر. نعم! يرتقي بمجموعه عن كونه منكرا، أو لا أصل له، وربما كثرت الطرق حتى أوصلته إلى درجة المستور، والسيئ الحفظ بحيث إذا وجد له طريق آخر فيه ضعف قريب محتمل ارتقى بمجموع ذلك إلى درجة الحسن" نقله في التدريب عن الحافظ ابن حجر.

وقال السخاوي في فتح المغيث إن الحسن لغيره يلحق فيما يحتج به، لكن فيما تكثر طرقه؛ ولذلك قال النووي في بعض الأحاديث: "وهذه وإن كانت أسانيد مفرداتها ضعيفة فمجموعها يقوي بعضه بعضا ويصير الحديث حسنا ويحتج به". وسبقه البيهقي في تقوية الحديث بكثرة الطرق الضعيفة، وظاهر كلام أبي الحسن بن القطان يرشد إليه، فإنه قال: "هذا القسم لا يحتج به كله بل يعمل به في فضائل الأعمال ويتوقف عن العمل به في الأحكام، إلا إذا كثرت طرفه أو عضده اتصال عمل، أو موافقة شاهد صحيح أو ظاهر القرآن واستحسنه شيخنا -يعني ابن حجر- وصرح في موضع آخر بأن الضعف الذي ضعفه ناشئ عن سوء حفظه إذا كثرت طرقه ارتقى إلى مرتبة الحسن.

وفي عون الباري نقلا عن النووي أنه قال: "الحديث الضعيف عند تعدد الطرق يرتقي عن الضعف إلى الحسن، ويصير مقبولا معمولا به".

قال الحافظ السخاوي: "ولا يقتضي ذلك الاحتجاج بالضعيف، فإن الاحتجاج إنما هو بالهيئة المجموعة، كالمرسل حيث اعتضد بمرسل آخر، ولو ضعيفا كما قاله الشافعي والجمهور". ا. هـ.

وقد خالف في ذلك الظاهرية قال ابن حزم في الملل في بحث صفة وجوه النقل الستة عند المسلمين ما صورته: "الخامس شيء نقل كما ذكرنا إما بنقل أهل المشرق والمغرب أو كافة عن كافة أو ثقة عن ثقة حتى يبلغ إلى النبي -صلى الله عليه وسلم- إلا أن في الطريق رجلا مجروحا بكذب أو غفلة أو مجهول الحال فهذا أيضا يقول به بعض المسلمين ولا يحل عندنا القول به ولا تصديقه ولا الأخذ بشيء منه وهو المتجه".(كتاب قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث ،ص109-۱۱۰)

المبحث الثالث: تقوية الحديث بالمتابعات والشواهد.

من المتقرر لدى أئمة الحديث أن الحديث يتقوى بتعدد طرقه؛ ولذلك كان الأئمة يكتبون أحاديث الراوي للاعتبار بها.

قال الإمام سفيان الثوري - رحمه الله -: " إني لأكتب الحديث على ثلاثة وجوه؛ فمنه ما أتدين به، ومنه ما أعتبر به، ومنه ما أكتبه لأعرفه "

.وقال الإمام أحمد - رحمه الله -: " ما حديث ابن لهيعة بحجة، وإني لأكتب كثيرا مما أعتبر به ويقوي بعضه بعضا " وقال أيضا: حديث: «أفطر الحاجم والمحجوم »، و «لا نكاح إلا بولي » يشد بعضها بعضا، وأنا أذهب إليها ".

وقال الإمام الترمذي - رحمه الله - في تعريفه للحديث الحسن: " كل حديث يروى لا يكون في إسناده من يتهم بالكذب، ولا يكون الحديث شاذا، ويروى من غير وجه نحو ذلك "

.وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: " فإن تعدد الطرق وكثرتها يقوي بعضها بعضا، حتى قد يحصل العلم بها "

.وقال الحافظ ابن حجر: " إن كثرة الطرق إذا اختلفت المخارج تزيد المتن قوة ".

واعتنى أئمة الحديث بمبحث المتابعات والشواهد، وقد عقد له ابن الصلاح بابا سماه: " معرفة الاعتبار والمتابعات والشواهد "، وبين الأئمة في هذا الباب ما يصلح للاعتضاد والتقوية، وما يصلح ولا يقبل.قال ابن الصلاح: " ليس كل ضعف في الحديث يزول بمجيئه من وجوه، بل ذلك يتفاوت، فمنه ضعف يزيله ذلك، بأن يكون ضعفه ناشئا من ضعف حفظ راويه مع كونه من أهل الصدق والديانة، فإذا رأينا ما رواه قد جاء من وجه آخر، عرفنا أنه مما قد حفظه ولم يختل فيه ضبطه له. وكذلك إذا كان ضعفه من حيث الإرسال زال بنحو ذلك، كما في المرسل الذي يرسله إمام حافظ، إذ فيه ضعف قليل يزول بروايته من وجه آخر، ومن ذلك ضعف لا يزول بنحو ذلك لقوة الضعف وتقاعد هذا الجابر عن جبره ومقاومته، وذلك كالضعف الذي ينشأ من كون الراوي متهما بالكذب، أو كون الحديث شاذا وقال الحافظ ابن حجر: " ومتى توبع السيئ الحفظ بمعتبر، كأن يكون فوقه أو مثله لا دونه، وكذا المختلط الذي لم يتميز، والمستور والإسناد المرسل، وكذا المدلس إذا لم يعرف المحذوف منه:صار حديثهم حسنا لا لذاته، بل وصفه بذلك باعتبار المجموع من المتابع والمتابع؛ لأن كل واحد منهم احتمال أن تكون روايته صوابا أو غير صواب على حد سواء، فإذا جاءت من المعتبرين رواية موافقة لأحدهم، رجح أحد الجانبين من الاحتمالين المذكورين، ودل ذلك على أن الحديث محفوظ، فارتقى من درجة التوقف إلى درجة القبول "(كتاب مجلة البحوث الإسلامية، ج ۷۸، ص ۳۵۱-۳۵۳ )

[21] وقد ذكر هذا السبب الآلوسي وغيره، ولم ينبهوا إليه، إلا أن الخازن عقب بما يدل على عدم صحته، ومن ذلك: ما ذكره المفسرون: كالزمخشري والنسفي، والخازن، وغيرهم في سبب نزول قوله تعالى: {إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون} ، فقد ذكروا أنها نزلت في سيدنا علي رضي الله عنه حينما مر به سائل، وهو في الصلاة، فطرح له خاتمه، وقد حكم عليه ابن الجوزي بالوضع، كما حكم عليه بالوضع أيضا: الإمام ابن تيمية وأثر التشيع ظاهر عليه، وجميع أسانيده لا تخلو من ضعف وجهالة والمعروف عن الصحابة رضوان الله عليهم أنهم ما كانوا يشتغلون في الصلاة بغيرها، بل كانوا في غاية الخشوع والاستغراق في الصلاة، والركوع هنا على معناه اللغوي، وهو: الخشوع، والخضوع.( كتاب الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ،ص314)

[22]جلسه تعدد قرائات، شرح مفتاح الکرامة، تاریخ  ٣/ ٨/ ١۴٠١

[23] علي بن إبراهيم عن أبيه و عن أحمد بن محمد بن خالد عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام قال قال أمير المؤمنين عليه السلام : إذا حدثتم بحديث فأسندوه إلى الذي حدثكم فإن كان حقا فلكم و إن كان كذبا فعليه.(الکافی، ج1، ص 52)

[24] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[25] شاهد این برداشت، ذیل روایت است که بیانگر موقف احتیاطی عقلائی در مقام تردید در صدور است اما هنگامی که صدور روایت به دلایل مختلف واضح باشد، نیازی به ذکر سند دیده نمی‌شود کما هو المتعارف.

[26] اصل کتاب عیاشی مسند بوده است اما برخی از نساخ کتاب برای سهولت کار و به این خاطر که طریقی به مصنف نداشته، اسناد را حذف نموده است:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ و به نستعين الحمد لله على إفضاله و الصلاة على محمد و آله قال العبد الفقير إلى الله رحمه الله- إني نظرت في التفسير الذي- صنفه أبو النصر محمد بن مسعود بن محمد بن عياش السلمي بإسناده، و رغبت إلى هذا- و طلبت من عنده سماعا من المصنف أو غيره- فلم أجد في ديارنا من كان عنده سماع أو إجازة منه: حذفت منه الأسناد. و كتبت الباقي على وجهه- ليكون أسهل على الكاتب و الناظر فيه، فإن وجدت بعد ذلك من عنده سماع- أو إجازة من المصنف أتبعت الأسانيد، و كتبتها على ما ذكره المصنف، أسأل الله تعالى التوفيق لإتمامه‏ وَ ما تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ‏.) تفسير العياشي ؛ ج‏1 ؛ ص2(

علامه مجلسی رحمه‌الله در این‌باره می‌فرمایند: و كتاب تفسير العياشي روى عنه الطبرسي و غيره و رأينا منه نسختين قديمتين و عد في كتب الرجال من كتبه لكن بعض الناسخين حذف أسانيده للاختصار و ذكر في أوله عذرا هو أشنع‏ من‏ جرمه‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص28)

[27] ابومنصور طبرسی صاحب کتاب احتجاج دلایل عدم ذکر سند خود را این‌گونه بیان می‌فرماید:

و لا نأتي في أكثر ما نورده من الأخبار بإسناده إما لوجود الإجماع عليه أو موافقته لما دلت العقول إليه أو لاشتهاره في السير و الكتب بين المخالف و المؤالف إلا ما أوردته عن أبي محمد الحسن العسكري ع فإنه ليس في الاشتهار على حد ما سواه و إن كان مشتملا على مثل الذي قدمناه فلأجل ذلك ذكرت إسناده في أول جزء من ذلك دون غيره لأن جميع ما رويت عنه ص إنما رويته بإسناد واحد من جملة الأخبار التي ذكرها ع في تفسيره.و الله المستعان‏ فيما قصدناه و هو حسبي‏ و نعم الوكيل‏( الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏1 ؛ ص14)

در این میان، تنها روایات امام حسن عسکری علیه‌السلام است که در کتاب احتجاج مسنداً ذکر شده است:

فمن ذلك ما حدثني به السيد العالم العابد أبو جعفر مهدي بن أبي حرب الحسيني المرعشي‏رضي الله عنه قال حدثني الشيخ الصدوق أبو عبد الله جعفر بن محمد بن أحمد الدوريستي‏رحمة الله عليه قال حدثني أبي‏

محمد بن أحمد قال حدثني الشيخ السعيد أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي‏رحمه الله قال حدثني أبو الحسن محمد بن القاسم المفسر الأسترآبادي‏ قال حدثني أبو يعقوب يوسف بن محمد بن زياد و أبو الحسن علي بن محمد بن سيار و كانا من الشيعة الإمامية قالا حدثنا أبو محمد الحسن بن علي العسكري‏ ع قال حدثني أبي عن آبائه ع عن رسول الله ص أنه قال‏( الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏1، ص: 15-۱۶)

[28] قاضی نعمان در مقدمه کتاب خود می‌گوید:

 فقد رأينا و بالله التوفيق عند ظهور ما ذكرناه أن نبسط كتابا جامعا مختصرا يسهل حفظه و يقرب مأخذه و يغني ما فيه من جمل الأقاويل عن الإسهاب‏ و التطويل نقتصر فيه على الثابت الصحيح مما رويناه‏ عن الأئمة من أهل بيت رسول الله ص من جملة ما اختلفت فيه الرواة عنهم في دعائهم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام‏( دعائم الإسلام ؛ ج‏1 ؛ ص2)

[29] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[30] و بعد فإني لما تأملت ما وصل إلي من علوم نبينا و وصيه و الأئمة من ولدهما صلوات الله عليهم و رحمته و بركاته و أدمت النظر فيه و التدبر له علمت أنه قليل مما خرج عنهم يسير في جنب ما لم يخرج فوجدته مشتملا على أمر الدين و الدنيا و جامعا لصلاح العاجل و الآجل لا يوجد الحق إلا معهم و لا يؤخذ الصواب إلا عنهم و لا يلتمس الصدق إلا منهم و رأيت من تقدم من علماء الشيعة قد ألفوا عنهم في الحلال و الحرام و الفرائض و السنن ما قد كتب الله لهم ثوابه و أغنوا من بعدهم عن مئونة التأليف و حملوا عنهم ثقل التصنيف و وقفت مما انتهى إلي‏ من علوم السادة ع على حكم بالغة و مواعظ شافية و ترغيب فيما يبقى و تزهيد فيما يفنى و وعد و وعيد و حض على مكارم الأخلاق و الأفعال و نهي عن مساويهما و ندب إلى الورع و حث على الزهد و وجدت بعضهم ع قد ذكروا جملا من ذلك فيما طال من وصاياهم و خطبهم و رسائلهم و عهودهم و روي عنهم في مثل هذه المعاني ألفاظ قصرت و انفردت معانيها و كثرت فائدتها و لم ينته إلي لبعض علماء الشيعة في هذه المعاني تأليف أقف عنده و لا كتاب أعتمد عليه و أستغني به يأتي على ما في نفسي منه فجمعت ما كانت هذه سبيله و أضفت إليه ما جانسه و ضاهاه و شاكله و ساواه من خبر غريب أو معنى حسن متوخيا بذلك وجه الله جل ثناؤه و طالبا ثوابه و حاملا لنفسي عليه و مؤدبا لها به و حملها منه على ما فيه نجاتها شوق الثواب و خوف العقاب و منبها لي وقت الغفلة و مذكرا حين النسيان و لعله أن ينظر فيه مؤمن مخلص فما علمه منه كان له درسا و ما لم يعلمه استفاده فيشركني في ثواب من علمه و عمل به لما فيه من أصول الدين و فروعه و جوامع الحق و فصوله و جملة السنة و آدابها و توقيف الأئمة و حكمها و الفوائد البارعة و الأخبار الرائقة و أتيت على ترتيب مقامات الحجج ع و أتبعتها بأربع وصايا شاكلت الكتاب و وافقت معناه و أسقطت الأسانيد تخفيفا و إيجازا و إن كان أكثره لي سماعا و لأن أكثره آداب و حكم تشهد لأنفسها و لم أجمع ذلك للمنكر المخالف بل ألفته للمسلم للأئمة العارف بحقهم الراضي بقولهم الراد إليهم و هذه المعاني أكثر من أن يحيط بها حصر و أوسع من أن يقع عليها حظر و فيما ذكرناه مقنع لمن كان له قلب و كاف لمن كان له لب.) تحف العقول ؛ النص ؛ ص2(

 [31] جناب ابن ابی جمهور احسائی در مقدمه اول کتاب خود، هفت طریق در اسناد خود به جناب علامه حلی رحمه‌الله نقل می‌کند:

فهذه الطرق السبعة المذكورة [لي‏] جميعها تنتهي عن المشايخ المذكورين إلى الشيخ جمال المحققين ثم منه ينتهي الطريق إلى الأئمة المعصومين إلى رسول رب العالمين بطرقه المعروفة له عن مشايخه الذين أخذ عنهم الرواية المتصلة بأئمة الهدى ع المنتهي إلى جدهم عليه أفضل الصلوات و أكمل التحيات‏( عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏1 ؛ ص11)

ایشان در ادامه طرق علامه حلی به حضرات معصومین را نیز به تفصیل ذکر می‌کند.

لذاست که مؤلف رساله نقود و ردود، در مقام نقد اشکال ارسال به کتاب چنین می‌گوید:

و اما إشكال الإرسال:فغير وارد اصلا لان كل ما اودع فيه الا ما صرح بارساله مسندات ببركة المشيخة التى ذكرها، و هذه المشيخة كمشيخة شيخنا الصدوق في الفقيه و الفارق ان هذا الشيخ ذكر المشيخة في اول الكتاب في رسالة مستقلة منحاذة و الصدوق جعل المشيخة في آخر الكتاب.

فان هذا الشيخ قال ان ما اودعت في هذا الكتاب فانى ارويها بهذه الطرق السبعة، و أكثر تلك المودعات فيه مروية مسموعة عن شيخه العلامة الثقة الجليل الشيخ رضى الدين عبد الملك بن الشيخ شمس الدين إسحاق بن الشيخ رضى الدين عبد الملك بن الشيخ محمد الثانى ابن الشيخ محمد الأول ابن فتحان القمي الأصل نزيل كاشان المتوفى بعد سنة 851 ه ق بقليل، و كان هذا الرجل من أعلام عصره و كان يروى عن الفاضل المقداد و ابن فهد و غيرهما، فليراجع إلى معاجم التراجم.

و انى رأيت عدة نسخ من هذا الكتاب في خزائن الكتب مشتملة على المشيخة و نسخا غير مشتملة، فمن ثم اشتبه الأمر على من نسب الإرسال إليه.( عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ رسالةالردود ؛ ص6-۷)

ایشان برخی از فصول کتاب خود را این‌گونه معرّفی می‌کند:

الفصل الرابع في ذكر أحاديث رويتها بطرقي المذكورة محذوفة الإسناد اعتمادا على الإسناد المذكور أولا و هي كلها تنتهي إلى الرسول ص‏( عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏1 ؛ ص30)

الفصل التاسع في ذكر أحاديث تتضمن شيئا من أبواب الفقه ذكرها بعض الأصحاب في بعض كتبه مروية بطريقي إليه‏( عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏1 ؛ ص195)

الفصل العاشر في أحاديث تتضمن شيئا من الآداب الدينية(عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏1 ؛ ص246)

المسلك الثاني في أحاديث تتعلق بمصالح الدين رواها جمال المحققين في بعض كتبه بالطريق التي له إلى روايتها(عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏1 ؛ ص349)

ایشان کتاب خود را این‌گونه به پایان می‌رساند:هذا آخر ما أردنا إيراده و إثباته من الأحاديث الواصلة إلينا بطريق الرواية عن أهل الرواية على الشرائط المعتبرة و الروابط المرضية.( عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏4 ؛ ص147)

این عبارت نیز از ایشان خالی از لطف نیست:

أما الضعيف و المرسل و المقطوع فلا يصح العمل بشي‏ء منها إلا أن يكون المرسل ممن علم من حاله أنه لا يرسل إلا مع الإسناد كمحمد بن أبي عمير من أصحابنا و جماعة من أضرابه من المشاهير كزرارة و محمد بن مسلم و أبو بصير و محمد بن إسماعيل و أحمد بن أبي نصر و صفوان بن يحيى و غيرهم من الفضلاء فإن إرسالهم إسناد و قد يعمل بالمقطوع إذا تلقته الأصحاب بالقبول فعملوا به و يسمى حينئذ المقبول. و من هذا علمت أن فائدة ما تراه من الأحاديث المتكررة إما بالأسانيد أو بتغاير الألفاظ مع اتحاد مداليلها ليس إلا لتعرف منه ما تواتر أو اشتهر و استفاض دون ما هو آحاد محض فاعرف ذلك و حقق به فائدة ما كررناه في هذا المجموع من الأحاديث و الله تعالى هو الملهم للصواب و إليه المرجع و المآب(عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏4 ؛ ص139)

[32] درس خارج فقه ، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٩/ ٨/ ١٣٩٧

[33] أن خبر الواحد إذا كان واردا من طريق أصحابنا القائلين بالإمامة، و كان ذلك مرويا عن النبي صلى اللَّه عليه و آله و سلم أو عن واحد من الأئمة عليهم السلام، و كان ممن لا يطعن في روايته، و يكون سديدا في نقله، و لم تكن هناك قرينة تدل على صحة ما تضمنه الخبر، لأنه إن كانت هناك قرينة تدل على صحة ذلك، كان الاعتبار بالقرينة، و كان ذلك موجبا للعلم- و نحن نذكر القرائن فيما بعد- جاز العمل به( العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص143)

 فإني وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التي رووها في تصانيفهم و دونوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك و لا يتدافعونه‏ (العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص126)

فأما ما اخترته من المذهب فهو:

أن خبر الواحد إذا كان واردا من طريق أصحابنا القائلين بالإمامة، و كان ذلك مرويا عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أو عن واحد من الأئمة عليهم السلام، و كان ممن لا يطعن في روايته، و يكون سديدا في نقله، و لم تكن هناك قرينة تدل على صحة ما تضمنه الخبر، لأنه إن كانت هناك قرينة تدل على صحة ذلك، كان الاعتبار بالقرينة، و كان ذلك موجبا للعلم- و نحن نذكر القرائن‏ فيما بعد- جاز العمل به.

و الذي يدل على ذلك: إجماع الفرقة المحقة، فإني وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التي رووها في تصانيفهم و دونوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك و لا يتدافعونه‏ حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشي‏ء لا يعرفونه سألوه من أين قلت هذا؟ فإذا أحالهم على كتاب معروف، أو أصل  مشهور، و كان راويه ثقة لا ينكر حديثه، سكتوا و سلموا الأمر في ذلك و قبلوا قوله، و هذه عادتهم و سجيتهم من عهد النبي صلى الله عليه و آله و سلم و من بعده من الأئمة عليهم السلام، و من زمن الصادق جعفر بن محمد عليه السلام الذي انتشر العلم عنه و كثرت الرواية من جهته، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار كان جائزا لما أجمعوا على ذلك و لأنكروه، لأن إجماعهم فيه معصوم لا يجوز عليه الغلط و السهو.

و الذي يكشف عن ذلك أنه لما كان العمل بالقياس محظورا في الشريعة عندهم، لم يعملوا به أصلا، و إذا شذ منهم واحد  عمل به في بعض المسائل، أو استعمله على وجه المحاجة لخصمه و إن لم يعلم اعتقاده، تركوا قوله و أنكروا عليه و تبرءوا من قوله، حتى إنهم يتركون تصانيف من وصفناه و رواياته لما كان عاملا بالقياس، فلو كان العمل بخبر الواحد يجري ذلك المجرى لوجب أيضا فيه مثل ذلك، و قد علمنا خلافه.( العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص126-۱۲۷)

 [34]  جناب شیخ رحمه‌الله ابتدا به ذکر قرائن می‌پردازند و سپس روایت فاقد قرائن را به‌عنوان خبر واحد محض معرّفی می‌کنند که باید مورد بررسی قرار بگیرد که آیا با سایر ادلّه  مخالف است یا خیر و اگر مخالفت نداشت به آن عمل می شود:

فهذه القرائن كلها تدل على صحة متضمن أخبار الآحاد، و لا يدل على صحتها أنفسها، لما بيناه من جواز أن تكون الأخبار مصنوعة و إن وافقت هذه الأدلة، فمتى تجرد الخبر عن واحد من هذه القرائن كان خبر واحد محضا، ثم ينظر فيه فإن كان ما تضمنه هذا الخبر هناك ما يدل على خلاف متضمنه من كتاب أو سنة أو إجماع وجب إطراحه و العمل بما دل الدليل عليه، و إن كان ما تضمنه ليس هناك ما يدل على العمل بخلافه، و لا يعرف فتوى الطائفة فيه، نظر فإن كان هناك خبر آخر يعارضه مما يجري مجراه وجب ترجيح أحدهما على الآخر، و سنبين من بعد ما يرجح به الأخبار بعضها على بعض.

و إن لم يكن هناك خبر آخر مخالفه‏ وجب العمل به، لأن ذلك إجماع منهم‏ على نقله.

و إذاأجمعوا على نقله و ليس هناك دليل على العمل بخلافه، فينبغي أن يكون العمل به مقطوعا عليه.

و كذلك إن وجد هناك فتاوى مختلفة من الطائفة، و ليس القول المخالف له مستندا إلى خبر آخر، و لا إلى دليل يوجب العلم‏وجب إطراح القول الآخر و العمل بالقول الموافق لهذا الخبر، لأن ذلك القول لا بد أن يكون عليه دليل.

فإذا لم يكن هناك دليل يدل على صحته، و لسنا نقول بالاجتهادو القياس يسند ذلك القول إليه، و لا هناك خبر آخر يضاف إليه، وجب أن يكون ذلك القول مطرحا، و وجب العمل بهذا الخبر، و الأخذ بالقول الذي يوافقه.( العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص145-۱۴۶)

ایشان در ادامه به روایت ضعیف بنابر اصطلاح رایج می‌رسند و می‌فرمایند هنگامی که راوی قابل اعتماد نیست به سراغ شواهد و قرائن بر صحت می‌رویم و در هنگام فقدان قرائن توقف می‌کنیم:

و أما ما ترويه الغلاة، و المتهمون، و المضعفون و غير هؤلاء، فما يختص الغلاة بروايته، فإن كانوا ممن عرف لهم حال استقامة و حال غلو، عمل بما رووه في حال الاستقامة و ترك ما رووه في حال خطائهم‏، و لأجل ذلك عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب محمد بن أبي زينب في حال استقامته و تركوا ما رواه في حال تخليطه، و كذلك القول في أحمد بن هلال العبرتائي ، و ابن أبي عذافر و غير هؤلاء.

فأما ما يرويه في حال تخليطهم فلا يجوز العمل به على كل حال.

و كذلك القول فيما ترويه المتهمون و المضعفون.

و إن كان هناك ما يعضد روايتهم و يدل على صحتها وجب العمل به.

و إن لم يكن هناك ما يشهد لروايتهم بالصحة وجب التوقف في أخبارهم، و لأجل‏ ذلك توقف المشايخ عن أخبار كثيرة هذه صورتها و لم يرووها و استثنوها في فهارسهم من جملة ما يروونه من التصنيفات‏( العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص151)

[35] مقاله ابن ولید و مستثنیات وی، نویسنده: استاد سید علی رضا حسینی شیرازی  و محمد تقی شاکر 

[36] جلسه فقه لباس مشکوک، تاریخ ٧/۹ / ١٣٩٧

[37] جلسه درس فقه،‌مبحث رؤیت هلال، تاریخ  ١٩/ ٨/١۴٠٠

[38] به‌عنوان نمونه:

و قول الصادق (عليه السلام) في خبر عبد الله بن سنان: «إذا مات الرجل مع النساء غسلته امرأته، و إن لم تكن امرأته معه غسلته أولاهن به، و تلف على يدها خرقة»(جواهر الکلام، ج ۴، ص ۵۳)

درحالی‌که روایت عبدالله بن سنان، صحیحه است:

 8- سعد بن عبد الله عن أبي جعفر عن الحسن بن علي الوشاء عن عبد الله بن سنان قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إذا مات‏ الرجل‏ مع‏ النساء غسلته امرأته فإن لم تكن امرأته معه غسلته أولاهن به و تلف على يديها خرقة.( الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج‏1 ؛ ص198)

الحديث الحادي و الثمانون: صحيح.( ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ؛ ج‏3 ؛ ص254)

نمونه دیگر:

 و لكن قد يتأمل فيه لإطلاق خبر عبد الله بن سنان«ثم يخرق القميص إذا فرغ من غسله و ينزع من رجليه» (جواهر الکلام، ج ۴، ص ۱۴۷)

در حالی که این روایت نیز صحیحه است:

9- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن النضر بن سويد عن عبد الله بن سنان قال: قلت لأبي عبد الله ع كيف أصنع بالكفن قال تأخذ خرقة فتشد بها على مقعدته و رجليه قلت فالإزار قال إنها لا تعد شيئا إنما تصنع ليضم ما هناك لئلا يخرج منه شي‏ء و ما يصنع من القطن أفضل منها ثم‏ يخرق‏ القميص‏ إذا غسل و ينزع من رجليه‏قال ثم الكفن قميص غير مزرور و لا مكفوف‏ و عمامة يعصب بها رأسه و يرد فضلها على رجليه(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص144-۱۴۵)

الحديث التاسع‏: صحيح.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏13 ؛ ص312)

 نمونه دیگر در مبحث زکات فطره:

و في خبر عبد الله بن سنان منها عن أبي عبد الله (عليه السلام) «كل من ضممت الى عيالك من حر أو مملوك فعليك أن تؤدي الفطرة عنه»(جواهر الکلام، ج ۱۵، ص ۴۹۴)

سند این روایت عبارت است از:

1- علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: كل من ضممت‏ إلى‏ عيالك‏ من حر أو مملوك فعليك أن تؤدي الفطرة عنه‏قال و إعطاء الفطرة قبل الصلاة أفضل و بعد الصلاة صدقة.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏4 ؛ ص170)

و لذاست که مرحوم علامه حلی در مختلف از این روایت با عنوان صحیحه یاد می‌کند:

و ما رواه عبد اللّه بن سنان في الصحيح، عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - قال: كلّ‌ من ضممت الى عيالك من حرّ أو مملوك فعليك أن تؤدي الفطرة عنه(مختلف الشیعة، ج ۳، ص ۲۶۶ و منتهی المطلب، ج ۸، ص ۴۲۲ و ۴۴۱ و ۴۵۲) البته ایشان در سایر کتب خود به قوله یا قول الصادق علیه السلام اکتفا کرده است.

البته در نمونه اخیر احتمال دیگری نیز می رود و آن، توقف صاحب جواهر در روایات محمد بن عیسی بن عبید از یونس است بنابر آنچه از ابن ولید در این‌باره نقل شده است(الفهرست للطوسی، ج ۱، ص ۵۱۲)؛ احتمالی که چه بسا مرحوم محقق سبزواری را در این روایت به توقف وادار کرده است:و عن أبي عبد اللّٰه بن سنان بإسناد فيه توقف عن أبي عبد اللّٰه ع قال كل من ضممت إلى عيالك من حر أو مملوك(ذخیرة المعاد، ج ۲، ص ۴۷۲)

لکن با در نظر گرفتن سایر مواضع کتاب و دیدگاه صاحب جواهر نسبت به محمد بن عیسی بن عبید این احتمال تقویت نمی شود.

[39] در مقدمه مصباح الفقیه در مورد مبانی علمی ایشان آمده است:

كان يرى أنّ‌ المدار في حجّية الخبر على الوثوق بالصدور، و لذلك كان يقول بقول المحقّق: ما قبله الأصحاب منها قبلناه و ما ردّوه رددناه.

و كان يحافظ على موافقة المشهور كثيرا و إن كان لا يقول بحجّية الشهرة.( مصباح الفقیه، قم - ایران، المؤسسة الجعفرية لاحياء التراث، جلد: ۱، صفحه: ۳۳)

و قال يوما: نحن في حجيّة الأخبار مقلّدون للمحقّق الحلّي في قوله: ما قبله الأصحاب قبلناه و ما ردّوه رددناه.(همان، ص ۳۵)

ایشان سیره رجالی خود را در کتاب این‌گونه توضیح می‌دهد. ایشان تصریح می‌کند که «جرت سیرتی علی ترک الفحص عن حال الرجال»:

كيف كان فالرواية بحسب الظاهر من الروايات المعتبرة التي لا يجوز ردّها من غير معارض مكافئ؛ إذ ليس المدار عندنا في جواز العمل بالرواية على اتّصافها بالصحّة المصطلحة، و إلاّ فلا يكاد يوجد خبر يمكننا إثبات عدالة رواتها على سبيل التحقيق لو لا البناء على المسامحة في طريقها و العمل بظنون غير ثابتة الحجّيّة، بل المدار على وثاقة الراوي، أو الوثوق بصدور الرواية و إن كان بواسطة القرائن الخارجيّة التي عمدتها كونها مدوّنة في الكتب الأربعة، أو مأخوذة من الاصول المعتبرة مع اعتناء الأصحاب بها و عدم إعراضهم عنها.

و لا شبهة في أنّ‌ قول بعض المزكّين بأنّ‌ فلانا ثقة، أو غير ذلك من الألفاظ التي اكتفوا بها في تعديل الرواة لا يؤثّر في الوثوق أزيد ممّا يحصل من إخبارهم بكونه من مشايخ الإجازة.

و لأجل ما تقدّمت الإشارة إليه جرت سيرتي على ترك الفحص عن حال الرجال، و الاكتفاء في توصيف الرواية بالصحّة كونها موصوفة بها في ألسنة مشايخنا المتقدّمين الذين تفحّصوا عن حالهم.(همان، ج ۹، ص ۶۰)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله «واکاوی و بررسی منهج اعتبارسنجی اخبار توسط محقق همدانی در کتاب مصباح الفقیه» مراجعه فرمایید.

[40] جلسه درس خارج فقه،‌ بهجة الفقیه، تاریخ ٢٣/ ٩/ ١٣٩٠

فصل هشتم: روایات ضعیف

الف) قاعده اولیه در مواجهه با اخبار

 [ آن چیزی که چند سال پیش عرض کردم، به گمانم اگر دقّت آن معلوم شود، خیلی فوائد دارد. آن هم تفاوت گذاشتن بین اصالة عدم القبول یا اصالة القبول با اصالة الرد یا عدم الرد، بود. این‌ دو خیلی تفاوت می‌کنند[1].

اصاله عدم الرّد

 به گمان منِ طلبه آن چیزی که عرض می‌کردم، شواهد عدیده‌ای دارد. به شرطی که با این عینک نگاه کنیم که اساساً مرام شارع –که اگر عقلاء آن را دارند، شارع آن را امضاء می‌کند- بر این است که اصل بر عدم الرد است. نه این‌که اصل بر قبول باشد. هیچ ملازمه‌ای بین رد نکردن و قبول کردن نیست. بناء شارع بر این است که هیچ خبری را رد نمی‌کند. اما بناء او بر این نیست که قبول می‌کند. بین این دو خیلی تفاوت است. از کجا می‌گوییم؟ از این آیه شریفه‌ای که همه می‌دانیم: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» [2]می‌گوید «فتبیّنوا»، نمی‌گوید «فردّوه». اگر آیه می‌فرمود چون فاسق است، آن را رد کنید، دراین‌صورت اصل کار شارع، بر رد خبر واحد می‌شد. اما اصل بر عدم رد است. «تبیّنوا» یعنی سریع رد نکنید. ولی چون فاسق است قبول هم نمی‌کنیم. لذا توقف کنید و تحقیق کنید.

این خیلی پرفایده است. جلسات متعددی ما مباحثه کردیم. ظاهراً پیاده هم شده است. جلسات متعددی در تفاوت بین این‌ها و  شواهدش بحث کرده‌ایم. لذا خیلی از جاهایی که حسابی بین فقها  نزاع می‌شد، من با همین طریق حل می‌کردم. یعنی ایشان که روی مبنای اصالة عدم الرد، مطلب بی‌جایی نگفته است. شما می‌خواهید بگویید قبول کرده، درحالی‌که او قبول نکرده است، روی مبنای اصالة عدم الرد و مراتب طولی‌ای که اصل عدم الرد تا قبول طی می‌کند. لذا نباید فوری گفت وقتی اصالة عدم الرد را گفتید، یعنی قبول کردید! نه چه کسی این را می‌گوید؟! پایه اصلی بر عدم الرد است. در هیچ خبری اصل بر ردش نیست[3].]

ب) رویکرد فقها به روایات ضعیف

رویکرد دو ارزشی

[مکرر عرض کردم مرحوم شیخ بهایی رضوان الله تعالی علیه دیگر در همه جهات چه کم دارند؟! چیست که ندارند؟! و چه سلیقه خوبی دارند.

حبل المتین

 ایشان این کتاب حبل‎المتین را شروع کردند، کتاب‎های حدیثیِ قبل، بر وفق کتب فقهی نبود. وسائل و وافی هم که هنوز نوشته نشده بود. مرحوم شیخ حبل‎المتین را  نوشتند. فرمودند: من دیدم کتب اصحاب ما در فقه هست، اما ذیل هر مساله فقهی روایاتش جمع‎آوری نشده است. حبل‎المتین را برای همین نوشتم. بر طبق کتب فقهی اصحاب ،ذیل هر فرعی که اصحاب مطرح کردند تمام روایات فقهی را می آورم. بعد فرمودند به ترتیب، صحاح و حسان و موثقات[4]،

که آنجا من عرض می‎کردم آخر ضعاف چه شد؟!  ممکن است در جواب بگوید ضعاف که ضعاف است! این یک نکته‎ای هست که ارزش کتاب یک بزرگی مثل شیخ بهایی را پایین می‎آورد؛ چرا؟ چون شما ضعاف را از ساحت روایات بیرون ریختید. و حال آن که صحاح، حسان، ثقات، ضعاف را بیاورید، بعد می‎بینید وقتی می‎خواهد موضوع‎محور کار بکنیم. کسی که موضوع‎محور کار می‎کند چه بسا از فضایی که ۵ تا صحیح است، ۱۰ تا هم ضعیف است. آن ضعیف‎ها با همدیگر تقویت می‎شوند و مجموعه تشکیل می‎دهند، نه این که ما کلاً ضعاف را از ساحت کتاب بیرون ببریم. [5]]

منتقی الجمان

 [مثل جناب شیخ بهائی، حبل المتین نوشته اند. قبلش هم صاحب معالم، «منتقی الجمان فی احادیث الصحاح و الحسان» را نوشتند[6].

رویکرد صحیح: رویکرد تشکیکی

 خب چرا ضعاف کنار برود؟ بینی و بین الله عرض می‌کنم. یک فایل هم باز کردم اگر توانستید کمک کنید[7]. مواردی‌که حدیث ضعیف است اما همان هایی که به کسانی که به حدیث ضعیف نگاه کند معامله کافر می‌کنند، این فایده را در حدیث ضعیف می‌بیند. یعنی حدیث‌های ضعیف فوائدی دارد؛ لغوی، ارشادی و… . زمینه‌هایی دارد که موقعیت روایت صحیح که یک قرینه حالیه یا مقالیه در آن مفقود شده را نشان می‌دهد. یک روایت صحیح است که ده سال روی آن فکر کردید، اما هنوز برای شما ابهام دارد. بعد یک روایت ضعیف می‌بینید و برای شما حل می‌شود. یعنی ولو روایت ضعیف است اما نکته‌ای دارد که ابهام شما را بر طرف می‌کند. بگوییم چون این روایت ضعیف است، آن را کنار می‌گذاریم؟! یک تراث عظیمی را داریم از بین می‌بریم. نباید این جور باشد. یعنی نگاه ما به روایات اول باید به محتوا باشد. این‌که دارد چه می‌گوید. این خیلی اهمیت دارد[8]]

ج ) ضعف سند و راوی مجهول

 [در فقیه عبارت این طور است:

3543 و- روى ابن أبي عمير عن‏ أبي‏ حبيب‏ عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال‏ سألته عن رجل اشترى من رجل عبدا و كان عنده عبدان فقال للمشتري اذهب بهما فاختر أحدهما و رد الآخر و قد قبض المال فذهب بهما المشتري فأبق أحدهما من عنده قال ليرد الذي عنده منهما و يقبض نصف ثمن ما أعطى من البائع و يذهب في طلب الغلام فإن وجده اختار أيهما شاء و رد الآخر و إن لم يجده كان العبد بينهما نصفه للبائع و نصفه للمبتاع‏^[9]

 «ابن ابی عمیر عن ابی حبیب» ابوحبیب مجهول است[10].«مجهول» یعنی چه؟ یعنی او را نمی‌شناسیم.

اشکال: عدم اعتنا به شناخت راوی از مجهول

 گاهی ولو حالت شوخی دارد. اما بعضی رفتارهای کلاسیک همین طور است.آقای ابن ابی عمیر که نقل کرده هم شاید این طور بوده که مثلاً یک دیواری بوده از پشت دیوار یک کسی این حدیث را خوانده است. مثلاً «عن فلان». ابن ابی عمیر پشت دیوار گفته که شما اسمت چیست که این را خواندی؟ می‌گوید من ابو حبیب هستم. ایشان هم بعد می‌آیند می‌گویند که «عن ابی حبیب». اصلاً ابن ابی عمیر کأنّه هیچ در نظر گرفته نمی‌شود. آخر ایشان دارد برای ما شرع را دارد نقل می‌کند. می‌گوییم ابن ابی عمیر و اصحاب اجماع که به اینجا ربطی ندارد. این هم که مجهول است و نمی‌شناسیم. او برایش معلوم نبوده است؟ ما در کلاس نبایست به معلومیت خود راوی مباشری هیچ درجه‌ای از ارزش بدهیم بنابر موضوع محوری؟ حتی سند محوری. یعنی می‌خواهیم بگوییم که ابن ابی عمیر پشت دیوار شنیده است؟ «مجهولٌ» یعنی حدیث را کنار بگذار. ما برای شناسایی ابن ابی عمیر هیچ بهره‌ای قائل نیستیم، مخصوصاً ضمیمه بفرمایید یک رفتار عقلایی را.

پاسخ کلاسیک: رسم روایت از ضعفا

حالا ما در کلاس جواب می‌دهیم. می‌گوییم رسمشان این بود که از ضعفا روایت می‌کردند.

نقد و بررسی این پاسخ

١. خلاف رسم عقلایی تحدیث

اما رسم عقلایی چیست؟ اگر یک کسی آن هم امر مهم دین را، شرع را می‌خواهد روایت کند اگر او را می‌شناسد که این مورد اعتماد نیست، «علیه أن یذکّر» که من دارم روایت می‌کنم اما خیلی مورد اطمینان نیست، یا این که نه؛ می‌گوید من می‌گویم فلانی گفت، ولو پیش من هم مورد اطمینان نیست؛ تو خودت برو تحقیق کن، و  ببین مورد اطمینان هست یا نیست. رسم عقلا این است؟! این طور نیست.

 عقلا اگر او بدون قیدی چیزی را می‌گوید ،می‌گویند «العهدة علیه» نه این که بگویند: این شخص ،پیش خود من هم خیلی مورد اطمینان نیست. من اسمش را می‌برم، خودت برو تحقیق کن. به نظر من این اصلاً رسم عقلاء نیست. می‌گویند تو این خبر را داری پخش می‌کنی؛ عقلاء به این نقل تو به شناسایی تو اتکا می‌کنند.

- یعنی این رسم بوده در تحدیث که حدیث را بیایند نقل کنند تا پخش بشود و ثبت بشود.  منتها قاعده نبوده که حدیث را حتماً بیاید به عنوان دین اخذ بکند.در حدیث رسمشان این بوده که  بیایند تحدیث بکنند تا جمع  و ثبت بشود. این طوری پخش بشود. این قاعده عقلایی، فرق دارد. قاعده عقلایی در امور جزئیه است، می‌خواهد طرف بیاید یک خبری را نقل بکند، اثر می‌خواهد از آن بگیرد. کار محقّر و خارجی است، منتها در بحث نقل تاریخی، این طوری نیست. [11]

فرمایش شما که مطلب خیلی معروف کلاس است[12].من حرفی ندارم. شما دارید تقریر می‌کنید چیزی را که کاملاً جا افتاده است. همه می‌دانیم. اما صحبت سر این است که قبل از فرمایش شما، شما خودتان را ببرید زمان مثل ابن ابی عمیر.

آن زمان هنوز علم رجال نبوده است. برقی هم که رجال نوشته بود، فقط نام برده بود. اصلاً کتاب رجال نبود. آن زمان تصنیفات رجالی نبود به آن نحوی که بعداً آمد. آنجا ایشان دارد این ها را نقل می‌کند و  به خودشان واگذار می‌کند، می‌گوید: حالا ما می‌گوییم!

می‌گویند شما چند تا کتاب رجالی لااقل برای ما معرفی کن، شما حدیث را می‌گویی اسم سند و راوی را می‌گویی، ما بدنه شیعه، هیچ مرجعی نداریم که بگوییم که آقای ابن ابی عمیر و سایر بزرگان محدثین، شما که این را داری می‌گویی-درجه شناسایی خودت را هم نمی‌گویی که خودت می‌دانی ضعیف است ولی داری می‌گویی- من از کجا بفهمم ضعیف است؟

- در قدما همین بوده. خیلی وقت‌ها راوی را نمی‌شناختند کتب معتمد علیه باید باشد  یا مثلاً در سلسله سند باید شخصی باشد مثل ابن ابی عمیرکه حتماً از ثقه نقل می‌کند. این‌طور اطمینان پیدا می‌کردند. اصول اولیه بیش از اینها بوده، شش هزار اصول بوده است، اینها تهذیب کردند. یعنی بسیاری از این احادیث را کنار گذاشتند. احادیثی که آقایان نقل کردند کنار گذاشتند [13]

-این تحلیل شماست. کنار گذاشتن، مربوط به تکراری های بوده یا یک چیزهایی را واقعاً کنار گذاشتند ؟ این تحلیل شماست.[14]

بله. اتفاقاً هر کس، مجموع را ببیند و بعد کافی را دقیق تحلیل بکند متوجه می‌شود. لذاست که خیلی‌ها که یک رویکردهای خاصی دارند با مرحوم کلینی به‌شدت مخالفند. از فلتات لسانشان معلوم است^[15]، و حال آنکه مرحوم کلینی را که از بزرگ‌ترین محدّثین است نمی‌شناسند. کارش بسیار متین است. این طور نیست که یک مخلّطی باشد که هر کسی رسید از آن اعلی درجه غلو ایشان اصلاً هیچی نفهمد، کافی را به‌عنوان تراث شیعه در دست همه بگذارد ، اما آغشته به موضوعات و اوهام غُلات. کلینی این طور کسی بوده است؟!

- پس معتمد علیه شد. کتابی که معتمد علیه باشد. از آن اصولی که قبلاً بوده بسیاری‌شان را علمای قبلی کنار گذاشتند.وقتی کافی آمد،مرحوم کلینی دقت کرد شد معتمدٌ علیه.

کنار گذاشتن را از روی سند می‌گوییم یا روی حدس می‌گوییم؟ الآن یکی‌اش همین روایات اثناعشر. شما بروید اصلش الحمدلله موجود است. «ابوسعید عصفری[16]»

یعنی ما این طور نیست که بگوییم فضایی بوده همه‌اش جهل، نمی‌دانیم؛ همه می‌گفتند. آن هایی که می‌خواستند تحدیث کنند که کتب رجال نداشتند تا به مخاطبشان بگویند: من می‌گویم و  می‌دانم هم ضعیف است. اما ما رسممان این است که ضعیف‌ها را می‌گوییم؛ خودت ببین ضعیف است یا نیست. من کجا بروم ببینم ضعیف هست یا نیست؟! کتاب رجال نوشته نشده بود. و رسم عقلا چنین نیست که وقتی کتاب رجال نیست و مرجعِ مراجعه به ضعف نداریم، با این که می‌داند ضعیف است، از او روایت کند.

٢. رسم عملی بر عدم نقل از ضعفا بدون تذکّر

- داریم جایی که گفته باشند؟ [17]

بله می‌گفتند.

- نه در همان نقل روایت ،می‌گفتند: ما این را ضعیف می‌دانیم؟

آنجایی که می‌خواستند تضعیف کنند، نمی‌آوردند، با آن مقابله می‌کردند.

- با توجه به این رسم که می گویند که دأبی بر نقل از ضعیف بوده است.

این کلمه‌ای که الآن ایشان فرمودند و  در کلاس هم هست، این ها عباراتی است که علماء بعداً از قرن چهارم و پنجم شروع به گفتن کردند. آنها می‌گویند: «بابا این با این که می‌دانسته ضعیف است، نقل می‌کند. رسمشان بوده است» این ها عبارات کلاسیکی است که بعد گفته شده است. ما اتفاقاً همین عبارت را تحلیل کنیم. یعنی رسمش بوده که می‌گفته یعنی رسمش بود ضعیف را با اینکه می‌داند ضعیف است می‌گفت و حال آن که هیچ مرجع شناسایی ضعف نبود؟! روش عقلا این نیست. اگر می‌گویید هست که من حرفی ندارم. شما بگویید هست، من تسلیمم.

-خب این‌ها روایاتی را که مثلا فقه می‌رسد به بعدی که آنها افقه هستند شنیده بودند، این که بعدی‌ها می‌آیند و  شاید آن‌ها سر در بیاورند یا آن روایتی را که نمی‌فهمید به دیوار بزنید به دیوار؛‌ یعنی سیره عقلایی، از این روایات تحت تأثیر قرار نمی‌گیرد؟

مطلب خوبی گفتید. یعنی یک کسی برایشان روایت کرده یک حدیثی را که  احتمال می‌دهند دیگران بفهمند. ببینید رفتید سر محتوا. آن خودش می‌داند این متّهم است. یعنی در سند مشکل دارد، نه در محتوا تا بگوید که  حضرت فرمودند: «رُبّ حامل فقهٍ الی من هو افقه منه[18]» . من نمی‌فهمم، نفهمم؛ من بگذارم برای آیندگان تا بفهمند.

- با  سیره عقلایی در نقل سلسله سند در بحث محتوا کار ندارم. عرضم این است که آیا  نقل این روایات، سیره عقلایی را  تحت تأثیر قرار نداده که الآن برای من مشکوک است، بعدی‌ها شاید بیایند با قرائن مختلف تشخیص بدهند؟

شاهد تاریخی:  عمل صاحب بحارالانوار و وسائل

بالاتر از جمع‌آوری بحار هست؟! بحار قرن یازدهم، دوازدهم تدوین شده با آن وسعتی که دارد. شما نگاه کنید. مرحوم مجلسی که معلوم است دارند از کتاب‌هایی که در دستشان بوده می‌گویند. هر کجا به یک اصلی کمی مشکوکند، می‌گویند. می‌گویند: من این را از این اصل روایت کردم؛ اصلش برای من صاف نیست. مورد ابهام است. این روش عقلایی است. این طور نیست که بگویند فی اصل من اصحابنا تمام، هیچ نگویند. اگر هیچ نگفتید دیگران تلقی می‌کنند که شما به او اعتماد دارید. نه این که من که دارم می‌گویم اصلٌ من اصحابنا، خودتان بروید ببینید چیست. رسم، این طور نیست. و لذا این روش عقلایی مرحوم مجلسی. بحار را تفحص بکنید^[19]. در جاهای بسیاری روایت می‌آورند می‌گویند که نه این پیش من مورد اطمینان نیست. مرحوم صاحب وسائل هم همین طور است. در خاتمه وسائل کتبی را که می‌گوید من دارم، از آن نیاوردم. می‌گوید با این که داشتم نیاوردم. اعتماد نداشتم.[20]

لزوم شبیه‌سازی ذهنیت راویان

- پس لازمه فرمایش شما این می‌شود که روایات بیشترش تصحیح می‌شود، یعنی اگر یک راوی که می شناسیم داشته باشیم  حتماً اگر قیدی نزده  از کسی نقل کرده است که مورد اعتماد است و  روایت ضعیف روایتی است که از اوّل تا آخر سند ضعیف باشد. [21]

به این اطلاق، مقصود من نیست. اگر ما یک مقصود را محقَّق کنیم، کافی است. در یک کلمه. آن مقصود این است: امروزه می‌گویند: «شبیه‌سازی»؛ هر صحنه را شبیه‌سازی می‌کنند. ما بتوانیم ذهنیت کسانی را که قبل از تدوین کتب رجال به عنوان مرجع بوده‌اند و روابط عقلایی تحدیث بیرونی‌شان را در ذهن خودمان شبیه‌سازی کنیم. یعنی بفهمیم ذهنیت آنها چه بوده است؟ اتکا نکنیم به آنها که بعداً کلاس را تدوین می‌کردند که توجیه کنند: «ما که می‌گوییم فلانی ضعیف است، چرا؟ چون فلان روایت را روایت کرده است؛غالٍ، وضاع، کذا.» مقصودم رجالیون بعد است. می‌پرسیم خب چرا پس ابن ابی عمیر از او نقل کرده است؟ می‌گویند آن ها رسمشان بوده است. بابا! من دارم می‌گویم رسم آنها بوده است، ولی آیا واقعاً چنین بوده؟ ما بتوانیم قبل از تدوین کتب رجال ذهنیت خود آنها را صادقانه، نه چیزی رویش بگذاریم که به قول شما بخواهیم همه روایات را صحیح کنیم. اصلاً مقصودمان این نیست. ما مقصودمان این است که تدوین کتب رجالیه، نفس الامری را که قبل از تدوین این کتب بین بزرگان محدثین بود قیچی نکند. ما اگر به این برسیم کافی است.

اشکال: راویان متهم به نقل از ضعفا

- آن ها که متهم می‌شدند به نقل از ضعفا چه؟ مثلاً احمد بن محمد بن عیسی که می‌گوید فلانی دأبشان این بود که از ضعفا نقل می‌کرد، اختلاف بینشان است، یا او می‌گفت: من این را ضعیف نمی‌دانم شما به این ضعیف می‌گویید؟ به‌هرحال نقل از ضعفا، بینشان بوده است. [22]

پاسخ: بررسی مصداقی احمد بن محمد بن عیسی

بله. ببینید .برای ما حرف احمد بن محمد بن عیسی نقل شده است. او می‌گوید: «احمد بن محمد بن خالد یروی کثیراً عن الضعفاء» بعد هم بیرونش کردند[23]. اما احمد بن خالد چه جواب داد؟ برای ما نقل کردند یا نکردند؟ آخر او هم زبان داشت، تنها حرف یک طرف را گفتند و تمام.

همه می‌گویند در وصف حال احمد بن محمد بن عیسی نفوذ بیرونی و شخصیت اجتماعی ‌ای داشت[24]. یعنی شخصیت بیرونی داشت که عوام همه تحت سیطره حرف او بودند. حرفی که می‌زد، حرف او نفوذ داشت. بیرون هم که می‌کرد، تمام بود، می‌رفت. می‌گویند خودش برگرداند. در شرح حالش نگاه کنید. می‌گویند از نظر سیطره، رئیس قم بود.

 لذا در آن العثرة هم که به او نسبت می‌دهند، گفت که نمی‌خواستم این کرامت بزرگی بود «ما کنت احبّ ان یکون لغیر العرب»[25]. اشعریین از عرب در قم بودند[26]. گفت نمی‌خواستم این کرامت بزرگ برای غیر عرب باشد. مرحوم مجلسی در مرآة می‌گویند که «فیه ذم عظیم لاحمد[27]». «العثرة» در کافی است در باب باب النص علی الامام الهادی، روایت دوم. البته «العثرة» برای جوانی احمد بن محمد بن عیسی است. حالا جوان ۲۰ ساله مانعی ندارد، پیرمرد هشتاد ساله نبود.

فقط می‌گویند راوی این روایت چون مجهول است اصحاب به او اعتنا نمی‌کنند[28].

پدرش را همه می‌شناسند. راوی از او  از اشعریین است که اشعریین مدافع احمد بن عیسی هستند. آن وقت می‌گوید این پسر مجهولٌ. «خیرانی». این خیرانی چه کسی است؟ پسر خیران خادم. خیران الخادم خودش موثق است. حسین بن محمد بن عامر خودش موثق است. این بین می‌ماند پسر این خادم. می‌گوید «مجهولٌ»، روایت کنار رفت.

کلینی، حسین بن محمد،همه پسر این موثق را می‌شناختند. بابایش موثق بود. دارد از بابایش نقل می‌کند، این هم مرحوم کلینی با واسطه اشعری که از این پسر نقل کرده و در کافی آمده است. این طور نیست که ما یک چیزی سریع بگوییم ضعیفٌ و رفت کنار. ولی ای حال برای جوانی ایشان بوده است.

 ایشان که این کار را کرد. حرف ایشان به خاطر شخصیتش مانده است. دفاع احمد بن محمد بن خالد برقی از خودش نمانده است.

بررسی مصداقی سهل بن زیاد

سهل بن زیاد هم همین طور. سهل بن زیاد از کسانی بود که خود همین احمد بن محمد بن عیسی، مثل احمد بن محمد بن خالد از قم بیرونش کرد. ظاهراً هم برنگشت. متقدم هم هست[29].

- تشییع جنازه‌اش شرکت کرده است.[30]

نه برقی را شرکت کرد. اگر نقل شده بود باز شخصیت سهل برمی‌گشت. ایشان سهل را بیرونش کرد و تمام شد. سهلی که در کافی فقط در فروع کافی که دین است و شرع است ۱۴۰۰ تا حدیث از او است. ۱۴۰۰ تا کم است؟ در کافی حدود ۲۰۰۰، ۱۹۰۰ تا روایت. در کتب اربعه ۲۳۰۰-۲۴۰۰ تا روایت از سهل بن زیاد است.راوی بزرگ و شیخ الحدیث است. به این که یک جا یک چیزی نقل می‌کند که این محتوای حدیث کذاست، از ضعیف نقل کرده است.[31]]

د) ضعف سند و مذهب راوی

[- آیا این‌که مذهب روات را بررسی نمی‌کنید به این خاطر است که مبنای آقای شبیری را قبول ندارید؟ ایشان از شیخ هم استظهار می‌کنند در فرض تعارض روایت امامیه و غیر امامی، روایت غیر امامی اقتضاء حجیّت را ندارد[32].

ببینید راجع به مذاهب، جلوترها در جلسات مفصلی صحبت کردیم[33].

فطحیه و واقفیه

 در این‌که واقفیّه و فطحیّه از حیث موثق بودن درجاتشان خیلی فرق می‌کند. از اجلّاء، احتمال خیلی قوی‌ای هست که فطحی بودن برای اخفاء بوده باشد؛ مسائل اجتماعی بود. اسم عبدالله را می‌گفتند برای حفظ جان امام،اما واقفیه تفاوت می‌کرد[34].]

تفاوت فطحیه با واقفه

[واقفیه اصلاً حجت خدا را، امام را قبول نداشتند. اما فطحیه در فاصله این ۷۰ روز می‌گفتند حالا یا تقیةً یا نه ،روی حساب ظاهر، «لشبهةٍ عرضت لهم»، که آن شبهه چه بود؟ می‌گفتند امامت و وصایت در ولد اکبر است. پسر بزرگ‌تر باید امام باشد. می‌دانستند اسماعیل وفات کرده، می‌گفتند خب ولد اکبر، عبد الله است. «لشبهةٍ عرضت لهم». خب اینجا حالا ایمان تقدیری داشتند یا نداشتند؟

 آن قضیه‌ی وفات زراره معروف است[35]. زراره بعد از شهادت امام صادق چقدر زنده بود؟ کم بود. به طوری که معروف است که پسرش را فرستاد برو مدینه تحقیق کن، ببین امام حی کیست؟ و پسر رفت و هنوز برنگشته بود زراره وفات کرد. خب وقت وفات چه گفت؟ گفت خدایا امام من همانی است که امام صادق برای امامت تعیینش کردند؛ «ایمان تقدیری»، اسم نمی‌برم اما همان که حضرت تعیینش کردند. حالا سؤال من این است، این فطحی‌هایی که «لشبهةٍ عرضت لهم» که ولد اکبر باید امام باشد، همان زمانِ ۷۰ روز که می‌گفتند امام واسطه شده، ایمان تقدیری در همان ۷۰ روز، بعدش که اصلاً معتقد بودند به امامت حجت خدا. در آن ۷۰ روز ایمان تقدیری داشتند یا نه؟ یعنی می‌گفتند ولو امام صادق واقعاً آن پسر را تعیین کردند، من قبول ندارم؟

- نه می‌گفتند امام صادق عبد الله را جانشین قرار دادند[36].

احسنت. پس شبهه‌شان موضوعی بود، نه کلی. در کلی شک نداشتند. می‌گفتند هر کس امام صادق فرمودند، آن حجت است، ولی «لشبهةٍ موضوعیة» می‌گفتند که امام عبد الله است، چون پسر بزرگ است. لذا حسن بن علی بن فضال گفت «لم نجد لعبد الله شیئاً[37]»، هر چه تفحص کرد دید امام تعیینش نکرده بودند. همه نصوص بر عکس شد برای ما.[38]]

[راجع به فطحیه عرض کردم احتمال این هست که بزرگانشان برای حفظ جان امام کاظم علیه‌السلام خیلی زحمات کشیدند و خیلی مخفی کاری کردند؛ حسن بن علی بن فضال به احتمال خیلی زیاد یکی از آن‌ها است که از همان اول مطلب دستش بوده است. برای این محافظت کاری، سراغ عبدالله افطح رفت. این احتمالات را عرض کردم.

ما که آن زمان نبودیم تا ببینیم چه شرائط سخت اجتماعی بوده، آن‌ها می‌فهمیدند. الآن یک ظاهری را برای ما نقل می‌کنند. در ظاهر حال هم چیزی پیش نمی بریم. مثلاً در نقلیات برای ظاهر حال جناب زراره آمده، وقتی شهادت امام صادق علیه‌السلام به او خبر رسید، ظاهر حال زراره در کتب تراجم تحیر است. نمی‌دانست امام بعد از امام صادق چه کسی است. این ظاهر حال است. اما آیا واقعاً نمی‌دانست؟! مثل زراره خبر نداشت؟! این ظاهر حال با چیزی که شرائط آن زمان بود، اگر اعتبارات عقلائیه ای را حاکم کنیم، بعضی از چیزها را اصلاً می‌توانیم طور دیگری نگاه کنیم. خب زراره پسرش را فرستاد تا ببیند امام علیه‌السلام چه کسی را تعیین کردند. هنوز برنگشته بود، او وفات کرد. معروف است. قرآن را آورد و مصحف را باز کرد، گفت خدایا من امامت کسی را قبول دارم که این کتاب تو امامت او را می‌گوید.

 خب اولاً از چیزهای جالب این است که از همان زمان در وقت احتضار محتضر غیر از شهادتین، شهادت به ائمه اثنی عشر و امام زمان بوده است. این‌که در عروه، مرحوم سید فرمودند تلقین شهادتین و تلقین ائمه اثنی عشر به محتضر مستحب است[39]، چیزی نیست که بعدها درآمده باشد. همان زمان هم می‌بینید که بوده است. لذا زراره در حال احتضار گفت امامی که این قرآن می‌گوید.

حالا آیا واقعاً نمی‌دانست؟! ظاهر حال را که این‌طور گفته اند، اما یک احتمالی که عرض می‌کنم این است: انسان چشمش را باز کند و ببیند در چه شرائطی زراره پسرش را فرستاد؛ در شرائطی بود که خود امام علیه‌السلام پنج جانشین تعیین کرده بودند[40]. در شرائطی که منصور ملعون تیغش را آماده کرده بود؛ می‌خواست حضرت را با شمشیر شهید کند که نشد. بعد با سم شهید کرد. حالا هم تیغ تیز کرده منصور بود تا امام بعدی را فوراً شهید کند. دستور داده بود.

وقتی این را می‌بینیم آن وقت یعنی زراره این قدر بی عقل است که اگر می‌داند امام چه کسی است و شرائط را هم می‌داند، آن وقت داد بزند امام بعدی امام کاظم علیه‌السلام هستند؟! این دیگر خیلی روشن است. یعنی زراره جلیل القدر این اندازه می‌فهمد که الآن وقت این است که بفهمیم اوضاع مدینه چه خبر است، پسر را بفرستد و اوضاع دستش بیاید. بی گدار به آب نزند و امام را معرفی کند و جان امام در خطر باشد. این هم یک نگاه است. زراره متحیر نیست[41]. علاوه که روی حساب ظاهر زراره می‌داند که عبدالله افطح، پسر بزرگ‌تر امام است. اما چون علم به امامت امام دارد، کاری می‌کند که نمی‌گوید و به کتاب خدا واگذار می‌کند. یعنی هم در کتاب خدا تعیین ائمه اثنی عشر هست؛ فی علم الله تعالی باید در وقت مردن شهادت بدهد به امامت امام زمان. این‌ها خیلی جالب است.

علی ای حال آن زمان‌ها این جور بوده است. زمان‌هایی است که اگر شرائط را به دست بیاوریم، نگاه ما و دید ما نسبت به خیلی چیزهایی که به حسب ظاهر در کتاب‌های یک نمودی دارد، عوض می‌شود. خیلی هایش هم در آن برهه ای که آن‌ها فعال بوده نشده بیان بشود، بعضی از آن‌ها بعداً بازتاب پیدا کرده است[42].]

[علی ای حال، فطحیه زمینه شبهه‌‌‌شان ریشه‌‌‌دار نیست. واقفیه از حضرت امام رضا، امام جواد تا آخر جدا شدند، تمام شد. حجت خدا که رکن ایمان است، کسی که ایمان به حضرت را نداشته باشد کارش خراب است. این جهت در واقفیه خیلی مهم است. اصلاً فاصله بعید دارند با امامیه، با اثنی عشریه.

و لذا حاج آقا می‌‌‌فرمودند که امام رضا سلام الله علیه در آن روایت معروف سلسلة الذهب فرمودند «بشروطها و انا من شروطها[43]». خب یک معنا ممکن است که «أنا» یعنی من امام حی هستم، منظور از «أنا» یعنی امام. به تعبیر دیگر یعنی «نحن من شروطها»، «نحن الائمة من شروطها». اما یک احتمال دیگری که حاج آقا می‌‌‌فرمودند این بود که دقیقاً یعنی «أنا»، یعنی بین همه معصومین من هستم که از شروط حصن بودن لا اله الا الله هستم. چرا؟ -از معجزات حضرت است- به خاطر این‌‌‌که واقفیه آن فرقه‌‌‌ای بودند که معصومین را قبول نداشتند. بعد از واقفیه هر شیعه‌‌‌ای که امام رضا را قبول دارد، حضرت بقیة الله را هم قبول دارد. یعنی یک تشعّب گروهی که به عنوان یک شعبه مهمی از شیعه مطرح باشند و بگوید من امام رضا را قبول دارم، زیارت مشهد می‌‌‌روم، اما امام زمان را قبول ندارم، نیست. و لذا «أنا من شروطها». هر کسی در خانه من آمده، من را به عنوان حجت خدا قبول دارد، تا آخر می‌‌‌رود[44].]

اقسام واقفیه

[واقفیه‌هایی بودند که از طرف مال و دنیا بود که واقفی شده بودند[45].

واقفی‌هایی هم بودند که از سر اشتباه در فهم حدیث واقفی شده بودند[46].

منشأ واقفیه یکی مال بود، یکی فهم غلط از احادیث بود. در ادامه هم نسبت به رفتارشان، واقفیه­هایی بودند که رفتار بسیار تندی علیه امام معصوم اتخاذ می‌کردند[47] که از ناصبی بدتر می‌شد[48]. واقفیه‌هایی هم بود که از سر ابهام این‌طور شده بودند[49].]

[واقفیه طیف های مفصل تری دارند که با فطحیه تفاوت دارند. این جور نیست هر کسی واقفی است، بخواهید آن احتمالات ساختارشکنانه را پررنگ کنید. یعنی واقعاً در میان واقفیه کسانی بودند که متعصب بودند. تعصب واقعی داشتند.

 اما احتمال این‌که در میان آن‌ها به‌خاطر شرائطی –البته باید خیلی بیشتر تفحص کنیم تا آن شرائط به دستمان بیاید- صورتاُ واقفی بودند، اما خودش و خواص می‌دانستند که به‌خاطر مصلحتی واقفی است اما واقعاً واقفی نیست. همین «حمید بن زیاد[50]» به نظرم از خود امام رضا علیه‌السلام روایت دارد[51].

یکی از کسانی که به‌عنوان واقفیه نام برده شده، حمزة بن بزیع است. در کشی روایت جالبی هست. می‌گوید وقتی اسم حمزة آمد امام رضا علیه‌السلام فرمودند «رحمه الله». راوی می‌گوید «یابن رسول الله! انه وقف». او شما را به‌عنوان امام قبول ندارد، بعد می‌گویید رحمه الله؟! حضرت درنگی فرمودند و فرمودند: «من جحد حقی کمن جحد حق ابائی[52]» یعنی کسی واقفی باشد تمام است! اصل وقف را رد کردند. اما اسم نبردند که خلاصه این حمزة بن بزیع چه می‌شود! دوباره فرمودند «رحمه الله»، اما او چه می‌شود[53]؟!

احتمال دارد که به علم امامت می‌دانستند که در وقت وفات توبه کرده است. این احتمال دم دستی است. خب مانعی هم ندارد. ولی این‌که حضرت در وقت وفات به دادش برسند و مؤمن برود، با این‌که حضرت بین بدنه شیعه رحمه الله بگویند، دور به ذهن می‌رسد. احتمال قوی‌تر این است که حضرت می‌خواهند اشاره کنند به این‌که تلقی شما از وقف او درست نیست. عباراتی به این صورت میان اصحاب معصومین زیاد است[54].]

اهل سنت

[- ما که روات اهل سنت را عادل نمی دانیم پس چرا به روایاتشان استناد می کنیم و نیز در بسیاری از موارد، عایشه و خلفا فضائل اهل بیت را با اینکه به نظر ما بر علیه آنهاست، نقل کردند. آیا احتمال نمی رود آنها تلقی ای که ما داریم نداشته اند و از کجا تلقی ما بر تلقی آنان که در همان زمان بوده اند، مقدم است[55]؟

اینجا که عادل و فاسق مطرح نیست. اولاً  در مقام بحث و جدل به مقبولاتِ خصم استناد می‌شود،

 و ثانیاً  در فضای نقل، جمع شدن نقل ها، جمع شدن اجزاء منفصل نیست بلکه نقل ها گاهی نتیجه اش تواتر یا استفاضه می شود[56]. یعنی فقط چند نفر چیزی را نقل می کنند روی حساب احتمالات، هر چه نقل بیشتر شود، احتمال کذب ضعیفتر می شود. فرق است بین اینکه مطلبی را یک نفر نقل کند یا 5 یا ده نفر. هر چه بیشتر شود دل انسان آرام تر می شود. یک کافر مستشرق بی طرف می خواهد بیاید در فضای تحقیق و ببیند در صدر اسلام چه گذشته است؟ او الآن کاری به عادل و فاسق ندارد. حرف هر کسی که باشد را می شنود تا مشترکاتشان را جمع کند و امتیازاتشان را هم بفهمد[57].

 الآن در ما نحن فیه می بینیم صد روایت درباره بیعت حضرت وجود دارد. اگر بخواهیم در این صد روایت به صورت سند محوری کار کنیم، باید ببینیم کدام کذب است، کدام ضعیف است، کدام مرسل است، کدام صحیح است؟ اما اگر بخواهیم به‌صورت موضوع محوری کار کنیم، می گوییم: هر صد تا در اصل این مطلب مشترک هستند. پس در اصل این که این مطلب، راست است به اطمینان می رسیم. و مختلفاتش را بررسی می کنیم.

مثلا یک بودایی می خواهد ببیند اسلام چه می گوید؟ می آید صدها نقل تاریخی را کنار هم می گذارد. بعد از دو سال می گوید: از همه این نقل ها با همه اختلافاتی که بینشان وجود دارد، یقین پیدا کردم که شخصی با نام مبارک «محمد» صلی الله علیه و آله در عربستان ادعای رسالت کرده است. قبل از این دو سال شک داشت، ولی حالا یقین دارد. [58]]

مذهب؛ یکی از مؤلفه‌های موضوع محوری

[- می‌خواهم ببینم مذهب را در اعتبار سند دخالت می‌دهید یا نه؟

در مسائل روایات، من اساساً طریق سندمحوری را درست نمی‌دانم. این‌که ما به سند نگاه کنیم و به‌خاطر آن، حکم باتّ بر روایت صادر کنیم درست نیست.

- یعنی مذهب می‌تواند در قبول دخالت داشته باشد[59]؟

بله. همچنین این‌که در زمان تحدیث، مذهبش چه بوده هم دخالت دارد. همچنین تناسب محتوای حدیث با مذهب او هم دخالت دارد. گاهی می‌بینید که مذهب او امامی نیست، اما محتوای حدیثش ربطی به مذهب ندارد. بلکه به چیز دیگری مربوط می‌شود. اصلاً مشترک بین الکل است. خب آن جا خیلی دور می‌رود که شما صرفاً به‌خاطر مذهب او، با این‌که می‌دانید او در نقل ثقه است، او را رد کنید. قرائن هم دارد.

 بله، مذهب به‌عنوان یکی از مؤلفه‌های تأثیرگذار در خروجی کسر و انکسار ارزش، تأثیر می‌گذارد. اما خود تأثیرگذاری آن به یک نحو متواطی نیست. یعنی وقتی مذهب با محتوای مشترک است، تأثیرگذار نیست. بلکه تأثیرگذاری آن ضعیف می‌شود. این حاصل عرض من است. به این، موضوع‌محور می‌گوییم. یعنی شما موضوع را محور می‌گذارید و از سند، از متن، از بیرون و از داخل شواهد می‌آورید تا ببینید این موضوع چه درصدی از ارزش صدق را به خودش اختصاص می‌دهد. [60]]

[1] رجوع کنید به فصل ششم: حجیت خبرواحد

[2] سورة الحجرات، آیه ۶

[3] درس فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ٢٠/ ١٢/ ١۴٠١

[4] و هذا الكتاب بذلت فيه جهدي و جعلته تذكرة لاولى الألباب من بعدي ينطوى على عيون الأحاديث الواردة في الأحكام العمليّة و يحتوي على خلاصة ما رواه أصحابنا رضى اللّه عنهم بالأسانيد المعتبرة عن العترة النّبوية كنز مذخور بصحاح الأحاديث و حسانها و بحر مسجور بلؤلؤ الاخبار و مرجانها(رسائل الشيخ بهاء الدين محمد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثي العاملي (الحبل المتین في إحکام الدین)، قم - ایران، بصيرتی، صفحه: ۸)

[5] جلسه فقه لباس مشکوک، تاریخ ٧/۹ / ١٣٩٧

[6] ایشان در مقدمه کتاب خود می فرمایند:

أما بعد: فهذا كتاب منتقى الجمان في الأحاديث الصّحاح و الحسان، أجمعنا على أن نورد فيه بتوفيق اللّه تعالى ما تبيّن لنا انتظامه في سلك الاتّصاف بأحد الوصفين في الجملة  من الأخبار المتضمّنة للأحكام الشّرعيّة المتداولة في الكتب الفقهيّة الّتي اشتملت عليها الكتب الأربعة المختصّة بين المتأخّرين من علمائنا بزيادة الاعتناء لما رأوا لها من المزيّة، بحيث استأثرت الآن من بين كتب حديث [أهل البيت عليهم السّلام] على كثرتها بالوجود و المعلوميّة، و هي الكافي للشيخ الجليل أبي جعفر محمّد بن يعقوب الكلينيّ‌، و كتاب من لا يحضره الفقيه للشيخ الصدوق أبي جعفر محمّد بن عليّ بن بابويه القمّيّ‌، و تهذيب الأحكام، و الاستبصار للشيخ السعيد أبي جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ - رضي اللّه عنهم -.

جالب اینجاست که ایشان در ادامه به سیره سابقین بر ذکر احادیث ضعیفه اشاره می کنند و وجه آن را وجود قرائنی می دانند که از دستان ما خارج است:

و الّذي حدانا على ذلك ما رأيناه من تلاشي أمر الحديث، حتّى فشا فيه الغلط و التّصحيف، و كثر في خلاله التغيير و التّحريف، لتقاعد الهمم عن القيام بحقّه، و تخاذل القوى عن النهوض لتلافي أمره، مع أنّ مدار الاستنباط لأكثر الأحكام في هذه الأزمان عليه، و مرجع الفتاوي في أغلب المسائل الفقهيّة إليه. و لقد كانت حاله مع السلف الأوّلين على طرف النقيض ممّا هو فيه مع الخلف الآخرين، فأكثروا لذلك فيه المصنّفات، و توسّعوا في طرق الرّوايات، و أوردوا في كتبهم ما اقتضى رأيهم إيراده من غير التفات إلى التّفرقة بين صحيح الطريق و ضعيفه، و لا تعرّض للتميز بين سليم الإسناد و سقيمه، اعتمادا منهم في الغالب على القرائن المقتضية لقبول ما دخل الضعف طريقه، و تعويلا على الأمارات الملحقة لمنحطّ الرّتبة بما فوقه كما أشار إليه الشّيخ - رحمه اللّه - في فهرسته حيث قال: إنّ كثيرا من مصنّفي أصحابنا و أصحاب الأصول ينتحلون المذاهب الفاسدة و كتبهم معتمدة.

و قال المرتضى - رضي اللّه عنه - في جواب المسائل التبانيات المتعلّقة بأخبار الآحاد: إنّ أكثر أخبارنا المرويّة في كتبنا معلومة مقطوع على صحّتها،

إمّا بالتواتر من طريق الإشاعة و الإذاعة، أو بأمارة و علامة دلّت على صحّتها، و صدق رواتها؛ فهي موجبة للعلم، مقتضية للقطع، و إن وجدناها مودعة في الكتب بسند مخصوص معيّن من طريق الآحاد.

و غير خاف أنّه لم يبق لنا سبيل إلى الاطّلاع على الجهات الّتي عرفوا منها ما ذكروا حيث حظّوا بالعين و أصبح حظّنا الأثر، و فازوا بالعيان، و عوّضنا عنه بالخبر؛ فلا جرم انسدّ عنّا باب الاعتماد على ما كانت لهم أبوابه مشرعة، و ضاقت علينا مذاهب كانت المسالك لهم فيها متّسعة، و لو لم يكن إلاّ انقطاع طريق الرّواية عنّا من غير جهة الإجازة الّتي هي أدنى مراتبها لكفى به سببا لإباء الدّراية على طالبها.

در پایان مقدمه نیز به وجه عدم ذکر روایات موثقه اشاره شده است: اختصار کتاب که موجب رواج آن باشد و پرهیز از ملال قاری:

و أنا أرجو من كرم اللّه تعالى الإمداد بالمعونة على ما أنا بصدده في هذا الكتاب من بذل الجهد في استدراك ما فات، و صرف الوكد إلى إحياء هذا الموات، ليكون مفتاحا لباب الدّراية الأشب و معوانا على بناء ربع الرّواية الخرب، و مثابة يتبوّؤها المستعدّون لاستنباط الأحكام، و يلتقط منها المجتهدون درر الفوائد الموضوعة على طرف الثّمامو مفازة تنجيني من أخطار الآثام، و تلحقني بالصّالحين في درجات دار السّلام، و اعتمدت فيه إيثار سلوك [سبيل] الاختصار مع التزام الإشارة في موضع الإشكال إلى ما به ينحلّ‌، و التنبيه في محلّ التعارض على طريق الجمع حرصا على توفّر الرّغبة في تصحيحه و ضبطه، و حذرا من تطرّق الملل إلى الاشتغال بقراءته و درسه.

و لهذين الوجهين أضربت عن الموثّق مع كونه شريكا للحسن في المقتضي لضمّه إلى الصحيح؛ و هو دلالة القرائن الحاليّة على اعتباره غالبا، على أنّ التدبّر يقضي برجحانها في الحسن عليها في الموثّق، و اللّه سبحانه وليّ التوفيق و التسديد، و هو حسبي و نعم الوكيل.( منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان. ج 1، ص 1-۴)

[7] صفحه«فوائد احادیث ضعیفه» در سایت فدکیه

در این زمینه همچنین کتاب «حدیث ضعیف نگاهی به رویکرد عالمان متقدم شیعه» کتاب مغتنمی است. نویسنده در این کتاب تلاش کرده است تا با رویکرد متقدمین به حدیث ضعیف بنگرد و دلایل نقل احادیثی را که ما با فضای رجالی رایج ضعیف می‌دانیم از زاویه دید آنان بیابد.

[8] جلسه درس فقه،‌مبحث رؤیت هلال، تاریخ  ١٩/ ٨/١۴٠٠

[9] من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏3 ؛ ص148

[10] در برخی از کتب رجالی تلاش‌هایی برای کشف هویت او صورت گرفته است. جناب میرداماد او را ناجیة بن ابی عماره معرّفی می‌کند و او را به جلالت قدر می‌ستاید:

الشيخ - رحمه اللّه تعالى - في كتاب الرجال في أصحاب أبي جعفر الباقر عليه السّلام قال. ناجية بن أبي عمارة.

و الحسن بن داود أيضا نقل عن خط الشيخ ناجية بن أبي عمارة الصيداوي.

و هو يكنى أبا حبيب و اياه يعنون حيث يقولون في الاسانيد عن أبي حبيب الاسدي، قد اسندت ذلك من الصدوق أبي جعفر بن بابويه - رضوان اللّه تعالى

 عليه - في مسندة الفقيه و الرجل معروف عندهم بجلالة القدر.

و قد حققنا حاله في المعلقات على الاستبصار في باب الرعاف ينقض الوضوء أم لا.

و الذين أدركوا عصرنا جميعا كانوا عن ذلك من الغافلين، فاذا تلي عليهم أبو حبيب الاسدي و قيل: من هو، ظلوا فيه من الجاهلين.(اختیار معرفة الرجال مع تعلیقات میرداماد، ج ۲، ص ۴۷۸)

2659 ابو حبيب ناجية.

عنه مثنى الحناط في مشيخة [يه‏] فى طريقه و قال ابو حبيب ناجية لابى عبد اللّه عليه السلام في [يه‏] فى باب المصلى يريد الحاجة في نسخة و اخرى ابو حبيب فاخته بالفاء و لعل الاول هو الصواب بقرينة المشيخة و اللّه اعلم.

2660 ابو حبيب النباجى‏

له كتاب عنه ابن مسكان [جش‏] يحتمل ان يكون هو الأسدى «مح».

2661 ابو حبيب النباجى‏

له كتاب روى عنه ابن مسكان [جش‏] و في مشيخة الفقيه ابو حبيب بن ناجية روى عنه المثنى الحناط و في بعض نسخه ابو حبيب ناجية و يحتمل ان يكون ما نقلناه من النجاشى و ما نقلناه من مشيخة الفقيه واحدا «س».

ابن ابى عمير عن‏ ابى‏ حبيب‏ عن محمد بن مسلم في [يه‏] فى باب الاباق. على بن ابراهيم عن ابيه عن ابى حبيب عن محمد بن مسلم في [فى‏] فى باب ما يجب فيه التعزير و في [يب‏] فى باب من الزيادات في كتاب الحدود.( جامع الرواة و إزاحة الإشتباهات عن الطرق و الأسناد ؛ ج‏2 ؛ ص375)

 [3243] أبو حبيب النباجي:

له كتاب، روى‏ عنه ابن مسكان في النجاشي‏و احتُمِلَ اتحاده مع سابقه‏، و في الفقيه في باب الإباق: ابن أبي عمير، عن‏ أبي‏ حبيب‏، عن محمّد بن مسلم‏( مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ ج‏27 ؛ ص256)

[195] أبو حبيب الأسدي‏

روى رعاف الاستبصار عنه، عن الصادق عليه السّلام‏ . و كونه «ناجية بن أبي عمارة» المتقدّم غير بعيد، و روى ابن أبي عمير عن‏ أبي‏ حبيب‏، عن محمّد بن مسلم في إباق الفقيه‏، و لعلّهما واحد.( قاموس الرجال ؛ ج‏11 ؛ ص269)

* قوله: علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي حبيب، عن محمّد بن مسلم‏

أقول: هكذا في سند (الكافي) ، و في سند (الفقيه): ابن أبي عمير، عن‏ أبي‏ حبيب‏ ... إلى آخره‏ . و في طريقه إلى ابن أبي عمير: علي بن إبراهيم، عن أبيه، عنه‏. و كأنّه كذلك في الكتابين أيضا، و النقص سهو، كما يشعر به لفظ (ابن) قبل أبي حبيب، و إن كان موسى بن أبي حبيب مناسبا بحسب الرتبة.

و في (الكافي) في باب ما يجب فيه التعزير في جميع الحدود: علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن محمّد بن جعفر، عن أبي حبيب، عن محمّد بن مسلم‏.

و يوشك أن يكون محمّد بن جعفر هو: محمّد بن أبي عمير بضرب من النقص و التصحيف؛ لتكرّره مع القبليّة، و ثبوته مكانه في السند المبحوث عنه من (الفقيه)، و حينئذ فالأقرب حمل أبي حبيب على ناجية بن عمارة.( إنتخاب الجيد من تنبيهات السيد على رجال التهذيب ؛ ج‏2 ؛ ص286)

[11] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[12] مرحوم صاحب معالم در مقدمه منتقی الجمان به این مطلب اشاره کرده‌اند و می‌فرمایند که این سیره به‌خاطر وجود قرائن نزد آن‌ها بر اعتماد به چنین روایاتی بوده است :

و لقد كانت حاله مع السلف الأوّلين على طرف النقيض ممّا هو فيه مع الخلف الآخرين، فأكثروا لذلك فيه المصنّفات، و توسّعوا في طرق الرّوايات، و أوردوا في كتبهم ما اقتضى رأيهم إيراده من غير التفات إلى التّفرقة بين صحيح الطريق و ضعيفه، و لا تعرّض للتميز بين سليم الإسناد و سقيمه، اعتمادا منهم في الغالب على القرائن المقتضية لقبول ما دخل الضعف طريقه، و تعويلا على الأمارات الملحقة لمنحطّ الرّتبة بما فوقه كما أشار إليه الشّيخ - رحمه اللّه - في فهرسته حيث قال: إنّ كثيرا من مصنّفي أصحابنا و أصحاب الأصول ينتحلون المذاهب الفاسدة و كتبهم معتمدة.(منتقی الجمان، ص ۲)

در دیگر کلمات:

 10- كثرة تخريج الثقة عن شخص‏: إنّ نقل الثقة عن شخص لا يدلّ على كون المرويّ عنه ثقة، لشيوع نقل الثقات من غيرهم، نعم كانت كثرة النقل عن الضّعاف أمرا مرغوبا عنه بين المشايخ و كانت معدودة من جهات الضعف، و لأجل هذا أخرج أحمد بن محمّد بن عيسى القمي، زميله أحمد بن محمّد بن خالد عن قم، لكثرة النقل‏ عن‏ الضعفاء، و قال العلّامة في «الخلاصة»: «إنّه أكثر الرواية عن الضعفاء و اعتمد المراسيل قال ابن الغضائري: طعن عليه القمّيون، و ليس الطعن فيه، إنّما الطعن فيمن يروى عنه، فإنّه كان لا يبالي عمّن أخذ، على طريقة أهل الاخبار، و كان أحمد بن محمّد بن عيسى أبعده من قم، ثمّ أعاده إليها و اعتذر إليه».

و قال النجاشي في ترجمة سهل بن زياد: «كان ضعيفا في الحديث، غير معتمد فيه، و كان أحمد بن محمّد بن عيسى يشهد عليه بالغلوّ و الكذب و أخرجه من قم إلى الري و كان يسكنها».

و على ضوء هذا يمكن أن يقال: إنّ كثرة تخريج الثقة عن شخص دليل‏ على وثاقته لوجهين:

الأوّل: ما عرفت أنّ كثرة الرواية عن الضّعاف كانت تعدّ من أسباب الضّعف حتى آل أمر أحمد بن محمّد بن خالد، و سهل بن زياد الآدمي إلى الاقصاء من قم.

الثاني: إنّ كثرة النقل عن شخص آية كون المرويّ عنه ثقة، و إلّا عاد النقل لغوا و مرغوبا عنه، و هذا بخلاف قلّة النقل، فإنّه- مع كونه أمرا متعارفا- يمكن أن يكون للنقل غايات اخرى، غير الاعتماد و هو تعضيد سائر الروايات و النّقول، و هذه منتفية فيما إذا كثر النقل عن شخص.

هذا، و إنّ صاحب المستدرك قد أفرط في تكثير أسباب التوثيق و جعل نقل الثقة عن شخص آية كون المرويّ عنه ثقة، و تمسّك بوجوه غير نافعة يقف عليها السابر في كتابه.(كليات في علم الرجال ؛ ص347-۳۵۰)

نکته جالب این‌که نقل مستقیم از راویان ضعیف موجب سلب اعتماد به راوی می‌شود و اخراج برقی هم به همین سبب صورت گرفته است:

رابعا: إنّ المتحرّزين في النقل‏ عن‏ الضعفاء، إنّما يتحرّزون في النقل عنهم بلا واسطة، و أمّا النقل عنهم بواسطة الثقات، فقد كان رائجا، و هذا هو النجاشي لا يروي إلّا عن ثقة بلا واسطة، و أمّا معها فيروي عنها و عن غيرها، و لأجل ذلك يقول في ترجمة أبي المفضّل محمّد بن عبد اللّه بن محمد: «كان سافر في طلب الحديث عمره، أصله كوفّي و كان في أوّل امره ثبتا ثمّ خلط، و رأيت جلّ أصحابنا يغمزونه و يضعّفونه، له كتب- إلى أن قال: رأيت هذا الشيخ و سمعت منه كثيرا ثمّ توقفت عن الرواية عنه إلّا بواسطة بيني و بينه»

و على ذلك فأقصى ما يمكن أن يقال: إنّ الكليني لا يروي في كتابه بلا واسطة إلّا عن الثقات، و أمّا معها فيروي عن الثقة و غيرها، و أمّا الالتزام بالنقل عن الثقات في جميع السلسلة فلم يثبت في حقّ أحد، إلّا المعروفين بهذا الوصف، أعني ابن أبي عمير و صفوان و البزنطي كما أوضحناه.( كليات في علم الرجال ؛ ص365)

بل رواية الأجلّاء عن راو قرينة قويّة مفيدة للإعتبار، كما يستفاد من الكشّي في حديثه المنقول عن الفضل بن شاذان بالنسبة إلى محمّد بن سنان فراجع.

بل يعدّ النقل‏ عن‏ الضعفاء مستنكرا لا يصار إليه خصوصا من قبل الأجلّاء، كما يستفاد من النجاشي عند ذكره جعفر بن محمّد بن مالك بن عيسى بن سابور فلاحظ.( الفوائد الرجالية (حسيني صدر) ؛ ص273)

در کتاب «حدیث ضعیف، نگاهی به رویکرد عالمان متقدم شیعه» می‌خوانیم:

کنون بنگريم که کلينی نسبت به آنچه در روزگاران پسين حديث ضعيف خوانده شده چه نگاه و ديدگاهی داشت. بر پايه داده‌های یک بررسی احاديث ضعيف الکافی بیش از 6300 حديث است. اگر بخواهيم می‌توانيم چونان برخی به همين چند جمله بسنده کنيم و بگوييم: «پيشينيان و از آن میان کلينی بر خلاف پسينيان قرائنی داشتند که بر پايه آن بسياری از احاديثی را که متأخرين ضعيف می‌پندارند، معتبر می‌دانستند، اما اکنون آن نشانه‌ها در دست ما نيست و از اين رو ما را چاره‌ای جز آن نيست که تنها به سند بسنده کنيم و از اين راه اعتبار يا بی‌اعتباری احاديث را برسيم».

اين سخن و مانند آن را بسيارخوانده‌ایم. بهره اين سخن جز آن نيست که خواننده را نخست به دريغ و افسوس وا دارد و آنگاه او را به راهی در آورد که بهترين نام آن چنانکه برخی پژوهشگران گفته‌اند فرمولی کردن رجال و حديث و فقه است. اين پاسخ بیشتر بازگفت همان مشهوراتی است که از سده هفتم و پس از آن _ به دلايلی که پس از اين خواهد آمد _ بر سر زبانها افتاده است. مشهوراتی که میان آن و واقعيت حديث شيعه در سه سده نخست فرسنگها راهِ ناپيموده است. از اين رو در اين بخش آهنگ آن ندارم که همان سخنان را که ديگران درباره الکافی گفته‌اند باز گويم و درباره آن گفتگو کنم: آيا احاديث الکافی قطعی الصدور است؟ آيا کلينی را قرائنی برای اعتبار احاديثش بوده است؟ سخن اخباريان درست است يا اصوليان؟ و... اين پرسشها و جز آنها همگی در فضایی به میان آمده‌اند که در آن، نگاهها به حديث شيعه از اساس بر پايه‌ای نادرست بنا نهاده شده است.

اين گونه پرسشها _ چنانکه پس از اين خواهد آمد _ در فضایی که دانش اصول به سختی بر آن چيره شده بود دانشوران متأخر را به تکاپو واداشت. ناخودآگاه پاسخها و روند گفتگو درباره اين پرسشها به جای آنکه در بستری تاريخی حديثی راه پويد به آغوش دانش اصول آمد و بیش از هر چيز رنگ و بوی گفتمان‌های اصولی را به خود گرفت. گفتمانهایی که گاه با واقعیت خارجی هیچ تناسبی ندارد.(حدیث ضعیف، ص ۸۰-۸۱) 

[13] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[14] پاسخ یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس

[15] به‌عنوان نمونه می‌توان به کار گزیده کافی یا الصحیح من الکافی می‌توان اشاره کرد. برای مطالعه در این زمینه مراجعه کنید به مقاله گردآوری«بایستگی های  حوزوی در عصر حاضر، فصل چهارم مراحل معماری اطلاعات»

[16] بحث از ابوسعید عصفری را به فصل آینده با عنوان «تطبیق رجالی» احاله کردیم.

[17] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[18] أبو حمزة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: [قال‏] رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: نضر الله عبدا سمع مقالتي فوعاها و بلغها من لم يبلغه، رب حامل فقه إلى غير فقيه، و رب حامل فقه إلى من‏ هو أفقه‏ منه.( الأصول الستة عشر (ط - دار الحديث) ؛ ص363)

1- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عيسى عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن أبان بن عثمان عن ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله ع‏ أن رسول الله ص خطب الناس في مسجد الخيف فقال نضر الله عبدا سمع مقالتي فوعاها و حفظها و بلغها من لم يسمعها فرب حامل فقه غير فقيه و رب حامل فقه إلى من‏ هو أفقه‏ منه ثلاث لا يغل عليهن قلب امرئ مسلم‏ إخلاص العمل لله و النصيحة لأئمة المسلمين‏ و اللزوم لجماعتهم فإن دعوتهم محيطة من ورائهم المسلمون إخوة تتكافأ دماؤهم و يسعى بذمتهم أدناهم.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص403)

^[19] در بررسی روش مرحوم علامه مجلسی در نقل اخبار و روایات چند نکته قابل توجه است:

الف) حکم به وضع روایت

ایشان روایت طی الارض دادن جابر بن یزید را از مصادیق روایات موضوعه می‌داند. البته حکم به وضع این روایت قبل از مجلسی از سوی کشی یا شیخ الطائفه صادر شده است؛ مطلبی که خود شاهد است بر تأیید سیره عقلایی تذکر دادن روایت ضعیف و مجعول:

15- كش، رجال الكشي عن نصر بن الصباح عن إسحاق بن محمد البصري عن محمد بن منصور عن محمد بن إسماعيل عن عمرو بن شمر قال قال: أتى رجل جابر بن يزيد فقال له جابر تريد أن ترى أبا جعفر قال نعم قال فمسح على عيني فمررت و أنا أسبق الريح حتى صرت إلى المدينة قال فبقيت أنا لذلك متعجبا إذ فكرت فقلت ما أحوجني إلى وتد أوتده فإذا حججت عاما قابلا نظرت هاهنا هو أم لا فلم أعلم إلا و جابر بين يدي يعطيني وتدا قال ففزعت قال فقال هذا عمل العبد بإذن الله فكيف لو رأيت السيد الأكبر قال ثم لم أره قال فمضيت حتى صرت إلى باب أبي جعفر ع فإذا هو يصيح بي ادخل لا بأس عليك فدخلت فإذا جابر عنده قال فقال لجابر يا نوح غرقتهم أولا بالماء و غرقتهم آخرا بالعلم‏ فإذا كسرت فاجبره قال ثم قال من أطاع الله أطيع أي البلاد أحب إليك قال قلت الكوفة قال بالكوفة فكن قال فسمعت أخا النون بالكوفة قال فبقيت متعجبا من قول جابر فجئت فإذا به في موضعه الذي كان فيه قاعدا قال فسألت القوم هل قام أو تنحى قال فقالوا لا و كان سبب توحيدي أن سمعت قوله بالإلهية في الأئمة.

هذا حديث موضوع لا شك في كذبه و رواته كلهم متهمون بالغلو و التفويض‏

بيان قوله هذا حديث موضوع كلام الكشي أو الشيخ لأنه موجود في اختياره و لا ريب في كونه موضوعا و هو مشتمل على القول بالتناسخ و التشويش‏ في ألفاظه و معانيه‏ فلهذا لم نتعرض لشرحه.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏66 ؛ ص279-۲۸۰)

ب) تشکیک در روایت با توجه به عدم وضوح سند و رد العلم الی الله و رسوله

۱. حدیث نورانیت

به‌عنوان نمونه ایشان در مبحث امامت، بابی به مورد مقام نورانیت حضرات معصومین علیهم‌السلام اختصاص داده‌اند با ذکر دو روایت:

باب 14 نادر في معرفتهم صلوات الله عليهم بالنورانية و فيه ذكر جمل من فضائلهم ع‏

1- أقول ذكر والدي رحمه الله أنه رأى في كتاب‏ عتيق‏، جمعه بعض محدثي أصحابنا في فضائل أمير المؤمنين ع هذا الخبر و وجدته أيضا في كتاب‏ عتيق‏ مشتمل على أخبار كثيرة قال روي عن محمد بن صدقة أنه قال‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏26 ؛ ص1)

آن گاه پس از ذکر حدیث نورانیت به‌صورت کامل در سند روایت تشکیک می کنند:

بيان: قوله أنا الذي حملت نوحا أقول لو صح صدور الخبر عنه ع‏ لاحتمل أن يكون المراد به و بأمثاله أن الأنبياء ع بالاستشفاع بنا و التوسل بأنوارنا رفعت عنهم المكاره و الفتن كما دلت عليه الأخبار الصحيحة.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏26 ؛ ص7-۸)

روایت دوم این باب نیز  از همان کتاب عتیق نقل شده است:

2- و حدثني والدي من الكتاب المذكور قال حدثنا أحمد بن عبيد الله قال حدثنا سليمان بن أحمد قال حدثنا محمد بن جعفر قال حدثنا محمد بن إبراهيم بن محمد الموصلي قال أخبرني أبي عن خالد عن جابر بن يزيد الجعفي و قال حدثنا أبو سليمان أحمد قال حدثنا محمد بن سعيد عن أبي سعيد عن سهل بن زياد قال حدثنا محمد بن سنان عن جابر بن يزيد الجعفي قال(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏26 ؛ ص8)

ایشان در پایان باب، می‌فرمایند: دلیل جدا کردن این دو روایت از سایر اخبار، ضعف سندی و غرابت مضامین آن‌ها بوده است:

أقول إنما أفردت لهذه الأخبار بابا لعدم صحة أسانيدها و غرابة مضامينها فلا نحكم بصحتها و لا ببطلانها و نرد علمها إليهم ع.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏26 ؛ ص17)

۲. حدیث سحابة

مجلسی رحمه‌الله در ذیل روایت مفصل کرامت امیرالمؤمنین علیه‌السلام و سیر جناب سلمان و دیگر اصحاب خاص آن حضرت می‌فرماید:

5- أقول قال الشيخ حسن بن سليمان رحمه الله في كتاب المحتضر، روى‏ بعض علماء الإمامية في كتاب منهج التحقيق إلى سواء الطريق بإسناده عن سلمان الفارسي قال(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏27 ؛ ص33)

أقول: هذا خبر غريب لم نره في الأصول التي عندنا و لا نردها و نرد علمها إليهم ع.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏27 ؛ ص40)

۳. روایت ناقه ثمود

31- أقول وجدت في كتاب من كتب قدماء الأصحاب في نوادر المعجزات بإسناده إلى الصدوق عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن زكريا عن أبي المعافا عن وكيع عن زاذان عن سلمان قال(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏54 ؛ ص339)

و أقول الخبر في غاية الغرابة و لا أعتمد عليه لعدم كونه مأخوذا من أصل معتبر و إن نسب إلى الصدوق ره.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏54 ؛ ص3۴۱)

۴. حکم تریاق

27- الطب، طب الأئمة عليهم السلام عن محمد بن عبد الله الأجلح عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سأل رجل أبا الحسن ع عن الترياق قال ليس به بأس قال يا ابن رسول الله إنه يجعل فيه لحوم الأفاعي فقال لا تقدره علينا.

بيان قوله لا تقدره في بعض النسخ بصيغة الخطاب و في بعضها بصيغة الغيبة و في بعضها بالذال المعجمة و في بعضها بالمهملة فالنسخ أربع فعلى الخطاب و المعجمة كان المعنى لا تخبر بذلك فيصير سببا لقذارته عندنا فالكلام إما مبني على أنه لا يلزم التجسس و الأصل الحلية فيما نأخذه من مسلم أو أنه ع حكم بالحلية فيما لم يكن مشتملا عليها أو على أنه ليس بحرام لكن الطبع يستقذره‏

و هو خلاف المشهور لكن يومئ إليه بعض الأخبار. و على الغيبة و الإعجام ظاهره الأخير أي ليس جعلها فيه سببا لقذارته و حرمته و يمكن حمله و ما مر على ما إذا لم يكن التداوي بالأكل و الشرب كالطلي و إن كان بعيدا و على الخطاب و الإهمال ظاهره النهي عن تعليم ذلك فإنه كان أعرف به فالظاهر الحلية و يمكن حمله على أن ما جوزه ع غير هذا الصنف و على الغيبة و الإهمال يمكن فهم الحلية منه بأن يكون من القدر بمعنى الضيق كقوله تعالى‏ و من قدر عليه رزقه‏ أو المعنى أن الطبيب لا يذكر أجزاءه لنا و يحكم بحليته و يكفينا ذلك و بالجملة الاستدلال بمثل هذا الحديث مع جهالة مصنف الكتاب و سنده و تشويش‏ متنه و اختلاف النسخ فيه و كثرة الاحتمالات يشكل الحكم بالحل ببعض المحتملات مع مخالفته للمشهور و سائر الأخبار.

و من الغرائب أنه كان يحكم بعض الأفاضل المعاصرين بحل المعاجين المشتملة على الأجزاء المحرمة متمسكا بما ذكره بعض الحكماء من ذهاب الصور النوعية للبسائط عند التركيب و حصول المزاج و فيضان الصورة النوعية التركيبية و كان يلزمه القول بحلية المركب من جميع المحرمات و النجاسات العشرة بل الحكم بطهارتها أيضا و كان هذا مما لم يقل به أحد من المسلمين و لو كانت الأحكام الشرعية مبتنية على المسائل الحكمية يلزم على القول بالهيولى الحكم بطهارة الماء النجس بل مطلق المائعات بأخذ قطرة منه أو بصبه في إناءين و هل هذا إلا سفسطة لم يقل به أحد.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏59 ؛ ص91-۹۲)

در این میان، برخی از روایات با اعتماد فی الجملة مجلسی همراهند:

۵. روایت مشاهده رسول خدا صلی الله علیه و آله در مسجد قبا

18- إرشاد القلوب‏: روي عن الصادق عليه السلام: أن أبا بكر لقي أمير المؤمنين عليه السلام في سكةبني النجار، فسلم عليه و صافحه و قال‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏29 ؛ ص35)

أقول: أوردت هذا الخبر- و لا أعتمد عليه‏ كل الاعتماد- لموافقته في بعض المضامين لسائر الآثار، و الله أعلم بحقائق الأخبار.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏29 ؛ ص46)

۶. نماز هدیه میت

6- البلد، و رأيت في بعض كتب أصحابنا أنه يقرأ في الأولى بعد الفاتحة آية الكرسي مرة و التوحيد مرتين و في الثانية بعد الحمد التكاثر عشرا و نقلتها عن والدي قدس سره‏.

بيان: أوردت هذه الصلاة تبعا للأصحاب و ليس فيها خبر أعتمد عليه‏ مرويا من طرق أصحابنا و إنما ذكروه لتوسعهم في المستحبات و لو أتى بها المصلي بقصد أنها صلاة و هي خير موضوع لا بقصد الخصوص مع ورود الأخبار العامة و المطلقة الدالة على جواز الصلاة عن الميت فلا أستبعد حسنه و لو أتى بصلاة على الهيئات المنقولة بالطرق المعتبرة ثم أهدى ثوابها إلى الميت فهو أحسن.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏88 ؛ ص219-۲۲۰)

۷. کودکی رسول خدا صلی الله علیه و آله

13 يل، الفضائل لابن شاذان قال الواقدي‏ فلما أتى على رسول الله ص أربعة أشهر ماتت أمه آمنة رضي الله عنها فبقي ص بلا أب و لا أم و هو من أبناء أربعة أشهر فبقي يتيما في حجر جده عبد المطلب فاشتد عليه‏ موت آمنة ليتم محمد ص و لم يأكل و لم يشرب ثلاثة أيام‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏15 ؛ ص341)

أقول هذا الخبر و إن لم نعتمد عليه كثيرا لكونه من طرق المخالفين إنما أوردته لما فيه من الغرائب‏التي لا تأبى عنها العقول و لذكره في مؤلفات أصحابنا.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏15 ؛ ص357)

ج) مناقشه در برخی روات مانند عمار ساباطی

و استندوا في ذلك بموثقة عمار الساباطي‏عن أبي عبد الله ع قال: لكل صلاة مكتوبة لها نافلة ركعتين‏ إلا العصر فإنه يقدم نافلتها فتصيران قبلها و هي الركعتان اللتان تمت بهما الثماني بعد الظهر فإذا أردت أن تقضي شيئا من الصلاة مكتوبة أو غيرها فلا تصل شيئا حتى تبدأ فتصلي قبل الفريضة التي حضرت ركعتين نافلة لها ثم اقض ما شئت و ابدأ من صلاة الليل بالآيات تقرأ إن في خلق السماوات و الأرض‏ إلى‏ إنك لا تخلف الميعاد و يوم الجمعة تبدأ بالآيات قبل الركعتين اللتين قبل الزوال و قال ع وقت صلاة الجمعة إذا زالت الشمس شراك أو نصف و قال للرجل أن يصلي الزوال ما بين زوال الشمس إلى أن يمضي قدمان فإن كان قد بقي من الزوال ركعة واحدة أو قبل أن يمضي قدمان أتم الصلاة حتى يصلي تمام الركعات و إن مضى قدمان قبل أن يصلي ركعة بدأ بالأولى و لم يصل الزوال إلا بعد ذلك و للرجل أن يصلي من نوافل العصر ما بين الأولى إلى أن يمضي أربعة أقدام فإن مضت الأربعة أقدام و لم يصل من النوافل شيئا فلا يصلي النوافل و إن كان قد صلى ركعة فليتم النوافل حتى يفرغ منها ثم يصلي العصر و قال ع للرجل أن يصلي إن بقي عليه شي‏ء من صلاة الزوال إلى أن يمضي بعد حضور الأولى نصف قدم و للرجل إذا كان قد صلى من نوافل الأولى شيئا قبل أن يحضر العصر فله أن يتم نوافل الأولى إلى أن يمضي بعد حضور العصر قدم و قال القدم بعد حضور العصر مثل نصف قدم بعد حضور الأولى في الوقت سواء.

و لنوضح الخبر ليمكن الاستدلال به فإنه في غاية التشويش و الاضطراب و قل خبر من أخبار عمار يخلو من ذلك‏ و لذا لم نعتمد على أخباره كثيرا.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏84 ؛ ص72-۷۳)

12- و منه، عن محمد بن يحيى عن علي بن الحسن أو عن رجل عن علي بن الحسن بن فضال عن عمرو بن سعيد عن مصدق بن صدقة عن عمار بن موسى الساباطي قال: وصف لي أبو عبد الله ع المطبوخ كيف يطبخ حتى يصير حلالا فقال ع لي تأخذ ربعا من زبيب و تنقيه ثم تصب عليه اثني عشر رطلا من ماء ثم تنقعه ليلة فإذا كان أيام الصيف و خشيت أن ينش جعلته في تنور مسخون قليلا حتى لا ينش ثم تنزع الماء منه كله حتى إذا أصبحت صببت عليه من الماء بقدر ما يغمره ثم تغليه حتى تذهب حلاوته ثم تنزع ماءه الآخر فتصبه على الماء الأول ثم تكيله كله فتنظر كم الماء ثم تكيل ثلثه فتطرحه في الإناء الذي تريد أن تطبخه فيه و تصب بقدر ما يغمره ماء و تقدره بعود و تجعل قدره قصبة أو عودا فتحدها على قدر منتهى الماء ثم تغلي الثلث الآخر حتى يذهب الماء الباقي ثم تغليه بالنار فلا تزال تغليه حتى يذهب الثلثان و يبقى الثلث ثم تأخذ لكل ربع رطلا من العسل فتغليه حتى تذهب رغوة العسل و تذهب غشاوة العسل في المطبوخ ثم تضربه بعود ضربا شديدا حتى يختلط و إن شئت أن تطيبه بشي‏ء من زعفران أو شي‏ء من زنجبيل فافعل ثم اشربه فإن أحببت أن يطول مكثه عندك فروقه‏.

بيان حتى يصير حلالا أي لا يتغير بالمكث عندك فيصير مسكرا حراما كما يومئ إليه بعض ألفاظ الخبر تأخذ ربعا أي ربع رطل و في القاموس نقع الدواء في الماء أقره فيه في تنور مسخون في بعض النسخ مسجور من سجرت التنور أسجره سجرا إذا أحميته و في بعضها مسخن على بناء المجهول و النش الغليان بقدر ما يغمره أي يستره و تصب بقدر ما يغمره ماء أي تصب الثلث كله في القدر حتى يغمر ما يغمره من القدر أو المعنى أنه تطرح ثفل الزبيب في القدر

أو زبيبا آخر فيه بقدر ما يغمره الماء و الأول و إن كان بعيدا لكنه أوفق بالخبر الآتي و قوله ثم تغلي الثلث الآخر و الأخير كما في بعض النسخ لعل معناه أنه بعد تقدير كل ثلث بالعود تغليه حتى يذهب الثلث الذي صببت أخيرا فوق القدر ثم تغليه حتى يذهب الثلث الآخر و مثل هذا التشويش‏ ليس ببعيد من حديث عمار كما لا يخفى على المتتبع و بالجملة يظهر من الخبر الآتي مع وحدة الراوي أن فيه سقطا.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏63 ؛ ص507-۵۰۸)

10- كتاب المسائل، لعلي بن جعفر عن أخيه موسى ع قال: سألته عن الرجل هل يحل له أن يصلي خلف الإمام فوق دكان قال إذا كان مع القوم في الصف فلا بأس‏

بيان: في الصف أي محاذيا لصفوفهم أو قريبا منها و يدل على جواز علو المأموم على الإمام و به قطع الأصحاب‏و يظهر من المنتهى أنه إجماعي و أما ارتفاع موقف الإمام عن المأمومين فالمشهور عدم الجواز في غير الأرض المنحدرة و ربما ينقل فيه الإجماع و ذهب الشيخ في الخلاف إلى الكراهة و رجحه بعض المتأخرين و تردد فيه المحقق في المعتبر و هو في محله لأن مستند الحكم خبر عمار الساباطي‏و هو مع عدم صحته في غاية التشويش‏ و الاضطراب.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏85 ؛ ص52)

د) حکم به ضعف سند در فضای فقه

در فضای فقه نیز ایشان در موارد مختلف به ضعف سند روایت اشاره کرده‌اند:

15- سن، المحاسن جعفر بن محمد بن الأشعث عن ابن القداح عن أبي عبد الله عن أبيه عليهم السلام قال: صلى النبي ص صلاة و جهر فيها بالقراءة فلما انصرف قال لأصحابه هل أسقطت شيئا في القرآن‏قال فسكت القوم فقال النبي ص أ فيكم أبي بن كعب فقالوا نعم فقال هل أسقطت فيها بشي‏ء قال نعم يا رسول الله إنه كان كذا و كذا فغضب ص ثم قال ما بال أقوام يتلى عليهم كتاب الله فلا يدرون ما يتلى عليهم‏ منه و لا ما يترك هكذا هلكت بنو إسرائيل حضرت أبدانهم و غابت قلوبهم و لا يقبل الله صلاة عبد لا يحضر قلبه مع بدنه‏.

بيان: أقول في هذا الحديث مع ضعف‏ سنده إشكال من حيث اشتماله على التعيير بأمر مشترك‏إلا أن يقال إنه ص إنما فعل ذلك عمدا لينبههم على غفلتهم و كان ذلك لجواز الاكتفاء ببعض السورةكما ذهب إليه كثير من أصحابنا أو لأن الله تعالى أمره بذلك في خصوص تلك الصلاة لتلك المصلحة و القرينة عليه ابتداؤه ص بالسؤال أو يقال إنما كان الاعتراض على اتفاقهم على الغفلة و استمرارهم عليها.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏17 ؛ ص105-۱۰۶)

وبسند مرسل عنه قال : حرم الحسين  فرسخ في فرسخ من أربع جوانب القبر ، وبسند ضعيف آخر عنه  قال : حريم قبرالحسين خمسة فراسخ من أربعة جوانبه ، والاحوط إيقاع الصلاة في الحائر ، وإذا أوقعها في غيره فيختار القصر.(بحارالانوار، ج89، ص89)

التاسع : ظن الامام أو المأموم مع شك الآخر فالمشهور بين الاصحاب أنه يرجع الشاك إلى الظان لعموم النصوص الدالة على عدم اعتبار شك المأموم والامام وأيضا عموم أخبار متابعة الامام تدل على عدم العبرة بشك المأموم مع ظن الامام ولا قائل بالفرق في ذلك بين الامام والمأموم ولا معارض في ذلك إلا ما يتراآى من مرسلة يونس : من اشتراط اليقين في المرجوع إليه ، وليس فيه شئ يكون صريحا في ذلك ، سوى ما في أكثر النسخ من قوله  : « بايقان » واتفاق نسخ الفقيه على قوله « باتفاق » مكانه ، ومخالفة مدلوله ، لما هو المشهور بين الاصحاب مع ما عرفت من ضعف السند ، يضعف الاحتجاج به ، وسبيل الاحتياط واسع.(بحار الانوار، ج88، ص244)

واعترض عليه الشهيد الثاني رفع الله درجته بوجوه : الاول ضعف الخبر ، فان في طريقه الحكم بن مسكين وهو مجهول لم يذكره أحد من علماء الرجال المعتمدين ولم ينصوا عليه بتوثيق ولاضده ، وما هذا شأنه يرد الحديث لاجله ، لان أدنى مراتب قبوله أن يكون حسنا أو موثقا إن لم يكن صحيحا ، وشهرته بين الاصحاب على وجه العمل بمضمونه بحيث يجبر ضعفه ممنوعة فان مدلوله لايقول به الاكثر. أقول : وقد يجاب عنه بأن الخبر موجود في الفقيه عن محمد بن مسلم كما عرفت وسنده إليه صحيح. أقول: صحة سنده إليه ممنوع على طريقه المتأخرين إذ في سنده علي بن أحمد بن عبدالله بن أبي عبدالله البرقي ، عن أبيه ، عن جده أحمد ، وهو أبوه غير مذكورين في كتب الرجال ولم يوثقهما أحد ، وكونه من مشايخ الصدوق غير مفيد لتوثيق ولا مدح في غير هذا المقام وإن اعتبروه هنا اضطرارا.(بحار الانوار، ج89، ص 177)

وأما الرواية التي أشار إليها الصدوق ، فالذي فيما عندنا من الكتب ما رواه الشيخ بسنده فيه ضعف عن زيد الشحام قال : سألته عن الرجل صلى العصر ست ركعات أو خمس ركعات ، قال : إن استيقن أنه صلى خمسا أو ستا فليعد ، ولا اختصاص لها بالست ، ولعلها رواية اخرى لم يصل إلينا.(بحار الانوار، ج88، ص204)

[20] ایشان در فائده چهارم خاتمه و پس از ذکر کتب مورد اعتماد می‌فرمایند:

و يوجد الآن أيضا كتب كثيرة من كتب الحديث غير ذلك، لكن:

بعضها: لم يصل إلي منه نسخة صحيحة.

و بعضها: ليس فيه أحكام شرعية يعتد بها.

و بعضها: ثبت ضعفه، و ضعف مؤلفه.

و بعضها: لم يثبت عندي كونها معتمدا

فلذلك اقتصرت على ما ذكرت، و نقلت منها ما يتضمن شيئا من الأحكام الشرعية، و الآداب الدينية، و الدنيوية، المروية عنهم عليهم السلام، و تركت منها ما سوى ذلك.

و أكثر الأحاديث التي نقلتها مروية في كتب كثيرة، و قد نبهت على بعضها، لا على الجميع، خوفا من الإطناب.( وسائل الشيعة ؛ ج‏30 ؛ ص159-۱۶۰)

در پاورقی وسائل طبع آل البیت، تعلیقه ای از صاحب وسائل موجود است که به نام برخی از این کتب اشاره کرده‌اند:

(1) جاء في هامش الأصل و المصححة بعنوان (منه) في أول الفائدة، ما نصه: هذه كتب غير معتمدة، لعدم العلم بثقة مؤلفيها، و ثبوت ضعف بعضهم، و لذلك لم أنقل منها شيئا:

(1) كتاب مصباح الشريعة.

(2) كتاب غوالي اللئالئ، لابن (أبي) [كلمة (أبي) وردت في المصححة فقط.]

(3) كتاب المجلي، له.

(4) كتاب الأحاديث الفقهية، له.

(5) كتاب إحياء العلوم، للغزالي، من العامة.

(6) كتاب جامع الأخبار.

(7) كتاب الفقه الرضوي.

(8) كتاب طب الرضا عليه السلام.

(9) كتاب الوصية للشلمغاني.

(10) كتاب الأغسال، لابن عياش.

(11) كتاب الحافظ البرسي.

(12) كتاب الدرر و الغرر، للآمدي.

(13) كتاب الشهاب.

و غير ذلك.( وسائل الشيعة ؛ ج‏30 ؛ ص159 پاورقی)

در خاتمه کتاب هدایة الامة نیز چنین می فرماید:

تتمة قد وصل إلينا أيضا كتب كثيرة قد ألفت و جمعت في زمانهم عليهم السلام في الغيبة الصغرى نذكر بعضها هنا،

و هي ثلاثة أقسام:

الأول: ما هو عندنا معتمد ثابت و لم ننقل منه‏

لقلة ما فيه من نصوص الأحكام الفرعية النظرية فمنها: الصحيفة الكاملة عن مولانا علي بن الحسين عليهما السلام فقد كتبها الباقر عليه السلام و أخوه زيد بخطهما، و قوبلت، و أسانيدها مشهورة.

و منها: كتاب التوحيد رواية المفضل بن عمر عن الصادق عليه السلام.

و منها: كتاب الإهليلجة المروي عنه عليه السلام يرويه المفضل أيضا.

و منها: كتاب البرهان في النص على أمير المؤمنين عليه السلام تأليف علي بن محمد العدوي السمساطي، و هو معاصر لابن عقدة.

و منها: كتاب العلل لمحمد بن علي بن إبراهيم بن هاشم.

و منها: كتاب مقتضب الأثر في النص على الأئمة الاثني عشر عليهم السلام تأليف أحمد بن محمد بن عياش الجوهري، و كان في أواخر الغيبة الصغرى.

و منها: رسالة الفضل بن شاذان في الرجعة.

و منها: رسالة أبي غالب الزراري.

و منها: كتاب مشكاة الأنوار في النصوص لبعض قدمائنا.

و منها: كتاب أنواع الآيات لسعد بن عبد الله.

و منها: كتاب التمحيص تأليف محمد بن همام إلى غير ذلك من الكتب.

الثاني: ما لم يثبت عندنا كونه معتمدا إلى الآن فلذلك لم ننقل منه‏

فمنها: كتاب الفقه الرضوي، كتاب طب الرضا عليه السلام و غير ذلك.

الثالث: ما ثبت عندنا كونه غير معتمد، فلذلك لم ننقل منه‏

فمن ذلك: كتاب مصباح الشريعة المنسوب إلى الصادق عليه السلام فإن سنده لم يثبت، و فيه أشياء منكرة مخالفة للمتواترات، و ربما نسب تأليفه إلى الشيخ زين الدين، و هذه النسبة باطلة لأنه مذكور في أمان الأخطار لابن طاوس.

و الكتب التي لم ننقل منها من هذه الأقسام الثلاثة مما صنف في الغيبة الكبرى كثيرة جدا، و قد عرفت سبب عدم النقل منها، و ما أردت إلا الاحتياط في الرواية و الفتوى و العمل، فاقتصرنا على الأخبار المتواترة و المحفوفة بالقرائن.( هداية الأمة إلى أحكام الأئمة عليهم السلام ؛ ج-8 ؛ ص549-۵۵۰)

[21] کلام یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس

[22] اشکال یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس

[23] [١٠]-١٠ - أحمد بن محمّد بن خالد بن محمّد بن عليّ‌، البرقيّ‌،يكنّى أبا جعفر.

طعن القمّيون عليه، و ليس الطعن فيه، إنّما الطعن في من يروي عنه؛ فإنّه كان لا يبالي عمّن يأخذ، على طريقة أهل الأخبار.

و كان أحمد بن محمّد بن عيسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إليها  و اعتذر إليه(الرجال لإبن الغضائري، ص 39)

٧ أحمد بن محمد بن خالد

بن عبد الرحمن بن محمد بن علي البرقي، منسوب إلى برقة قم، أبو جعفر أصله كوفي ثقة، غير أنه أكثر الرواية عن الضعفاء و اعتمد المراسيل قال ابن الغضائري: طعن عليه القميون، و ليس الطعن فيه، و إنما الطعن فيمن يروي عنه، فإنه كان لا يبالي عمن أخذ على طريقة أهل الأخبار! و كان أحمد بن محمد بن عيسى أبعده عن قم ثم أعاده إليها و اعتذر إليه. و قال: وجدت كتابا فيه وساطة بين أحمد بن محمد بن عيسى و أحمد بن محمد بن خالد لما توفي مشى أحمد بن محمد بن عيسى في جنازته حافيا حاسرا، ليبرئ نفسه مما قذفه به. و عندي أن روايته مقبولة (رجال العلامة الحلي. الشريف الرضي، 1402، ص 14)

[24] و أبو جعفر رحمه الله شيخ القميين، و وجههم، و فقيههم، غير مدافع. و كان أيضا الرئيس الذي يلقي السلطان بها، و لقي الرضا عليه السلام. و له كتب و لقي أبا جعفر الثاني عليه السلام و أبا الحسن العسكري عليه السلام (رجال النجاشي،، ص 82)

أحمد بن محمد بن عيسى

بن عبد الله بن سعد بن مالك بن الأحوص بالحاء غير المعجمة بن السائب بن مالك بن عامر الأشعري من بني ذخران بالذال المعجمة المضمومة و الحاء المعجمة و الراء بعدها و النون بعد الألف بن عوف بن الجماهر بالجيم و الراء أخيرا بن الأشعث يكنى أبا جعفر القمي أول من سكن قم، من آبائه سعد بن مالك بن الأحوص و أبو جعفر شيخ قم و وجهها و فقيهها غير مدافع و كان أيضا الرئيس الذي يلقي السلطان بها، و لقي أبا الحسن الرضا عليه السلام و أبا جعفر الثاني و أبا الحسن العسكري عليهما السلام و كان ثقة و له كتب ذكرناها في الكتاب الكبير.( رجال العلامة الحلي، ص 13) 

[25] 2- الحسين بن محمد عن الخيراني‏  عن أبيه أنه قال‏ كان يلزم باب أبي جعفر ع للخدمة التي كان وكل بها و كان أحمد بن محمد بن عيسى يجي‏ء في السحر في كل ليلة ليعرف خبر علة أبي جعفر ع و كان الرسول الذي يختلف بين أبي جعفر ع و بين أبي إذا حضر قام أحمد و خلا به أبي فخرجت ذات ليلة و قام أحمد عن المجلس و خلا أبي بالرسول و استدار أحمد فوقف حيث يسمع الكلام فقال الرسول لأبي إن مولاك يقرأ عليك السلام و يقول لك إني ماض و الأمر صائر إلى ابني علي و له عليكم بعدي ما كان لي عليكم بعد أبي ثم مضى الرسول و رجع أحمد إلى موضعه و قال لأبي ما الذي قد قال لك قال خيرا قال قد سمعت ما قال فلم تكتمه و أعاد ما سمع فقال له أبي قد حرم الله عليك ما فعلت لأن الله تعالى يقول‏ و لا تجسسوا فاحفظ الشهادة لعلنا نحتاج إليها يوما ما و إياك أن تظهرها إلى وقتها فلما أصبح أبي كتب نسخة الرسالة في عشر رقاع و ختمها و دفعها إلى عشرة من وجوه العصابة و قال إن حدث بي حدث الموت قبل أن أطالبكم بها فافتحوها و أعلموا بما فيها فلما مضى أبو جعفر ع ذكر أبي أنه لم يخرج من منزله حتى قطع على يديه نحو من أربعمائة إنسان و اجتمع رؤساء العصابة عند محمد بن الفرج يتفاوضون هذا الأمر فكتب محمد بن الفرج إلى أبي يعلمه باجتماعهم عنده و أنه لو لا مخافة الشهرة لصار معهم إليه و يسأله أن يأتيه فركب أبي و صار إليه فوجد القوم مجتمعين عنده فقالوا لأبي ما تقول في هذا الأمر فقال أبي لمن عنده الرقاع أحضروا الرقاع فأحضروها فقال لهم هذا ما أمرت به فقال بعضهم قد كنا نحب أن يكون معك في هذا الأمر شاهد آخر فقال لهم قد أتاكم الله عز و جل به هذا أبو جعفر الأشعري يشهد لي بسماع هذه الرسالة و سأله أن يشهد بما عنده فأنكر أحمد أن يكون سمع من هذا شيئا فدعاه أبي إلى المباهلة فقال لما حقق عليه قال قد سمعت ذلك و هذا مكرمة كنت أحب أن تكون لرجل من العرب لا لرجل من العجم فلم يبرح القوم حتى قالوا بالحق جميعا.(الكافی (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 324)

[26] ١٩٨ أحمد بن محمد بن عيسى بن عبد الله بن سعد بن مالك بن الأحوص بن السائب بن مالك بن عامر الأشعري. من بني ذخران بن عوف بن الجماهر بن الأشعر يكنى أبا جعفر، و أول من سكن قم من آبائه سعد بن مالك بن الأحوص. و كان السائب بن مالك وفد إلى النبي صلى الله عليه و آله و أسلم، و هاجر إلى الكوفة، و أقام بها. و ذكر بعض أصحاب النسب: أن في أنساب الأشاعرة أحمد بن محمد بن عيسى بن عبد الله بن سعد بن مالك بن هانئ بن عامر بن أبي عامر الأشعري، و اسمه عبيد، و أبو عامر له صحبة.

و قد روي أنه لما هزم هوازن يوم حنين عقد رسول الله صلى الله عليه و آله لأبي عامر الأشعري على خيل فقتل، فدعا له [فقال]: اللهم أعط عبيدك عبيدا أبا عامر و اجعله في الأكبرين يوم القيامة (رجال النجاشي. ص 81-۸۲)

[27] و هذا ذم عظيم لأحمد لكن لجهالة الخيراني‏و اشتهار فضله و علو شأنه لم يعتن الأصحاب به.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏3 ؛ ص385)

[28] الحديث الثاني‏ مجهول، و الخيراني‏ لعله ابن خيران الخادم بواسطة أو بلا واسطة و الأخير أظهر…و هذا ذم عظيم لأحمد لكن لجهالة الخيراني‏ و اشتهار فضله و علو شأنه لم يعتن الأصحاب به.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏3 ؛ ص383-۳۸۵)

[29] ٤٩٠ سهل بن زياد أبو سعيد الآدمي الرازي

كان ضعيفا في الحديث، غير معتمد فيه. و كان أحمد بن محمد بن عيسى يشهد عليه بالغلو و الكذب و أخرجه من قم إلى الري و كان يسكنها، و قد كاتب أبا محم كان ضعيفا جدّا، فاسد الرواية و الدين.

و كان أحمد بن محمّد بن عيسى الأشعريّ أخرجه من قم، و أظهر البراءة منه، و نهى الناس عن السماع منه و الرواية عنه.

و يروي المراسيل، و يعتمد المجاهيل(الرجال لإبن الغضائري. مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، 1380، ص 67)

د العسكري عليه السلام على يد محمد بن عبد الحميد العطار للنصف من شهر ربيع الآخر سنة خمس و خمسين و مائتين. ذكر ذلك أحمد بن علي بن نوح و أحمد بن الحسين رحمهما الله. له كتاب التوحيد، رواه أبو الحسن العباس بن أحمد بن الفضل بن محمد الهاشمي الصالحي عن أبيه عن أبي سعيد الآدمي. و له كتاب النوادر، أخبرناه محمد بن محمد قال: حدثنا جعفر بن محمد، عن محمد بن يعقوب قال: حدثنا علي بن محمد، عن سهل بن زياد، و رواه عنه جماعة. (رجال النجاشي. جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1365، ص 185)

[30] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[31] جلسه درس خارج فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ  ۲/۷/۹۸

[32] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[33] مبحث فطحیه در درس خارج فقه بهجة الفقهیه سال تحصیلی ١٣٩٢-۱۳۹۳ و  در جلسه ۵٣ (تاریخ ١٧/ ١٠/ ١٣٩٢ ) و جلسه ۵۴ و جلسه ۵۵ و جلسه ۵۶ و جلسه ۵۷ و جلسه ۵٨(٢۴/ ١٠/ ١٣٩٢) افاده شده است.

همچنین این مبحث در درس فقه رؤیت هلال سال تحصیلی ۱۴۰۳-۱۴۰۴ و در جلسه ۳۰۹ تاریخ ۱/ ۲/ ۱۴۰۴ و جلسه ۳۱۰ و جلسه ۳۱۱ و جلسه ۳۱۲  تاریخ ۸/ ۲/ ۱۴۰۴افاده شده است.

در این زمینه همچنین به صفحه «فطحیه»  در سایت فدکیه و مقاله«فعالیت فرهنگی فطحیه در انتقال حدیث امامیه (نمونه موردی بنوفضّال)» مراجعه فرمایید. 

[34] درس فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ٢٠/ ١٢/ ١۴٠١

[35] 251 حدثني محمد بن قولويه، قال حدثني سعد بن عبد الله بن أبي‏ خلف، قال حدثنا محمد بن عثمان بن رشيد، قال حدثني الحسن بن علي بن يقطين، عن أخيه أحمد بن علي، عن أبيه علي بن يقطين، قال‏ لما كانت وفاة أبي عبد الله (ع) قال الناس بعبد الله بن جعفر، و اختلفوا فقائل قال به، و قائل قال بأبي الحسن (ع) فدعا زرارة ابنه عبيدا فقال يا بني الناس مختلفون في هذا الأمر: فمن قال بعبد الله فإنما ذهب إلى الخبر الذي جاء أن الإمامة في الكبير من ولد الإمام، فشد راحلتك و امض إلى المدينة حتى تأتيني بصحة الأمر! فشد راحلته و مضى إلى المدينة، و اعتل زرارة فلما حضرته الوفاة سأل عن عبيد، فقيل إنه لم يقدم، فدعا بالمصحف‏ فقال: اللهم إني مصدق بما جاء نبيك محمد فيما أنزلته عليه و بينته لنا على لسانه، و إني مصدق بما أنزلته عليه في هذا الجامع، و إن عقدي‏ و ديني الذي يأتيني به عبيد ابني و ما بينته في كتابك، فإن أمتني قبل هذا فهذه شهادتي على نفسي و إقراري بما يأتي به عبيد ابني و أنت الشهيد علي بذلك! فمات زرارة، و قدم عبيد، فقصدناه لنسلم عليه فسألوه عن الأمر الذي قصده فأخبرهم أن أبا الحسن (ع) صاحبهم.

252 حدثني حمدويه، قال حدثني يعقوب بن يزيد، قال حدثني علي بن حديد، عن جميل بن دراج، قال‏ ما رأيت رجلا مثل زرارة بن أعين، إنا كنا نختلف إليه فما نكون حوله إلا بمنزلة الصبيان في الكتاب حول المعلم، فلما مضى أبو عبد الله (ع) و جلس عبد الله مجلسه: بعث زرارة عبيدا ابنه زائرا عنه ليعرف الخبر و يأتيه بصحته، و مرض زرارة مرضا شديدا قبل أن يوافيه عبيد، فلما حضرته الوفاة دعا بالمصحف فوضعه على صدره ثم قبله، قال جميل فحكى جماعة ممن حضره أنه قال: اللهم إني ألقاك يوم القيامة و إمامي من ثبت له‏ في هذا المصحف إمامته، اللهم إني أحل حلاله و أحرم حرامه و أومن بمحكمه و متشابهه و ناسخه و منسوخه و خاصه و عامه، على ذلك أحيا و عليه أموت إن شاء الله.

253 محمد بن قولويه، قال حدثني سعد بن عبد الله، عن الحسن بن علي بن موسى بن جعفر، عن أحمد بن هلال، عن أبي يحيى الضرير، عن درست بن أبي منصور الواسطي، قال سمعت أبا الحسن (ع) يقول‏ إن زرارة شك في إمامتي فاستوهبته من ربي تعالى.

254 حدثني محمد بن قولويه، قال حدثني سعد، عن أحمد بن محمد بن عيسى و محمد بن عبد الله المسمعي، عن علي بن أسباط، عن محمد بن عبد الله بن زرارة، عن أبيه، قال‏ بعث زرارة عبيدا ابنه يسأل عن خبر أبي الحسن (ع) فجاءه الموت قبل رجوع عبيد إليه، فأخذ المصحف فأعلاه فوق رأسه، و قال إن الإمام بعد جعفر بن محمد من اسمه بين الدفتين في جملة القرآن منصوص عليه، من الذين أوجب الله طاعتهم على خلقه، أنا مؤمن به، قال فأخبر بذلك أبو الحسن الأول (ع) فقال و الله كان زرارة مهاجرا إلى الله‏ تعالى.

255 حمدويه بن نصير، قال حدثني محمد بن عيسى بن عبيد، عن محمد بن أبي عمير، عن جميل بن دراج و غيره، قال: وجه زرارة عبيدا ابنه‏ إلى المدينة، يستخبر له خبر أبي الحسن (ع) و عبد الله بن أبي عبد الله، فمات قبل أن يرجع إليه عبيد قال محمد بن أبي عمير، حدثني محمد بن حكيم، قال قلت لأبي الحسن الأول (ع) و ذكرت له زرارة و توجيهه ابنه عبيدا إلى المدينة، فقال أبو الحسن: إني لأرجو أن يكون زرارة ممن قال الله تعالى- و من يخرج من بيته مهاجرا إلى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله‏.

256 حدثني محمد بن مسعود، قال أخبرنا جبريل بن أحمد، قال حدثني محمد بن عيسى، عن يونس، عن إبراهيم المؤمن، عن نصر بن شعيب‏، عن عمة زرارة، قالت لما وقع زرارة و اشتد به: قال ناوليني المصحف فناولته و فتحته فوضعه‏ على صدره، و أخذه مني ثم قال: يا عمة اشهدي أن ليس لي إمام غير هذا الكتاب.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص153-۱۵۶)

[36] پاسخ یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[37] از شواهد قابل تأمل در ماجرای فطحیه،هنگام احتضار جناب حسن بن علی بن فضال است . طبق نقل نجاشی،ایشان از ذکر عبدالله بن جعفر در عداد امامان خودداری می‌کند و پس از اصرار اطرافیان  می‌گوید هرچه در کتب گشتیم، اثری از عبدالله نیافتیم:

أخبرنا محمد بن محمد قال: حدثنا أبو الحسن بن داود قال: حدثنا أبي عن محمد بن جعفر المؤدب عن محمد بن أحمد بن يحيى عن علي بن الريان عن محمد بن عبد الله بن زرارة بن أعين قال: كنا في جنازة الحسن فالتفت إلي و إلى محمد بن الهيثم التميمي فقال لنا: أ لا أبشركما فقلنا له و ما ذاك، فقال: حضرت الحسن بن علي قبل وفاته و هو في تلك الغمرات و عنده محمد بن الحسن بن الجهم فسمعته يقول له: يا با محمد تشهد قال: فتشهد الحسن فعبر عبد الله و صار إلى أبي الحسن عليه السلام فقال له محمد بن الحسن: و أين عبد الله فسكت ثم عاد فقال له: تشهد فتشهد و صار إلى أبي الحسن عليه السلام فقال له: و أين عبد الله يردد ذلك عليه ثلاث مرات فقال الحسن: قد نظرنا في الكتب فما رأينا لعبد الله شيئا. قال أبو عمرو الكشي: كان الحسن بن علي فطحيا يقول بإمامة عبد الله بن جعفر فرجع قال ابن داود في تمام الحديث: فدخل علي بن أسباط فأخبره محمد بن الحسن بن الجهم الخبر قال: فأقبل علي بن أسباط يلومه، قال: فأخبرت أحمد بن الحسن بن علي بن فضال بقول محمد بن عبد الله فقال: حرف محمد بن عبد الله على أبي، قال: و كان و الله محمد بن عبد الله أصدق عندي لهجة من أحمد بن الحسن فإنه رجل فاضل دين و ذكره أبو عمرو في أصحاب الرضا [عليه السلام‏] خاصة قال: الحسن بن علي بن فضال مولى بني تيم الله بن ثعلبة كوفي. (رجال النجاشی، ص ۳۵-۳۶)

[38] درس خارج فقه بهجة الفقیه، تاریخ  18/ ١٠/ ١٣٩٢ 

[39] الثاني: يستحبّ‌ تلقينه  الشهادتين، و الإقرار بالأئمة الاثني عشر، و سائر الاعتقادات الحقّة، على وجه يفهم، بل يستحبّ‌ تكرارها إلى أن يموت، و يناسب قراءة العديلة.( العروة الوثقی (عدة من الفقهاء، جامعه مدرسين)، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۲، صفحه: ۱۹)

[40] 13- علي بن محمد عن سهل أو غيره عن محمد بن الوليد عن يونس عن داود بن زربي عن أبي أيوب النحوي قال: بعث إلي أبو جعفر المنصور في جوف الليل فأتيته فدخلت عليه و هو جالس على كرسي و بين يديه شمعة و في يده كتاب قال فلما سلمت عليه رمى بالكتاب إلي و هو يبكي فقال لي هذا كتاب محمد بن سليمان يخبرنا أن جعفر بن محمد قد مات ف إنا لله و إنا إليه راجعون‏ ثلاثا و أين مثل جعفر ثم قال لي اكتب قال فكتبت صدر الكتاب ثم قال اكتب إن كان أوصى‏ إلى رجل واحد بعينه فقدمه و اضرب عنقه قال فرجع إليه الجواب أنه قد أوصى إلى‏ خمسة واحدهم أبو جعفر المنصور و محمد بن سليمان و عبد الله و موسى و حميدة.

14- علي بن إبراهيم عن أبيه عن النضر بن سويد بنحو من هذا إلا أنه ذكر أنه أوصى إلى أبي جعفر المنصور و عبد الله و موسى و محمد بن جعفر و مولى لأبي عبد الله‏ع قال فقال أبو جعفر ليس إلى قتل هؤلاء سبيل.( ( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص310-۳۱۱)

[41] شاهد واضح این نگاه، روایت کمال الدین است:

حدثنا أحمد بن زياد بن جعفر الهمداني رضي الله عنه قال حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم قال حدثني محمد بن عيسى بن عبيد عن إبراهيم بن محمد الهمداني رضي الله عنه قال: قلت للرضا ع يا ابن رسول الله أخبرني عن زرارة هل كان يعرف حق أبيك ع فقال نعم فقلت له فلم بعث ابنه عبيدا ليتعرف الخبر إلى من أوصى الصادق جعفر بن محمد ع فقال إن زرارة كان يعرف‏ أمر أبي‏ ع و نص أبيه عليه و إنما بعث ابنه ليتعرف من أبي ع هل يجوز له أن يرفع التقية في إظهار أمره و نص أبيه عليه و أنه لما أبطأ عنه ابنه طولب بإظهار قوله في أبي ع فلم يحب أن يقدم على ذلك دون أمره فرفع المصحف و قال اللهم إن إمامي من أثبت هذا المصحف إمامته من ولد جعفر بن محمد ع (كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج‏1 ؛ ص75)

و لذاست که جناب صدوق با استناد به همین روایت می‌فرمایند که زراره علم به امامت امام کاظم علیه‌السلام داشته است:

على أنه قد قيل إن زرارة قد كان علم بأمر موسى بن جعفر ع و بإمامته و إنما بعث ابنه عبيدا ليتعرف من موسى بن جعفر ع هل يجوز له إظهار ما يعلم من إمامته أو يستعمل التقية في كتمانه و هذا أشبه بفضل زرارة بن أعين و أليق بمعرفته.(همان)

[42] جلسه درس خارج فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ۷/ ۲/ ۱۴۰۴

[43] 8- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا علي بن إبراهيم عن أبيه عن يوسف بن عقيل عن إسحاق بن راهويه قال: لما وافى أبو الحسن الرضا ع نيسابور و أراد أن يرحل منها إلى المأمون اجتمع إليه أصحاب الحديث فقالوا له يا ابن رسول الله ترحل عنا و لا تحدثنا بحديث فنستفيده منك و قد كان قعد في العمارية فأطلع رأسه و قال سمعت أبي موسى بن جعفر يقول سمعت أبي جعفر بن محمد يقول سمعت أبي محمد بن علي يقول سمعت أبي علي بن الحسين يقول سمعت أبي الحسين بن علي يقول سمعت أبي أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع يقول سمعت رسول الله ص يقول سمعت جبرئيل يقول سمعت الله عز و جل يقول لا إله إلا الله حصني فمن دخل حصني أمن من عذابي فلما مرت الراحلة نادانا بشروطها و أنا من‏ شروطها.( الأمالي( للصدوق) ؛ النص ؛ ص235)

23- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه قال حدثنا أبو الحسين محمد بن جعفر الأسدي قال حدثنا محمد بن الحسين الصوفي قال حدثنا يوسف بن عقيل عن إسحاق بن راهويه قال: لما وافى أبو الحسن الرضا ع بنيسابور و أراد أن يخرج منها إلى المأمون اجتمع إليه أصحاب الحديث فقالوا له يا ابن رسول الله ترحل عنا و لا تحدثنا بحديث فنستفيده منك و كان قد قعد في العمارية فأطلع رأسه و قال سمعت أبي موسى بن جعفر يقول سمعت أبي جعفر بن محمد يقول سمعت أبي محمد بن علي يقول سمعت أبي علي بن الحسين يقول سمعت أبي الحسين بن علي بن أبي طالب يقول سمعت أبي أمير المؤمنين علي بن أبي طالب يقول سمعت رسول الله ص يقول سمعت جبرئيل يقول سمعت الله جل جلاله يقول لا إله إلا الله حصني فمن دخل حصني أمن من عذابي قال فلما مرت الراحلة نادانا بشروطها و أنا من‏ شروطها.

قال مصنف هذا الكتاب من شروطها الإقرار للرضا ع بأنه إمام من قبل الله عز و جل على العباد مفترض الطاعة عليهم‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص25)

4- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه قال حدثنا أبو الحسين محمد بن جعفر الأسدي قال حدثنا محمد بن الحسين الصولي‏ قال حدثنا يوسف بن عقيل عن إسحاق بن راهويه قال: لما وافى أبو الحسن الرضا ع نيسابور و أراد أن يخرج منها إلى المأمون اجتمع عليه أصحاب الحديث فقالوا له يا ابن رسول الله ترحل‏عنا و لا تحدثنا بحديث فنستفيده منك و كان قد قعد في العمارية فأطلع رأسه و قال سمعت أبي موسى بن جعفر يقول سمعت أبي جعفر بن محمد يقول سمعت أبي محمد بن علي يقول سمعت أبي علي بن الحسين يقول سمعت أبي الحسين بن علي يقول سمعت أبي أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع يقول سمعت النبي ص يقول سمعت الله عز و جل يقول لا إله إلا الله حصني فمن دخل حصني أمن من عذابي قال فلما مرت الراحلة نادانا بشروطها و أنا من‏ شروطها.

قال مصنف هذا الكتاب ره من شروطها الإقرار للرضا ع بأنه إمام من قبل الله عز و جل على العباد مفترض الطاعة عليهم‏( عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ ص135)

[44] جلسه درس خارج فقه، بهجة الفقیه تاریخ ۲۲/ ۱۰/ ۱۳۹۲

[45] و قد روي السبب الذي دعا قوما إلى القول بالوقف.

فروى الثقات أن أول من أظهر هذا الاعتقاد علي بن أبي حمزة البطائني و زياد بن مروان القندي‏ و عثمان بن عيسى الرواسي طمعوا في الدنيا و مالوا إلى حطامها و استمالوا قوما فبذلوا لهم شيئا مما اختانوه من الأموال- نحو حمزة بن بزيع‏ و ابن المكاري‏و كرام الخثعمي‏ و أمثالهم‏.

فروى محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى العطار عن محمد بن أحمد عن محمد بن جمهور عن أحمد بن الفضل‏ عن يونس بن عبد الرحمن قال: مات أبو إبراهيم ع و ليس من قوامه أحد إلا و عنده المال الكثير و كان ذلك سبب وقفهم و جحدهم موته طمعا في الأموال كان عند زياد بن مروان القندي سبعون ألف دينار و عند علي بن أبي حمزة ثلاثون ألف دينار.

فلما رأيت ذلك و تبينت الحق و عرفت من أمر أبي الحسن الرضا ع ما علمت تكلمت و دعوت الناس إليه فبعثا إلي و قالا ما يدعوك إلى هذا إن كنت تريد المال فنحن نغنيك و ضمنا لى عشرة آلاف دينار و قالا لي‏ كف.

فأبيت و قلت لهما إنا روينا عن الصادقين ع أنهم قالوا إذا ظهرت البدع فعلى العالم أن يظهر علمه فإن لم يفعل سلب نور الإيمان و ما كنت لأدع الجهاد و أمر الله‏ على كل حال فناصباني و أضمرا لي العداوة..

و روى محمد بن الحسن بن الوليد عن الصفار و سعد بن عبد الله‏ الأشعري جميعا عن يعقوب بن يزيد الأنباري عن بعض أصحابه قال: مضى أبو إبراهيم ع و عند زياد القندي سبعون ألف دينار و عند عثمان بن عيسى الرواسي ثلاثون ألف دينار و خمس جوار و مسكنه بمصر فبعث إليهم أبو الحسن الرضا ع أن احملوا ما قبلكم من المال و ما كان اجتمع لأبي عندكم من أثاث و جوار فإني وارثه و قائم مقامه و قد اقتسمنا ميراثه و لا عذر لكم في حبس ما قد اجتمع لي و لوارثه قبلكم و كلام يشبه هذا.

أما ابن أبي حمزة فإنه أنكره و لم يعترف بما عنده و كذلك زياد القندي و أما عثمان بن عيسى فإنه كتب إليه أن أباك ص لم يمت و هو حي قائم و من ذكر أنه مات فهو مبطل و أعمل على أنه قد مضى كما تقول فلم يأمرني بدفع شي‏ء إليك و أما الجواري فقد أعتقهن‏ و تزوجت بهن‏.

و روى أحمد بن محمد بن سعيد بن عقدة عن محمد بن أحمد بن نصر التيمي  قال سمعت حرب بن الحسن الطحان‏يحدث يحيى بن الحسن العلوي‏ أن يحيى بن المساورقال: حضرت جماعة من الشيعة و كان فيهم‏ علي بن أبي حمزة فسمعته يقول دخل علي بن يقطين على أبي الحسن موسى ع فسأله عن أشياء فأجابه ثم قال أبو الحسن ع يا علي صاحبك يقتلني فبكى علي بن يقطين و قال يا سيدي و أنا معه قال لا يا علي لا تكون معه و لا تشهد قتلي قال علي فمن لنا بعدك يا سيدي فقال علي ابني هذا هو خير من أخلف بعدي هو مني بمنزلة أبي هو لشيعتي عنده علم ما يحتاجون إليه سيد في الدنيا و سيد في الآخرة و إنه لمن المقربين.

فقال يحيى بن الحسن لحرب فما حمل علي بن أبي حمزة على أن برئ منه و حسده قال سألت يحيى بن المساور عن ذلك فقال حمله ما كان عنده من ماله الذي‏  اقتطعه ليشقيه الله في الدنيا و الآخرة ثم دخل بعض بني هاشم و انقطع الحديث‏

و روى علي بن حبشي بن قوني‏عن الحسين بن أحمد بن الحسن بن علي بن فضال‏قال: كنت أرى عند عمي علي بن الحسن بن فضال شيخا من أهل بغداد و كان يهازل عمي. فقال له يوما ليس في الدنيا شر منكم يا معشر الشيعة أو قال الرافضة فقال له عمي و لم لعنك الله.

قال أنا زوج بنت أحمد بن أبي بشر السراج‏ قال لي لما حضرته الوفاة إنه كان عندي عشرة آلاف دينار وديعة لموسى بن جعفر ع فدفعت ابنه عنها بعد موته و شهدت أنه لم يمت فالله الله خلصوني من النار و سلموها إلى الرضا ع.

فو الله ما أخرجنا حبة و لقد تركناه يصلى بهافي نار جهنم..

و إذا كان أصل هذا المذهب أمثال هؤلاء كيف يوثق برواياتهم أو يعول عليها.( الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة ؛ النص ؛ ص63-۶۷)

[46] مرحوم شیخ الطائفه در کتاب الغیبة، فصلی به واقفه اختصاص داده‌اند:

و أما الذي يدل على فساد مذهب الواقفة الذين وقفوا في إمامة أبي الحسن موسى ع و قالوا إنه المهدي فقولهم باطل بما ظهر من موته ع و اشتهر و استفاض كما اشتهر موت أبيه و جده و من تقدم من آبائه ع.

و لو شككنا لم ننفصل من الناووسية و الكيسانية و الغلاة و المفوضة الذين خالفوا في موت من تقدم من آبائه ع.

على أن موته اشتهر ما لم يشتهر موت أحد من آبائه ع لأنه أظهر و أحضرو القضاة و الشهود و نودي عليه ببغداد على الجسر و قيل هذا الذي تزعم الرافضة أنه حي لا يموت مات حتف أنفه و ما جرى هذا المجرى لا يمكن الخلاف فيه‏( الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة ؛ النص ؛ ص23)

ایشان  پس از ذکر تفصیلی روایات شهادت امام و روایات تصریح به امامت امام رضا علیه‌السلام(تا صفحه ۴۲)، به ذکر و نقد روایات موافق مرام واقفه اشاره می‌کنند(صفحه ۴۲-۶۳):

و الأخبار في هذا المعنى أكثر من أن تحصى و هي موجودة في كتب الإمامية معروفة و مشهورة من أرادها وقف عليها من هناك و في هذا القدر هاهنا كفاية إن شاء الله تعالى.

فإن قيل كيف تعولون على هذه الأخبار و تدعون العلم بموته و الواقفة تروي أخبارا كثيرة تتضمن أنه لم يمت و أنه القائم المشار إليه موجودة في كتبهم و كتب أصحابكم فكيف تجمعون بينها و كيف تدعون العلم بموته مع ذلك.

قلنا لم نذكر هذه الأخبار  إلا على جهة الاستظهار و التبرع لا لأنا احتجنا إليها في العلم بموته لأن العلم بموته حاصل لا يشك فيه كالعلم بموت آبائه ع و المشكك في موته كالمشكك في موتهم و موت كل من علمنا بموته.

و إنما استظهرنا بإيراد هذه الأخبار تأكيدا لهذا العلم كما نروي أخبارا كثيرة فيما نعلم بالعقل و الشرع و ظاهر القرآن و الإجماع و غير ذلك فنذكر في ذلك أخبارا على وجه التأكيد.

فأما ما ترويه الواقفة فكلها أخبار آحاد لا يعضدها حجة و لا يمكن ادعاء العلم بصحتها و مع هذا فالرواة لها مطعون عليهم لا يوثق بقولهم و رواياتهم و بعد هذا كله فهي متأولة.

و نحن نذكر جملا مما رووه و نبين القول فيها فمن ذلك أخبار ذكرها أبو محمد علي بن أحمد العلوي الموسوي في كتابه في نصرة الواقفة.( الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة ؛ النص ؛ ص42)

نکته جالب در روش کار جناب شیخ، رویکرد موضوع محورانه است به‌گونه‌ای‌که به صرف نقل احادیث اکتفا نمی‌کند و واقعیت میدانی و تمامی آنچه را که برای مسئله‌ای از قبیل وفات یک انسان و خلافت و جانشینی وصی او باید درنظر گرفته شود ملاحظه می‌کند.

ایشان در پایان این بحث به دسته دوم واقفه اشاره می‌کنند؛ کسانی که به‌خاطر شبهه علمی به جریان واقفه تعلق داشته‌اند و  به مرور زمان و با از میان رفتن شبهه بازگشته اند:

و الطعون على هذه الطائفة أكثر من أن تحصى لا نطول بذكرها الكتاب‏ فكيف يوثق بروايات هؤلاء القوم و هذه أحوالهم و أقوال السلف الصالح فيهم.

و لو لا معاندة من تعلق بهذه الأخبار التي ذكروها لما كان ينبغي أن يصغي إلى من يذكرها لأنا قد بينا من النصوص على الرضا ع ما فيه كفاية و يبطل قولهم.

و يبطل ذلك أيضا ما ظهر من المعجزات على يد الرضا ع الدالة على صحة إمامته و هي مذكورة في الكتب.

و لأجلها رجع جماعة من القول بالوقف مثل عبد الرحمن بن الحجاج و رفاعة بن موسى و يونس بن يعقوب و جميل بن دراج و حماد بن عيسى و غيرهم و هؤلاء من أصحاب أبيه الذين شكوا فيه ثم رجعوا.

و كذلك من كان في عصره مثل أحمد بن محمد بن أبي نصر و الحسن بن علي الوشاء و غيرهم ممن كان‏ قال بالوقف فالتزموا الحجة و قالوا بإمامته و إمامة من بعده من ولده‏.

فروى جعفر بن محمد بن مالك عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن محمد بن أبي عمير عن أحمد بن محمد بن أبي نصر و هو من آل مهران و كانوا يقولون بالوقف و كان على رأيهم‏ فكاتب ‏أبا الحسن الرضا ع و تعنت ‏في المسائل فقال كتبت إليه كتابا و أضمرت في نفسي أني متى دخلت عليه أسأله عن ثلاث مسائل من القرآن و هي قوله تعالى‏ أ فأنت تسمع الصم أو تهدي العمي‏ و قوله‏ فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام‏و قوله‏ إنك لا تهدي من أحببت و لكن الله يهدي من يشاءقال أحمد فأجابني عن كتابي و كتب في آخره الآيات التي أضمرتها في نفسي أن أسأله عنها و لم أذكرها في كتابي إليه فلما وصل الجواب أنسيت ما كنت أضمرته فقلت أي شي‏ء هذا من جوابي ثم ذكرت أنه ما أضمرته‏

و كذلك الحسن بن علي الوشاء و كان يقول بالوقف فرجع و كان سببه أنه قال خرجت إلى خراسان في تجارة لي‏  فلما وردته بعث إلي أبو الحسن الرضا ع يطلب مني حبرة و كانت بين ثيابي قد خفي علي أمرها فقلت ما معي منها شي‏ء فرد الرسول و ذكر علامتها و أنها في سفط كذا فطلبتها فكان كما قال فبعثت بها إليه ثم كتبت مسائل أسأله عنها فلما وردت بابه خرج إلي جواب تلك المسائل التي أردت أن أسأله عنها من غير أن أظهرتها فرجع عن القول بالوقف إلى القطع على إمامته‏

و قال أحمد بن محمد بن أبي نصر قال ابن النجاشي من الإمام بعد صاحبكم فدخلت على أبي الحسن الرضا ع فأخبرته فقال الإمام‏ بعدي ابني ثم قال هل يجرأ أحد أن يقول ابني و ليس له ولد.

و روى عبد الله بن جعفر الحميري عن محمد بن عيسى اليقطيني قال: لما اختلف الناس في أمر أبي الحسن الرضا ع جمعت من مسائله مما سئل عنه و أجاب عنه خمس عشرة ألف مسألة.( الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة ؛ النص ؛ ص70-۷۳)

یا مثل جناب یونس بن عبدالرحمن که  پس از واضح شدن حق برای او با جماعت اصلی واقفه همراهی نمی‌کند:

2- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا محمد بن يحيى ‏العطار عن أحمد بن الحسين بن سعيد عن محمد بن جمهور عن أحمد بن الفضل عن يونس بن عبد الرحمن قال: لما مات أبو الحسن ع‏ و ليس من قوامه أحد إلا و عنده‏ المال‏ الكثير فكان ذلك سبب وقفهم‏و جحودهم لموته و كان عند زياد القندي‏سبعون ألف دينار و عند علي بن أبي حمزة ثلاثون ألف دينار قال‏ فلما رأيت ذلك و تبين لي الحق و عرفت من أمر أبي الحسن الرضا ع ما عرفت تكلمت و دعوت الناس إليه قال فبعثا إلي و قالا لي ما يدعوك إلى هذا إن كنت تريد المال فنحن نغنيك و ضمنا لي عشرة ألف [آلاف‏] دينار و قالا لي كف فأبيت فقلت لهما إنا روينا عن الصادقين ع أنهم قالوا إذا ظهرت البدع فعلى العالم أن يظهر علمه فإن لم يفعل سلب نور الإيمان و ما كنت لأدع الجهاد في أمر الله عز و جل على كل حال فناصباني و أظهرا لي العداوة(عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص: 113)

یا مثل عبدالله بن مغیره:

حدثني الحسن بن علي بن فضال قال قال عبد الله بن المغيرة كنت واقفا فحججت على تلك الحالة فلما صرت في مكة خلج في صدري شي‏ء فتعلقت بالملتزم ثم قلت اللهم قد علمت طلبتي و إرادتي فأرشدني إلى خير الأديان فوقع في نفسي أن آتي الرضا ع فأتيت المدينة فوقفت ببابه و قلت للغلام قل لمولاك رجل من أهل العراق بالباب فسمعت نداءه ادخل يا عبد الله بن المغيرة فدخلت فلما نظر إلي قال قد أجاب الله دعوتك و هداك لدينك فقلت أشهد أنك حجة الله و أمينه على خلقه‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏48 ؛ ص273)

34- كش، رجال الكشي حمدويه عن الحسن بن موسى عن يزيد بن إسحاق شعرو كان من أدفع الناس لهذا الأمر قال‏ خاصمني مرة أخي محمد و كان مستويا قال فقلت له لما طال الكلام بيني و بينه إن كان صاحبك بالمنزلة التي تقول فاسأله أن يدعو الله لي حتى أرجع إلى قولكم قال قال لي محمد فدخلت على الرضا ع فقلت له جعلت فداك إن لي أخا و هو أسن مني و هو يقول بحياة أبيك و أنا كثيرا ما أناظره فقال لي يوما من الأيام سل صاحبك إن كان بالمنزلة التي ذكرت أن يدعو الله لي حتى أصير إلى قولكم فأنا أحب أن تدعو الله له قال فالتفت أبو الحسن ع نحو القبلة فذكر ما شاء الله أن يذكر ثم قال اللهم خذ بسمعه و بصره و مجامع قلبه حتى ترده إلى الحق قال كان يقول هذا و هو رافع يده‏ اليمنى قال فلما قدم أخبرني بما كان فو الله ما لبثت إلا يسيرا حتى قلت بالحق‏

35- كش، رجال الكشي حمدويه و إبراهيم عن محمد بن عثمان عن أبي خالد السجستاني‏أنه لما مضى أبو الحسن ع وقف عليه ثم نظر في نجومه زعم أنه قد مات فقطع على موته و خالف أصحابه‏

36- كش، رجال الكشي نصر بن الصباح عن إسحاق بن محمد البصري عن القاسم بن يحيى عن حسين بن عمر بن يزيد قال‏ دخلت على الرضا ع و أنا شاك في إمامته و كان زميلي في طريقي رجل يقال له مقاتل بن مقاتل و كان قد مضى على إمامته بالكوفة فقلت له عجلت فقال عندي في ذلك برهان و علم قال الحسين فقلت للرضا ع مضى أبوك قال إي و الله و إني لفي الدرجة التي فيها رسول الله ص و أمير المؤمنين ع و من كان أسعد ببقاء أبي مني ثم قال إن الله تبارك و تعالى يقول‏ و السابقون السابقون أولئك المقربون‏ العارف للإمامة حين يظهر الإمام ثم قال ما فعل صاحبك فقلت من قال مقاتل بن مقاتل المسنون الوجه الطويل اللحية الأقنى الأنف و قال أما إني ما رأيته و لا دخل علي و لكنه آمن و صدق فاستوص به قال فانصرفت من عنده إلى رحلي فإذا مقاتل راقد فحركته ثم قلت لك بشارة عندي لا أخبرك بها حتى تحمد الله مائة مرة ففعل‏ثم أخبرته بما كان‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏48 ؛ ص273-۲۷۵)

[47]  30- كش، رجال الكشي حمدويه عن الحسن بن موسى عن علي بن عمر الزيات عن ابن أبي سعيد المكاري قال‏ دخل على الرضا ع فقال له فتحت بابك للناس و قعدت تفتيهم و لم يكن أبوك يفعل هذا قال فقال ليس علي من هارون بأس فقال له أطفأ الله نور قلبك و أدخل الفقر بيتك ويلك أ ما علمت أن الله تعالى أوحى إلى مريم أن في بطنك نبيا فولدت مريم عيسى فمريم من عيسى و عيسى من مريم و أنا من أبي و أبي مني قال فقال له أسألك عن مسألة فقال له ما إخالك تسمع مني و لست من غنمي سل فقال له رجل حضرته الوفاة فقال ما ملكته قديما فهو حر و ما لم يملكه بقديم فليس بحر قال ويلك أ ما تقرأ هذه الآية و القمر قدرناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم‏ فما ملك قبل الستة الأشهر فهو قديم و ما ملك بعد الستة الأشهر فليس بقديم قال فقال فخرج من عنده قال فنزل به من الفقر و البلاء ما الله به عليم‏.

بيان: ما إخالك أي ما أظنك من قولهم خلته كذا و لست من غنمي أي ممن يقول بإمامتي فإن الإمام كالراعي لشيعته.

31- كش، رجال الكشي إبراهيم بن محمد بن العباس عن أحمد بن إدريس القمي عن محمد بن أحمد عن إبراهيم بن هاشم عن داود بن محمد النهدي عن بعض أصحابنا قال: دخل ابن المكاري على الرضا ع- فقال له بلغ الله من قدرك أن تدعي ما ادعى أبوك فقال له ما لك أطفأ الله نورك و أدخل بيتك من الفقر أ ما علمت أن الله جل و علا أوحى إلى عمران أني أهب لك ذكرا فوهب له مريم فوهب لمريم عيسى و عيسى من مريم ثم ذكر مثله و ذكر فيه أنا و أبي شي‏ء واحد(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏48 ؛ ص271)

[48] 27- كش، رجال الكشي محمد بن الحسن البراثي عن أبي علي عن الحسين بن محمد بن عمر بن يزيد عن عمه عن جده عمر بن يزيد قال‏ دخلت على أبي عبد الله ع فحدثني مليا في فضائل الشيعة ثم قال إن من الشيعة بعدنا من هم شر من النصاب قلت جعلت فداك أ ليس ينتحلون حبكم و يتولونكم و يتبرءون من عدوكم قال نعم قال قلت جعلت فداك بين لنا نعرفهم فلسنا منهم قال كلا يا عمر ما أنت منهم إنما هم قوم يفتنون بزيد و يفتنون بموسى.

البراثي عن أبي علي عن محمد بن رجا الحناط عن محمد بن علي الرضا ع أنه قال‏ الواقفة هم حمير الشيعة ثم تلا هذه الآية إن هم إلا كالأنعام بل هم أضل سبيلا.

البراثي عن أبي علي قال حكى منصور عن الصادق محمد بن علي الرضا ع‏ أن الزيدية و الواقفية و النصاب عنده بمنزلة واحدة.

البراثي عن أبي علي عن ابن يزيد عن ابن أبي عمير عمن حدثه قال‏ سألت محمد بن علي الرضا ع عن هذه الآية وجوه يومئذ خاشعة عاملة ناصبة قال نزلت في النصاب و الزيدية و الواقفة من النصاب.

البراثي عن أبي علي عن إبراهيم بن عقبة قال‏ كتبت إلى العسكري ع جعلت فداك قد عرفت هؤلاء الممطورة فأقنت عليهم في صلواتي قال نعم اقنت عليهم في صلواتك.

حمدويه عن محمد بن عيسى عن إبراهيم بن عقبة مثله‏بيان كانوا يسمونهم و أضرابهم من فرق الشيعة سوى الفرقة المحقة الكلاب‏ الممطورة لسراية خبثهم إلى من يقرب منهم.

28- كش، رجال الكشي البراثي عن أبي علي عن محمد بن الحسن الكوفي عن محمد بن عبد الجبار عن عمرو بن فرات قال: سألت أبا الحسن الرضا ع عن الواقفة قال يعيشون حيارى و يموتون زنادقة.

و بهذا الإسناد عن أحمد بن محمد البرقي عن جعفر بن محمد بن يونس‏ قال‏ جاءني جماعة من أصحابنا معهم رقاع فيها جوابات المسائل إلا رقعة الواقف قد رجعت على حالها لم يوقع فيها شي‏ء.

إبراهيم بن محمد بن عباس الختلي عن أحمد بن إدريس القمي عن محمد بن أحمد بن يحيى عن العباس بن معروف عن الحجال عن إبراهيم بن أبي البلاد عن أبي الحسن الرضا ع قال‏ ذكرت الممطورة و شكهم فقال يعيشون ما عاشوا على شك ثم يموتون زنادقة.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏48 ؛ ص26۶-۲۶۸)

[49] درس فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ٢٠/ ١٢/ ١۴٠١

[50] مرحوم نجاشی در مورد حمید بن زیاد می‌فرمایند:

حميد بن زياد بن حماد بن حماد بن زياد هوار الدهقان أبو القاسم، كوفي سكن سورا، و انتقل إلى نينوى- قرية على العلقمي إلى جنب الحائر على صاحبه السلام، كان ثقة واقفا، وجها فيهم. سمع الكتب و صنف كتاب الجامع في أنواع الشرائع، كتاب الخمس، كتاب الدعاء، كتاب الرجال، كتاب من روى عن الصادق [عليه السلام‏]، كتاب الفرائض، كتاب الدلائل، كتاب ذم من خالف الحق و أهله، كتاب فضل العلم و العلماء، كتاب الثلاث و الأربع، كتاب النوادر و هو كتاب كبير. أخبرنا أحمد بن علي بن نوح قال: حدثنا الحسين بن علي بن سفيان قال: قرأت على حميد بن زياد كتابه كتاب الدعاء. و أخبرنا الحسين بن عبيد الله قال: حدثنا أحمد بن جعفر بن سفيان عن حميد بكتبه. قال أبو المفضل الشيباني: أجازنا سنة عشر و ثلاثمائة. و قال أبو الحسن علي بن حاتم: لقيته سنة ست و ثلاثمائة و سمعت منه كتابه (كتاب) الرجال قراءة، و أجاز لنا كتبه. و مات حميد سنة عشر و ثلاثمائة.( رجال النجاشي، ص: 132)

مرحوم شیخ نیز درباره وی می‌فرمایند:

6081- 16 حميد بن زياد،من أهل نينوى، قرية بجنب الحائر على ساكنه السلام، عالم جليل، واسع العلم كثير التصانيف، قد ذكرنا طرفا من كتبه في الفهرست.( رجال الطوسي (جامعه مدرسين)، ص: 421)

 [238] حميد بن زياد، من أهل نينوى- قرية إلى جانب الحائر على ساكنه السّلام- ثقة، كثير التصانيف، روى الأصول أكثرها.

له كتب كثيرة على عدد كتب الأصول.

أخبرنا برواياته كلّها و كتبه أحمد بن عبدون، عن أبي طالب الأنباري، عن حميد.

و أخبرنا عدّة من أصحابنا، عن أبي المفضّل، عن حميد.

و أخبرنا أحمد بن عبدون، عن أبي القاسم علي بن حبشي بن قوني  بن محمّد الكاتب، عن حميد.( فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (طوسى، طبع جديد)، النص، ص: 155)

مرحوم مامقانی از عدم اشاره به مذهب حمید بن زیاد در کلام شیخ، امامی بودن او را استفاده کرده‌اند و لذا بین کلام شیخ و نجاشی تنافی دیده‌اند:

و لا يخفى ما بين كلام الشيخ رحمه اللّه و النجاشي من التنافي؛ لأنّ ظاهر الشيخ في الفهرست و الرجال- من جهة عدم غمز في مذهبه- كونه إماميّا، ثقة. و صريح النجاشي كونه واقفيّا، ثقة.

و قد عنونه العلامة رحمه اللّه في القسم الأوّل من الخلاصة و نقل أوّلا عن الشيخ رحمه اللّه أنّه قال: ثقة، عالم جليل القدر، واسع العلم، كثير التصانيف ثم نقل كلام النجاشي إلى قوله: وجها فيهم. و ألحقه بتاريخ وفاته الذي ذكره النجاشي، ثم قال: فالوجه عندي أنّ روايته مقبولة  إذا خلت عن المعارض. انتهى.

و علّق الشهيد الثاني رحمه اللّه  عليه قوله: لا وجه لذكره في هذا القسم، لأنّ غايته أن يكون واقفيا ثقة، و ليس هذا القسم معقودا لمثله، لكن قد اتفق للمصنّف رحمه اللّه ذكر جماعة فيه كذلك. انتهى.

و أنت خبير بأنّ القسم الأوّل ليس معقودا لذكر خصوص الثقات، حتى يتجه ما ذكره، بل هو معقود لذكر من يعتمد على روايته إن ترجّح عنده قبول قوله، و قد ترجّح عنده قبول قول الرجل، لاتّفاق الشيخ رحمه اللّه‏ و النجاشي على وثاقته، و ظهور كلام الشيخ في كونه اثني عشريا، و شهادة النجاشي وحده بوقفه، و لا مانع من حجيّة قول مثله إذا خلا عن المعارض. نعم؛ إن عارض خبره خبر إماميّ ثقة، قدّم ذلك لكونه أوثق.

و قد عثرت بعد ذلك على اعتذار بعضهم عن إدراج العلّامة رحمه اللّه للرجل في هذا القسم، بأنّه لمّا كانت وثاقته مجمعا عليها، و وقفه مختصّا بالنجاشي، فلذا عدّه العلّامة رحمه اللّه في القسم الأوّل.

و أقول: لو لا أنّ النجاشي في غاية الضبط لأمكن منع وقف الرجل بعدم ذكر الشيخ رحمه اللّه لذلك. و لكن النجاشي لا معدل عن قوله، لغاية ضبطه. فالحق أنّ الرجل موثق.

و قد عدّه في الحاوي أيضا في باب الموثقين، و عدّه في الوجيزة ، و البلغة أيضا موثقا. و في المشتركاتين : إنّه ثقة واقفي.( تنقيح المقال في علم الرجال (ط  الحديثة)، ج‏24، ص: 325-۳۲۶)

استاد سید محمدجواد شبیری زنجانی نیز در این‌باره می‌فرمایند:

ین که شیخ طوسی در موارد بسیار فراوانی، افراد صاحب مذهب فاسد را توثیق کرده باشد، روشن نیست. ما با بررسی کتاب فهرست، تنها با یک راوی مواجه شدیم که فساد مذهبش مسلّم است، ولی شیخ او را توثیق ننموده، که این راوی حُمَید بن زیاد است.

این مطلب تنها در صورتی صحیح است که فساد مذهب راویان مذکور در کتب، مسلّم باشد. در غیر این صورت، این مطلب قرینیت نخواهد داشت، بلکه ممکن است شیخ طوسی این راوی را دارای مذهب حقّ تلقّی نموده باشد. به طور مثال واقفی بودن حَنان بن سَدیر مسلّم نیست.

آنچه ما در کتاب فهرست ملاحظه کردیم، تنها حمید بن زیاد است که قرائن فراوانی بر واقفی بودنش وجود دارد، و بعید است که شیخ طوسی او را واقفی نداند. در این یک مورد ممکن است که سهو یا غفلتی رخ داده باشد.

شیخ در مقدّمه کتاب فهرست بیان کرده که مذهب افرادی که دارای فساد مذهب هستند را متذّکر خواهد شد. این که شیخ، مذهب افراد غیرمشهور را ذکر نکند، ممکن است قابل توجیه باشد، و بیان شود که مثلاً از احوال این راوی اطّلاع نداشته یا منابع مناسب در اختیار او نبوده است، ولی در مورد راوی معروفی مثل حمید بن زیاد، این سخن را نمی‌توان بیان کرد؛ بنابراین در مورد او سهو و غفلتی رخ داده است، و تعداد نادر موارد نقض، ناقض سخن ما نخواهد بود(تقریر درس خارج فقه، تاریخ: ۲۶ شهریور ۱۴۰۳)

در این زمینه به‌عنوان «بررسی سندی حمید بن زیاد» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[51] 501- 6- الحسن بن محمد بن سماعة عن عقبة بن جعفر عن أبي الحسن ع قال: سألته عن الرجل يحيل‏ الرجل‏ بمال على الصيرفي ثم يتغير حال الصيرفي أ يرجع على صاحبه إذا احتال و رضي قال لا.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏6 ؛ ص212)

در مشیخه، طریق شیخ به این روایت این‌چنین آمده است:

و ما ذكرته‏ في هذا الكتاب عن الحسن‏ بن محمد بن سماعة  فقد اخبرني به احمد بن عبدون عن ابى طالب الانباري عن حميد بن زياد عن الحسن ابن محمد بن سماعة، و اخبرني أيضا الشيخ ابو عبد الله و الحسين بن عبيد الله و احمد ابن عبدون كلهم عن ابي عبد الله الحسين بن سفيان البزوفرى عن حميد ابن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ المشيخة ؛ ص75)

در نرم‌افزار درایة النور و شاید به قرینه روایت کمال الدین که در آن تصریح به نام مبارک امام رضا شده است، مقصود از ابی الحسن در روایت را امام رضا علیه‌السلام دانسته‌اند:

25- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه قال حدثني محمد بن يحيى العطار عن أحمد بن محمد بن عيسى عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن عقبة بن‏ جعفر قال: قلت لأبي الحسن الرضا ع قد بلغت ما بلغت و ليس لك ولد فقال يا عقبة بن جعفر إن صاحب هذا الأمر لا يموت حتى يرى ولده من بعده.( كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج‏1 ؛ ص229)

[52] 1147 روى أصحابنا عن الفضل بن كثير، عن علي بن عبد الغفار المكفوف، عن الحسن بن الحسين‏ بن صالح الخثعمي، قال:، ذكر بين يدي أبي الحسن الرضا (ع) حمزة بن بزيع فترحم عليه فقيل له إنه كان يقول بموسى و يقف عليه! فترحم عليه ساعة ثم قال: من جحد حقي كمن جحد حق آبائي.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص615)

[53] علامه حلی رحمه‌الله در خلاصه می‌فرمایند:

حمزة بن بزيع، من صالحي هذه الطائفة و ثقاتهم كثير العلم.

قال الكشي: روى أصحابنا: عن الفضل بن كثير عن علي بن عبد الغفار المكفوف عن الحسن بن الحسن بن صالح الخثعمي قال: ذكر بين يدي أبي الحسن الرضا عليه السلام حمزة بن بزيع فترحم عليه، فقيل: إنه كان يقول بموسى فترحم عليه ساعة، ثم قال: من جحد حقي! كان كمن جحد حق آبائي. و هذا الطريق لم يثبت صحته عندي.(رجال العلامة الحلی، ص ۵۴)

ولد بزيع ثلاث: منهم حمزة بن بزيع و كان من صالحي هذه الطائفة و ثقاتهم كثير العمل. (رجال العلامة الحلی، ص ۱۳۹)

در تنقیح المقال نیز با ذکر روایت بالا می فرمایند:

و أقول: إنّ الرواية التي نقلها فيها تصحيف في سندها و متنها، أما السند؛ ففي‏ نسختين مصحّحتين من الكشّي‏: الحسن بن الحسين- الأوّل مكبّرا، و الثاني مصغّرا-، و أمّا المتن ففي النسختين هكذا: فقيل له: إنّه كان يقول بموسى، و يقف‏  فترحّم عليه ساعة. و لا أستبعد كون نسخة العلّامة رحمه اللّه أيضا كذلك؛ ضرورة أنّه إنّما نقل عبارة الكشّي في قبال المدح الذي ذكره أوّلا، و إلّا لما ناقش في سند الرواية، فمناقشته تكشف عن أنّه فهم من الرواية الذمّ، و ردّها بقصور السند، و من البيّن أنّ المتن الذي نقله لا دلالة فيه على الذمّ، و ردّها الوجوه، و إن كان التأمّل فيها يقضي بدلالتها على المدح مطلقا، لعدم تعقّل ترحّمه على الواقفي، الذي هو أنجس من الكلاب الممطورة، فترحّمه أوّلا إن لم يدلّ على مدح الرجل، فلا أقلّ من دلالة إعادته الترحّم عليه ساعة بعد إخبار الراوي إيّاه بوقفه دلالة واضحة على الإنكار على المخبر بوقفه، و تكذيبه إيّاه، أو تخطئته في اعتقاده بقاءه على الوقف، و قوله عليه السلام بعد ذلك: «من جحد حقّي كمن جحد حقّ آبائي»، بمنزلة العلّة للإنكار، فكأنّه عليه السلام قال:

لو كان واقفيا، لما ترحّمت عليه؛ لأنّ من جحد حقّي كان كمن جحد حقّ آبائي، فلو لا إرسال أوّل سند الخبر، و ضعف بعض رجاله لأمكن الاستناد إليه في عدّ الرجل من الحسان، و لكن قصوره يمنع من ذلك، مضافا إلى معارضته بخبر آخر صحيح السند، نصّ في ذمّ الرجل، و رميه بالشقاوة، فقد قال‏

الشيخ الطوسي رحمه اللّه في كتاب الغيبة- عند بيان السبب الذي دعا قوما إلى القول بالوقف، ما لفظه-: فروى الثقات أنّ أوّل من أظهر هذا الاعتقاد علي بن أبي حمزة البطائني، و زياد بن مروان القندي، و عثمان بن عيسى الرواسي، طمعوا في الدنيا و مالوا إلى حطامها و استمالوا قوما، فبذلوا لهم شيئا مما اختانوه من الأموال نحو حمزة بن بزيع، و ابن المكاري، و كرام الخثعمي .. و أمثالهم.

ثم قال‏: و روى: أحمد بن محمّد بن يحيى، عن أبيه، عن محمّد بن الحسين ابن أبي الخطّاب، عن صفوان بن يحيى، عن إبراهيم بن يحيى [بن‏] أبي البلاد، قال: قال الرضا عليه السلام: «ما فعل الشقي حمزة بن بزيع؟» قلت: هو ذا [هو] قد قدم، فقال: «يزعم أن أبي حيّ، هم اليوم شكّاك فلا يموتون غدا إلّا على الزندقة».

قال صفوان: فقلت فيما بيني و بين نفسي: شكاك قد عرفتهم، فكيف يموتون على الزندقة؟! فما لبثنا إلّا قليلا حتّى بلغنا عن رجل منهم أنّه قال عند موته:

هو كافر بربّ أماته، قال صفوان: فقلت: هذا تصديق الحديث. انتهى كلام الشيخ رحمه اللّه.

فإن قلت: هلّا تجعل ترحّم الرضا عليه السلام على الرجل قرينة على رجوعه عن الوقف وقت الترحّم. و قد قرّرت في المقدّمة كفاية استقامة الراوي زمانا في اعتبار أخباره، لكشف سكوته عن الأخبار بتعمّده الكذب‏ فيها، أو الخطأ عن أنّها غير مكذوبة.

قلنا: نعم إنّما كان يتّجه ما ذكرت أن لو كان سند خبر الترحّم معتمدا عليه.

و لكن قد عرفت إرسال أوّل السند و ضعفه بالفضل بن كثير المجهول‏و الحسن ابن الحسين بن صالح الخثعمي‏المهمل، و ذلك يمنع ممّا ذكرت، فتعيّن طرحه و الأخذ بصحيح إبراهيم بن أبي البلاد- المذكور- السالم عن المعارض‏( تنقيح المقال في علم الرجال ؛ ج‏24 ؛ ص190-۱۹۳)

ایشان همچنین در ادامه کلام علامه حلی را ناشی از سوء برداشت از عبارت نجاشی و خلط بین حمزة بن بزیع و محمد بن اسماعیل بن بزیع می‌دانند فراجع.

[54] جلسه درس خارج فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ   ۲۱/ ۲/ ۱۴۰۴

[55] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[56] بلکه گاهی مخالف بودن راوی خود تأثیر مستقیم در نتیجه دارد:

و المراد بالخصائص النسبية كل خصوصية في المعنى تشكل بحساب الاحتمال عاملا مساعدا على صدق الخبر أو كذبه فيما إذا لوحظ نوعية الشخص الذي جاء بالخبر، و مثال ذلك: غير الشيعي إذا نقل ما يدل على إمامة أهل البيت عليهم السلام، فإن مفاد الخبر نفسه يعتبر بلحاظ خصوصية المخبر عاملا مساعدا لإثبات صدقه بحساب الاحتمال، لأن‏ افتراض مصلحة خاصة تدعوه إلى الافتراء بعيد.

و قد تجتمع خصوصية عامة و خصوصية نسبية معا لصالح صدق الخبر كما في المثال المذكور، إذا فرضنا صدور الخبر في ظل حكم بني أمية، و أمثالهم ممن كانوا يحاولون المنع من أمثال هذه الأخبار، ترهيبا و ترغيبا. فإن خصوصية المضمون بقطع النظر عن مذهب المخبر شاهد قوي على الصدق، و خصوصية المضمون مع أخذ مذهب المخبر بعين الاعتبار أقوى شهادة على ذلك.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج‏1 ؛ ص272-۲۷۳)

به‌عنوان نمونه وقتی ناظر منصف مطلع می‌شود که هم عمروعاص و هم معاویة بن ابی سفیان هر دو ماجرای «یقتله الفئة الباغیة» را در مورد جناب عمار نقل کرده‌اند کاری به ضعف شخصی آن‌ها ندارد بلکه این روایت را اقوی دلیل بر صحت چنین مطلبی می‌داند.( وقعة صفين ؛ النص ؛ ص342-۳۴۵ و شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد، ج‏8، ص: 25-۲۷)

[57] بررسی سیره علما خاصه متقدمین اصحاب در مواجهه با کلمات عامه، مقامی جدا می‌طلبد. در اینجا به ذکر بعض نکات بسنده می‌کنیم:

«ياران آن بزرگواران نيز در طول سه سده نخست، از سنّی‌ها حديث می‌شنيدند. چنان می‌نمايد که آنان در اين گونه موارد، مانعی نسبت به اين کار در سخنان امامان علیهم السلام نمی‌ديدند. ابن ابی عمير خود احاديثی را از اساتيد سنی شنيده بود گو اين که از بیم در آميختگی حديث شيعه با حديث‌های سنی از بازگویی آنها خودداری می‌کرد.»(حدیث ضعیف، ص ۷۳-۷۴)

«روایت از سنی‌ها بویژه در برخی حوزه‌ها مانند فضائل اهل بیت علیهم السلام _ از باب الزام خصم به معتقدات خویش _ یا تاریخ و سیره، بسیار چشم‌گیر است. با جستجوی نام برخی راویان مشهور سنی مانند عکرمه و مجاهد در آثار محدثانی چون صدوق می‌توان شمار فراوانی از روایات راویان مشهور شیعی سه سدۀ نخست را از بزرگان سنی مانند دو نفر یاد شده یافت.

 برای نمونه‌هایی از روایات ابان بن تغلب از عکرمه در حوزۀ فضائل اهل بیت علیهم السلام و غیر آن ر. ک: الامالی، صدوق، ص۸۸، ۱۳۳، ۱۸۷، ۳۴۳، ۴۳۳، ۷۲۷، ۷۵۵.

برای روایات شیعیان از مشایخ سنی در حوزۀ تاریخ فی المثل می‌توان شمار فراوان روایات جابر جعفی را از عامر شعبی در وقعۀ صفین نصر بن مزاحم دلیل آورد.

 در خصوص حوزۀ فقه نیز می‌توان از حفص بن غیاث سنی قاضی حکومت هارون نام برد که کتاب وی را شیعه مورد اعتماد می‌دانسته و راویان شیعی آن را روایت می‌کرده‌اند ( الفهرست، طوسی، ص۱۱۶).

ابوالبختری وهب بن وهب نیز از راویان مطرح سنی است که روایاتش حتی در حوزۀ فقه نقل می‌شده است. (برای مجموعه‌ای از روایات وی نک: به برنامۀ درایة النور، بخش اسناد، گزینۀ راوی، قسمت سند) باز بنگرید به: تهذيب الاحکام، ج۶، ص۲۹۰ _ ۲۹۱

عبدالرحمن بن الحجّاج که از ياران و فقيهان بنام در میان اصحاب امام صادق علیه السلام به شمار می‌آمد حديثی را که مشتمل بر حکمی الزامی است از ابن ابی ليلی قاضی کوفه گزارش می‌کند. عبارت رجالیان نیز که در شرح حال برخی راویان به روایت آنان از سنی‌ها تصریح کرده‌اند گواه روشن دیگری بر این نکته است. برای نمونه نک: رجال النجاشی، ص۸۶، ۹۶، ۱۴۶ و ۱۷۷.(حدیث ضعیف، ص ۷۳ تعلیقه کتاب)»

این روایت ابن ابی عمیر نیز شاهد روشنی است:

. 1105 علي بن محمد القتيبي، قال، قال أبو محمد الفضل بن شاذان‏، سأل أبي رضي الله عنه، محمد بن أبي عمير، فقال له: إنك قد لقيت مشايخ‏ العامة فكيف لم تسمع منهم فقال قد سمعت منهم، غير أني رأيت كثيرا من أصحابنا قد سمعوا علم العامة و علم الخاصة فاختلط عليهم حتى كانوا يروون حديث العامة عن الخاصة و حديث الخاصة عن العامة، فكرهت أن يختلط علي، فتركت ذلك و أقبلت على هذا.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال، النص، ص: 590-۵۹۱)

کتاب شهاب الاخبار خود نمونه بارزی از مواجهه علمای شیعه با روایات عامی است. علامه مجلسی در مورد این کتاب  می‌فرمایند:

و كتاب الشهاب و إن كان من مؤلفات المخالفين لكن أكثر فقراتها مذكورة في الكتب و الأخبار المروية من طرقنا و لذا اعتمد عليه‏ علماؤنا و تصدوا لشرحه‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص42)

ایشان در جای دیگر در مورد ذکر کتب مخالفین در مصادر بحارالانوار می‌فرماید:

و أما كتب المخالفين فقد نرجع إليها لتصحيح ألفاظ الخبر و تعيين معانيه مثل كتب اللغة كصحاح الجوهري و قاموس الفيروزآبادي و نهاية الجزري و المغرب و المعرب للمطرزي و مفردات الراغب الأصبهاني و محاضراته و المصباح المنير لأحمد بن محمد المقري و مجمع البحار لبعض علماء الهند و مجمل اللغة و المقاييس لابن فارس و الجمهرة لابن دريد و أساس البلاغة للزمخشري و الفائق و مستقصى الأمثال و ربيع الأبرار له أيضا و الغريبين و غريب القرآن و مجمع الأمثال للميداني و تهذيب اللغة للأزهري و كتاب شمس العلوم و شروح أخبارهم كشرح الطيبي على المشكاة و فتح الباري في شرح البخاري لابن حجر و شرح القسطلاني و شرح الكرماني و شرح الزركشي و شرح المقاصد العلية و المنهاج و شرحي النووي و الآبي على صحيح مسلم و ناظر عين الغريبين و المفاتيح في شرح المصابيح و شرح الشفاء و شرح السنة للحسين بن مسعود الفراء.

و قد نورد من كتب أخبارهم للرد عليهم أو لبيان مورد التقية أو لتأييد ما روي من طريقنا مثل ما نقلناه عن صحاحهم الستة و جامع الأصول لابن الأثير و كتاب الشفاء للقاضي عياض و كتاب المنتقى في مولود المصطفى للكازروني و كامل التواريخ لابن الأثير و كتاب الكشف و البيان في تفسير القرآن للثعلبي و كتاب العرائس له و هو لتشيعه أو لقلة تعصبه كثيرا ما ينقل من أخبارنا فلذا رجعنا إلى كتابيه أكثر من سائر الكتب و كتاب مقاتل الطالبين لأبي الفرج الأصبهاني و هو مشتمل على كثير من أحوال الأئمة و عشائرهم ع من طرقنا و طرق المخالفين و كتاب الأغاني له أيضا و كتاب الإستيعاب لابن عبد البر و كتاب فردوس الأخبار لابن شيرويه الديلمي و كتاب ذخائر العقبي في مناقب أولي القربى للسيوطي و تاريخ الفتوح للأعثم الكوفي و تاريخ الطبري و تاريخ ابن خلكان و كتابا شرح المواقف و شرح المقاصد للفاضلين المشهورين و تاريخ ابن قتيبة و كتاب المقتل للشيخ أبي مخنف و كتاب أخلاق النبي و شمائله ص و كتاب الفرج بعد الشدة للقاضي التنوخي و تفسير معالم التنزيل للبغوي و كتاب حياة الحيوان للدميري و كتاب زهر الرياض و زلال الحياض تأليف السيد الفاضل الحسن بن علي بن شدقم الحسيني المدني و الظاهر أنه كان من الإمامية و هو تاريخ حسن مشتمل على أخبار كثيرة و كتاب جواهر المطالب في فضائل مولانا علي بن أبي طالب ع و هو كتاب جامع مشتمل على فضائله و غزواته و خطبه و شرائف كلماته صلوات الله عليه و كتاب المنتظم لابن الجوزي و شرح نهج البلاغة لعبد الحميد بن أبي الحديد و الفصول المهمة في معرفة الأئمة و مطالب السئول في مناقب آل الرسول و الصواعق المحرقة لابن حجر و التقريب له أيضا و مناقب الخوارزمي و مناقب المغازلي و المشكاة و المصابيح و مسند أحمد بن حنبل و التفسير الكبير للفخر الرازي و نهاية العقول و الأربعين و المباحث المشرقية له و سائر مؤلفاته و التفسير البسيط و الوسيط و أسباب النزول كلها للواحدي و الكشاف للزمخشري و تفسير النيسابوري و تفسير البيضاوي و الدر المنثور للسيوطي و غير ذلك من كتبهم التي نذكرها عند إخراج شي‏ء منها و سنفصل الكتب و مؤلفيها و أحوالهم في آخر مجلدات الكتاب إن شاء الله الكريم الوهاب.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏1، ص: 24-۲۵)

یکی از روشن عبارات در زمینه سیره اصحاب در مواجهه با کتب عامه و ریشه یابی آن  را در اجازه محقق ثانی می‌توان یافت:

و أما كتب العامة و مصنفاتهم فإن أصحابنا لم يزالوا يتناقلونها و يروونها و يبذلون في ذلك جهدهم و يصرفون في هذا المطلب نفائس أوقاتهم لغرض صحيح ديني فإن فيها من شواهد الحق و ما يكون وسيلة إلى تزييقات الأباطيل ما لا يحصى كثرة و الحجة إذا قام الخصم بتشييدها عظم موقعها في النفوس فكانت أدعى إلى إسكات الخصوم و المنكرين للحق و دفع تعللاتهم و مع ذلك ففي الإحاطة بها فوائد أخرى جمة.

و قد اتفق في الأزمنة السابقة بذل الجهد و استفراغ الوسع مدة طويلة في تتبع‏ مشاهير مصنفاتهم في الفنون خصوصا العلوم النقلية من الفقه و الحديث و ما يتبعه و التفسير و ما جرى مجراها كاللغة و فنون العربية فثبت لي حق الرواية بالقراءة لجملة كثيرة من المصنفات الجليلة المعتبرة.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏105، ص: 79-۸۰)

به‌صورت کلّی می‌توان گفت در این‌باره دو سیره وجود دارد: سیره عمومی در میان بدنه متشرعه بر اجتناب از فرهنگ عامه و تأثر از مطالب آنان

و  یک سیره اختصاصی برای خواص متشرعه که قدرت میز بین مطالب دارند که با عنایت به قدرت و مکنت در این زمینه، به تفکیک مطالب سره از ناسره و حوزه‌های اخذ و حوزه‌های توقف می پرداخته‌اند.

ذکر فراوان روایات عامه در فضای اعمال عبادی مستحب، اخلاقیات و مسائلی از قبیل فقه معاملات را می‌توان از مصادیق سیره دوم دانست. مبحث قرائات نیز از مصادیق روشن این سیره است. وجود علمای شیعی در سلسله قرائاتی که به امثال ابن مجاهد و شاطبی و دیگران ختم می‌شود و در جای جای اجازات آن‌ها مشهود است غیر از این چه معنا دارد که در تلقی قرآن اعتماد کامل به راویان گرچه از اهل‌سنت داشته‌اند و با تلقی صحیح بخاری و مسلم از سوی آن‌ها تفاوت جوهری می‌دیده‌اند.

در این زمینه به صفحه «اسناد قراءات نزد علمای شیعه» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[58]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ 18/2/92

[59] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[60] درس فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ٢٠/ ١٢/ ١۴٠١

فصل نهم : تطبیق رجالی

«ابوسعید عصفری» ؛ مجهول

[ابو سعید عُصفُری صاحب اصلی است که در این اصول سته عشر موجود است.[1] خود صاحب این اصل هم قضیه خیلی جالبی دارد. بزرگان مشایخ شیعه او را نمی‌شناسند. چون در محیطی بوده که همه دورش سنی بودند. یک اصل نوشته که منبع روایات اثنا عشر است[2]. خلفای اثنا عشر را ایشان نقل کرده، در کافی هم آمده است. خود نسخه کافی هم مختلف است .

«ابو سعید رواجنی». اهل سنت وقتی رجالشان را می‌بینید، قشنگ او را می‌شناختند ^[3] .یعنی زندگی این راوی در دل اهل سنت بوده است، و از چیزهایی که حتی در کتب شیعه نیست، آن ها می‌آورند. این ها خیلی جالب است. اهل سنت در کتاب‌هایشان مفصل می‌آورند، اسمش را هم می‌برند. می‌گوید: رفتم منزلش پیر شده بود، چشمش هم مکفوف شده بود. همین صاحب اصلی که الآن پیش ماست که روایات اثناعشر در آن است می‌گوید مکفوف شده بود. چه سالی؟ ۵ سال قبل از تولد حضرت بقیة الله صلوات الله علیه.۲۵۰چقدر زیباست، ببینید فرهنگ شیعه چطوری بوده است. ما می‌گوییم بعد از غیبت دیگر دیدند شیعیان چه کار کنند؟ یک چیزهایی درست کردند!  ناچاربودند.

 این ها را سنی‌ها می‌گویند.الهی شکر که خود شیعه نمی‌گویند که بگوییم خودشان در کتاب‌های خودشان آورده اند. رجال سنّی می‌گویند رفتم خانه‌اش دیدم چشمش مکفوف است نشسته، سلام و علیک، بعد دیدم یک شمشیر بزرگ کنار این پیرمرد که الآن مکفوف است گذاشته است. می‌گوید خنده‌ام گرفت گفتم تو دزد هم در خانه بیاید که نمی‌توانی او را ببینی. آخر باید بتوانی از خودت دفاع کنی،چشم نیاز داری. این شمشیر را گذاشتی که چه کار کنی؟ کسی که نمی‌تواند ببیند. می‌گوید گفت این که برای دفاع نگذاشتم. «وضعته لاقاتل به مع المهدی^[4]». یعنی راوی این اصل، ائمه اثناعشر خودش هم در پیرمردی با شمشیر آماده می‌گوید:«لاقاتل به مع المهدی». این طور کسی را  در کتب شیعه ما اصلاً نمی‌شناسیم. تراجمش را نگاه کنید. با حالت ابهام با او برخورد کردند^[5]. وقتی اطلاعات آن زمان حتی بین مشایخ شیعه این طور معروف نبوده است، حالا بیاییم بگوییم «مجهولٌ»[6]؟!

جالب است یکی از چیزهایی که دنیا را پر کرده اند، این است که می‌گویند در کافی آمده که امام‌ها سیزده تا هستند؛ اشکال معروف است[7]. اتفاقاً در کافی، تصحیف نسخه رخ داده است. در خود این اصل که مبدأی است که مرحوم کلینی از آن گرفته در این اصل همان دوازده آمده است؛ «احد عشر» به جای «اثنا عشر»[8]. اصلش موجود است و نسخه‌های اصلی‌اش هم موجودند، بروید و نگاه کنید.[9]]

[1] یکی از اصول شانزده گانه مطبوع در ضمن کتاب «الاصول الستة عشر»، «اصل ابی سعید بن عباد العصفری» است: (الأصول الستة عشر (ط - دار الشبستري)، النص، ص: 14-۲۰)

در مورد شخصیت ایشان به صفحه«عباد بن يعقوب البخاري الرواجني أبو سعيد العصفري» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[2] عباد رفعه الى ابى جعفر ع قال قال رسول الله ص‏: من ولدى احد عشر نقيبا نجيبا (نقباء نجباء خ د) محدثون مفهمون اخرهم القائم بالحق يملاءها (الارض خ د) عدلا كما ملئت جورا.

عباد عن عمرو بن ثابت عن ابى جعفر عن ابيه عن ابائه قال قال رسول الله صلى الله عليه و عليهم‏: نجوم فى السماء امان لاهل السماء فاذا ذهب نجوم السماء اتى اهل السماء ما يكرهون و نجوم من اهل بيتى من ولدى احد عشر نجما امان فى الارض لاهل الارض ان تميد باهلها فاذا ذهبت نجوم اهل بيتى من الارض اتى اهل الارض ما يكرهون.

عباد عن عمرو عن ابى الجارود عن ابى جعفر ع قال قال رسول الله ص‏:انى و احد عشر من ولدى و انت يا على زر الارض اعنى اوتادها جبالها و و قال وتد الله الارض ان تسيخ باهلها فاذا ذهب الاحد عشر من ولدى ساخت الارض باهلها و لم ينظروا.( الأصول الستة عشر (ط - دار الشبستري) ؛ النص ؛ ص15-۱۶)

[3] ١٧٧١ - عباد بن يعقوب الرواجني، الأسدي، أبو سعيد، الكوفي.

• قال السلمي: قال الدارقطني: ولد عباد بن يعقوب سنة خمسين ومئة، في هذه السنة مات أبو حنيفة. • وقال الدارقطني: ولد عباد بن يعقوب الرواجني سنه خمسين ومئه، السنة التي مات فيها أبو حنيفة، ومات سنه خمس وثمانين. «الإلزامات والتتبع»• وقال الحاكم: قلت للدارقطني عباد بن يعقوب الرواجني؟ قال شيعي صدوق.( كتاب موسوعة أقوال أبي الحسن الدارقطني في رجال الحديث وعلله، ص344 -345)

برای مطالعه بیشتر به  صفحه«عباد بن يعقوب البخاري الرواجني أبو سعيد العصفري» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[4] قال محمد بن المظفر الحافظ: حدثنا القاسم المطرز، قال: دخلت على عباد بالكوفة، وكان يمتحن الطلبة، فقال: من حفر البحر؟

قلت: الله.

قال: هو كذاك، ولكن من حفره؟

قلت: يذكر الشيخ، قال: حفره علي، فمن أجراه؟

قلت: الله.

قال: هو كذلك، ولكن من أجراه؟

قلت: يفيدني الشيخ.

قال: أجراه الحسين، وكان ضريرا، فرأيت سيفا وحجفة.

فقلت: لمن هذا؟

قال: أعددته لأقاتل به مع المهدي.

فلما فرغت من سماع ما أردت، دخلت عليه، فقال: من حفر البحر؟

قلت: حفره معاوية -رضي الله عنه- وأجراه عمرو بن العاص.

ثم وثبت وعدوت، فجعل يصيح: أدركوا الفاسق عدو الله، فاقتلوه.

إسنادها صحيح.

وما أدري كيف تسمحوا في الأخذ عمن هذا حاله؟ وإنما وثقوا بصدقه.

قال البخاري: مات عباد بن يعقوب في شوال، سنة خمسين ومائتين.

قلت: وقع لي من عواليه في (البعث) لابن أبي داود.

ورأيت له جزءا من كتاب (المناقب) ، جمع فيها أشياء ساقطة، قد أغنى الله أهل البيت عنها، وما أعتقده يتعمد الكذب أبدا.(كتاب سير أعلام النبلاء ط الرسالة ، ج ۱۱، ص538)

٦٠٣٨ - عباد بن يعقوب أبو سعيد الرواجني الكوفي.

• عباد بن يعقوب. وقال أبو حاتم: قال لي عباد بن يعقوب: قد وكلوا بي أن لا أحدث بفضائل علي، فقلت له: لولا أنك مريب، ولك آفة، كان لا يفعل هذا بك

• عباد بن يعقوب الرواجني أبو سعيد. من أهل الكوفة. يروي عن شريك. أخبرنا عنه شيوخنا. مات سنة خمسين ومائتين في شوال. وكان رافضيا داعية الى الرفض، ومع ذلك يروي المناكير عن أقوام مشاهير، فاستحق الترك. وهو الذي روى عن شريك، عن عاصم، عن زر، عن عبد الله، قال: قال رسول الله ﷺ: «إذا رأيتم معاوية على منبري فاقتلوه». أخبرناه الطبري قال: حدثنا محمد بن صالح، قال: حدثنا عباد بن يعقوب، عن شريك.

• عباد بن يعقوب الرواجني. قال ابن حبان: عباد بن يعقوب الرواجني أبو سعيد، من أهل الكوفة، يروى عن شريك … وكان رافضيا، داعية الى الرفض، يروي المناكير، عن أناس مشاهير، فاستحق الترك. وهو الذي روى عن شريك، عن عاصم، عن زر، عن عبد الله، قال: قال رسول الله ﷺ: «إذا رأيتم معاوية على منبري فاقتلوه». حدثناه الطبري محمد بن صالح، ثنا عباد بن يعقوب، عنه قال أبو الحسن: قول أبي حاتم: عباد بن يعقوب ضعيف، خطأ منه. وقوله: إن عبادا حدث عن شريك، عن عاصم، عن زر، حديث معاوية، فغلط بين. لم يحدث بهذا الحديث شريك، ولا رواه عباد عنه. وإنما حدث عباد بهذا الحديث، عن الحكم بن ظهير، عن عاصم، عن زر، عن عبد الله، عن النبي ﷺ: حدثكم به محمد بن القاسم بن زكريا المحاربي، ثنا عباد بذلك. كذلك وقد رواه أيضا مع عباد عن الحكم بن ظهير: محمد بن عبيد المحاربي..

 • عباد بن يعقوب أبو سعيد الرواجني. كوفي. حدثنا عنه جماعة من الشيوخ. سمعت عبدان يذكره عن أبي بكر بن أبي شيبة، أو هناد بن أبي السري؛ أنهما، أو أحدهما فسقه، ونسبه الى أنه يشتم السلف. قال الشيخ: وعباد بن يعقوب معروف في أهل الكوفة، وفيه غلو فيما فيه من التشيع، وروى أحاديث أنكرت عليه في فضائل أهل البيت وفي مثالب غيرهم.

 • عباد بن يعقوب أبو سعيد الرواجني. - كوفي. قال ابن عدي: سمعت عبدان يذكر عن أبي بكر بن أبي شيبة أو هناد بن السري أنهما أو أحدهما فسقه، ونسبه الى أنه يشتم السلف. قال: وعباد معروف في أهل الكوفة، وفيه غلو فيما فيه من التشيع، وروى أحاديث أنكرت عليه في فضائل أهل البيت، وفي مثالب غيرهم.

• عباد بن يعقوب الرواجني أبو سعيد الكوفي. يروي عن شريك. قال ابن حبان: كان رافضيا داعيا، يروي المناكير عن المشاهير فاستحق الترك. وقال ابن عدي: روى احاديث أنكرت عليه في فضائل أهل البيت، وما له غيرهم. وقال الدارقطني: ليس بضعيف. قال المصنف: قلت: قد أخرج عنه البخاري، أنبأنا محمد بن عبد الملك، عن أبي نصر أحمد بن علي الحافظ، أخبرنا أبو نعيم، حدثني محمد بن المظفر، قال: سمعت قاسم بن زكريا المطرز يقول: دخلت الكوفة فكتبت عن شيوخها كلهم غير عباد بن يعقوب، فلما فرغت دخلت اليه وكان يمتحن من يسمع منه، فقال لي: من حفر البحر؟ فقلت: الله خلق البحر، فقال: هو كذلك، ولكن من حفره؟ فقلت: يذكر الشيخ، فقال: حفره علي بن أبي طالب، ثم قال: ومن أجراه؟ قلت: الله مجري الأنهار ومنبع العيون، فقال: هو كذلك، ولكن من أجرى البحر؟ فقال: يفيدني الشيخ، فقال: أجراه الحسين بن علي. قال: فكان عباد مكفوفا، فرأيت في داره سيفا معلقا وحجفة، فقلنا: أيها الشيخ لمن هذا السيف؟ فقال: لي أعددته لأقاتل به مع المهدي، قال: فلما فرغت من سماع ما أردت أن أسمعه منه وعزمت على الخروج عن البلد، دخلت عليه، فسألني فقال: من حفر البحر؟ فقلت: حفره معاوية وأجراه عمرو بن العاص، ثم وثبت من بين يديه وجعلت أعدو وجعل يصيح: أدركوا الفاسق وعدو الله فاقتلوه

 • عباد بن يعقوب أبو سعيد الرواجني الكوفي. يروي عن: شريك. قال الحاكم في «تاريخ نيسابور»: «سئل صالح بن محمد عنه فقال: كان يشتم عثمان. قال: وسمعته يقول: الله أعدل أن يدخل طلحة والزبير الجنة. قال: فقلت له: ولم؟ قال: لأنهما قاتلا عليا بعد أن بايعاه». زاد الرهاوي في «انتخابه» على السلفي، عن صالح، وسئل عنه فقال: «كان ثقة. قيل: أكان رافضيا؟ قال: وشر». وكان ابن خزيمة يحدث عنه ويقول: «حدثني الصدوق في روايته، المتهم في دينه». وفي «الكفاية» لأبي بكر الخطيب: «ترك ابن خزيمة الرواية عنه آخرا». قال الخطيب: «وهو أهل أن لا يروي عنه، ثم إنا رأينا حديثه في «صحيحه». وقال ابن أبي حاتم: «سئل أبي عنه فقال: شيخ». وخرج البخاري حديثه في «الصحيح».«وقال عبدان، عن أبي بكر بن أبي شيبة أو هناد بن السري، أنهما أو أحدهما فسقه ونسبه الى أنه يشتم السلف». وقال ابن عدي: «فيه غلو فيما فيه من التشيع». وقال إبر اهيم بن عبد الله بن أبي شيبة: «لولا رجلان من الشيعة ما صح لهم حديث. قيل: من هم؟ قال: إبراهيم بن محمد بن ميمون، وعباد بن يعقوب». وفي كتاب «الجرح والتعديل» عن الدارقطني: «شيعي صدوق». وقال أبو الطاهر أحمد بن محمد بن عثمان المديني، فيما ذكره أبو العرب: «عباد بن يعقوب القماط الأسدي كوفي رافضي». وقال السمعاني: «كان شيعيا».

 • عباد بن يعقوب الرواجني. قال ابن حبان: رافضي داعية.

 • عباد بن يعقوب الرواجني شيعي غال. روى عن شريك. قوي الحديث. قال الدارقطني: شيعي صدوق

 • عباد بن يعقوب الأسدي الرواجني الكوفي. من غلاة الشيعة ورؤوس البدع، لكنه صادق في الحديث. عن شريك، والوليد بن أبي ثور، وخلق. وعنه البخاري حديثا في الصحيح مقرونا بآخر، والترمذي، وابن ماجة وابن خزيمة، وابن أبى داود. وقال أبو حاتم: شيخ ثقة. وقال ابن خزيمة: حدثنا الثقة في روايته، المتهم في دينه عباد. وروى عبدان الاهوازي عن الثقة أن عباد بن يعقوب كان يشتم السلف. وقال ابن عدي: روى أحاديث في الفضائل أنكرت عليه. وقال صالح جزرة: كان عباد ابن يعقوب يشتم عثمان، وسمعته يقول: الله أعدل من أن يدخل طلحة والزبير الجنة، قاتلا عليا بعد أن بايعاه. وقال القاسم بن زكريا المطرز: دخلت على عباد بن يعقوب - وكان يمتحن من سمع منه - فقال: من حفر البحر؟ قلت: الله قال: هو كذلك. ولكن من حفره؟ قلت: يذكر الشيخ! فقال: حفره على. قال: فمن أجراه؟ قلت: الله. قال: هو كذلك ولكن من أجراه! قلت: يفيدني الشيخ! قال: أجراه الحسين - وكان مكفوفا فرأيت سيفا، فقلت: لمن هذا؟ قال: أعددته لاقاتل به مع المهدى. فلما فرغت من سماع ما أردت منه دخلت فقال: من حفر البحر؟ قلت: معاوية، وأجراه عمرو بن العاص، ثم وثبت وعدوت، فجعل يصيح أدركوا الفاسق عدو الله فاقتلوه. رواها الخطيب، عن أبى نعيم، عن ابن المظفر الحافظ، عنه. محمد بن جرير، سمعت عبادا يقول: من لم يتبرأ في صلاته كل يوم من أعداء ال محمد حشر معهم. قلت: فقد عادى ال علي ال عباس، والطائفتان ال محمد قطعا فممن نتبرأ! بل نستغفر للطائفتين ونتبراء من عدوان المعتدى، كما تبرأ النبي ﷺ مما صنع خالد لما أسرع في قتل بنى جذيمة، ومع ذلك فقال فيه: خالد سيف سله الله على المشركين، فالتبري من ذنب سيغفر لا يلزم منه البراءة من الشخص. قال ابن حبان: مات سنة خمسين ومائتين. كان داعية الى الرفض، ومع ذلك يروى المناكير عن المشاهير، فاستحق الترك. وهو الذى روى عن شريك، عن عاصم، عن زر، عن عبد الله، قال رسول الله ﷺ: إذا رأيتم معاوية على منبرى فاقتلوه. حدثنا الطبري، حدثنا محمد بن صالح، حدثنا عباد. وقال ابن المقرى: حدثنا إسماعيل بن عباد البصري، حدثنا عباد بن يعقوب، حدثنا الفضل بن القاسم، عن سفيان الثوري، عن زبيد، عن مرة، عن ابن مسعود - أنه كان يقرأ. وكفى الله المؤمنين القتال بعلى. قلت: الفضل لا أعرفه. وقال الدارقطني: عباد بن يعقوب شيعي صدوق.

• عباد بن يعقوب الأسدي الرواجني خ ت ق بفتح الراء المهملة ثم واو وبعد الألف جيم مكسورة ثم نون ثم ياء النسبة. قال السمعاني: سألت أستاذي الحافظ إسماعيل بن محمد بن الفضل الأصبهاني عن هذه النسبة فقال: هذا نسب أبي سعيد عباد بن يعقوب، وأصل هذه النسبة الدواجن ـ بالدال المهملة ـ جمع داجن؛ وهي الشاة التي تسمن في البيوت، فجلعها الناس الرواجن، قالوا هكذا، قال: ولم يسنده لأحد، قال: وظني أن الرواجني بطن من بطون القبائل، والله أعلم. ثم ساقه بمعناه ابن الأثير في لبابه: وعباد من غلاة الشيعة ورؤوس البدع لكنه صادق في الحديث، مختلف فيه، والأكثر على توثيقه. وقال ابن الجوزي في حديث في فضل علي: فقد اجتمع عباد وأبو الصلت الهروي؛ يعني عبد السلام في روايته عن علي بن هاشم، والله أعلم أيهما سرقه من صاحبه، وذكر في حديث في ذم معاوية: فيه رجلان متهمان بوضعه: عباد بن يعقوب، والحاكم بن ظهير. انتهى.

 • عباد بن يعقوب الرواجي الكوفي أبو سعيد. رافضي داعية الا أنه ثقة صدوق له حديث واحد في التوحيد للبخاري وكذا في ذل رافضي داعية متروك يروي المناكير. ( كتاب الجامع لكتب الضعفاء والمتروكين والكذابين، ص141 -144)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به‌عنوان «اعددته(السیف) لاقاتل به مع المهدی» مراجعه فرمایید.

[5] عبّاد [بن‏ يعقوب‏] عبّاد بن يعقوب الرواجني، عاميّ المذهب. له كتاب أخبار المهدي. أخبرنا أحمد بن عبدون، عن أبي بكر الدوري، عن أبي الفرج علي ابن الحسين الكاتب، قال: حدّثنا علي بن عبّاس‏المقانعي، قال: حدّثنا عبّاد بن يعقوب، عن مشيخته. (فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (طوسى، طبع جديد) ؛ النص ؛ ص343)

عباد بن‏ يعقوب‏ الرواجني‏ بالراء و الجيم و النون و الياء أخيرا عامي المذهب.( رجال العلامة الحلي ؛ ص243)

248 عباد بن‏ يعقوب‏ الرواجني‏ لم [ست‏] عامي المذهب.( الرجال ؛ الرجال‏الحلى‏ق‏2 ؛ ص465)

612- عباد بن‏ يعقوب‏ الرواجني: عامي، له أخبار المهدي و يسميه المسند (معالم العلماء ؛ ص88)

2- عبّاد بن‏ يعقوب‏ الرّواجنيّ‏ - بالرّاء و الجيم و النّون (و الياء) أخيرا- عامّيّ المذهب‏ (ضع) (ترتیب خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال، ص255)

، له كتاب أخبار المهدى أخبرنا أحمد بن عبدون عن أبى بكر الدّورى عن أبى الفرج‏على بن الحسين الكاتب قال حدّثنا على بن العبّاس المقانعىّ قال حدّثنا عباد بن يعقوب عن مشيخته، و سيذكر إنشاء اللّه تعالى فى عبد اللّه‏ بن محمّد بن قيس، و تقدّم عن (جش) فى عباد أبى سعيد العصفرى على قول و فى الحسن‏بن محمّد بن أحمد الصفّار. (مجمع الرجال ؛ ج‏3 ؛ ص245)

3545 عباد بن‏ يعقوب‏ الرواجنى‏ عامى المذهب له كتاب اخبار المهدى و كتاب معرفة الصحابة عنه على بن العباس المقانعى تقدم عن قول بان هذا و ابا سعيد- العصفرى واحد «مح». (عبادبن‏ يعقوب‏ الرّواجنى‏ جامع الرواة و إزاحة الإشتباهات عن الطرق و الأسناد ؛ ج‏1 ؛ ص431)

1528- عباد بن‏ يعقوب‏ الرواجني:

بالراء و الجيم و النون و الياء أخيرا، عامّي المذهب، ست إلّا الترجمة؛ و زاد: له كتاب أخبار المهدي عليه السلام، و كتاب المعرفة في معرفة الصحابة، أخبرنا بهما ابن عبدون، عن أبي بكر الدوري، عن أبي الفرج علي بن الحسين الكاتب، عن علي بن العبّاس المقانعي، عنه عن مشيخته‏ و في قب: صدوق رافضي‏ و في هب: شيعي وثّقه أبو حاتم و في تعق: (مضى في عباد أبو سعيد ماله ربط) و في الحسن بن‏ محمّد بن أحمد ما يشير إلى نباهته و كونه من المشايخ المعتمدين المعروفين‏ بل و من الشيعة كما يظهر من هب وقب أيضا، و لعلّ ما في ست لكونه شديد التقيّة، و قد وقع مثله منه بالنسبة إلى كثير ممّن ظهر كونهم من الشيعة أقول: عن‏كتاب جامع الأصول: كان أبو بكر محمّد بن إسحاق ابن خزيمة يقول: حدّثني الصدوق في روايته المتّهم في دينه عباد بن يعقوب و عن السمعاني في الأنساب: كان رافضيا داعية إلى الرفض و مع ذلك يروي المناكير عن أقوام مشاهير، فاستحقّ الترك، و هو الذي روى عن شريك عن عاصم‏عن عبد اللَّه قال: قال النبي صلّى اللَّه عليه و آله: إذا رأيتم معاوية على منبري فاقتلوه، و روى حديث أبي بكر أنّه قال: لا يفعل خالد ما أمرته‏ و عن ابن حجر في تفسير سورة الطلاق من كتاب تلخيص كتاب تخريج أحاديث كتاب الكشّاف: عباد بن يعقوب رافضي. و قال ولد الأستاذ العلّامة دام علاهما بعد ذكر ما ذكر: الظاهر ممّا ذكرنا بل الحق أيضا كونه من الخاصّة، بل من أجلّائهم و إعلامهم، و الفضل ما شهدت به الأعداء، انتهى. و في النقد: يظهر من كتب العامّة أنّ عباد بن يعقوب شيعي‏ و في مشكا: ابن يعقوب الرواجني، عليّ بن العبّاس المقانعي عنه (منتهی المقال فی احوال الرجال، ج4، ص 61-64)

حاجی نوری اما دفاع جانانه ای از ایشان می‌کند. ایشان روایات اصل او را دال بر تشیع بلکه تعصب او در تشیع می‌داند و سپس گلایه می‌کند که ابوسعید از دو طرف مظلوم واقع شده است سنیان او را به رفض متهم کرده‌اند و شیعیان به عامی مذهب بودن:

4- و أما كتاب أبي سعيد عباد العصفري‏ قدس سره:

و هو بعينه عباد بن يعقوب الرواجني‏ ففيه تسعة عشر حديثا، كلها نقية، دالة على تشيعه، بل تعصبه فيه.

كالنص على الأئمة الاثني عشر، و أن الله خلقهم من نور عظمته، و أقامهم أشباحا في ضياء نوره، يعبدونه قبل خلق الخلق، و أنهم أوتاد الأرض، فإذا ذهبوا ساخت الأرض بأهلها، و مفاخرة أرض الكعبة و كربلاء، و أن الله أوحى إليها أن كفي و قري، فوعزتي ما فضل ما فضلت به، فيما أعطيت أرض كربلاء، إلا بمنزلة إبرة غمست في البحر فحملت من ماء البحر، و لولا تربة كربلاء ما فضلت، و لولا ما تضمنت أرض كربلاء ما خلقتك، و لا خلقت البيت الذي به افتخرت‏ الخبر.

و حديث نهي خالد عما أمره به من قتل علي عليه السلام، قبل السلام‏

و بعث عمر إلى قدامة عامله بمقدار، لا يجوزها أحد من الموالي إلا قتل.

و عزل أبي بكر في قصة سورة براءة.

و تفسير قول علي عليه السلام- لما سجي أبو بكر-: «ما أحد أحب أن ألقى الله بمثل صحيفة من هذا المسجى».

و قوله صلى الله عليه و آله: «إذا رأيتم معاوية على المنبر فاضربوه» و قصة طرد الحكم بن العاص، و أمره بقتله، و أن عثمان آواه و أجازه‏ بمائة ألف درهم من بيت المال‏.

و من الغريب بعد ذلك رمي الشيخ و العلامة طاب ثراهما إياه بالتسنن، و أنه عامي المذهب، مع أن علماءهم رموه بالرفض و التشيع، فصار المسكين مطرود الطرفين، و غرض النصال في البين.

و عن السمعاني في الأنساب: كان رافضيا، داعية الى الرفض، و مع ذلك يروي المناكير، عن أقوام مشاهير، فاستحق الترك، و هو الذي يروي عن شريك، عن عاصم (عن زر) عن عبد الله، قال: قال النبي صلى الله عليه و آله: «إذا رأيتم معاوية على منبري فاقتلوه».

و روى حديث أبي بكر أنه قال: لا يفعل خالد ما أمرته‏

و عن ابن الأثير في جامع الأصول: كان أبو بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة يقول: حدثني الصدوق في روايته المتهم في دينه عباد بن يعقوب‏

و قال ابن حجر في التقريب: عباد بن يعقوب الرواجيني- بتخفيف الواو، و بالجيم المكسورة، و النون الخفيفة- أبو سعيد الكوفي، صدوق، رافضي، حديثه في البخاري مقرون، بالغ ابن حيان فقال: يستحق الترك، من العاشرة، مات سنة خمسين، أي بعد المائة.

…

و اعلم أن الشيخ رحمه الله أخرج عنه في أماليه أخبارا طريفة كلها تنبئ عن حسن حاله و عقيدته، ففيه:أخبرنا جماعة، عن أبي المفضل، قال: حدثني محمد بن جعفر بن محمد ابن رباح الأشجعي، قال: حدثنا عباد بن يعقوب الأسدي، و ساق السند عن زيد بن علي، عن أبيه، عن جده [عن علي بن أبي طالب‏] عليهم السلام، و ذكر وصية النبي صلى الله عليه و آله إليه في مرض وفاته، و تسليم المواريث إليه، و هو حديث طويل معروف، و فيه: «يا بني هاشم، يا معشر المسلمين، لا تخالفوا عليا فتضلوا، و لا تحسدوه فتكفروا. الخبر»

و فيه: أخبرنا الحسين بن إبراهيم القزويني، قال: أخبرنا محمد بن وهبان، قال: حدثني أبو عيسى محمد بن إسماعيل بن حيان الوراق بدكانه في سكة الموالي، قال: حدثنا أبو جعفر محمد بن الحسين بن الحفص الخثعمي الأسدي، قال: حدثني أبو سعيد عباد بن يعقوب الأسدي، قال: حدثنا خلاد أبو علي، و ساق الخبر، و هو وصية الصادق عليه السلام الى أصحابه، و فيه:

«فإنكم لن تنالوا ولايتنا إلا بالورع». الى آخره. و فيه: أخبرنا أحمد بن محمد ابن الصلت، قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن سعيد الهمداني، قال: حدثنا أحمد ابن القاسم أبو جعفر الأكفاني من أصل كتابه، قال: حدثنا عباد بن يعقوب، و ساق السند و المتن، و فيه: نزول عقيل على أمير المؤمنين عليه السلام، و وفوده بعده على معاوية، و الخبر معروف‏.

و فيه: بهذا السند أن عليا عليه السلام قنت في الصبح فلعن معاوية، و عمرو بن العاص، و أبا موسى، و أبا الأعور، و أصحابهم‏.

و فيه: خبر آخر بهذا السند، و فيه: أنه قال يوم الجمعة على المنبر: «ما زلت مظلوما منذ قبض رسول الله صلى الله عليه و آله». الخبر.

و المتأمل في هذه الأخبار، و أخبار كتابة، يعلم أن من رماه بالعامية فقد جفاه.( مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ الخاتمةج‏1 ؛ ص53-۵۷)

[6] از شخصیت‌های دیگری که مانند ابوسعید عصفری به واسطه حضور در فضاهای اهل‌سنت چندان جایگاه چشمگیری در کتب شیعه ندارد ابراهیم بن محمد بن ابی یحیی اسلمی است.

 ایشان شیخ شافعی و واسطه میان او و امام صادق علیه‌السلام است. از اصحاب امام صادق علیه‌السلام بوده و رجالیون عامه او را جرح کرده‌،رافضی و کذاب و قدری معرّفی کرده اند گرچه پدر و عموی او را به وثاقت می‌شناسند.( «العلل ومعرفة الرجال لأحمد رواية ابنه عبد الله»، ج 2، ص  503 ) ابن حبان شاگردی شافعی نزد او را نیز این‌گونه توجیه می‌کند که شافعی از او در کودکی حدیث شنیده است و علم کودکی در ذهن انسان نقش می‌بندد هنگامی که به مصر رسید کتاب نداشت لاجرم از حافظه نقش بسته در کودکی نقل می‌کرد!( المجروحين لابن حبان ت حمدي ، ج 1، ص  104)

لذا با این وجود که احادیث فراوانی نقل کرده  و کتابی به نام الموطأ ولی مفصل تر از کتاب مالک نگاشته است، روایات او با بی‌مهری مواجه می‌شود: وله كتاب الموطأ أضعاف موطأ مالك، ونسخا كثيرة (الكامل في ضعفاء الرجال، ج 1، ص  367)

هنگامی که به‌دنبال وجه تضعیف او می‌گردیم متوجه می‌شویم که این تضعیف مانند بسیاری موارد دیگر ریشه‌های مذهبی دارد: وكان الشافعي يوثِّقه، ويروي عنه، وقال: كان قَدَريًّا.وقال أبو همّام السَّكُوني: سمعتُه يشتِمُ بعض السَّلف (طبقات علماء الحديث، ج 1،ص 363)

لذاست که مرحوم نجاشی او را خصیص امام معرّفی می‌کند و می‌فرماید که عامه او را به همین خاطر تضعیف کرده اند:

12 إبراهيم بن محمد بن أبي يحيى‏ أبو إسحاق مولى أسلم، مدني، روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام، و كان خصيصا و العامة لهذه العلة تضعفه.( رجال النجاشي، ص: 14 ‏)

یا شیخ الطائفه در مورد او می‌فرماید:

روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام، و كان خاصا بحديثنا، و العامة تضعفه لذلك!.

ذكر يعقوب بن سفيان في تاريخه (في أسباب) تضعيفه عن بعض الناس انه سمعه ينال من الأولين(فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة)، النص، ص: 8)

با وجود توثیق ایشان در کتب رجالی شیعه، اما اثر چندانی از روایات او در دست ما نیست، به گونه‌ ای که روایت مشهور او در کتب فقهی اهل‌سنت:« قال أخبرنا الشافعي قال أخبرنا إبراهيم بن محمد عن جعفر بن محمد عن أبيه «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم فرض زكاة الفطر على الحر والعبد والذكر والأنثى ممن يمونون»(الأم للإمام الشافعی ج2، ص  67 ط الفكر) و با وجود این‌که محقق حلی این روایت را هم از طریق عامه و هم شیعه نقل می‌کند:« و كذا رواه و روينا عن جعفر ابن محمد عن أبيه: «ان النبي صلى اللّه عليه و آله فرض صدقة الفطر على الصغير و الكبير و الحر و العبد و الذكر و الأنثى ممن يمونون»( المعتبر، ج 2، ص 60۱) در هیچ‌یک از کتب متقدم بر محقق یافت نمی‌شود.

[7] 17- محمد بن يحيى عن محمد بن أحمد عن محمد بن الحسين عن أبي سعيد العصفوري عن عمرو بن ثابت عن أبي الجارود عن أبي جعفر ع قال قال رسول الله ص‏ إني و اثني‏ عشر من‏ ولدي‏ و أنت يا علي زر الأرض يعني أوتادها و جبالها بنا أوتد الله الأرض أن تسيخ بأهلها فإذا ذهب الاثنا عشر من ولدي ساخت الأرض بأهلها و لم ينظروا.

18- و بهذا الإسناد عن أبي سعيد رفعه عن أبي جعفر ع قال قال رسول الله ص‏ من ولدي اثنا عشر نقيبا نجباء محدثون مفهمون آخرهم القائم بالحق يملأها عدلا كما ملئت جورا.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص534)

[8] عباد رفعه الى ابى جعفر ع قال قال رسول الله ص: من ولدى احد عشر نقيبا نجيبا (نقباء نجباء خ د) محدثون مفهمون اخرهم القائم بالحق يملاءها (الارض خ د) عدلا كما ملئت جورا…

عباد عن عمرو عن ابى الجارود عن ابى جعفر ع قال قال رسول الله ص‏: انى و احد عشر من‏ ولدى‏ و انت يا على زر الارض اعنى اوتادها جبالها و و قال وتد الله الارض ان تسيخ باهلها فاذا ذهب الاحد عشر من ولدى ساخت الارض باهلها و لم ينظروا( الأصول الستة عشر (ط - دار الشبستري) ؛ النص ؛ ص۱۵-۱۶)

عباد رفعه إلى أبي جعفر عليه السلام، قال:قال رسول الله صلى الله عليه و آله: من ولدي أحد عشر نقيبانجباء محدثون مفهمون، آخرهم القائم بالحق، يملأها عدلا كما ملئت جورا…

عباد، عن عمرو، عن أبي الجارود، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: إني و أحد عشر من‏ ولدي‏ و أنت يا علي زر  الأرض أعني‏ أوتادها [و] جبالها، و قدوتد الله الأرض أن تسيخ بأهلها، فإذا ذهب الأحد عشر من ولدي ساخت الأرض بأهلها و لم ينظروا.

(الأصول الستة عشر (ط - دار الحديث)، ص: 139-۱۴۰)

برای مطالعه تفصیلی به صفحه « بررسي معنا و نسخه روایت کافي در عدد أئمة علیهم‌السلام» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[9] جلسه درس خارج فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ  ۲/۷/۹۸

بخش چهارم: موضوع محوری در علم کلام

فصل دهم :موضوع محوری در گفتگو با سایر مذاهب

مباحث درون مذهبی/ مباحث مشترک

[ما باید فضای درون‌دینی و درون‌مذهبی خودمان را با بحث‌های مشترک جدا کنیم. یک وقت است که شیعه بین خودشان می‌خواهند روضه بخوانند و عزاداری کنند. اگر آنچه که قطعی نزد شیعه است بگویند که هفتاد درصد خانه حضرت را آتش زدند! این شبهه حرمت دارد و حرام است، چگونه هفتاد درصد است؟ معلوم است و چیز واضح و مسلّم است و شیعه در مجالسی که می‌خواهند عزاداری کنند نمی‌تواند بگوید هشتاد درصد!  این خلاف شرع می‌گوید، چون چیز مبهمی نیست. این معلوم است و ما نباید این فضا را از بین شیعه بگیریم، چون این ها در فضای شیعه صد درصد است؛ کما این که آن ها هم با آن چیزهایی که دارند «یستلزم الطعن علی السیدین الفاضلین» برای آنها هم صد درصد است که این ها از دروغ‌های شیعه است. ما با این فضا کاری نداریم.

کیفیت بحث با سایر مذاهب

آنچه مقصود ما است، این است که الآن یک فضایی بحث می‌شود بین او که می‌گوید صد درصدی دروغ است و بین شیعه که می‌گوید صد درصد این صحیح است. وقتی می‌خواهیم بحث و تحقیق کنیم، الآن از این بحث نباید انتظار این را داشته باشیم که یکی از این دو تا صد درصد، سر برسد. این بحث همین چیزی می‌شود که تا حالا می‌بینید و آخر کارش هم جز نزاع چیزی نیست .

ما به یک چیزهایی قطع داریم، اما منابع مشترک مورد مباحثه عمومی، صد درصد نمی‌تواند اثبات کند. باید چه کار کنیم؟

راه اول: رویکرد دوارزشی و پافشاری بر قطعیات

یکی این است که ما صد درصد روی آن پافشاری کنیم و آن ها هم روی حرف خودشان پافشاری بکنند و تا حالا هم این گونه بوده است. این یک راه است؛

راه دوم: موضوع محوری

اما یک راه این است که هر کدام صد درصدشان برای خودشان باشند، ولی در فضای بحث می‌گوییم که از اول ما نیاز نداریم که بگوییم این شده یا نشده! ما می خواهیم ببینیم که احتمال وقوع این بیشتر است یا کمتر است؟

مثال: احراق البیت

من به یک جایی رفتم که مال سلفی‌ها بود دیدم این طرف آمده، کتاب «الهجوم علی بیت فاطمه سلام الله علیها» مال آقای عبدالزهرا مهدی را نقد کرده است. روایات این کتاب را آورده بود، من این کتاب را ندیده بودم، در آنجا برای اولین بار دیدم، چه کار کرده بود؟ می‌گوید: شما اولش را می‌آورید که «جاء عمر و معه فتیله، جاء عمر و معه قبس[1]» بعدش هم تمام. او می‌گوید که بعدش را هم ببینید؛ فقط تهدید بود. در یک نقل اهل سنت نداریم که سوزاندند!

 این فضای بحثی است. منابع بالفعل مشترک.  شیعه می‌گوید قطعاً بوده و او می‌گوید که منابع مشترک را باید ضمیمه کنیم. می‌گوید شما یک جا از نقل اهل سنت بیاورید که این احراق محقّق هم شد! جز تهدید چیزی نبود. ایشان می‌گوید که دنباله روایت چیست؟ قبس آورد، ولی دنبالش دارد که امیرالمؤمنین آمد بیرون و گفتند که ما دعوا نداریم و بیعت کرد و رفت. این روایتی که خودش دارد می‌گوید که قبس بود، اما هیچ چیزی محقق نشد و حضرت آمدند بیعت کردند، شما شاهد بر چه چیزی می‌خواهید بیاورید؟ اینجا بود که عرض کردم موضوع‌محوری نیست.

موضوع محوری: خروجی درصدی

یعنی می‌گوییم پس اگر موضوع احراق است، این روایت می‌گوید که قبسی در کار بود. در ادامه اش می‌گوید که به راحتی آمدند و بیعت کردند. این روایت معارض هم دارد، دَه تا روایت در یک موضوع باهم دیگر تقویت می‌کنند و لذا میخ یک موضوع کوبیده می‌شود. بعد درصد خروجی‌اش گرفته می شود.وقوع احراق. شصت درصد این است که قبس که آمده احراق هم صورت گرفته است یا نه؟ کدام احتمالش بیشتر است؟این را از کجا به دست می‌آوریم؟ از موضوع‌محوری و مجموع منابعی که الآن طرفین قبول دارند[2].

باید موضوع‌محوری را اساس قرار بدهیم برای این که ما باهمدیگر که می‌خواهیم بحث کنیم هرگز انتظار ما از یک بحث جهانی بین شیعه و سنی انتظار دو ارزشی نباشد و نگوییم که ما داریم بحث کنیم که خروجی بحث ما این باشد که صد درصد این شده یا نشده!؟ احراق بیت حضرت صدیقه کبری(سلام الله علیها) شده یا نشده؟ اصلاً این غلط است.من هم که مدام سفارش می‌کنم برای این است که اگر شما مرتب بگویید و در این‌باره بنویسید، فضای دو ارزشی بحث عوض می‌شود و برای آنها وحشتناک می‌شود. کما این که در کتاب  ایشان[3] به حمل شایع دیدم و خوشحال شدم و برایتان خواهم گفت.

 حتماً باید یک نظام کلاسیک منطقی دقیق، بر مبنای واضحات بشر مدوّن شود که خروجی بحث، درصدباشد؛ یعنی یک بحث بشود که  همه منصفین از کافر و مسلمان و شیعه و سنی از این بحث‌ها بگویند که آیا خانه را آتش زدند یا نزدند؟ حاصل بحث این بشود که شصت درصد می‌گویند آتش زدند، همین بس است. در این فضا می‌گویند غلبه با این است که این کار شده است. یک وقتی می‌گویند که خروجی این فضا می‌شود که غلبه این است که آتش نزدند.

الآن اگر برای اهل سنت این فضا باز شود، کدام برای آنها وحشتناک است؟ این وحشتناک است که پنجاه درصد، شصت درصد بشود. و لذا عرض کردم که فضای بحثی الآنِ ما شصت درصد است. همین‌طوری که طرفین شواهدی پیدا می‌کنند هر چه که جلوتر می‌رود، این شصت درصد روشن می‌شود و در فضای بحثی جلو می‌رود؛ چه برسد برای تک تک افراد. الآن مخاطب شما که در این شبکه دارید بحث می‌کنید، حاصل کلاسیک این شد که شصت درصد احراق صورت گرفته است و خود این جوان برایش شصت درصد روشن شد. تجربیات شخصی خودش بعد از اینکه چهل سالش شد، برای شخص او صد درصد روشن می‌شود. پس فضای مباحثه و فضای مناظره هنوز شصت درصد و شصت و پنج درصد بیشتر نشده، اما برای شخص اینها صد درصد می‌شود و تمام می‌شود.

این خیلی مهم است؛ یعنی تک تک افراد زود می‌رسند و برای آنها واضح می‌شود. اما فضای بحث جوری دیگر است. ولی آنچه که اساس عرض ماست این است که باید در محاوراتی که بین طرفین می‌شود انتظار دوارزشی نداشته باشیم و اصلاً بحث ما سر این باشد که کدام ارزش صدقش بالاتر است! وقتی فضا اینطور شد، برای جوانها و کسانی که مطلب دست‌شان است و نمی‌خواهند اینجوری شود، وحشتناک است. این را مطمئن باشید که اگر بفهمند این‌جور چیزی می‌خواهد بشود، مقاومت می‌کنند. آنهایی که مطلب دستشان است می‌دانند که این راه، راه بسیار خطرناکی برای آنهاست؛ اما برای ما که حقائقی بوده و در تاریخ هم معلوم است و با چه زحمتی اینها مخفی شده است، ما می‌خواهیم با این موضوع محوری ـ نه سندمحوری ـ درصد صدقش را بالا ببریم که همه بفهمند. برای ما بهترین راه است[4].]

کیفیت استفاده از منابع درون مذهبی

[در بعضی از کتب شیعه و به یک وجهی در تمام کتب با شدتی و ضعفی که دارند، روایاتی هست که اگر آن طوری که مضمون روایت است، بخواهیم طرح و پی جویی بکنیم، خیلی از اذهان مناظرین مختلف که هر کدام عقیده ای دارند دور است و اذهان نوع نمی پذیرد. سوال این است که آیا این چنین بیانات از ارزش کتاب کم می کند یا نه؟مثلاً کتاب احتجاج یک نگاه درون مذهبی دارد.

ارزش نفسی پایین در مناظرات

اگر با  فضای شیعی به سراغ احتجاج برویم، مطالبش برایمان سنگین نیست و زمینه ی ذهنی داریم ولی این ها برای بحث با کسانی که اصلاً این ها را قبول ندارند، فایده ای ندارد. لذا ما نباید امثال کتاب احتجاج را بیاوریم در رده های مقدماتی. ارزش گذاریِ نفسی ای دارد که به نگاه برون مذهبی خیلی پایین است.

تشابک شواهد و بالارفتن ارزش غیری

ما در مقام مناظره باید ارزش دهیِ نفسی بکنیم. در فضای شیعه، ممکن است مطلبی صددرصد باشد ولی در فضای ییشرفت تحقیقِ حُرّ که اذهان کلّ بشر همراهی بکنند با این تحقیق، ارزش دهیِ نفسی باید واقعی باشد؛ یعنی می گوییم فعلاً این را بشنو و بگو محال که نیست؛ پس یک درصد از ارزش را داراست. بعد بقیه نقل ها از شیعه و سنی را کنارش می گذاریم. آن وقت آن یک درصد ممکن است قوی شود. [5]]

[1] ١١٨٤ - المدائني، عن مسلمة بن محارب، عن سليمان التيمى، وعى ابن عون أن أبا بكر أرسل إلى علي يريد البيعة، فلم يبايع. فجاء عمر، ومعه فتيلة  فتلقته فاطمة على الباب، فقالت فاطمة: يا ابن الخطاب، أتراك محرقا علي بابي؟ قال: نعم، وذلك أقوى فيما جاء به أبوك. وجاء علي، فبايع وقال:

كنت عزمت أن لا أخرج من منزلي حتى أجمع القرآن.(كتاب أنساب الأشراف ت حميد الله، ص586 )

- المدائني، عن مسلمة بن محارب، عن سليمان التيمي، وعن ابن عون أن أبا بكر أرسل إلى علي يريد البيعة، فلم يبايع. فجاء عمر، ومعه قبس فتلقته فاطمة على الباب، فقالت فاطمة: يا بن الخطاب، أتراك محرقا علي بابي؟ قال: نعم، وذلك أقوى فيما جاء به أبوك. وجاء علي، فبايع وقال: كنت عزمت أن لا أخرج من منزلي حتى أجمع القرآن.(كتاب أنساب الأشراف ط الفكر ص268 )

[2] نمونه بارز این روش را در مقاله «یک بیعت یا دو بیعت» ملاحظه کنید.

همچنین در این زمینه به صفحه «اکذوبة رواها رجال الشیخین و هی تساوی بدنة بل بدرة» مراجعه فرمایید.

[3] مقصود کتاب «تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف» اثر دکتر عصام العماد است که در ادامه و در فصلی اختصاصی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

[4] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن،30/01/1393

[5] تقریر جلسه درس تفسیر سوره مبارکه ق، مورخ ۳/ ۱۱/ ۱۳۹۱

فصل یازدهم: آثار موضوع محوری در حوزه کلام

مقدمه: تفکیک دوره‌های مختلف و بنیه علمی آن

[-شبهه اساسی در ردّ همه اعتقادات متأخرین این است که شما حرف‌هایی می‌زنید که متقدمینی که همین روایاتی که شما استدلال می‌کنید در اختیارشان بود و هیچ کدام از این حرفهای متأخرین را متقدمین نزدند با اینکه در اختیارشان بوده است! می‌گویند اگر این روایاتی که دارد جمع می‌کند و تحلیل می‌کند، تدریجاً به دست ما رسیده بود و خیلی از آنها از نظر شیخ مفید مخفی بود، بله این حرف خیلی قشنگ است. در حالی که همه این روایات در اختیار شیخ مفید بود ولی این فرق را نداشت یعنی این وجه جمعها بود و همه روایات بود و شیخ مفید دیده و مطالعه کرده با آن نبوغش. [1]

خواندنِ آن و کلید قرار دادنش، متفاوت است، چون کلید این گونه است که باید مفتاح را بکار ببرند تا باب مفتوح بشود.

- همین را می‌گویند که چطور ما این روایات را متوجه می‌شویم، ولی شیخ مفید که نبوغش از ما بیشتر بود متوجه نشد!؟

زمانه شیخ مفید؛ زمانه علامه مجلسی

احسنت «متوجه نشد» مال این است، شیخ مفید علی أی حال کسی بودند که از مادر متولد شدند و در فضایی درس خواندند و اساتیدی داشتند، بنیه علمی معلومات آن عصر را می‌دانستند؛ یعنی شیخ مفید غیر از این که معلومات عمومی همه علوم عصر را می‌دانستند در آن قله این ها هم بودند. اما بنیه معلومات عمومی زمان مجلسی با ایشان یک جور نبود.

 مرحوم مجلسی می‌گویند که بحار من خیلی قیمت دارد برای آن هایی که طالبش هستند، چرا؟ نمی‌دانم کجا فرمودند! فرمودند که بنده دوازده سالم بود که تمام علوم عصر را می‌دانستم هیئت، طب، ریاضیات ـ شوخی نیست ـ لذا می‌گوید که من اگر یک محدّث هستم، محدّثی هستم که تمام معلومات عمومی و کتب مختلف همه را می‌دانم. من آمدم روایات را تبویب کردم و حرف زدم لذا از کتاب من بهره‌ای می‌برید که از موضع معلومات عمومی وسیع آمدم [و نگاشته ام][2].

حالا این را تحقیق کنید: در هیچ کتاب روایی قبل از بحار، کتاب السماء و العالم به چنین نامی نمی‌بینید.[3] البته من نمی‌دانم و تفحص نکردم؛ یعنی یکی از خصوصیات کتاب بحار یک کتابی است که در تبویب روایات بنام کتاب السماء و العالم! آیا شما چنین کتابی در بین مصنّفین قبل از بحار دیدید؟ من ندیدم. پس بنیه علمی کلاسیک، به شیخ مفید اجازه نمی‌داد که اصلاً بشود بعضی از روایات را جمع کند. یکی مسئله «لازمان» است. وقتی کسی در نُقل مجالس اصلاً نشنیده و مطرح نیست و فضا فضای بحث‌های کلامی است که اجازه نمی‌دهد به ورود به این بحث ها[4].]

الف) آثار موضوع محوری

 [موضوع محوری، خیلی فایده دارد[5]:]

 ١. یافتن کلید مباحث

[یکی از فواید موضوع‌محوری، پیدا کردن کلیدهاست در پیشرفت یک موضوع. ؛ الآن در فضای بحث شیعه و سنی مثلاً، فضای بحث و منابع اولیه یک بُرد و دامنه‌ای دارد، اگر نبوغ داشته باشیم و خودمان را بکشیم از این بُرد بیشتر نمی‌شود. اما سی سال دیگر وقتی در همین فضا زحمات محقّقینِ این سی سال روی هم قرار می‌گیرد، بنیه معلومات عمومی محاورات و مناظرات آن زمان، چیزهایی است که در این زمان برای ما ممکن نبود  ولی منابعش در دست ماست؛ یعنی همان کلیدها بود، اما ما نمی‌توانستیم الآن استفاده کنیم.

 چرا؟ چون سر هر جایی در هر مناسبتی یک کسی، یک ذهنی مطلبی برمی‌دارد و می‌گویند أحسنت! خوشحال می‌شوند؛ مثلاً می‌بینید که صد تا عالم کار کرده بودند، اما در یک سمینار یک محقّق می‌گوید که این آیه دلالت بر این دارد و همه هم می‌گویند که أحسنت! نمی‌ شود بگویند که دیگران هم که بودند و نبوغ داشتند! این منافاتی ندارد. استفاده کردنِ موضوعی و پیشرفت موضوع محوری در یک فضا برای این که از یک چیزهای کلیدی استفاده کنند این مجال را باقی می‌گذارد و روند تکامل علوم هم همین است. [6] ]

٢.  تکمیل فضای تحقیق شخصی

[ یک جوان سنی الآن در فضای آزاد می‌بیند که شصت درصد شد[7]. برای این شصت درصد در طول عمر خودش،مدام  شواهد پیدا می‌شود. وقتی پنجاه سالش می‌شود، برای شخص او صد درصد می‌شود.

٣ . تکمیل فضای تحقیق

 اما باز فضای بحث هنوز مُکفی برای هفتاد درصد و این ها نیست، ولی وقتی بحث تحقیقی جلو می‌رود مدام محققین دارند کار می‌کنند و این فضای موضوع‌محوری در ده سال بعد این درصدها بالا و پایین می‌شود؛ یعنی گاهی می‌بینید که سی سال بعد، این شصت درصد می‌شود نود درصد و این خیلی خوب است.

۴. فروریختن فرهنگ هزارساله مخالفین

موضوع‌محوری، چیز مهمی است و من مطمئن هستم اگر در اولین قدم که این بخواهد پا بگیرد، آن علمای بفهم آنها با او مقابله می‌کنند، چون می‌دانند تمام فرهنگ‌ سازی هزار ساله آن ها مثل یک چیزی که لرزه بیافتد و به یکجا فرو بریزد می‌شود. اگر این باب بشود، چون هزار سال فرهنگ سازی شده است ، همه اش خراب می‌شود. به محض این که این حرف‌ها را بشنوند، به‌شدت با آن مقابله می‌کنند. ما هم باید کاری نکنیم که خیلی زرق و برق پیدا کند. ما باید کار علمی روی این ها انجام بدهیم و موضوع‌محوری را مبادی‌اش را مدوّن کنیم و کارهایی که دیگران کردند مسلمان و غیر مسلمان، فکر بشر و فکری که فطرت ذهن انسان‌هاست که وقتی به فضای تحقیق وارد می‌شود، خروجی کار او درصد باشد نه وقوع و لاوقوع! این فضا فضای بسیار خوبی است که وقتی در محاورات بحث‌هایی که الآن ما در آن درگیر هستیم حاکم شد، روز به روز در صد سال بعد از زمین تا آسمان عوض شده است.

۵. موضوع محوری و پدیده استبصار

کتاب دکتر عصام العماد؛ «تجربتی…»

کتاب «تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری عجل الله تعالی فرجه الشریف[8]» به حمل شایع یکی از مصادیق موضوع محوری است. ایشان می‌گوید چطور شد که من نجات پیدا کردم؟ رشته او هم رشته حدیث بود و سلفی‌ای هم بوده که الآن پدر و عمویش همه از سلفی‌های مهم یمن هستند[9]. می‌گوید: مهمترین مدرسه سلفی را پدر من در آنجا برقرار کرده و ساخته است[10].

بیان رویکرد سلفیون در مواجهه با روایات

ایشان می‌گوید که من سلفی بودم و کاملاً یادم است که در برخورد با مسئله مهدویت ،آن فکری که ابن تیمیه و … در ذهن من گذاشتند، چگونه بود[11]! آن گاه می‌گوید که دو چیز مرا نجات داد:

١. رویکرد جزءنگری

می‌گوید: در فضای وهابی و سلفی‌گری وقتی به سراغ روایات می‌روند، این‌ها را عناصر منفرد و تک تک و جزئی می‌بینند. این روایت است و این هم سندش است و سندش ضعیف است، آن را کنار بگذار! آن روایت کذاست و این هم مفادش است، یک مفادی را برای آن توجیه می‌کنند و آن را کنار می‌گذارند[12]!

رویکرد کل نگری؛ موضوع محوری

ایشان می‌گوید: این طور نیست، ما باید کلّ روایات را باهمدیگر بسنجیم و با قضایای تاریخی تطابق و توافق بدهیم که دقیقاً من عرض می‌کنم موضوع‌محوری است؛ یعنی یک موضوع را که بعداً حتی اگر نرم‌افزارهایش هم برنامه‌نویسی‌اش بشود به دست هر کسی بدهند به راحتی مدیریت می‌کند و می‌گوید یک موضوع را باز کن، من برای شما می‌گویم که چطور از مثلاً صد تا روایت، این موضوع را ببینی که شصت درصد درست است یا سی درصد! به راحتی می‌تواند جلو برود و بعد هم کامل می‌شود.

الآن ایشان اولاً می‌گوید که «لست أبتغی أن أنتقص من قدر الالبانی و العمرانی، بن باز و القفاری» می‌گوید: نمی‌خواهم بگویم این ها کم دارند و آن ها را تنقیص کنم، ولی می‌خواهم بگویم که دید آنها دیدی است که آنها را نمی‌رساند. جزئی جزئی می‌بینند و درجا می‌زنند. بعد می‌گوید: اگر آنها از این جزئی‌بینی در بیایند- البته ایشان موضوع‌محوری را مطرح نمی‌کند[13]- مسئله حل می‌شود[14]. 

٢. توهّم «توطئه شیعیان» در مسئله مهدویت

این یکی بود که می‌گوید جدا جدا می‌بینند، و یکی دیگر می‌گوید که: می‌گویند یک تبانی در کار این‌هاست، تبانی شیعه! که می‌گویند: علمای شیعه و محدّثین شیعه باهمدیگر دروغی را درست کردند و مدام به همدیگر گفته‌اند که مبادا بگذارید این دروغ کشف شود! مؤامره و تآمر کردند و دروغ گفتند و نوعی تبانی دارند بر اینکه کسی به دنیا آمده و امام دوازدهم است! اصلاً روایات حضرت پیامبر خدا به حرفی که اثناعشریه می‌زنند چه ربطی دارد؟ این طور می‌گویند. تا یک حرف معمّم یا غیر معمّمی را هم که کتابش شیعی باشد می‌بینیم، می‌گویند او هم از کسانی است که باهمدیگر ساخت و پاخت کردند که دروغ‌های خودشان را جا بیاندازند[15].

موضوع محوری؛ نفی این اتهام

تنها چیزی که می‌تواند این هیمنه دروغ‌پردازی را از بین ببرد، چیست؟ تواتر چگونه است؟ می‌گویید: «یمتنع تواطئهم علی الکذب» نمی‌توانند تبانی کنند، چطور ساخت و پاخت کنند؟ موضوع‌محوری یعنی همین که شما یک موضوع را محور قرار می‌دهید، بعد شروع می‌کنید. این موضوعی که شما می‌گویید: ساخت و پاخت کردند، شاهدش در صحیح بخاری است، در صحیح مسلم است و صدها روایت وجود دارد! وقتی هر روایت را جدا جدا می‌بینند می‌گویند آنجا که گفتیم روایتی را و سندش هم صحیح است مقصود آن است و فارغ شدیم، حال آن که همه روایات را باید حاضر کنیم[16].

لذا این دو تا فضا که شد، تبانی و تواطؤ کنار می‌رود و جوان سنّی اصلاً وحشت نمی‌کند. مدام بگوییم که این شیعه‌ها با همدیگر ساخت و پاخت کردند که بر سر ما کلاه بگذارند و دروغ بگویند! اصلاً ائمه آن ها که ادعای امامت نداشتند!  نمی دانم با چه تعبیری بگویم که این شیعه‌نماهایی که به مراتب از خیلی از این سنّیها بدتر هستند مثلاً در کتاب  ها ببینید که می‌گوید: محدّثین قرن سوم به بعد معجزه کردند در این که این ها چیزهایی را به همدیگر ببافند نعوذبالله و درست کنند و این را بگویند اعتقاد شیعه است[17]!

 غیر از این که این حرف دروغ است، ملعنت آشکار در آن است؛ یعنی کسانی را که آدم مراجعه می‌کند، می‌بیند که اصلاً اهل دغل نبودند. بیایند صدها سند را درست کنند و برای عده‌ای جلوه بدهند که بله، ما اگر دربِ خانه پسر امام عسکری(سلام الله علیه) هستیم یک دروغی است که خودمان بافتیم! اصلاً اهل این‌ها نبودند، اول قدم خودشان بودند و آدم می‌فهمد و لمس می‌کند. خودشان بودند یعنی چه؟ یعنی اول قدم خودشان می‌خواستند حق را بفهمند و خودشان دنبال این بودند که حجّت خدا را کشف کنند و معتقد به او شوند و واقع را بفهمند. ما این عبارت را به این طور افرادی نسبت بدهیم، که معجزه کردند یعنی در دروغگویی معجزه کردند!

این‌ها واضحاتی است که هر منصفی می‌فهمد، اما وقتی ما این کار را نکردیم و وقتی مبنای اینها مدوّن و روشن نشده، این حرف‌ها را می‌زنند. موضوع محوری این است که برای منصفین روشن می‌شود که آیا مثلاً پنجاه تا محدّث شیعه این طوری معجزه کردند؟ و یک چیزهای دروغی را باهمدیگر فرهنگ سازی کردند برای شیعیان؟! اصل این‌ مطلب که بله، یک جایی می‌شود و  محال  نیست، بحث تحقیقی یعنی همین؛ اما صحبت بر سر این است که ما می‌خواهیم ببینیم که واقع چیست؟ این کار شده یا نشده؟ ساخت و پاخت کردند یا نکردند؟ تبانی کردند یا نه؟ راهش این است.

تشیع دکتر عصام؛ محصول موضوع محوری

من دیدم همان مطالبی که گفته بودیم، همان مطالب به حمل شایع یک نفر[18] را نجات داد، ـ یعنی از فضای سندمحوری و جزئی‌نگری آمده در فضای موضوع‌محوری و خدا او را نجات داد. اگر این طور کلاسیک و فنّی شود و کاری که ایشان اسمی از آن نمی‌برد، ولی عملاً دارد می‌گوید که این مرا نجات داد، اگر این دقیق پیاده شود، صد تا، صد تا، کسانی هستند که نجات پیدا می‌کنند. افراد زیادی هستند که این زمینه را ندارند، وقتی آن فضا راسخ شود، برای بسیاری از آنها واضح می‌شود و دو دو تا چهارتا می‌گردد.

 و لذا الآن این کتاب به حمل شایع، کتابِ  کسی است که از جزئی‌نگری به نظام‌نگری و باهم‌نگری و به موضوع‌محوری آمده و نجات پیدا کرده است و یک کتاب هم به این خوبی نوشته که حالا اگر کسی موفق بشود  و ترجمه‌اش را انجام بدهد برای دیگران خیلی نافع است.منظور من خود کتاب نیست، منظور ما آن روش اوست.

ج) آفات احتمالی

موضوع محوری؛ ابزاری در دست مخالفین؟

- آثار منفی خودش را هم دارد، چون آن طرف هم اگر این سلاح را بکار ببرد، برای جوامع ما و برای اعتقادات مایی که کار نکردیم، خیلی تشکیکات بالا می‌رود؛ یعنی همین روش موضوعی را بخواهد در ادله عامه بیاید بکار ببرد و بالا و پایین کند، کسانی که کار نکردند که عموم هستند، این مسائلی که مطرح می‌شود این درصدهای اعتقادات قبلی‌اش پایین و بالا می‌رود. این هم خوبی دارد و هم ضرر دارد[19].

آینده موضوع محوری: ابزار در مسیر حق

خوبی مقطعی است؛ یعنی هر کاری که یک گذری دارد در این گذر، عده‌ای زیر چرخ و دنده کار علمی می‌روند. چقدر از کسانی که زمینه ایمان داشتند اما در زمان رنسانس و پیشرفت علوم قرن بیستم، بر سر حرف‌های پوچ و بیخودی از اعتقاد به خدا دست برمی‌داشتند! آینده پیشرفت علم چگونه بود؟ آیا لَه تدین بود یا علیه تدین بود؟ قَسم می‌خوریم که لهِ تدین بود و هست و خواهد بود. اما اول که این شروع می‌کند، عده‌ای منحرف می‌شوند. این ها گیر نیست و لذا عرض من این است که ما چکار کنیم که این افت و خیزها به حداقل برسد؟ چه کار کنیم که این اثرات منفی که شما می‌فرمایید نباشد؟ انسان روی این ها کار بکند و فکر بکند، حتماً «لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا[20]»، خدای متعال راهنمایی می‌کند. [21] [22]]

[1] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[2] أما بعد فيقول الفقير إلى رحمة ربه الغافر ابن المنتقل إلى رياض القدس محمد تقي طيب الله رمسه محمد باقر عفا الله عن جرائمهما و حشرهما مع أئمتهما اعلموا يا معاشر الطالبين للحق و اليقين المتمسكين بعروة اتباع أهل بيت سيد المرسلين صلوات الله عليهم أجمعين إني كنت في عنفوان شبابي حريصا على طلب العلوم بأنواعها مولعا باجتناء فنون المعالي من أفنانها فبفضل الله سبحانه وردت حياضها و أتيت رياضها و عثرت على صحاحها و مراضها حتى ملأت كمي من ألوان ثمارها و احتوى جيبي على أصناف خيارها و شربت من كل منهل‏ جرعة روية و أخذت من كل بيدر حفنة مغنية فنظرت إلى ثمرات تلك العلوم و غاياتها و تفكرت في أغراض المحصلين و ما يحثهم على البلوغ إلى نهاياتها و تأملت فيما ينفع منها في المعاد و تبصرت فيما يوصل منها إلى الرشاد فأيقنت بفضله و إلهامه تعالى إن زلال العلم لا ينقع‏إلا إذا أخذ من عين صافية نبعت عن ينابيع الوحي و الإلهام و إن الحكمة لا تنجع‏ إذا لم تؤخذ من نواميس الدين و معاقل الأنام.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص2)

در زمینه تحصیلات مختلف ایشان:

۱.تصریح به جامعیت معقول و منقول در کلام استاد ایشان فیض کاشانی رهما:

صورة ما كتبه لنا من الإجازة المولى الجليل العالم العارف الرباني مولانا محمد محسن القاشاني ره و هي بخطه الشريف‏

بسم الله الرحمن الرحيم‏ الحمد لله‏ و سلامه‏ على عباده الذين اصطفى‏ أما بعد فقد استجازني الأخ الأعز الأمجد الفاضل الأسعد المترشح في عنفوان الشباب لإحراز قصب السبق في السداد و الصلاح الشاهد سماته بأهليته لنيل الفوز و الفلاح مولانا محمد باقر ابن الحاوي للكمالات العلمية و العملية الجامع بين العلوم العقلية و النقلية مولانا محمد تقي أدام الله بقائهما ( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏107، ص: 124)

۲. شاگردی علوم عقلیه نزد حاج آقا حسین خوانساری رحمه‌الله :صاحب ریاض العلماء که از شاگردان و معاصرین ایشان است می‌فرماید در زمینه علوم نقلی نزد والد خود و در علوم عقلی نزد حاج آقا حسین خوانساری شاگردی کرده است: أقول: قرأ العقليات على المولى الاستاد آقا حسين و النقليات على والده(رياض العلماء و حياض الفضلاء، ج‏5، ص: 40)

۳. جامع ریاضی و معقول و منقول:تنکابنی رحمه‌الله نیز در قصص العلماء می‌فرماید: «و عجب از حاجی ملا احمد  نراقی است که در کتب خود تعبیر از آن جناب به محدث مجلسی نموده است و  این عبارت در نظر این حقیر بسیار ناپسند آمد چه محدث عرفاً آنرا می گویند  که حدیث دان باشد و حدیث روایت کند و این مرتبه نیست بلکه روات  ائمه اخیار را محدث مینامند بلکه آخوند مزبور علامه است چه علامه  مصطلح است در این که جامع علم منقول و معقول باشد و او نیز چنین بوده  چنان که از بعضی از فضلاء تلامذة آخوند ملا علی نوری شنیدم که او می‌گفت که آخوند گفت که آخوند ملا علی گفتند که هر که بخواهد بر فضیلت آخوند ملا محمد باقر  اطلاع یابد که در کتاب سماء والعالم بحار باب حدوث عالم را مطالعه کند  الحاصل آن جناب در معقول و منقول و ریاضی و غیر آنها صاحب فن بوده  چنان که در کتاب بحار در مطالب عقلیه، شبهات و ادله و اقول و ردود  حكما را ذکر می کند و بعد همه را رد کرده و مسئله را با مضامین اخبار ائمه  اطهار علیهم السلام منطبق می سازد مگر این که مذهب حکماء موافق با  اخبار باشد بلکه آن جناب بحر ذاخر و سحاب ماطر و خزانه علوم بوده به  نحوی که مسئله ای را که عنوان می کند کانه خزانه علم در اطراف او چیده و از  هر جا به سهولت دستی می اندازد و از آن در آن مسئله مصروف می سازد و  محض این که شاید اصول و فروع حاجی ملا احمد نراقی بیش از آخوند ملا  محمد باقر باشد موجب آن نمی شود که اسم علامه را از آن بزرگوار مسلوب  سازد چه جامعیت آخوند ملا محمد باقر بالنسبه به حاجی ملا احمد مانند بحربه  نهر و دریا به قطره است علاوه علم اصول قبل از مؤسس بهبهانی به این نحو  مفصل و با تحقيق و تدقیق نبوده(قصص العلماء، ص ۲۰۴-۲۰۵)

[3] علامه مجلسی رحمه‌الله خود در مقدمه می‌فرمایند از طرائف کتاب بحارالانوار این است که برخی از ابواب و کتب آن در هیچ‌یک از تألیفات سابقین به چشم نمی خورد مانند کتاب عدل و معاد و کتاب السماء و العالم:

و من الفوائد الطريفة لكتابنا اشتماله على كتب و أبواب كثيرة الفوائد جمة العوائد أهملها مؤلفو أصحابنا رضوان الله عليهم فلم يفردوا لها كتابا و لا بابا ككتاب العدل و المعاد و ضبط تواريخ الأنبياء و الأئمة ع و كتاب السماء و العالم المشتمل على أحوال العناصر و المواليد و غيرها مما لا يخفى على الناظر فيه.

فيا معشر إخوان الدين المدعين لولاء أئمة المؤمنين أقبلوا نحو مأدبتي‏ هذه مسرعين و خذوها بأيدي الإذعان و اليقين فتمسكوا بها واثقين إن كنتم فيما تدعون صادقين و لا تكونوا من الذين‏ يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم‏ و يترشح من فحاوي كلامهم مطاوي جنوبهم و لا من الذين أشربوا في قلوبهم حب البدع و الأهواء بجهلهم و ضلالهم و زيفواما روجته الملل الحقة بما زخرفته منكرو الشرائع بمموهات‏ أقوالهم.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص5)

اصل عنوان «السماء و العالم» به ارسطو و تألیف او در زمینه طبیعیات آن دوران برمی‌گردد. حکمایی مانند فارابی و ابن رشد به شرح و تلخیص این کتاب مبادرت ورزیده اند. ابن رشددر کتابی با همین عنوان به شرح و تلخیص نظریّات ارسطو پرداخته استه است:« رسالة السماء و العالم و رسالة الكون و الفساد، مجموعه دو رساله از رسایل ابن رشد می‌باشد که در آنها، به شرح و تلخیص رأی و نظریات ارسطو، پرداخته و توسط رفیق العجم و جیرار جهامی، تحقیق و عرضه شده است.

«الكون و الفساد» ارسطو، از گروه رساله‌های مربوط به طبیعت و کتابی است درباره وجود. این رساله، مکمل دو کتاب اول رساله در آسمان است. رساله در آسمان، شامل چهار کتاب می‌باشد که کتاب‌های اول و دوم، جواهر محسوس ابدی را بررسی می‌کنند و عنصر آنها اثیر است. آسمان اول، ستارگان افلاک سیاره‌یی و سیارات در مجموع آسمان به معنای اخص را شکل می‌دهند و همگی اجسام محسوس ابدی هستند و عنصر آنها نیز اثیر است که جسمی مرکب از ماده و صورت است. در کتاب دوم، ارسطو نظام نجومی خود را که تا حدی نزدیک به نظام نجومی اودوکسوس و نظام نجومی کالیپوس است، شرح می‌دهد. موضوع کتاب‌های سوم و چهارم، جهان تحت القمر است. ارسطو در این دو کتاب، به بررسی اجسام تحت القمر و خصوصیات اساسی این اجسام، از قبیل کون، فساد، استحاله، نمو، ذیول، مماسه، فعل و انفعال، پرداخته است و ابن رشد، این کتاب را تلخیص نموده و تحت عنوان «رسالة الكون و الفساد»، در اختیار خوانندگان قرار داده است. این تلخیص، از جمله شرح‌های متوسط ابن رشد، شمرده می‌شود و از آنجا که در مقاله‌ای جداگانه، معرفی و گزارش شده است، در این نوشتار به همین اندازه از معرفی آن بسنده شده و فقط به معرفی «رسالة السماء و العالم» پرداخته می‌شود.

در ابتدای کتاب، مقدمه‌ای از محققین افزوده شده که در آن، به معرفی اجمالی آثار ابن رشد و طریقه تلخیص آثار ارسطو توسط وی، پرداخته شده است. همچنین در ابتدای هر دو رساله، غرض و هدفی که نویسنده در کتاب، به دنبال آن بوده، معرفی شده است.

نویسنده در این دو رساله، به بررسی مسائل ماده و طبیعت و حرکت آن، پرداخته است. ابن رشد در رساله «السماء و العالم»، به بحث پیرامون اجسام بسیط اولی که اجزای تشکیل‌دهنده عالم می‌باشند، پرداخته و سپس، ملحقات این اجسام از قبیل اعراض و لواحق و اصناف حرکت را بررسی نموده است؛ اما در «رسالة الكون و الفساد»، هدف وی بیان تغییر در اجسام و کیفیت ظهور نمو، اضمحلال و استحاله در آنها می‌باشد، ولذا در این رساله، به مسائل مربوط به جوهر، عرض، تکاثف و تخلخل، مواضع ثبات و حرکت و اسطقسات اجسام بسیط و مرکب پرداخته است..

«رسالة السماء و العالم»، تحریری است عربی از کار ارسطو درباره آسمان و جهان در چهار مقاله زیر: مقاله نخست، در بیان طبیعت اجسام بسیط و مرکب و آنچه از این تقسیم نتیجه می‌شود؛ از قبیل انواع دارای ابعاد همچون، مانند متصل و منفصل، جای‌گیر و زمان‌مند و سپس توابع آن از قبیل انواع حرکت، می‌باشد. ابن رشد در این مقاله، به بررسی طبیعت جرم مستدیر و ارتباط آن با اجسام بسیط و نیز بررسی نظریه تناهی اجسام و اجرام، پرداخته است. در این مقاله از مسئله ازلیت عالم و ازلیت حرکت، نیز سخن به میان آمده است..

در مقاله دوم، به موضوع اعراض و خواصی که برای جرم و اجزای آن، یعنی برای کواکب وجود دارد، به‌علاوه مباحث مربوطه و تبعی، از قبیل مسائل طبیعت اجسام و جهات آنها و تفاوت بین آن و حرکت در حیوان، پرداخته شده است. ابن رشد، اشکال دایره‌وار و کروی را از میان آنچه می‌تواند عارض طبیعت اجرام و حرکت آنها و حرکت شمس و... شود، اکمل اشکال می‌داند

در مقاله سوم، نظریات نادرست و ناسازگار پیرامون اجسام مطرح و به نقد کشیده شده است و در مقاله چهارم، پیرامون صور اجسام بسیط و حرکات آنها و تمییز آن از سایر حرکات و مسائل مربوط به آن، مانند مبادی تقدم و استعداد در تکون اجسام و خفت و ثقل در آن‌ها و مطالب مربوطه دیگر، همچون آراء و نظریات قدما و نقد آنها، بحث شده است»(رسالة السماء و العالم و رسالة الکون و الفساد)

نکته بدیع در رفتار جناب علامه مجلسی استفاده از این عنوان در فضای روایات است:« کتاب «السماء و العالم» ،مجلد ۱۴ بحارالانوار از میان ۲۵ مجلد بحار است و مجلسی خود در پایان این مجلد اشاره دارد که تألیف آن در اواسط جمادی‌الثانی ۱۱۰۴ ق (یعنی حدود ۶ سال قبل از وفات مجلسی) در حالی که وی با اشتغالات فکری اجتماعی بسیاری همراه بوده است، پایان پذیرفته است. این مجلد براساس تاریخ‌های موجود در پایان مجلدات، آخرین مجلدی است که تألیف آن پایان یافته است (البته برای ۱۴ مجلد تاریخ اتمام ثبت شده است).

براساس آنچه بنده در حین تألیف کتاب «رویکردهای علامه مجلسی در اعتبارسنجی روایات بحار الانوار» بدان دست یافتم، کتاب «السماء و العالم» بحار از جهت کمیت دارای ۲۰۶ باب و با احتساب ارجاعات، ۵۶۴۸ حدیث از ۱۴۷ منبع حدیثی است. این محاسبه، با توجه به ارقام موجود در چاپ جدید بحار الانوار صورت گرفته است. ذیل برخی ارقام از برخی منابع، مجموعه‌ای از احادیث، ذیل یک رقم آمده است و بنابراین احادیث این مجلد بیش از این رقم است. علاوه بر منابع حدیثی، از منابع متعدد ادبی، تفسیری، کلامی، طبی و ... نیز در شرح احادیث و ارائه‌ مطالب دیگر، استفاده شده است.

از جهت محتوا، موضوع کلی این مجلد به طور کلی، طبیعیات و مخلوقات خدا است و شامل موضوعاتی در مباحثی همچون آفرینش جهان، عوالم وجود، آسمان‌ها و کهکشان‌ها، زمان‌ها و سعد و نحس آنها، ماه‌ها و سال‌ها و فصل‌ها، فرشتگان، عناصر و کائنات فضا و زمین و اقالیم، روح و بدن آدمی، طب و درمان بیماری‌ها و خواص داروها، تأثیر جادو و چشم و حقیقت آنها، احوال جن و ابلیس، انواع حیوانات و صید و احکام آنها، طعام‌ها و خوراک‌ها و گیاهان و احکام و آداب خوردن آنها است.

روش تألیف این مجلد نیز به طور کلی مانند مجلدات پیشین است و پس از آوردن آیات قرآن در موضوع مورد بحث، در ابتدا روایات آن موضوع براساس اولویت منابع اصیل‌تر و معتبرتر تنظیم شده است. همچنین مجلسی به مبانی خویش در اعتبارسنجی روایات - اعتماد به منابع اصیل و توجه به قرائن کتاب‌شناسانه و تقدم ارزیابی متن بر سند- در این مجلد نیز پای‌بند است. علامه مجلسی با تألیف ابتکاری این مجلد در پی آن است تا نشان دهد، بخشی از آموزه‌های پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام مربوط به این موضوعات است که توجه به آنها درس توحید هم هست؛ زیرا تذکری است به خالق انسان و آفریننده طبیعیات.

وی در مورد برخی از موضوعات این مجلد مثل عوالم وجود و واقعیت خلقت، معتقد است که عقول ناقص بشری یارای رسیدن به کنه آن را ندارد؛ لذا سخنان فلاسفه و صاحب‌نظران را در این موارد بیشتر حدس و گمان و غیرمعتبر می‌داند و در مورد برخی موارد مثل علوم پزشکی نیز علامه بر آن است که آموزه‌های پیشوایان معصوم به شکوفایی این علوم یاری رسانده و گاهی به تطبیق علم بشری بر متون دینی اشاره می‌کند؛ مثلاً پس از بیان خلاصه‌ای از کلام ابوعلی سینا می‌نویسد: «... آن را آوردم تا بدانی که آنچه از سرچشمه‌ وحی و الهام صادر شده است، با حاصل پژوهش کسانی که در طب نزد مردم ماهر هستند، سازگار است».(بحارالانوار،جلد۶۳، ص۲۱۲)

با این حال می‌توان به سه نکته دیگر در مورد روش تألیف این مجلد اشاره کرد:

وی برای تبیین و شرح احادیث در بسیاری از موارد برآن است مطالب دانشوران این رشته‌های علمی به فهم دقیق‌تر احادیث کمک می‌کند؛ لذا از آثار دانشمندان بسیاری همچون حکیم بلیناس یونانی، ابوریحان بیرونی، ابوعلی سینا و ابن بیطار بهره جسته است.

مراجعه به منابع حدیثی اهل تسنن در تألیف این مجلد چشمگیرتر است، به ویژه از کتاب «الدر المنثور» سیوطی ۴۴۶ حدیث در این مجلد نقل شده است و پس از کتاب‌های «المحاسن» و «الکافی»، بیشترین ارجاع را میان منابع حدیثی دارد. به نظر می‌رسد این تفاوت به دو دلیل است: اول کم اهمیت‌تر بودن بررسی سندی در احادیث مرتبط با علوم طبیعی. دوم استفاده از حداکثر ظرفیت برای تنظیم و تألیف مجموعه جدید «السماء و العالم» به عنوان پژوهشی اسلامی و با نگاهی فراتر از مذهب به موضوع.

گاهی احادیث، به دلیل استوار بودن بر منطق و استدلال، از جهت علمی و کاربردی مفید هستند؛ لذا علامه مجلسی برخی از مطالب بحارالانوار را به خصوص در کتاب «السماء و العالم» بدین منظور آورده است، تا بیشتر به عنوان یک مطلب علمی مورد بحث قرار گیرد گرچه از جهت سند یا وجه دیگر ضعیف باشد.»(مقاله مروری بر کتاب «السماء و العالم» بحارالانوار به بهانه سالروز وفات علامه مجلسی )

[4] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن، تاریخ: 02/02/1393

[5] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن،30/01/1393

[6] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن، تاریخ: 02/02/1393

[7] یعنی مطلب برای او در حد شصت درصد روشن است و ابهامی ندارد.

[8] کتاب تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسكری: المنهج الصحیح فی عرض حقیقه غیبه الإمام المهدی علی الوهابیین اثر دکتر عصام العماد

[9] دکتر عصام العماد یمنی الاصل و 40 ساله (متولد 1968م) است. پدرش علامه علی یحیی العماد و عمویش شیخ «عبدالرحمن العماد» بزرگترین عالم سلفی و وهابی کشور یمن است. بستگان او از پیشقراولان تبلیغ و تبیین وهابیت در یمن و منطقه هستند به طوری که علاوه بر پدر، عمو و عموزاده ها، دو خواهر او به نام های دکتر «بشری» و دکتر «هدی» العماد از اساتید معروف دانشگاهای وهابی یمن می باشند. عصام از شش سالگی وارد مدارس وهابیت شد و در حوزات علمیه این فرقه و دیگر مدارس تحصیل و در مدارس و مساجد وهابیت یمن به فعالیت مشغول شد. وی چند سال نزد شیخ «محمد اسماعیل العمرانی» رهبر علمی وهابیت یمن که اخیرا فتوایی در وجوب کشتار شیعیان صادر کرده است، تلمذ نمود. البته دکتر عصام با حفظ احترام استادش، نامه ای محترمانه و مستدل در رد این فتوا نگاشت و از شیخ العمرانی جهت صدور این فتوا گله کرد. از دیگر اساتید او می توان از قاضی «احمد سلامه» و شیخ «عبدالرزاق الشاحذی» از عالمان بزرگ وهابی یمن نام برد و نیز از شیخ «مقبل الوادعی» از سرسخت ترین دشمنان شیعه که کتاب «الحاد الخمینی فی ارض الحرمین» را نگاشته بود. عصام سپس برای ادامه تحصیل به عربستان سفر و در مقطع دکتری از دانشکده اصول الدین دانشگاه «امام محمد ابن عبدالوهاب» در رشته علوم حدیث فارغ التحصیل شد.

در دوران تحصیل در سعودی، به حلقه درس و محفل خصوصی مفتی اعظم وهابیت شیخ «ابن باز» راه یافت و از شاگردان برجسته و نخبه و آینده دار او شد. وی پس از فارغ التحصیلی به مدت چهار سال امامت جمعه و جماعت مساجد «باب القاع»، «الاسطی»، «هایل سعید» و «الدعوه» را برعهده گرفت و در این زمان کتب مهم وهابیت از جمله کتاب التوحید محمد ابن عبدالوهاب را در این مساجد و مدارس و در رأس آنها مسجد جامع تدریس کرد.(دکتر عصام العماد کیست؟)

[10] لقد كان والدي هو مؤسس اوّل معهد وهابي في قريتنا الصبار وهو الذي جعل من بيتنا مقرا لأحد المعاهد الوهابية النسائية في مدينة صنعاء - وفي هذه المعاهد الوهابية النسائية درسن وتخرجن كبار أخواتي وبعض صغارهن - حتى أن حفلة عرسي وسكني في الأسبوع الأول من زواجي كانا كانا في ذلك المعهد الوهابي.. وكذلك كان والدي عضوا رئيسيا في جمعية الإصلاح الوهابية وكذلك كان في بداية هجرتي إلى قم عرض علي كل الامكانات المالية كأن يجعلني سفيراً دبلوماسيا في أحد الدول إذا تركت مدينة قم، وعارضني في البداية بشدة حين اقترحت له هجرة بعض اخواني إلى قم.. ثم وافق بعد أن شرط على دراستهم في طهران فى مجالات علمية لا دينية(تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۳۴)

[11] لقد أدركت بأن مسألة مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ليست كما سرنا عليها في بحثنا عن هذه المسألة في معهد صنعاء العلمي أو في جامعة الإمام محمد بن سعود، حيث كنا نسخر من قضية مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام قبل أن ندرك ونتأمل في الاحاديث النبوية حول هذه الشخصية العظيمة، وادركت أن المسألة - في مهدوية وغيبة هذه الشخصية العظيمة - ليست هي السخرية في من يرى أن هذا الإمام العظيم يعيش منذ اكثر من ألف سنة، إنما المسألة اولا - قبل كل شيء - بالبحث عن الأحاديث النبوية حول حقيقة هذه الشخصية الفريدة.

ولقد عيّرني بسبب إيماني بمهدوية وغيبة هذه الشخصية العظيمة اقربائي واصدقائي، وعيّرني البعض من زملائي من مشايخ وعلماء الوهابية ومن أبناء العلماء، ونشروا يهاجموني في أكثر من مقالة يصفوني بالسذاجة والضلال.. وتهجموا عليّ لأني اعتقدت بمهدوية وغيبة هذا الإمام العظيم.. وهي عقيدة منبثقة من الأحاديث النبوية وكافحت للبحث حولها، وتناسى هؤلاء أن اولياء الله وعباده الصالحين لا يحكمون على عباد الله إلا بعد استماع حجتهم ودليلهم.. إن هؤلاء يرون بأن الواجب كان يقضي علي أن اقلد شيخ الإسلام ابن تيمية في مقالاته عن مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

لقد كنت أعتقد أيام دراستي في معهد صنعاء وفي جامعة الإمام محمد بن سعود بسبب تأثير النموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام - أن فكرة مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام هي فكرة يهودية أو مجوسية لا أساس لها في الإسلام ولكنني بعد أن بحثت عنها بحثاً عميقاً وتابعت التحقيق والتنقيب حولها أعتقد الآن أنها تأتي في ضمن المسائل الأساسية والحقائق الرئيسية في الإسلام وقد كان هذا البحث ثمرة قراءتي و تحقيقي حول هذه الشخصية العظيمة.

واشهد أني ادركت بعد التحقيق في قضية مهدوية وغيبة هذا الإمام عظيم أن الحاجة إلى الإيمان ب- قضية مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام هي حاجة العقل والقلب، وحاجة الحياة والواقع وحاجة الأمة المسلمة والبشرية كلها على السواء؛ لأن هذه الشخصية العظيمة هي حلقة الوصل بين الأرض والسماء، بعد انقطاع الوحي من السماء، وبعد أن خُتمت أنوار الأنبياء.. ومن ثَم كان الإيمان بمهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من أهم الخصائص التي تميز المذهب الاثني عشري عن سائر المذاهب الإسلامية الأخرى ومن أهم

الاسباب التي قادتني إلى ترك الوهابية والدخول في الاثني عشرية.

وقد حاولنا رسم هذه الشخصية العظيمة للجماعة الوهابية بصورة جديدة لعلهم يعذرون إخوانهم بسبب إيمانهم بمهدوية وغيبة هذه الشخصية الفريدة (تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۷-۹)

او در ادامه به شرح روش وهابیون در مواجهه با مهدویت می‌پردازد:

[النموذج الفكري الوهابي عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ]. وقصدي ومرادي من هذا المصطلح هو رؤية تصورية أو خريطة معرفية تتكون في عقل الإنسان - بشكل واع أو غير واع - من الأحداث التي تقع له أو من اشخاص يلتقي بهم، أو من الدراسات التي يقرؤها. ثم مع مرور الزمان يتصوّر الإنسان بأن العناصر والبذور والجذور المختلفة التي تكون ذلك النموذج أو هذه الخريطة المعرفية أو تلك الصورة المتخيلة في ذهنه تشاكل وتطابق وتساوي عناصر وبذور وجذور الواقع وتساوي الصورة الحقيقية الموجودة في الواقع، وتكون النتيجة أن الإنسان يرصد الواقع ويفسره من خلال نموذجه الفكري المتخيّل في ذهنه، ويحلل الصورة الحقيقية الواقعية من خلال خريطته المعرفية والصورة المتخيلة في ذهنه ]

وانا اعترف بأن مصطلح هذه العبارة: [النموذج الفكري الوهابي عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ] كان غائماً في ذهني مع أنني آمنت بذلك النموذج الفكري الوهابي عن تلك الشخصية منذ طفولتي. (همان، ص ۲۷-۲۸)

[12] ويمكنني أن أقول: إن صورة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام المغروسة في جهازي الفكري والمنبثقة من النموذج الوهابي تتصف بصفتين رئيسيتين وهما صفتان اساسيتان للنموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام - كما اكتشفت في مرحلة متأخرة - سرت هاتان الصفتان للإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من النموذج الوهابي إلى جهازي الفكري كنت غارقاً في الطريقة الجزئياتية والإرشيفية في معرفة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، وكنت حريصاً على معرفة الكثير من الجزئيات المرتبطة بهذا الإمام العظيم ... لا أسمع عن كتاب جديد في المكتبة الوهابية حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام إلا واقرأ ما فيه من جزئيات حياة هذا الإمام العظيم ثم كنت كذلك اقرأ كل كتاب صدر عن الإمام المهدي وقرأ كل الاحاديث النبوية الواردة في وصف جزئيات شخصية الإمام المهدي من دون أن احاول الوصول إلى رؤية كلية عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، ومن دون محاولة كذلك إلى الوصول إلى تكوين رؤية كلية عن شخصية الإمام المهدي.. رؤية مترابطة تمام الترابط تربط بين تلك الجزئيات المتناثرة حول شخصية الإمام المهدي وتربط بين الاحاديث النبوية المتفرقة حول هذه الشخصية.

وهذه الطريقة الجزئياتية والإرشيفية في معرفة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. جعلتني لا أدرك ما بين هذه الجزئيات والصفات التي نذكرها حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من تضارب وتناقض.. وكذلك تلك الطريقة الجزئياتية والإرشيفية في معرفة الإمام المهدي ومعرفة الاحاديث النبوية حوله.. جعلتني لا أدرك ما بين هذه الجزئيات والصفات التي نذكرها حول شخصية الإمام المهدي وما بين الاحاديث المنسوبة للنبي حول هذه الشخصية من تضارب وتناقض وتعارض.

وحقيقة أقولها بأن هذه الصفة ليست خاصة بي حينما كنت ابحث عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أو ابحث عن شخصية الإمام المهدي، بل بأن كل انسان يتبنى النموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أو حول الإمام المهدي لابد أن يتصف بهذه الصفة، وهي أخطر صفة في هذا النموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أو حول الإمام المهدي سرت الي، وهذه الصفة لم اكتشفها إلا بعد أن تركت ذلك النموذج، وهذه الصفة بمثابة حيوان مفترس كان ينهش جهازي الفكري ويجعله لا يدرك حقيقة شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ولا حقيقة شخصية الإمام المهدي - نحن في العقيدة الوهابية نميّز بين صورة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وبين صورة الإمام المهدي ونرى هنالك فرق كبير شاسع بين الصورتين - ؛ لأن هذه الصفة جعلتني استغرق كل وقتي في رغبة عارمة أن اقرأ الاحاديث النبوية المتناثرة حول الإمام المهدي، واقرأ أكبر قدر ممكن من الجزئيات والتفاصيل حول شخصية الإمام المهدي هكذا اقرأ التفاصيل والجزئيات حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من دون أن ارغب أن تكون لي منظومة متناسقة ومترابطة ونظرية متوازنة ومتعادلة حول شخصية الإمام المهدي أو حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، ومن دون أن يكون لي إطار يربط بين تلك الجزئيات والأحاديث والتفاصيل الواردة حول الإمام المهدي ومن دون أن يكون لي رابط يربط بين التفاصيل والجزئيات الواردة في ترجمة شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، أو من دون أن اتعامل مع تلك الجزئيات والتفاصيل والأحاديث النبوية حول الإمام المهدي بنوع من العمق والدقة، لقد تحولتا شخصيتا الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام والإمام المهدي في عقلي إلى بانوراما متسعتان في غاية الاتساع تحتويان على تفاصيل وجزئيات وتفاصيل دقيقة في غاية الدقة واحاديث نبوية متناثرة من دون منظومة أو نظرية تربط بينها ومن دون أن أدرك وجود علاقة بين هاتين الشخصيتين لأن هذا الحيوان المفترس الجزئياتي والإرشيفي جعلني لا اربط بين هاتين الشخصيتين حتى أدرك أن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام هو نفس الإمام المهدي.. وكان - مع الأسف الشديد - هذا الحيوان المفترس الجزئياتي قد هجم علي منذ صباي في حلقات العلم الوهابية، فنحن في تلك الحلقات نرغب في تتبع جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في الكتب القديمة والحديثة، وكذلك نرغب أن نقرأ احاديث النبي في الإمام المهدي في كتب الحديث رواية رواية ولست اريد التقليل من أهمية قراءة احاديث النبي في المهدي رواية رواية ولا التقليل من تتبع جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في الكتب القديمة والحديثة، ولكنني أريد أن اقول بأن استغراقنا في الجزئيات والتفاصيل وفي دراسة احاديث المهدي رواية رواية واستغراقنا في تتبع جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام فى الكتب القديمة والحديثة شغلنا عن التأمل والتفكر والتعقل في تلك الاحاديث النبوية في الإمام المهدي والتأمل والتفكر في تلك الجزئيات والتفاصيل المتعلقة بترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في الكتب القديمة والحديثة .. لأجل الخروج بمنظومة متكاملة تربط بين تلك الجزئيات المتناثرة وبين تلك الاحاديث النبوية المتفرقة ومن أجل الخروج بمنظومة متكاملة تربط بين جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في الكتب القديمة والحديثة حتى نتمكن من معرفة الاتحاد والاندماج بين صورة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وبين صورة الإمام المهدي. واذكر أنني - في تلك الايام - كنت اعتبر العالم بحقيقة الإمام المهدي هو من يحفظ اكثر من غيره احاديث النبي في الإمام المهدي، من دون أن اسأل هل هو يعي ويدرك ما يقرأ، ويمتلك القدرة على حل الجزئيات والاحاديث المتعارضة حول الإمام المهدي، وهذه النزعة الجزئياتية المفترسة هى صفة ذاتية واساسية في النموذج الوهابي حول الإمام المهدي وحول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .(تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۳۵-۳۹)

[13] او از این رویکرد با چنین عباراتی یاد می‌کند:« کمنظومة متكاملة متناسقة مترابطة.»(تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۴۷)

[14] او می‌گوید من ابتدا متوجه این رویکرد ناخودآکاه بود ولی درادامه عواملی کمک کرد تا داستان برایم روشن شود و دیدم تمامی اطرافیان من همین‌گونه به مسائل نگاه می‌کنند. نمونه بارز این رویکرد، البانی است:

لم اكن ادرك أن هذه الصفة مغروسة في وجداني وعقلي بسبب ايماني واعتقادي بالنموذج الفكري الوهابي عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. إلا أن هنالك اسباب عديدة ساعدتني أن ادرك بأنها صفة خاصة بذلك النموذج انتقلت الي، وحين تركت هذا النموذج قمت بنظرة فاحصة لكل أصدقائي ومشايخي وتلاميذي واستيقنت بأن ذلك الحيوان المفترس المعتمد على الطريقة الجزئياتية والارشيفية في البحث عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وفي البحث عن الإمام المهدي قد صرعهم جميعاً أمام ناظري، ومات بعضهم دون أن يكتشف خطورة هذه الصفة المهيمنة عليه حين يريد البحث عن الإمام المهدي أو عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. ولعل الشيخ المحدث الكبير محمد ناصر الدين الالباني مثل فريد على هيمنة تلك الصفة على مشايخ الوهابية..

كان الالباني يعرف كل الجزئيات والتفاصيل والاحاديث النبوية في الإمام المهدي رواية رواية ولكن حينما تجمع كل تعليقاته حول تلك الاحاديث تعرف أنه غرق بالنظرة الجزئية في كل حديث في المهدي دون أن يبذل جهداً في ايجاد الرابط بين كل تلك الاحاديث للخروج بصورة واضحة ومترابطة ومتكاملة ومتناسقة عن شخصية الإمام المهدي، ودون أن يحل إشكالية التعارض بين بعض تلك الاحاديث..

وكذلك ولعل الشيخ الدكتور ناصر القفاري في كتابه اصول مذهب الشيعة مثل آخر فريد على هيمنة تلك الصفة على مشايخ الوهابية.. كان الشيخ الدكتور ناصر القفاري يعرف كل الجزئيات والتفاصيل التاريخية في الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام جزئية جزئية، ولكن حينما تجمع كل تعليقاته حول تلك الجزئيات والتفاصيل تعرف أنه غرق بالنظرة الجزئية في كل قضية مرتبطة بالإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام دون أن يبذل جهداً في ايجاد الرابط بين كل تلك الجزئيات والتفاصيل التاريخية للخروج بصورة واضحة ومترابطة ومتكاملة ومتناسقة عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ودون أن يدرك بأن شخصية الإمام المهدي هي نفس وذات شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. وهكذا هو شأن شيخي محمد بن اسماعيل العمراني وشيخي عبد العزيز بن باز - مفتي السعودية - في طريقة تعاملهم مع الجزئيات والاحاديث النبوية في الإمام المهدي وفي طريقة تعاملهم مع جزئيات وتفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. فصفة النزعة الجزئياتية هي صفة موجودة في كل من يؤمن بالنموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

ولست أبتغي أن انتقص من قدر الالباني والعمراني وبن باز والقفاري.. إنما اريد فقط التنبيه إلى أن استغراقهم في الجزئيات المرتبطة بالإمام المهدي وبالإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام والحماسة العارمة عندهم إلى الإلمام بالتفاصيل حول هذين الإمامين قد تنشئ انحرافاً في فهم الجزئيات وفي فهم بعض الاحاديث الخاصة بالإمام المهدي وفي فهم تفاصيل وجزئيات ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. وأن الأولى في منهج البحث هو عرض الجزئيات والتفاصيل والاحاديث حول الإمام المهدي، وعرض تفاصيل وجزئيات ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام في تكاملها الشامل، وفي تناسقها وترابطها.

والحقيقة أنه استمر النموذج الوهابي الجزئياتي الارشيفي في معرفة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وفي معرفة الإمام المهدي متربصاً بي منذ أن كنت في معهد صنعاء، وازداد قليلاً في المملكة العربية السعودية حيث كنت إذا اردت أن ابحث عن موضوع الإمام المهدي أو عن موضوع الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام حينما كان يثار موضوعهما في معهدنا وجامعتنا كان هذا الحيوان المفترس الجزئياتي مهيمناً عليّ، لم اكن ادرك مخاطر ذلك الحيوان المفترس.. ومن هنا نجح هذا الحيوان المفترس في إفشال بحوثي عن موضوع الإمام محمد

بن الحسن العسكري علیه السلام وبحوثي عن موضوع الإمام المهدي، فالنزعة الجزئياتية الارشيفية هي التي جعلتني لا أدرك حقيقة الإمام المهدي ولا حقيقة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. وكذلك لا أدرك بأن الإمام المهدي هو نفس الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

لقد تعلمت من تجربتي بن النموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وحول الإمام المهدي أن التحليق البانورامي الجزئياتي الإرشيفي عند البحث عن الاحاديث النبوية في الإمام المهدي وعند البحث في تفاصيل ترجمة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام كان دائماً - وما زال إلى اليوم - سبب فشل مشايخ الوهابية في ادراك العلاقة الموجودة بين تلك الاحاديث النبوية حول الإمام المهدي وبين الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام (تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۳۹- ۴۱)

[15] والصفة الثانية لصورة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام المغروسة في جهازي الفكري والمنبثقة من النموذج الوهابي وهي صفة اساسية للنموذج الوهابي حول الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام - كما اكتشفت في مرحلة متأخرة - سرت هذه الصفة للإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام من النموذج الوهابي إلى جهازي الفكري كنت غارقاً فى العقدة المؤامراتية كلما ذكر عندي أسم الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، فقد غرس في نفسي النموذج الوهابي المرسوم عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام عقيدة بأن اكبر مؤامرة في التاريخ الإسلامي هي مؤمرة الاعتقاد بمهدوية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام والاعتقاد بغيبته على أننا نحب أن ننبه إلى حقيقة أساسية كبيرة.. وهي أن هنالك تلازم بين الصفة الأولى والصفة الثانية، والذين يعانون من الصفة الجزئياتية الإرشيفية عند البحث عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وعند البحث عن الإمام المهدي سوف يعانون من الصفة المؤمراتية عند البحث عن مهدوية ذلك الإمام العظيم فالشخصية الجزئياتية الإرشيفية والشخصية المؤامراتية صنوان يعبران عن نفس العقلية وطريقة التفكير ، وقد عانيت من هاتين الصفتين مدة زمنية طويلة من حياتي الفكرية ولهاتين الصفتين رصيد في مشاعري وتجربتي مع النموذج الوهابي في التعامل مع الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

ومن ثم لم يكن بد أن نقدم لأصدقائنا الوهابيين هذه الصفة المؤامراتية الملازمة للنموذج الوهابي كلما اراد أن يبحث عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، مصحوبة بالشرح والتوجيه لمساعدتهم على أن يدركوا هذه الصفة، ويلتمسوا لأنفسهم مخرجاً منها ؛ حتى يتحرروا من اعتقادهم بأن مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام مؤامرة خطيرة من قبل خصوم الإسلام - انظر حول توصيف هذه المؤامرة في كتب الوهابية إلى كتاب «بروتوكولات علماء قم وكتاب وجاء دور المجوس لتعرف تغلغل صفة المؤامرة في العقلية الوهابية - إننا لا نبغي من استعراض هذه الصفة الخطيرة ومن عرض الصفة التي قبلها وبيان هيمنتها وسيطرتها على الشخصية الوهابية حينما تبحث عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، مجرد المعرفة الثقافية لهذه الصفة الخطيرة. لا نبغي إنشاء كتاب عن المنهج الصحيح في عرض مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام يضاف إلى الكتب التقليدية عن الوهابية. كلا.. إننا لا نهدف إلى مجرد المعرفة الباردة لهذه الصفة الخطيرة، التي تلازم النموذج الوهابي في تعامله مع الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وتتعايش مع الأذهان التي تتبنى هذا النموذج وتؤمن به.. بل إننا نهدف من استعراض هذه الصفة والتي قبلها معالجة أخوننا من هاتين الصفتين الخطيرتين.

…

والنموذج الوهابي عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام يروج في خطابة نظرية المؤامرة.. وهو يفترض وجود مؤامرة كبرى اثناء تفسيره وتحليله لموضوع مهدوية هذا الإمام ولموضوع غيبته. وقد تأثرت بذلك، فكنت لا أتناول موضوع مهدوية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أو موضوع غيبته إلا وافترض – قبل دراسة هذين الموضوعين - وجود مؤامرة.

وقد نشأت هذه الصفة ووجدت في شخصيتي لأنني كنت مستغرقاً في جمع الجزئيات والتفاصيل والأحاديث النبوية حول الإمام المهدي وأرشفتها - وكأنني جهاز كمبيوتر لا امتلك عقلاً بشريا - وبالتالي كنت افهم موضوع الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام بشكل مبسط وسطحي، وكانت فكرة المؤامرة من خلال مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام تعمّق تلك السطحية الفكرية لديّ، لأن قبولي لفكرة أن مهدوية وغيبة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام تعد مؤمرة على فكرة المهدوية في الإسلام يعني تقبل النظرات السطحية حول هذه الشخصية كما هي في كتاب بروتكولات علماء قم ويعني تعاملي مع هذا الإمام العظيم بعد تقبلي لفكرة المؤامرة أن اعتقد بكل المطاعن والشائعات السائدة فى الكتب الوهابية حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وحول النواب الأربعة المحيطين به، ويعني الإستسلام لاحكامنا النمطية على ذلك الإمام العظيم وعلى مهدويته وغيبته وعلى نوابه الأربعة، ويعني استقبال البروتوكولات المسبقة الجاهزة والمعلبة التي كانت محيطة بشخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، وكانت تطرح علينا تلك البروتوكولات في معهد صنعاء العلمي وفي جامعة الإمام محمد بن سعود، فنقبلها من دون إخضاعها للنقد والبحث والتمحيص  ولا يدرك خطورة هذه الصفة ودورها في ابعاد الإنسان عن الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام إلّا إذا عاش في اجواء النفسية المريضة بهاجس المؤامرة.. وقد عشت تلك الاجواء فكنت لا اذكر شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام إلا وتداعت في مخيلتي بروتوكولات المؤامرة الملتصقة في ذهني بشخصية ذلك الإمام العظيم وكنت امتنع عن البحث عن هذه الشخصية العظيمة بعيداً عن الكتب الوهابية حتى لا أقع في فخ المؤامرة، وكنت إذا ذهبت إلى معرض الكتاب الدولي أعرض عن شراء بعض الكتب غير الوهابية والمرتبطة بالبحث عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ؛ لأنها كتبت عن هذه الشخصية من قبل كتاب متآمرين.

ولن ندرك طبيعة المؤامرة المحيطة بالعقل الوهابي حين تتمثل امامه شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ؛ حتى ندرك النموذج الفكري الوهابي عن صورة ذلك الإمام العظيم. فليست نظرية المؤامرة والبروتوكولات المنبثقة منها إلا فرعاً من ذلك الأصل الذي ترجع إليه هذه الصفة الجوهرية في الرؤية الوهابية حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .

وقد استشرى ارتباط شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام بمرض المؤامراتية في كل وجداني منذ دخلت معهد صنعاء وجامعة الإمام محمد بن سعود وترك هذا المرض الخطير اثراً علي في تفسير النصوص النبوية في الإمام المهدي ؛ لأنني كنت إذا اطلعت على تفسير لتلك النصوص يوافق مهدوية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ويخالف تفسير النموذج الوهابي الذي يرى بأنه لا علاقة بين تلك النصوص وبين مهدوية ذلك الإمام العظيم.. كنت اتصوّر بأن ذلك التفسير المخالف لنموذجي [لمنهجي] الوهابي يعد مؤامرة خطيرة على نموذجنا [ منهجنا في تفسير وتحليل النصوص النبوية في الإمام المهدي، دون أي محاولة منّي لإثبات هذه المؤامرة بالدليل والبرهان.

ایشان در ادامه می‌گوید که این رویکرد در نگاه ما به کتب مختلف تأثیر فراوان داشت تا جایی که به تمامی کتب تراث قدیم که به نحوی با نگاه وهابیت متفاوت بود، برچسب توطئه می‌چسباندیم:

 فعلى سبيل المثال حينما وجدنا العلامة الكبير سبط ابن الجوزي فى كتابه تذكرة الخواص - سوف نتحدث عن هذا الكتاب وعن كاتبه في بحث قادم في هذا الكتاب - تعامل مع النصوص النبوية في الإمام المهدي بطريقة جعلته يعتقد بمهدوية الإمام محمد بن  الحسن العسكري علیه السلام ، وبالتالي فسّر تلك النصوص على خلاف نموذجنا [ منهجنا] الوهابي التفسيري السائد ارتجف الجميع واعتبروا هذا الكتاب مؤامرة كبرى على النموذج الوهابي، وتم التحذير من كتاب تذكرة الخواص، وتلقيت ذلك القول في هذا الكتاب برحابة صدر بلهاء، دون أن اخضع كتاب تذكرة الخواص للإختبار، ودون أن اسأل نفسي بعض الأسئلة البدهية من أين علمنا بأن العلامة الكبير سبط ابن الجوزي اصبح وكراً للمؤامرة.. وبخروج كتاب: كتب حذر منها العلماء كان كتاب تذكرة الخواص من ضمن الكتب التي ينبغي نحذر منها.. وقد تلقف التآمرييون من المؤمنين بالنموذج الوهابي في معرفة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام هذا الخبر ليصبح العلامة الكبير سبط ابن الجوزي من خلال كتابه المذكور جزء من مؤامرة خطيرة مرتكزة على مخطط – في تصور التآمريين من اتباع ذلك النموذج الوهابي .. وليس الكتاب مجرّد فهم وتفسير للنصوص النبوية في الإمام المهدي صدر من العلامة الكبير سبط ابن الجوزي، بل هو کتاب مرتبط بظاهرة خطيرة ومؤامرة كبيرة مرتبطة ببروتوكولات علماء مدينة قم ومخطط رهيب اصدر هذا المخطط الرهيب سلسلة من الكتب منها كتاب الفصول المهمة للعلامة ابن الصباغ المالكي سنتناول هذا الكتاب في البحوث القادمة من هذا الكتاب - وكتاب ينابيع المودة للعلامة القندوزي الحنفي - سنتناول هذا الكتاب في البحوث القادمة من هذا الكتاب - والمئات من الكتب التي تصرح بأن المهدي هو الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، وهذه السلسلة من الكتب تعبّر عن مؤامرة خطيرة على نموذجنا الوهابي.. وهي مؤامرة مرتكزة على خطة مدروسة وهي تعبّر عن شر قد اقترب يهدف ذلك الشر إلى ضرب نموذجنا الفكري فى الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام ، وغزو معهد صنعاء، وتدمير جامعة الإمام محمد بن سعود وضرب مساجدنا، وترويج عميدة الرافضة، وتسقيط علماء ومشايخ المملكة العربية السعودية... إلخ.

وكانت نتيجة ترسّخ صفة المؤامرة في ذهني وفي ذهن المؤمنين بالنموذج الوهابي حول شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام أن شككنا في كل التراث القديم الذي كتب عن هذه الشخصية القديمة لأننا نراه تراثاً يدخل في دائرة المؤامرة من قبل الذين نصفهم ،بالمتآمرين فقادتنا نظرية المؤامرة أن نعتقد بأن كل ما كتبه أهل السنة والشيعة - كنا نسميهم بالمتآمرين على النموذج الوهابي - خلال المدة الطويلة التي سبقت سنة ولادة الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام وما بعدها منذ بداية غيبته في اوائل القرن الرابع وإلى هذا العصر من كتب تثبت مهدويته وتثبت غيبته هي كتب متآمرة على نموذجنا السائد حول هذه الشخصية العظيمة.. وسنحتاج - هنا - أن نقتبس من كتابي نقد الشيخ محمد عبد الوهاب من الداخل حيث نقلت فقرات لا غنى عنها من اجل بيان خطورة النموذج الوهابي الذي ضخم من قضية المؤامرة لدينا فقادنا إلى أن نشكك في كل التراث القديم والحديث الذي كتب عن شخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام .. وهي فقرات من الشيخ العلامة المرحوم سعيد حوى، حيث يقول في كتابه القيّم جولات في الفقهين الكبير والأكبر - من الصفحة 5 إلى الصفحة 12- : [جاء القرن الرابع عشر الهجري - القرن العشرين الميلادي - ووضع المسلمين على غاية من الضعف... وواجه الدعاة العدول... موجة الردّة عن الإسلام.. ثم بيّن بأن النموذج الوهابي والنموذج العلماني يشتركان في نقطة التشكيك في التراث.. حيث قال: [... كان أشدها بعض الإتجاهات السلفية شككت في الإرث الفقهي والثقافي كله.... وإذا بنا أمام تيار يشكك في تراث حق، ويشكك في المدارس الفقهية وفي رجالاتها، وإذا بنا نجد من يسيء الظن بأكثرية الأمة الإسلامية على مر الزمن. فحدث أن تزعزعت الثقة في التراث الإسلامي الذي قدمته العقول المسلمة ... ]

هذه هي حالة كل من يؤمن بالنموذج الوهابي كما رسمها رجل خبير بذلك النموذج عاش معهم ودرس في المعاهد العلمية السعودية ثم كتب في آخر حياته تجربته مع النموذج الوهابي.

وهذه هي نتيجة هيمنة قضية المؤامرة على ذهني فلم نعد نشك بسببها في التراث المرتبط بشخصية الإمام محمد بن الحسن العسكري علیه السلام بل اصبحنا نشك بكل الموروث الفقهي والثقافي للامة الإسلامية منذ القرن الرابع الهجري ؛ حتى اصبحت مع اصدقائي نسيء الظن بأكثرية الأمة الإسلامية على مر الزمن فحدث أن تزعزعت ثقتنا بالتراث الإسلامي الذي قدّمته العقول المسلمة - على حد تعبير سعيد حوى – لأننا تصوّرنا أن تلك الاكثرية وهذا التراث يتآمران على نموذجنا الوهابي.

هذه المؤامراتية المهيمنة على اذهاننا - كما قلنا - جعلتنا نسيء الظن إلى الجميع.. وسنحتاج أن نقتبس من كتابي المنهج الصحيح والجديد في الحوار مع الوهابيين عبارة للشيخ العلامة يوسف القرضاوي تشرح تلك الحالة التي كنا عليها، حيث يقول - في كتابه الشيخ الغزالي كما عرفته رحلة نصف قرن في الصفحة 263 : [ إن تشويه الرموز الإسلامية، وتحطيم الأعلام، وتدمير القمم، عمل لا يستفيد منه غير أعداء الإسلام. وهو - للأسف - ما أصبح هواية لبعض المنتمين إلى الدين ( اتباع النموذج الوهابي )، لقد زرت المملكة العربية السعودية في العام الماضي، فوجدت أمراً رابني وساءني: مجموعة من الكتب تتهم العلماء والدعاة، وتوسعهم سباً وقذف... ، لم يكن هؤلاء يدعون عالماً كبيراً، سابقاً أو لاحقاً أو معاصراً، يخالفهم في قضية ما، إلّا كالوا له الذم بأوسع مكيال.

لم يسلم من طول ألسنتهم الباقلاني، ولا إمام الحرمين، ولا الإسفراييني، ولا الغزالي، ولا الرازي ولا النووي ولا ابن العسقلاني، ولا السيوطي، ولا غيرهم من المتقدمين.

كما لم يسلم من المحدثين الأفغاني، ومحمد عبده، والكواكبي ورشيد رضا، وفريد وجدي... وغيرهم من دعاة الإصلاح.

وكذلك لم يسلم منهم من بعدهم من المفكرين والدعاة المودودي، والندوي، وحسن البنا، وسيد قطب، والقرضاوي، ومحمد عمارة، وفهمي هويدي... وغيرهم من الأموات والأحياء]. (تجربتی مع الامام محمد بن الحسن العسکری، ص ۴۴-۵۴)

[16] نمونه اعمال این روش در مسئله مهدویت را در این صفحه ببینید:«پنج سؤال و جواب در کتاب بهجة الحجة»

سؤالات مطرح شده در این متن عبارت‌اند از:

هل تُعدّ فكرة المهدويّة عقيدة شيعيّة تختصّ بهم؟ و هل الروايات الواردة فيها توجد في كُتبهم فقط؟ و على فرض وجود بعض الروايات في كتب أهل السُنّة، فهل هي مُتواترة حتّى يتوجّب عليهم الالتزام بها و بالتالي يُعدّ مُنكرها في سلك الكافرين؟ لأنّ بناء عقيدة المسلمين إنّما يكون بالاعتماد على مصادر متواترة و مُستفادة من الكتاب و السنّة. و عليه هل يمكن لسنيّ أن يرفض الفكرة المهدويّة عن الإسلام و يقول إنّه لا يجب الاعتقاد بظهور الإمام المهدي(عج)؟

پاسخ را به روش موضوع محور در این صفحه ملاحظه می‌کنید. 

[17] در این زمینه ملاحظه کنید: آثار انتقادی و گاه مغرضانه مهدویت که به نقل کتب منتشرشده از سوی شیعیان یا اهل‌سنت در نقد تفکر مهدویت پرداخته است. از جمله نویسندگان مطرح شیعی در این زمینه احمد کاتب است که نظریّه امامت را محصول قرن دوم و مهدویت را محصول انسداد باب امامت در قرن سوم معرّفی می‌کند درحالی که در نگاه او نسل اول شیعیان قائل به شوری بوده‌اند.(تطور الفکر السیاسی من الشوری الی ولایة الفقیه)

در زمینه نقد کتاب او ملاحظه کنید: التشیع المفتری علیه، مداخلات و هوامش نقدیة علی کتاب تطور الفکر السیاسی من الشوری الی ولایة الفقیه، خالد اباذر العطیة و همچنین: مع الدكتور احمد امين في حديث المهدي و المهدوية، محمدامین زین الدین در نقد دیگر کتاب کاتب.

شواهد بر خلاف مدعای نویسنده فراوان است:

هناك ظاهرة تاريخيّة تُبهر العقول و تبهتها و لا تُبقي ريباً ولا تذر شكًا لأيّ شخصٍ مسلمٍ أو كافرٍ في أنّ الاعتقاد بغيبة الإمام المهدي(عج) كانت موجودة في القرن الأوّل من الهجرة، و لم تكن من المُحدَثات التي ظهرت في القرن الثالث عند استشهاد الإمام العسكري (عليه السلام) في سنة ۲۶۰ للهجرة إذ لم يكن له(علیه السلام) ولدٌ ظاهرٌ بين الناس، فاضطرّوا آنذاك إلى فكرة الغيبة!

كلّا! إنّ فكرة غيبة الإمام(علیه السلام) و ظهوره بعد غیبته قد تجلّت في أشعار القرون السابقة لمولده الشريف، و هنا نشير إلى ثلاثة شواهد واضحةٍ من ثلاثة من الشعراء الذين توفّوا قبل ميلاد الإمام الحجّة(عج) بسنينٍ كثيرة:

أوّلهم الشاعر الشهير المتوفى سنة ۱۰۷ أو ۱۰۵ هـ.ق كُثَيِّر عزَّة الذي نسبوه إلى الكيسانيّة، و الحال أنّ الشواهد تؤكّد أنّه من شعراء أهل البيت(عليهم السلام) القائلين بإمامة الأئمة الاثني عشر(عليهم السلام)، فقد نقل صاحب المناقب ابن شهر آشوب في كتابه معالم العلماء أنّه كان من أصحاب الإمام الباقر(عليه السلام): معالم العلماء، ص۱۵۲ : فصل في المتقين ... و المتّقون منهم نحوَ كثيّر عزّة، و لمّا مات رفع جنازته الباقر(علیه السلام) و عرقه يجري و كان من أصحابه انتهى.

و كيف كان، و لو قلنا بأنّه كان من الكيسانيّة فإنّ ذلك لا يضرّ بما نحن بصدد بيانه، و هو وجود فكرة غيبة الإمام من آل محمد علیهم السلام في القرن الأول للهجرة، فقد تواتر نقل شعره المتضمّن لفكرة الغيبة في كتب الشيعة و السنّة، حتى إنّ ابن تيمية نقله في كتابه المعروف منهاج السنّة، ج۳ ص۴۷۵ ، و نقله أبو الحسن الأشعري في كتابه مقالات الإسلاميين ص ۱۹:

ألا إن الأئمة من قريش *** ولاة الحق أربعة سواء

علي والثلاثة من بنيه *** هم الأسباط ليس بهم خفاء

فسبط سبط إيمان و برّ *** وسبط غيبته كربلاء

وسبط لا يذوق الموت حتى *** يقود الخيل يقدمها اللواء

تغيب لا يرى فيهم زمانا *** برضوى عنده عسل وماء

و الأكثر نسبوا هذا الشعر إلى كثيّر عزّة، و بعضهم نسبه إلى السيّد الحميري المتوفّى سنة ۱۷۳ هـ.ق. و هو الشاعر الثاني الذي سنذكره إن شاء الله تعالى، و لعلّ هذا البعض نسبه سهوًا، لاشتهار أمر السيّد الحميري في قوله بالكيسانيّة و رجوعه عنها، فنسب هذا الشعر إليه.

و الغرض أنّ كثيّر عزّة أبقى لنا بشعره الذي قد بقي منذ القرون و خُلِّد، فكرة غيبة الإمام(عج) و قد سمّى الإمام (علیه السلام) سبطاً، و لا ريب في أنّ المقصود ليس ابن الحنفيّة كما زعموا أنّ الشاعر يقصد ابن الحنفيّة من كلمة السبط، إذ لا شكّ في عدم كونه سبطًا لرسول الله(ص) و إن كان ابنًا لأمير المؤمنين(علیه السلام) لكنّه ليس من أبناء السيّدة فاطمة(عليها السلام) ، و من أراد تفصيل حال كثيّر عزّة و تشيّعه و عدم كونه كيسانيّاً فعليه بكتاب السيّد علي خان المدني: الدرجات الرفيعة في طبقات الشيعة ص۵۸۱.

و الثاني من الشعراء الذين خلّدوا اشتهار فكرة غيبة الامام المهديّ(عج) قبل ولادته المباركة بعشرات السنين، أبو هاشم اسماعيل بن محمد المعروف بالسيّد الحميري رحمه الله المتوفَّى سنة ۱۷۳ للهجرة، الذي كانت أشعاره تتداول بين الناس و تواتر نقلها من الشيعة و السنّة، حتّى كان من أعيان علماء السنّة من حَفِظَ ديوانه و تكلّموا في ذلك في كتبهم الرجاليّة، فهذا العالم الكبير من أهل السنّة أبو الحسن الدارقطني المتوفَّى سنة ۳۸۵ للهجرة، كان يحفظ ديوان السيّد الحميري، قال الذهبي في معرفة القرّاء الكبار ص ۱۹۷ في توصيف الدارقطني: و منها المعرفة بالأدب و الشعر فقيل إنّه كان يحفظ دواوين جماعة، و نسب إلى التشيّع لحفظه ديوان السيّد الحميري، قلت: هو بريء من التشيّع انتهى.

فانظر أيّها المُنصف كيف حفظ الدارقطني ديوان السيّد الحميري و هو لا يُحتمل في حقّه التشيّع، ثمّ انظر كيف كان تواتر أشعاره و تداولها بين الناس منذ قرنين إلى زمان الدار قطني، فلذا قال الشيخ المفيد(قده) المتوفّى سنة ۴۱۳ هـ.ق. في كتاب الإرشاد: ج۲، ص ۲۰۶ بعد نقله شعر السيّد: و في هذا الشعر دليل على ... وجود الدعوة ظاهرة من الشيعة في أيّام أبي عبد الله عليه السلام إلى امامته و القول بغيبة صاحب الزمان(عج) و إنّها إحدى علاماته، و هو صريح قول الإمامية الاثني عشرية انتهى

و نِعْمَ ما قال، فإنّ المتواتر ظاهرة منطقيّة ذات تشكيك، و الشعر ظاهرة إجتماعيّة يتحقّق التواتر فيه بسرعةٍ و بمرتبةٍ عاليةٍ من التداول الجماعي و التواتر النقلي، فبنظمه الصوري يحفظ محتواه، و يقذف بمعناه في بطون التاريخ المستقبل جيلاً بعد جيل، فنحن في القرن الخامس عشر إذا نظرنا إلى أشعار الحميري، المتداولة بين الشيعة و السنّة منذ القرون الماضية، فلا نشكّ في وجود فكرة غيبة الإمام المهديّ(عج) في زمان هذا الشاعر، و قصّته و قوله بالكيسانية ثم رجوعه عنها معروفة بين الخاصّة و العامّة، قال الذهبي في سير أعلام النبلاء ج۸ ص ۴۵ : كان يرى رأي الكيسانيّة ... فقيل إنّه اجتمع بجعفر الصادق فبيّن له ضلالته فتاب انتهى.

و هو يشير إلى أشعاره المعروفة، مثل قوله:

تجعفرت باسم الله و الله اكبر *** و أيقنت أنّ الله يعفو و يغفر

و هذا الشعر كان في أول رجوعه، فلمّا رجع إلى بلاده قال قصيدة أخرى و أرسلها إلى الإمام الصادق عليه السلام، و هي قصيدة رائعة مشهورة معجبة يذكر فيها تفصيل القصّة، و يصرّح بوجود رواية ناطقة بغيبة الإمام المهديّ من آل محمّد عليهم السلام، و أنّ هذه الرواية وقع السيّد بسببها في الاشتباه فظنّ أنّ الغائب هو ابن الحنفيّة، و قد ذكرها جمع في كتبهم، و هي موجودة في ديوانه، و في مواقع على شبكة الإنترنت مثل بوابة الشعر العربي و غيرها، مطلعها قوله:

أيا راكباً نحو المدينة جسرة *** عذافرة يطوى بها كل سبسب

من أراد تفصيلها فليراجعها فإنها معجبة جدّاً، و لكن مقصودنا منها تصريحه بوجود الرواية في غيبة الإمام(عج) في قوله:

ولكن روينا عن وصيّ محمد *** وما كان فيما قال بالمتكذّب

بأنّ ولي الأمر يفقد لا يرى *** ستيرًا كفعل الخائف المترقّب

فيقسم أموال الفقيد كأنما *** تغيبه بين الصفيح المنصب

....... * .......

له غيبة لا بدّ من أن يغيبها *** فصلّى عليه الله من متغيّب

فالسيّد الحميري بشعره المتواتر هذا، قد أوجب تواتر الرواية الناطقة بلزوم غيبة الإمام المهديّ عجّل الله تعالى فرجه الشريف، و ألزم كلّ عاقلٍ من البشر، مسلمٍ أو كافرٍ، أن يطمئنّ بوجود فكرة الغيبة قبل ولادة الإمام صاحب الزمان(عج) في سنة ۲۵۵ للهجرة، فإنّ السيّد قال هذه القصيدة في زمان الإمام الصادق(علیه السلام) المستشهد سنة ۱۴۷ هـ.ق. ، و السيّد نفسه قد توفّي في سنة ۱۷۳ هـ.ق.، فهل يبقى ذو مُسكَة يشكّ في وجود فكرة الغيبة و تداولها بعد وقوفه على هذه القصيدة المتواترة بين الشيعة و السنّة؟! كلّا ثم كلّا، إلّا مُكابرٍ مُعاندٍ مُتجاهلٍ، نعوذ بالله تعالى من الشّقاء.

و الثالث من الشعراء، الذين قذفوا بشعرهم في بطون التواريخ، ما يوضّح بيئتهم الفكريّة للأجيال القادمة، الشاعر السامي دعبل الخزاعي رحمه الله، (المتوفّى ۲۴۶) و تمتاز قصيدته بأنّه آلی على نفسه أن لا ينشدها لأحدٍ قبل الإمام أبي الحسن علي بن موسى الرضا عليه آلاف التحيّة و الثّناء، فكان محضر الإمام(علیه السلام) هنالك من أروع المجالس، و من نقل الفريقين الشيعة و السنّة يظهر تواتره لكلّ أحد، و ما ظهر فيه من تأييد الإمام(علیه السلام) و بكائه و إقطاعه و سائر ما جرى بعده يعرفها و ينقلها كلّ من الشيعة و السنّة، و من أراد التفصيل فعليه الرجوع إلى أعيان الشيعة للسيّد الأمين(قده)، و نقلها من العامّة: المقدسي (المتوفّى ۳۵۵ هـ.ق.) في البدء و التاريخ، و ياقوت الحموي (المتوفّى ۶۲۶ هـ.ق.) في معجم الأدباء، و ابن العديم (المتوفّى ۶۶۰ هـ.ق.) في بغية الطلب في تاريخ حلب، و المزى (المتوفّى ۷۴۲ هـ.ق.) في تهذيب الكمال، و العصامى (المتوفى ۱۱۱۱ هـ.ق.) في سمط النجوم العوالي ، و غيرهم.

و قد وصف قصيدته ياقوت الحموي في معجم أدبائه: إرشاد الأريب الى معرفة الأديب، بأنّها من أحسن الشعر و أسنى المدائح فقال: (معجم الأدباء ج۳ ص۱۲۸۴) دعبل بن علي بن رزين بن سليمان، و كان من مشاهير الشيعة و قصيدته التائية في أهل البيت من أحسن الشعر و أسنى المدائح قصد بها علي بن موسى الرضا بخراسان فأعطاه عشرة آلاف درهم و خلع عليه بردة من ثيابه، فأعطاه بها أهل قمّ ثلاثين ألف درهم فلم يبعها، فقطعوا عليه الطريق ليأخذوها فقال لهم إنها تراد لله عزّ و جلّ و هي محرّمة عليكم، فدفعوا له ثلاثين ألف درهم فحلف أن لا يبيعها أو يعطوه بعضها ليكون في كفنه فأعطوه كمّاً واحداً فكان في أكفانه، و یقال انه كتب القصيدة في ثوب و أحرم فيه و أوصی بأن یكون في أکفانه، ثمّ استمرّ ياقوت الحموي في كلامه، و أتى بما يشيّد ما نحن بصدده من وجود العقيدة المهدوية قبل ولادة الامام (عج)، فإنّه قال: و نُسَخُ هذه القصيدة مختلفة في بعضها زيادات يظنّ أنّها مصنوعة ألحقها بها أناسٌ من الشيعة، و إنّا موردون هنا ما صحّ منها، قال:

مدارسُ آياتٍ خَلَتْ من تلاوةٍ *** و منزل وحي مقفرُ العَرَصاتِ

إلى قوله:

خروجُ إمامٍ لا محالة خارجٌ *** يقوم على اسم الله والبركاتِ

يميّز فينا كلَّ حقٍّ وباطلٍ *** ويَجزي على النَّعماء والنَّقِماتِ

فليُحدق العاقلون المُنصفون إلى قوله: «إنّا موردون هنا ما صحّ منها»، و يلتفتوا أن إخبار دعبل بخروج الإمام المهديّ(عج)، الذي كان قبل ولادته بسنين (قريب من خمسين سنة)، من النقل الصحيح الذي لا يظنّ كونه ممّا صنعه الشيعة، بل ممّا لا يستريب فيه عاقل، بل قال السيّد الأمين(قده) في أعيان الشيعة (ج۶ ص۴۱۸) جواباً عن ياقوت: و أقول لعلّ .... و لعلّ ظنّه بأنّ الزيادة مصنوعة لأنّ فيها ما لم تألفه نفسه و أورد منها خمسة و أربعين بيتًا»
لكن تفريقه و تبعيضه بعض أبيات القصيدة من بعض، ثمّ ذكره البيتين: خروجُ إمامٍ لا محالة خارجٌ... ممّا يقوّي ما نحن بصدده، و هو اليقين بأنّ دعبل قد ذكر أمر ظهور الامام الحجّة(عج) بمحضر الإمام الرضا(علیه السلام) قبل ولادته(عج) بأكثر من خمسين سنة، فإنّ دعبل و إن كانت وفاته سنة ۲۴۶ هـ.ق. لكنّ إنشاده لقصيدته بمحضر الإمام(علیه السلام) كان قريب سنة ۲۰۰ هـ.ق.، و نزول نور خاتم الولاية(علیه السلام) كان في النصف من شعبان سنة ۲۵۵ للهجرة.

و ممّا تأتلف به و عليه قلوب الشيعة و يرتاحون هو ما ظهر من القول و الفعل من الإمام الرضا(علیه السلام) عند سماعه لبعض أبيات قصيدة دعبل، مثل ما نقل المحدثون أنّه لمّا بلغ إلى قوله "أَرى فَيئَهُم في غيرهم متقسِّمًا" بكى أبو الحسن الرضا(علیه السلام) و قال صدقت يا خزاعي، فلمّا بلغ إلى قوله: "أَكُفّاً عن الأوتار منقبضات"، جعل أبو الحسن(علیه السلام) يقلِّب كفّيه و هو يقول: "أجل و الله منقبضات"، و لمّا بلغ إلى قوله: "وإنِّي لأرجُو الأمنَ بعد وفاتي" قال له الرضا(علیه السلام): "آمنك الله يوم الفزع الأكبر"، فلمّا انتهى إلى قوله: و قبرٌ ببغداد، قال له الرضا(علیه السلام): "أفلا أُلحِقُ لك بهذا الموضع بيتين بِهِمَا تمامُ قصيدتِكَ؟" قال بلی یابن رسول الله، فقال علیه السلام: و قبرٌ بطوس الی آخره ، و لمّا بلغ إلى قوله: "خروج إمام لا محالة خارج"، بكى الرضا(علیه السلام) بكاءً شديدًا ثمّ رفع رأسه فقال: "يا خزاعي نطق روح القدس على لسانك بهذين البيتين فهل تدري من هذا الامام و متى يقوم؟" فقلت لا يا مولاي إلّا أنّي سمعت بخروج إمامٍ منكم يُطهّر الأرض من الفساد و يملأها عدلاً كما ملئت جوراً، فقال يا دعبل الإمام بعدي محمد ابني، و بعد محمد ابنه عليّ، و بعد عليّ ابنه الحسن، و بعد الحسن ابنه الحجّة القائم المنتظر في غيبته المُطاع في ظهوره، لو لم يبقَ من الدنيا إلّا يومٌ واحدٌ لطوّل الله عزّ و جلّ ذلك اليوم حتّى يخرج فيملأ الأرض عدلاً كما ملئت جوراً، و أمّا متى فإخبارٌ عن الوقت، فقد حدّثني أبي عن أبيه عن آبائه(علیهم السلام) أنّ النبيّ(ص) قيل له يا رسول الله متى يخرج القائم من ذرّيتك؟ فقال(ص) مثله مثل الساعة التي لا يجليها لوقتها إلّا هو ثقلت في السماوات والأرض لا تأتيكم إلّا بغتة. (اكمال الدين، ج۲، ص ۳۷۲ _ عيون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج ۲، ص ۲۶۶).

و كذا من طريف ما ظهر من الإمام الرضا(علیه السلام) حين إنشاد القصيدة هو ما بقيت آثاره عند الشيعة يستمرّون عليه من دون أن يعلموا مأخذه، و هو ما نقله الشيخ آقا بزرگ الطهراني في الذريعة ج ۲۳، ص ۲۴۷ من كتاب مؤجّج الأحزان، أنّ دعبل الخزاعي لمّا بلغ إلى قوله:

إلى الحشر حتى يبعث الله قائماً *** يفرّج عنّا الهمّ و الكربات

تهلّل وجه الرضا(علیه السلام) و طأطأ رأسه إلى الأرض و بسط كفّيه و رمق بطرفه إلى السماء و قال: اللهم عجّل فرجه و سهّل مخرجه و انصرنا به و أهلك عدوّه، إلى قوله: يا دعبل هو قائمنا. و لمّا انتهى إلى قوله:

خروج إمامٍ لا محالة خارج *** يقوم على اسم الله و البركات

قال أبو الصلت فلمّا سمع الإمام(علیه السلام) ذلك، قام قائمًا على قدميه و طأطأ رأسه منحنياً به إلى الأرض بعد أن وضع كفّه اليمنى على هامته و قال: اللهم عجّل فرجه و سهّل مخرجه و انصرنا به نصراً عزيزاً انتهى.

و بالنتيجة فإنّ محصّلة الجواب عن السؤال الثاني أمر رائع جدًّا، يعترف و يبتهج به كلّ منصف يعرف دور الشعر في الحفاظ على صيانة محتواه و إبقائه عبر التاريخ.(پنج سؤال و جواب در کتاب بهجة الحجة)

[18] دکتر عصام العماد

[19] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[20] سورة العنکبوت، آیه ۶۹

[21] جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، مبحث عدم تحریف قرآن،30/01/1393

[22] با عنایت به این‌که موضوع محوری شیوه‌ای فطری در تحقیقات علمی است، ما با کتب فراوانی مواجهیم که از این شیوه برای پیشبرد مباحث کلامی استفاده کرده‌اند. به‌عنوان نمونه:

۱. کتاب فرحة الغری فی تعیین قبر امیرالمؤمنین علی علیه السلام-عبدالکریم بن احمد بن موسی برادرزاده سید علی بن طاووس

المقدمة الأولى في الدليل على أنه ع في الغري حسب ما يوجبه النظر

الذي يدل على ذلك إطباق المنتمين إلى ولاء أهل البيت ع و يروون ذلك خلفا عن سلف و هم ممن يستحيل حصرهم أو يتطرق عليهم المواطاة و الافتعال و هذه قضية التواتر التي يحكم عندها بالعلم و أن ذلك ثبت عندهم حسب ما دلهم عليه الأئمة الطاهرون الذين هم عمدتنا في الأحكام الشرعية و الأصول الدينية و لا فرق بين ذلك و بين قضية شرعية و قد تلقيناها بالقبول من جهتهم ع بمثل هذا الطريق و مهما قال مخالفونا في هذه المقالة من ثبوت معجزات النبي ص و أنها معلومة له فهو جوابنا في هذا الموضع حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة و لا يقال لو كان الأمر كما تقولون لحصل العلم عندنا كما هو عندكم- لأنا نقول لا خلاف بيننا و بينكم أنه ع دفن سرا و حينئذ أهل بيته أعرف بقبره من غيرهم و التواتر الذي حصل لنا منهم مما دلوا عليه و أشاروا ببنان البيان إليه و لو كان الأمر كما يزعم مخالفونا لتطرق إليهم اللوم من وجه آخر و ذلك أنه إذا كان عندهم أنه ع مدفون في قصر الإمارة أو في رحبة مسجد الكوفة أو بالبقيع أو بكرخ أروه كان ينبغي أن يزوروه فيها أو في واحد منها و من المعلوم أن هذه الأقاويل ليست لواحد فكان كل قائل بواحد منها على انفراده يزور أمير المؤمنين ع في ذلك الموضع كما يزور معروف الكرخي و الجنيد و السري و أبا [أبو] بكر الشبلي و غيرهم و لو أنه ممن يهجر زيارة الموتى أو لا يعتقد فضل أمير المؤمنين و علو محله لما لزمه هذا الإلزام و كيف يكون التواتر حاصلا على ما تقولونه و الكتب مملوءة من الاختلاف على ما قدمناه و لو فرضنا أن‏  الذي صدر عنه التواتر لكم كما تزعمونه يقول خلاف ما نقوله لم نقبله لأن البحث في القبول و عدمه للمتواترات إنما هو قبل من صدر عنه و إلا للزم التناقض و خاصة إذا كان التواتر لا يلزم منه وفاق الخصم عليه و أقول أيضا أن كل ميت أهله أعلم بحاله في الغالب و هم أولى بذلك من الأباعد الأجانب فكيف إذا كان أهل البيت ع هم المعنون [المعنيون‏] بهذه المعلومية و هم الذين شرفهم باذخ و عزهم شامخ و قدمهم راسخ لا يفارقهم الكتاب مرافقة أحد الثقلين للآخر اتحادا و موافقة.

و قد حكى أبو عمر الزاهد في كتاب اليواقيت عن تغلب معنى الثقلين قال سميا بذلك لأن الأخذ بهما ثقيل و لا شك أن عترته و شيعته متفقون على أن هذا هو موضع قبره لا يرتابون فيه أصلا و يرون عنده آثارا تدل على صدق قولهم و هي كالحجة على المنكر المحاول للتعطيل و أعجب الأشياء أنه لو وقف إنسان على قبر مجهول و قال هذا قبر أبي يرجع فيه إلى قوله و كان مقبولا لا ارتياب فيه عند سامعه و يقول أهل بيته المعصومون‏ المعظمون الأئمة إن هذا قبر والدنا و لا يقبل منهم و يكون الأجانب الأباعد المناؤون أعلم به إن هذا من غريب القول و إذا لم يعلم المجانب قبره فهو غير ملوم لأنه إنما ستر منه و كتم عنه و لم يحط به علما و لو ادعى العلم و الحال هذه كان غير صادق و لكنه لما جهل الحال كل منهم استخرج قولا و أجراه مجرى الاجتهاد في الأحكام لما رأى عنده من المرجح له و إن لم يكن له علم بالحقيقة فيه كما ذكرناه و نقل الناقل عن هذا الجاهل بالأمر على ما عنده من جهالته و استمرت القاعدة الجهلية من تلك الطبقة إلى الطبقة الثانية تلقيا لذلك الجهل الأول فأهله و أعيان خواصه أولى بالمعرفة و أدرى و هذا واضح لا إشكال فيه و لا مراء و قد ذكرنا فيما يأتي السبب الذي أوجب إخفاء قبره ع و لا شك أن ذلك سبب الاختلاف فيه و الأئمة الطاهرون ع لو أشاروا إلى قبر أجنبي لقلدوا فيه فكيف و هم الأئمة و الأولاد فلهم الأرجحية من جهتين ظاهرتين و هذا القدر كاف و لو أردنا تشعب المقال لأطلناه و لكن ما دل و قل أولى مما كثر (فرحة الغري في تعيين قبر أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام في النجف، ص: 13-۱۶)

۲. کتاب فدک فی التاریخ شهید صدر

به‌عنوان نمونه در این کتاب می‌خوانیم:

اذا كان التجرد عن المرتكزات والأناة في الحكم والحرية في التفكير شروطاً للحياة الفكرية المنتجة ، وللبراعة الفنية في كل دراسة عقلية مهما يكن نوعها ، ومهما يكن موضوعها ، فهي أهم الشروط الأساسية لاقامة بناء تاريخي محكم لقضايا اسلافنا ترتسم فيه خطوط حياتهم التي صارت ملكاً للتأريخ ، ويصور عناصر شخصياتهم التي عرفوها في أنفسهم أو عرفها الناس يومئذ فيهم ، ويتسع لتأملات شاملة لكل موضوع من موضوعات ذلك الزمن المنصرم يتعرف بها على لونه التاريخي والاجتماعي ووزنه في حساب الحياة العامّة أو في حساب الحياة الخاصة التي يعني بها الباحث وتكون مدار لبحثه كالحياة الدينية والاخلاقية والسياسية إلى غير ذلك من النواحي التي يأتلف منها المجتمع الإنساني على شرط ان تستمد هذه التأملات كيانها النظري من عالم الناس المنظور لا من عالم تبتدعه العواطف والمرتكزات ، وينشئه التعبد والتقليد لا من خيال مجنح يرتفع بالتوافه والسفاسف إلى الذروة ، ويبني عليها ما شاء من تحقيق ونتائج. لا من قيود لم يستطع الكاتب ان يتحرر عنها ليتأمل ويفكر كما تشاء له أساليب البحث العلمي النزيه.

واما إذا جئنا للتاريخ لا لنسجل واقع الأمر خيراً كان أو شراً ولا لنحبس دراستنا في حدود من مناهج البحث العلمي الخالص ولا لنجمع الاحتمالات والتقديرات التي يجوز افتراضها ليسقط منها على محك البحث ما يسقط ويبقى ما يليق بالتقدير والملاحظة ، بل لنستلهم عواطفنا وموروثاتنا ونستمد من وحيها الاخاذ تاريخ اجيالنا السابقة ، فليس ذلك تاريخاً لاُولئك الأشخاص الذين عاشوا على وجه الأرض يوماً ما وكانوا بشراً من البشر تتنازعهم ضروب شتى من الشعور والاحساس ، وتختلج في ضمائرهم ألوان مختلفة من نوازع الخير ونزعات الشر ، بل هو ترجمة لاُشخاص عاشوا في ذهننا وطارت بهم نفوسنا إلى الآفاق العالية من الخيال.

فاذا كنت تريد ان تكون حراً في تفكيرك ، ومؤرخا لدنيا الناس لا روائيا يستوحي من دنيا ذهنه ما يكتب ، فضع عواطفك جانباً أو إذا شئت فاملأ بها شعاب نفسك فهي ملكك لا ينازعك فيها أحد ، واستثن تفكيرك الذي به تعالج البحث فانه لم يعد ملكك بعد ان اضطلعت بمسؤولية التاريخ وأخذت على نفسك ان تكون اميناً ليأتي البحث مستوفياً لشروطه قائماً على اسّس صحيحة من التفكير والاستنتاج.

كثيرة جداً هذه الأسباب التي تحول بين نقاد التاريخ وبين حريتهم فيما ينقدون وقد اعتاد المؤرخون أو أكثر المؤرخين بتعبير أصح ان يقتصروا على ضروب معينة من هندسة الحياة التي يؤرخونها وأن يصوغوا التاريخ صياغة قد يظهر فيها الجمال الفني احياناً حينما يتوسع الباحث في انطباعاته عن الموضوع ، ولكنها صورة باهتة في أكثر الاحايين ليس فيها ما في دنيا الناس التي تصورهم من معاني الحياة وشؤونها المتدفقة بألوان من النشاط والحركة والعمل وسوف تجد فيما يأتي امثلة بمقدار ما يتسع له موضوعنا من الزمن الدقيق الذي ندرسه في هذه الفصول أعني الظرف الذي تلا وفاة النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وتقررت فيه المسألة الأساسية في تاريخ الإسلام على شكل لا يتغير ، وهي نوع السلطة التي ينبغي أن تتولى أمور المسلمين ..(فدک فی التاریخ، ص ۳۰-۳۱)

أنّه بعد أن جعل مسألة فدك من الأحاديث التي لا تنتهي إلى مقطع للقول متفق عليه رأى انّ فيها حقيقتين لا مراء فيهما ولا جدال ( أحداهما ) انّ الصديقة أرفع من ان تنالها تهمة بكذب والأخرى انّ الصديق أجل من ان يسلبها حقّها الذي تثبته البيّنة. فإذا لم يكن في صحة موقف الخليفة واتفاقه مع القانون جدال ففيم الجدال الذي لا قرار له ولم لا تنتهي مسألة فدك إلى مقطع للقول متفق عليه.

وأنا أفهم انّ للكاتب الحرية في ان يسجل رأيه في الموضوع أي موضوع كما يشاء وكما يشاء له تفكيره بعد أن يرسم للقارئ مدارك ذلك الرأي وبعد أن يدخل تقديرات المسألة كلّها في الحساب ليخرج منها بتقدير معين ولكني لا أفهم ان يقول انّ المسألة موضوع لبحث الباحثين ثم لا يأتي إلا برأي مجرد عن المدارك يحتاج إلى كثير من الشرح والتوضيح وإلى كثير من البحث والنظر فإذا كانت الزهراء أرفع من كل تهمة فما حاجتها إلى البيّنة ؟ وهل تمنع التشريعات القضائية في الإسلام عن ان يحكم العالم استناداً إلى علمه ؟ واذا كانت تمنع عن ذلك فهل معنى هذا ان يجوز في عرف الدين سلب الشيء من المالك ؟ هذه أسئلة ومعها أسئلة أخرى أيضاً في المسألة تتطلب جواباً علمياً ، وبحثاً على ضوء أساليب الإستنباط في الإسلام.

واريد ان أكون حراً واذن فاني استميح الأستاذ ان الاحظ ان تزكية موقف الخليفة والصديقة معاً أمر غير ممكن ، لأنّ الأمر في منازعتهما لو كان مقتصراً على مطالبة الزهراء بفدك وامتناع الخليفة عن تسليمها له لعدم وجود مستمسك شرعي يحكم بواسطته لها بما تدعيه وانتهاء المطالبة إلى هذا الحد لوسعنا ان نقول انّ الزهراء طلبت حقّها في نفس الأمر والواقع (همان، ص ۳۸)

۳. کتاب موجز فی اصول الدین: المرسل، الرسول، الرسالة   شهید صدر

این کتاب نیز رویکردی نوین به مسائل کلامی دارد و پای نظریّه استقرا و حساب احتمالات را به مباحث معرفتی و کلامی باز کرده است. نقطه بدیع در این کتاب، مطرح کردن استدلالات علمی و استقرائی در کنار استدلال فلسفی است:

وسنعرض فيما يلي نمطين من الإستدلال على وجود الصانع الحكيم  سبحانه، يتمثل في كل منهما معطيات الحس والتجربة من ناحية وتنظيمها  عقلياً وإستنتاج أن للكون صانعاً حكيماً من خلال ذلك . 

والنمط الأول: نطلق عليه اسم الدليل العلمي، أو الإستقرائي. 

والنمط الثاني: نطلق عليه اسم الدليل الفلسفي. 

وستبدأ فيما يلي بالدليل العلمي، ولكن قبل هذا يجب أن توضح ما  نقصده بالدليل العلمي.

ان الدلیل العلمی هو کل دلیل یعتمد علی الحس و التجربة و یتبع منهج الدلیل الاستقرائی القائم علی حساب الاحتمالات و علی هذا فالمنهج الذی نتبعه فی الدلیل العلمی، لاثبات الصانع تعالی هو منهج الدلیل الاستقرائی القائم علی حساب الاحتمالات و من اجل ذلک نعبر عن الدلیل العلمی لاثبات الصانع بالدلیل الاستقرائی.(موجز فی اصول الدین، ص ۱۹-۲۰)

برهان نظم، یکی از مصادیق دلیل علمی یا استقرائی است که در ادامه به تفصیل به آن پرداخته شده است.

۴. کتاب بحث فی اصول الدین

 شهید صدر رحمه‌الله این نوشته را با نوشته ای تفصیلی تر در این حوزه تکمیل کرد که متأسفانه به وسیله رژیم بعث عراق توقیف و مصادره شد و اثری از آن در دست نیست:

بعد أيام من فراغه من (موجز في أصول الدين)، شرع السيد الصدرة في كتابة (بحث في  أصول الدين)، وهو كتاب دراسي في أصول الدين تمتزج فيه المقدمة المعهودة للطبعة الثانية من الفتاوي  الواضحة بقدر كبير من أبحاث فلسفتنا بجزء معتد به من نظريتنا في الأسس المنطقية للاستقراء لكي  يكون كتاباً دراسياً حديثاً في أصول الدين إن شاء الله تعالى…(محمدباقر الصدر السیرة و المسیرة، ج ۳، ص ۳۰۷)

…هذا وقد أشار السيد محمد باقر الحكيم إلى هذا البحث ، وكذلك السيد عمار أبو رغيف  حين قال: «عكف السيد الشهيد في أخريات أيامه على كتابة بحث مفصل ومنهجي الدراسة العقيدة  الإسلامية، وللسيد رأي في المنهج الكلامي قال لي يوماً: (إن لدي إشكالاً على التفكير الكلامي  بأسره)

وكان السيد محمود الخطيب قد رأى بين يدي السيد الصدر دفتراً أحمر اللون يقع في مائتي  صفحة، وكان يكتب فيه فسأله عن محتواه فقال له: هذا كتاب في العقيدة، فسأله: يعني مثل شرح التجريد؟!»، فأجاب : على نمطه ولكن بلغة عصرية.

وقد انشغل في فترة الحجز سنة ۱۳۹۹ - ١٤٠٠ هـ بإكمال هذا الكتاب، ولكنه صودر من قبل  البعثيين. (نفس المصدر، ص ۳۰۸-۳۰۹)

۴. الموسوعة الفلسفية المقارنة ٫ كيفية تحليل الذهن البشري 

این کتاب نیز از جمله مواردی است که سوگمندانه به دست ما نرسیده است، کتابی که به باور شهید صدر فاصله بین کتاب‌های فلسفتنا، موجز فی اصول الدین و الاسس المنطقیة را پر می ساخته است:

كان للسيد الصدر على المستوى الدراسي - إضافة إلى درس الفقه الصباحي ودرس الأصول  المسائي - مجلس درس ثالث في بيته عصراً للخواص من تلامذته، كانت موضوعاته فقهية لمدة من  الزمن ثم تحول في الفترة الأخيرة من حياته إلى بحث فلسفي في كيفية تحليل الذهن البشري)  وكثيراً ما كانت تدور في هذا الاجتماع قضايا سياسية واجتماعية وغيرها "، وكان هذا البحث مقدمة  لكتاب فلسفي معمق ومقارن بين آراء الفلاسفة القدامى والفلاسفة الجدد وبدأ ببحث تحليل الذهن  البشري ولم يوفق لإكماله ولا نعلم بمصير ما كتبه في ذلك ولعله صودر من قبل السلطة ضمن ما  صودر من كتبه وممتلكاته. 

وقد بحث هذا البحث لما يقرب من سنة، وكان في أيام انتصار الثورة الإسلامية لا يزال قائماً.  وكان يعقده عصر كل يوم - عدا يوم الأربعاء - ، وكان يحضره مجموعة من طلابه نعرف منهم:  السيد محمود الهاشمي، السيد محمد علي الحائري ، السيد علي أكبر الحائري - الذي حضر نزولا  عند طلب السيد الصدر الله - السيد عبد العزيز الحكيم، السيد صدر الدين القبانجي، السيد محمد  باقر المهري والشيخ محمد رضا النعماني الذي كان دائم التواجد مع السيد الصدرية. 

وكان يحضر البحث ويلقيه عليهم في الجلسة، ومن ثم تدور حوله النقاشات ويدون السيد ملاحظاته الخاصة، وهكذا... 

ولا يبدو أن أحداً يذكر شيئاً حول الخطوط العامة لذلك البحث، إلا أن السيد محمد الحيدري  ينقل عن السيد الصدر أن كتابه هذا يملأ الفراغ بين (فلسفتنا) و (الأسس المنطقية للاستقراء)  و (المرسل الرسول، الرسالة)، وقد توصل فيه إلى إثبات نظرية العلة والمعلول بطريقة علمية. وقد  ذكر السيد الصدر له أنه طرح هذا البرهان على العديد ممن اجتمع بهم من الموجودين في النجف  أو الذين زاروها في تلك الفترة، فلم يجد من هو يمستوى هذا الدليل والبرهان. وقد شعر السيد  الحيدري حينها بمعاناة السيد الصدر في وحدته العلمية. 

ويؤكد السيد الحيدري أن السيد الصدر له كتب معظم مواد هذا الكتاب، وقد بيض الشيخ محمد  رضا النعماني ثلاثة دفاتر من فئة المئة ورقة، إلا أنه لم يكمل تأليفه، وصودر من مكتبته من قبل مديرية الأمن العامة ). 

يقول السيد محمود الهاشمي: .... حينما أقدمت على الجناية التاريخية العظمى في هذا العصر  فاعتقلت أستاذنا إلى محراب شهادته وصادرت مكتبته وكل ما كان فيها من نفائس الفكر والتراث ما  أحوج الإسلام في عصرنا الحاضر إليها. ومن أنفس ما كان ضمن تلك الكتابات دراسة حديثة تفصيلية  عن الفلسفة الإسلامية المعمقة مقارناً مع أدق وأحدث نظريات الفكر الفلسفي القديم والمعاصر كان قد  شرع في تحريرها في ضوء منطق الاستقراء الذي أسس مناهجه وقواعده.... 

ويقول السيد عمار أبو رغيف: ويخيل لي أن يد القدر لو لم تعالج المعلم الشهيد بالقتل، لكان منه  الجديد في هذا المضمار حقل نظرية الوجود وأبحاث (الميتافيزيقيا) في الفلسفة الإسلامية. فقد كان يتحفظ  على كثير من آراء السلف، ورغم تحفظه العام تسربت على لسانه الكريم أسرار تطلقها كلمات موجزة،  صغى لها بعض المقربين من طلابه تنبئ بتحول كبير سيطراً على نظرية الوجود وأبحاث (الميتافيزيقيا).  وقد كان السيد الشهيد في خيفة وتردّد وهو على أعتاب طرح هذا التحول. ولعل العقل لم يبلغ الرشد  الكافي لقبول تلك الأفكار، فقدر رب العقل لتلك الأفكار أن تحلق في عالمه، وبقيت نفوس مخلصة تتوق  إليها، عسى أن يحدث الله بعد ذلك أمراً 

يقول الشيخ محمد رضا النعماني: ولقد سمعت سماحة آية الله السيد كاظم الحائري ينقل عنه أنه (رضوان الله عليه) كان يستطيع نسف الفلسفة الأفلاطونية، بل كان قد بدأ بذلك على مستوى الأحاديث  والأبحاث الخاصة بينه وبين بعض طلابه، ولم يبرز ذلك على شكل كتاب لأن قسماً من الناس يؤمنون  بالله من خلال هذا الطريق فلم يجد ضرورة أو حاجة تستلزم الخوض في هذا الموضوع. ومن المؤكد أن  عمله هذا - لو حققه - فسوف يجعله على رأس قمة فلاسفة العالم، ولكانت مكانته الاجتماعية والعلمية  قد تتجاوز العالم الإسلامي إلى العالم كله، ومع ذلك فقد قدم المصلحة الدينية على ما كان سيحصل عليه  من شهرة لو أنه حقق ذلك المشروع الفلسفي(محمد باقر الصدر السیرة و المسیرة، ج ۳، ص ۴۰۷-۴۰۸)

فصل دوازدهم: موضوع محوری و تطبیقات کلامی

 ١. وصایت امیرالمؤمنین علیه السلام

[به عنوان مثال یکی از مواردش را بیان می کنم که همان مطلبی است که چندی قبل از ابن خلدون نقل نمودم. با این که می گویند پدر فلسفه تاریخ و علوم اجتماعی است[1]، اما هر کس نگاه کند می بیند در تاریخش به تمام معنا سُنّیِ مورّخ است. یعنی سنّی بودن خودش را إعمال می کند. اگر چه پدر تحلیل تاریخی است و ریخت و متد و نحوه ی تاریخ را ارائه می دهد و کار خوبی هم هست اما این طور نیست که هر کجا وارد تحلیل شده، عقائد خودش را اعمال نکرده باشد. یک موردش را برایتان شاهد می آورم:

کلام ابن خلدون در انکار وصایت

در بخش «مبدأ دولة الشیعة» تحلیلی را از پیدایش دولت شیعه ارائه می دهد و می‌گوید

(أعلم) أن مبدأ هذه الدولة أن أهل البيت لما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم كانوا يرون أنهم أحق بالأمر وأن الخلافة لرجالهم دون من سواهم من قريش. وفي الصحيح أن العباس قال لعلي في وجع رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي توفي فيه: اذهب بنا إليه نسأله فيمن هذا الأمر، إن كان فينا علمنا ذلك، وإن كان في غيرنا علمناه فأوصى بنا. فقال له علي: إن منعناها لا يعطيناها الناس بعده.

وفي الصحيح أيضا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في مرضه الذي توفي فيه: هلموا أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا فاختلفوا عنده في ذلك، وتنازعوا ولم يتم الكتاب. وكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين ذلك الكتاب لاختلافهم ولغطهم، حتى لقد ذهب كثير من الشيعة إلى أن النبي صلى الله عليه وسلم أوصى في مرضه ذلك لعلي، ولم يصح ذلك من وجه يعول عليه. وقد أنكرت هذه الوصية عائشة وكفى بإنكارها. وبقي ذلك معروفا من أهل البيت وأشياعهم. [2]

«(اعلم) أن مبدأ هذه الدولة ان أهل البيت لما توفى رسول الله صلى الله عليه وسلم كانوا يرون أنهم أحق بالامر وأن الخلافة لرجالهم دون من سواهم من قريش»  اسمی از نص و غدیر که متواتر است، نمی برد! 

«وفى الصحيح»  این روایت در صحیح بخاری و کتابهای زیادی از اهل سنت آمده است تا بگویند خود حضرت امیر نمی دانستند که قرار است سر کار بیاید[3]. این روایت تنها یک راوی دارد و آن هم عبدالله بن کعب بن مالک است که از ابن عباس نقل کرده است[4]. «أن العباس قال لعلى فی وجع رسول الله صلى الله عليه وسلم الذى توفى فيه: اذهب بنا إليه نسأله فيمن هذا الامر ان كان فينا علمنا ذلك وان كان فی غيرنا علمناه فأوصى بنا فقال له على ان منعناها لا يعطيناها الناس بعده» یعنی اگر حضرت بفرمایند خلافت مال شما نیست، دیگر هرگز مردم آن را به ما نمی دهند. اول می گوید: شیعه می گویند: اهل بیت خودشان را احق می دانستند و با نقل این روایت هم می خواهد بگوید: احق بودن هم به خاطر نص نبود بلکه خود حضرت هم نمی دانستند حق خلافت برای کیست و واهمه داشتند که از پیامبر بپرسند و حضرت بگویند مال شما نیست و اذن «لایعطینا الناس» ابداً!

«وفى الصحيح أيضا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال فی مرضه الذى توفى فيه هلموا أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا فاختلفوا عنده فی ذلك وتنازعوا ولم يتم الكتاب»  این روایت را آورده صِرفاً برای اینکه بگوید این کتاب نوشته نشد پس امر خلافت هم روشن نشد. پس ادعای احقّیّت، صِرف ادعا بوده است نه اینکه نصی باشد چون نوشته نشد  «وكان ابن عباس يقول ان الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين ذلك الكتاب لاختلافهم ولغطهم»

  پس این تحلیلگر تا حالا گفت: خود اهل بیت می گویند: ما احقّ هستیم. و خود اهل بیت نمی دانستند امر مال کیست؟ حتی از ترس نرفتند بپرسند! کتابت هم که صورت نگرفت. این از اهل بیت.

 حالا می رود سراغ شیعه و ببینیم شیعه ها چی درآورده اند! «حتى لقد ذهب كثير من الشيعة إلى أن النبی صلى الله عليه وسلم أوصى فی مرضه ذلك لعلى ولم يصح ذلك من وجهٍ يعوّل عليه» اینجا بزنگاه بحث است. چون بزرگان اهل سنت خیلی روی واژه وصیّ حساسیت دارند[5]. برای همین حساسیت هم هست که بعد از ذکر تعبیرِ« اوصی» می گوید: «ولم يصح ذلك من وجهٍ يعوّل عليه». یعنی به هیج وجهی اثبات این وصایت ممکن نیست. طبرانی می گوید: «اوصی یعنی اوصی له بالدَیْن لا بالخلافة![6]»  یکی از علمای سنی گفته: مهلاً یا طبرانی! إن اوصی، فقد تمّ الامر![7] اصلاً اسمی از وصیّت نبر تا بخواهی آن را توجیه کنی!

روایت انکار وصایت از سوی عایشه

«وقد أنكرت هذه الوصية عائشة وكفى بانكارها[8]» سؤال ما به عنوان یک بحث موضوعی این است که: آیا وصایتی بوده یا نه؟ ابن خلدون گفت: شیعه می گوید وصایتی در کار بوده نه اهل بیت و عایشه هم انکار کرده است. خب ما به سراغ این انکار می رویم و آن را بررسی می کنیم چون تمرینی است برای بحث ما.

بررسی موضوع محور کلام ابن خلدون

در صحیح بخاری آمده که:

حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ زُرَارَةَ أَخْبَرَنَا إِسْمَاعِيلُ عَنِ ابْنِ عَوْنٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الأَسْوَدِ قَالَ ذَكَرُوا عِنْدَ عَائِشَةَ أَنَّ عَلِيًّا - رضى الله عنهما - كَانَ وَصِيًّا . فَقَالَتْ مَتَى أَوْصَى إِلَيْهِ وَقَدْ كُنْتُ مُسْنِدَتَهُ إِلَى صَدْرِى - أَوْ قَالَتْ حَجْرِى - فَدَعَا بِالطَّسْتِ ، فَلَقَدِ انْخَنَثَ فِى حَجْرِى[9]

همین روایت در بدایه ابن کثیر آمده به نقل از بخاری با تعبیرِ «لقد دعا بطست ليبول فيها[10] » . این جمله جسارت آمیز از بخاری های حالا حذف شده است. «فَمَا شَعَرْتُ أَنَّهُ قَدْ مَاتَ ، فَمَتَى أَوْصَى إِلَيْهِ؟»

۱. «ذکروا» ؛ شاهد بر سابقه دار بودن مسئله وصایت

خودِ «ذکروا» دلالت دارد بر این که حرف وصایت مطرح بوده است. و معلوم می شود که قضیه وصایت را شیعیان بعد از عایشه در نیاورده اند و این خیلی مهم است[11].

۲. « فی حجر علیّ»/« فی حجر عائشه»؟ تعارض روایات عامه

نکته ی دیگر این که می گوید: «کفی بانکارها» و بخاری می گوید: من لحظه آخر بودم و حضرت وصیت نکردند. در طبقات ابن سعد، به نظرم روایات می آورد که آخرین لحظه حیات حضرت، چه کسی کنارشان بود؟ عده ای می گویند: عایشه بود[12] ولی روایات زیادی هم می آورد که حضرت امیر می فرمایند: سر مبارک حضرت بر روی سینه من بود که حضرت جان دادند[13]. پس اصل ادعای عایشه هم معارض دارد. معارضی که خود سنی ها هم نقل کرده اند[14].

۳. انکار عایشه: عدم علم یا علم به عدم؟

سوال این است که: انکار دو جور است: انکار به معنای عدم علم و انکار به معنای علمِ به عدم. انکار عایشه کدامش بود؟ فرض می گیریم که علم به عدم است. یک وقت هست که به طور مطلق می گفت: می دانم که به علی وصیت نشده است ولی یک وقتی هست که برای علم خودش سند می آورد. وقتی علم خودش را مستند می کند، باید به مستندش نگاه کنیم. عایشه برای علم خودش سند ارائه کرده که من لحظه آخر با حضرت بودم و حضرت وصیت نکردند. جوابش این است که وصایت که لازم نیست در لحظه ی آخر باشد. حضرت چندین روز مریض بودند. رزیه، روز پنجشنبه بود[15]، رحلت روز دوشنبه بود. این که لحظه آخر وصیتی نکردند، نفی مطلقِ وصیت را نمی کند تا ابن خلدون بگوید: «کفی بإنکارها!»

۴. مناظره ابن عباس با خلیفه دوم:«کرهوا ما انزل الله»

نکته آخر: ابن خلدون در ادامه می گوید:

«أن عمر قال يوما لابن العباس ان قومكم يعنى قريشا ما أرادوا أن يجمعوا لكم يعنى بنى هاشم بين النبوة والخلافة فتحموا عليهم وأن ابن عباس نكر ذلك وطلب من عمر اذنه فی الكلام فتكلم بما عصب له[16]»

ولی نمی گوید چه گفت! با این که به عنوان مورخ باید بگوید عمر چه گفت؟ ولی ذکر نمی کند. چون علیه تحلیل های قبلیِ اوست. در تاریخ طبری آورده که: ابن عباس در جواب عمر گفت: «کرهوا ما انزل الله[17]». یعنی امامت حضرت امیر «ما انزل الله» است نه این که صِرف ادعا باشد[18].[19]

وصایت و نماز بر پیکر رسول الله صلی الله علیه و آله

بزرگان اهل سنت به شدت از این واژه «وصی» و «اوصی» تحاشی دارند چون وقتی وصایت پیش آمد، خیلی حرف ها پیش می‌آید.

جالب این است که علی القاعده خلیفه ی پیامبر باید بر بدن او نماز بخواند. ابن کثیر در بدایه می گوید: «اتفق الکل» بر این که کسی بر بدن حضرت نماز نخواند [20]. با این که خودش می گوید: علی علیه السلام قبل از دفن، سریعاً با ابوبکر بیعت کرد[21]. اگر این طور بود، خلیفه معیّن است و بدن حاضر. چرا خلیفه نیامد نماز را اقامه کند؟!خود او در جایی دیگر دارد که حضرت وصیت کرده بودند که «رجلٌ من اهل بیتی» مرا غسل دهد[22]. [23]]

٢. حدیث منزلت

کلام ابن حنبل

[از احمد بن حنبل راجع به این حدیث پرسیدند. گفت: راجع به علی روایتی آمده که وقتی می شنویم، پوست بر بدن راست می شود، به تعبیر ما مو بر بدن سیخ می شود.«انت منی بمنزله هارون من موسی[24]».این حرف را امام اهل سنت می گوید.این حرف او را فطرت هر کسی می فهمد.

کلام ابن تیمیه: حدیث منزلت؛ دفع نقص

حالا ببینید ابن تیمیه در این باره چه می‌گوید؟ می گوید:اصلاً قضیه منزلت، فضیلت نیست؛ دفع نقص است. گاهی است که انسان  خیال می‌کند کسی نقصی دارد،‌می‌آیند و دلداریش می‌دهند. می‌گویند نه بابا! این‌طور نیستی. دفع نقص را با فضیلت قاطی نکنید. فضیلت یعنی «بارک الله!» تو بالایی. اما در مقام توهّم نقص،‌ می‌گویند تو نقص نداری[25].

شاهدش چیست؟ امیرالمؤمنین گفتند: «تخلفنی مع النساء و الصبیان[26]» می گوید: شما من را خلیفه نساء و صبیان قرار دادید، اما من از فضیلت جهاد محروم شده ام و مجاهد فی سبیل الله نیستم. رسول الله گفتند:  نه این نقصی بر تو نیست. اگر موسی وقتی رفت، هارون را جا گذاشت، نقصی برای هارون بود، برای تو هم نقصی هست.

پاسخ به ابن تیمیه

حالا این را که فطرت هر کسی جواب می‌دهد، اما جواب لفظی این حرف ابن تیمیه چیست؟بله اصلاً وقتی موسی می‌رفت،‌ نقص برای هارون بود؟! هارون از باب این که نبی بود، مانده بود«اخلفنی فی قومی[27]».

مقایسه «الا انه لا نبیّ بعدی» با «لو کان بعدی نبی لکان عمر»

-با این بحث فضائل می‌توانیم به جایی برسیم با این‌که کتبشان پر شده از فضائل خلفا[28]؟

با این که کتاب های آن ها از فضائل صحابه پر شده ، باز هم می توانیم برسیم به جایی که آنها محکوم شوند؛ مشروط به این که سند محوری را با موضوع محوری عوض کنیم. موضوع محوری یعنی تحقیق یک امر براساس تشابک شواهد، نه براساس این‌که فقط یک نقلی را که می‌بینی ، بگویی این صادق است و آن متهم است. ما سند را کنار نمی گذاریم. در موضوع محوری، سند ارزش خودش را دارد، آن ارزش را باید در کل در نظر بگیریم با سایر نقل ها به‌صورت یک موضوع  و تحقیق کنیم.

-تشابک شواهد، آن طرف هم هست[29].

اتّفاقاً در آن طرف تشابک شواهد نیست. من یک مثالش را عرض کنم.اینجا می گویید: «انت منی بمنزلۀ هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی» حاکم می‌گویند شیعه است[30]. کجا شیعه است؟! از چیزهایی که حاکم تصریح کرده است، می‌گوید شیخین یعنی بخاری و مسلم بیخود نیاورده اند ولی صحیح است: «لو کان بعدی نبی لکان عمر[31]»  ببینید چقدر نزدیک هم هستند، که این طرف «الا انه لا نبی بعدی» و  آن طرف: «لو کان بعدی نبی  لکان عمر».

حدیث منزلت + غزوه تبوک

حالا سؤال این است. موضوع محوری این است. از ارکان مهم موضوع محوری این است. حدیث منزلت راجع به امیرالمؤمنین، چه شواهدی دارد؟ «غزوه تبوک». این جمله «الا انه لا نبی بعدی»، به یک جنگ جوش خورده است. به‌خاطر این‌که با یک قضیه متواتر جوش خورده،  لذا ماندن امیرالمؤمنین در مدینه هم جوش خورده است[32]. لذا نمی‌توانید یک نقل ضعیف پیدا کنید که امیرالمؤمنین علیه‌السلام به جنگ رفتند. در صحیح بخاری آمده است. آن‌ها که کاملاً فیلتر می‌کردند، این را آورده‌اند[33].

پس یکی از ارکان موضوع محوری در مسیر، این است که اسم می‌بریم. چه زمانی حضرت فرمودند؟ در غزوه تبوک، وقتی می خواستند بروند، امیرالمؤمنین  را جا گذاشتند و این را گفتند.

حدیث منزلت عمر+ زمان نامعلوم

حالا بگویید چه زمانی گفتند: «لو کان بعدی نبی لکان عمر». این را کجا گفتند؟ در چه زمانی؟

حدیث غدیر+ منطقه غدیر خم

می‌گوییم گفت: «من کنت مولاه فعلیّ مولاه». کجا گفتند؟ در غدیر گفتند. مگر جایی به نام غدیر هست؟ بله بین مکه و مدینه[34]. ببینید داریم آدرس می‌دهیم. ما فقط سند را نگاه نکردیم، بلکه زمان و مکان را هم گفته ایم.این ذکر زمان و مکان، نشان دهنده محکم بودن پایه قضیه است.

حدیث منزلت عمر+ مکان نامعلوم

اما «لو کان بعدی نبی لکان عمر» کی و کجا؟ با چه واقعه ای جوش خورده است؟ این را می تواند هر قَصّاصی نقل کند. شب، پول درِ خانه‌اش می‌آید و صبح می‌گوید: «سمعت رسول الله لو کان بعدی نبی…»

اما در موضوع محوری همه این ها ملاحظه می شود. برای این که موضوع از حالت مشکوک و مظنون و ارزش‌های نفسی ظنی مرتّباً‌ قوی‌تر شود تا جایی که ناظرین بعدی مطمئن شوند.  

۳. «ابی الله و المؤمنون الا ابابکر»

«ابی الله و المؤمنون الا ابابکر[35]» همین را تحلیل موضوعی کنید.

کلام ابن حزم

ابن حزم ظاهرا در «الاحکام» می گوید: این که حضرت گفتند بیاورید من بنویسم و نشد. قبلش می‌گوید «زلة‌العالم».  بعد می گوید: این که نوشته نشد «کانت غصة فی نفوسنا، الماً فی قلوبنا» سال  ها این غصه در دل من بود که چطور شد که حضرت ننوشتند .بعد می گوید: می خواهیم بدانیم که حضرت چه می خواستند بنویسند؟ چیزی که فطرت هر صغیر و کبیری است. بعد می‌گوید الحمدلله، غصه داشتم تا رسیدم به یک روایت صحیح که ام المومنین عائشه برای ما توضیح دادند که حضرت چه می خواهد بنویسد. وقتی فهمیدیم، دلمان آرام شد[36].

خب آن چیست؟ در صحیح است که عائشه می گوید: حضرت حالشان خوب نبود، برادرم عبدالرحمن بن ابی بکر هم بود. به برادرم گفتند: برو یک چیزی بیاور تا برای پدرت عهدی بنویسم، «لئلا یتمنی المتمنون» چه بسا که عده‌ای در خلافت ابوبکر و برای رقابت با او آرزوی خلافت بکنند. می گوید برادرم پاشد. رفت بیاورد، حضرت فرمودند: نمی خواهد، «ابی الله و المومنون الا ابابکر». هم خدا و هم مؤمنان ابا دارند مگر این‌که ابوبکر خلیفه شود. عبدالرحمن هم برگشت و نشست. این اصل حرف.

تحلیل موضوعی

حالا شما تحلیل موضوعی کنید.

تعداد و شخصیت راویان

چند نفر این راه دیده اند؟الآن چه کسانی دارند این را می گویند؟دو نفر یا یک نفر؟ عبدالرحمن گفته یا نگفته؟ آخرش شد در یک واقعه‌ای، در مجلسی نشسته بودند،‌ یک نفر دارد برای ما می‌گوید[37]. او هم ذی نفع بوده است.

اختلاف امت؛ یابی الله؟

ثانیاً «دم خروس». مطلب به این مهمی که الی الان که داریم اختلافش را بین مسلمانان می بینیم، همین «یابی الله و المومنون؟!» مطلب به این پراهمّیّتی را لازم نیست بنویسند؟!

سایر اشکالات

چطوری بود که خود ابوبکر نگفت: «یابی الله و المومنون الا عمر؟[38]» طلحه و دیگران، مفصل به ابوبکر اعتراض کردند که چرا عمر را می‌آوری؟ جلوی همه شان ایستاد. محکم جوابشان را داد و نصب هم کرد[39].

یعنی از نظر تناسب حکم و موضوع، خود این موضوع کذبش قوی است. چون مطلب، یک کلمه نیست؛ تعیین خلیفه ی بعد از خودشان است .اگر خدا و مومنون یأبی،  پس چطور سعد تا آخر بیعت نکرد و چرا در سقیفه جمع شدند[40]؟ چرا خود عمر قبول کرد که «فلتة» است[41].

موضوع محوری، یعنی سند یکی از عناصر موضوع است. موضوع را محور قرار می‌دهیم، همه مطالب را در اطرافش به آن نقش می‌دهیم برای بالابردن ارزش صدق در درصد، نه برای صفر و یک. اصلاً راه صفر و یک،‌ راهی است که نتایج مطلوب را نمی‌دهد[42].]

۴. حدیث ثقلین

[از مهم‌ترین حرف‌هایی که این‌ها دارند، این است که حدیث ثقلین را از شیعه بگیرند.

روایت مسلم: «اذکّرکم الله فی اهل بیتی»

می‌گویند: حدیث ثقلین  که در مسلم آمده است، ندارد که تمسک به عترت کنید. گفته است تمسک به کتاب بکنید. بعداً هم «اذکّرکم الله فی اهل بیتی»[43]. هر سنّی،‌هر جایی که بحث می‌شود ببینید. می‌گوید شما نص صحیح را نگاه کن. حضرت نگفتند برو در خانه عترت من. گفتند که در کتاب‌های غیر صحیح آمده است: «تمسّکتم بهما[44]» اما در نصّ صحیح فقط آمده است که به کتاب تمسک کنید، سفارش هم می‌کند که با اهل‌بیت من خوب باشید.

تحلیل موضوعی

حالا ببینید چه روایتی آمده  و صحیح شده است ؟ این‌که تحریف کرده اند.

اصل حدیث ثقلین: صحیح

حالا همین صحیح، موضوع محوری این است که اصل حدیث ثقلینی با صحیح درست شد. محورش دارد تقویت می‌شود. خصوصیاتش چیست؟ فقط باید صحیح را ببینیم،‌ موضوع را باید محور قرار دهیم و تحقیق کنیم.

واژه ثقلین؛ شاهد بر تحریف روایت مسلم

 یکی  از چیزهایی که به‌صورت دم خروس اینجا پیداست،‌ کلمه «ثقلین» است. صحیح مسلم که آورده است. حضرت فرمودند: «انی تارک فیکم الثقلین» ،

مثلاً کسی اگر می‌خواهد بگوید همه قدر این کتاب علمی من را قدرش را بدانید،‌ بچه من را هم کوچک است با آن مهربانی کنید، می‌گوید دو چیز گرانبها؟! ثقلین؟! کلمه «ثقلین» خودش دارد می‌گوید که بقیه اش  را دستکاری کرده اند. خیلی روشن است. خدا شاهد است به هر کس بگویند مخصوصاً کسی که ابن ماجه و صحاح دیگر را ببیند، «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابداً[45]». همه را در کتاب‌های خودشان آورده‌اند. اما آن‌ را که سنّی می‌گوید صحیح، دستکاری کرده‌اند که الآن حاضر است بگوید: «صحیح». ثقلش را یادشان رفته است. «تارک فیکم ثقلین».

چطور ثقلین کنار هم که یکیش را تمسک کنید و دیگری را تعارف کنید. دست برایشان روی سینه بگذارید. این می‌شود ثقلین؟! هر عاقلی با موضوع محوری، می‌فهمد که «ثقلین» با آن «اذکرکم» درست نیست. حالا جالب این است که زید بن ارقم که این را نقل می‌کند، جای دیگر می‌گوید: من پیر شدم،‌حافظه ام ضعیف شده است، بیشتر از این از من نخواهید[46]، جای دیگر خود همین زید بن ارقم این‌طور نگفته  است[47]. همین زید یک جا این‌طور گفته و این می‌شود صحیح مسلم هم آورده است، جای دیگر که حرف را به همان نحو که هست آورده است .  در کتاب‌های غیر صحیح است،‌ چون اگر بیاید شیعه تقویت می شود. این قول را از کلام بدر الدین العینی خواندم که این حدیث باطل است لانه تقویة للشیعة.[48]]

[یک کتابی است مال بدر الدین عینی بنام «البنایة فی شرح الهدایة» جلد پنجم، صفحه 261؛ می‌گوید:

وفي " المبسوط ": فأما حديث عائشة فضعيف جدًّا أنه إذا كان متلوًّا بعد النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - فلماذا ما يتلى، لأن نسخ التلاوة بعد النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - لا يجوز، وما ذكر أن الداجن دخل البيت، فأكل القرطاس غير قوي، لأنه يقوي مذهب الروافض، فإنهم يقولون: إن الصحابة تركوا كثيرًا من القرآن بعد النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - ولم يكتبوه في المصاحف، وهو قول باطل بالإجماع،[49]

«و فی المبسوط»؛ این هم خیلی جالب است. بدر الدین عینی هم از کسانی است که مهم است؛ شرح صحیح بخاری مفصّلی دارد[50]. می‌گوید: در مبسوط سرخسی آمده:«حدیث عائشه فضعیف جدا»؛ حدیث عایشه که راجع به مطالب رضعات گفته، ضعیف است. «أنه کان متلوّا بعد النبی»؛ ببینید دارد خودش می‌گوید که «ضعیف جدا»؛ در صحیح مسلم آمده است[51]! چطور «ضعیف جداً؟» چه کارش می‌کنید؟ چیزهایی می‌شنوید که باورتان نمی‌شود. این در کتاب مهم عینی است و دارد از او نقل می کند! می‌گوید: «حدیث عایشه ضعیف جدا أنه کان متلوا بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم فلماذا ما یتلی»؛ چرا حالا خوانده نمی‌شود؟ «لأن نسخ التلاوة بعد النبی لا یجوز»؛ حدیث عایشه دارد می‌گوید که این نسخ بعد بود، خوانده می‌شد. نسخ تلاوت، یکی از مهم‌ترین فرهنگ‌سازی‌های این‌هاست[52]. می‌گوید اینجا که نمی‌شود،کارد فرهنگ‌سازی ما در اینجا نمی‌برد؛ چون این نسخ تلاوت بعد از نبی «لا یجوز»؛ پس «ضعیف جدا». «و ما ذکر ان الداجن دخل البیت فأکل القرطاس غیر قوی»؛ نه! این‌ها درست نیست. چرا درست نیست؟ «لأنه یقوّی مذهب الروافض»! تحریف مال این‌هاست، اجماع مسلمان‌ها بر کفر این‌هاست!

الآن هم ببینید که در شبکه‌ها می‌گویند؛ همه‌ی مسلمان‌ها این‌ها را کافر می‌دانند. این‌ها هستند که قائل به تحریف‌اند. هر چه هم در کتاب‌های ماست می‌گویند: نه! این «یقوّی مذهب الروافض»؛ در صحیح مسلم‌شان است، ولی این‌جا اسم نمی‌برد. «ما ذکر ضعیف جدا»؛ آن‌چه هم که بوده «غیر قویّ»، «یقوی مذهب الروافض» چرا؟ «فإنهم یقولون: ان الصحابة ترکوا کثیرا من القرآن بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لم یکتبوه فی المصاحف و هو قول باطل بالاجماع»؛ این اجماع چه زمانی درآمد؟ بعد از ابن مجاهد؛ مرتّب هم میخ آن را کوفتند. دیگر اصلاً کسی جرأت ندارد، حرفی بزند؛ بإجماع المسلمین. این قرن نهم بوده، بدر الدین عینی کتابش را در قرن نهم نوشته است، ببینید:«باطل بالاجماع» تمام![53] ]

۵. غدیر خم

ماجرای شیخ مفید؛ درایت و روایت

قضیه معروف شیخ مفید در اعیان الشیعة هست:

فسارع إلى حضور مجلس درس الشيخ أبي عبد الله الحسين بن علي المعروف بالجعل بمنزله بدرب رباح، ثم قرأ على أبي ياسر غلام أبي الجيش بباب خراسان. و في أثناء قراءته على أبي ياسر اقترح عليه استاذه هذا أن يكثر التردد على مجلس المتكلم الشهير علي بن عيسى الرماني المعتزلي، ففعل، و يحدثنا المفيد عن زيارته الأولى للرماني فيقول: (... دخلت عليه و المجلس غاص بأهله، و قعدت حيث انتهى بي المجلس، فلما خف الناس قربت منه، فدخل عليه داخل .... و طال الحديث بينهما، فقال الرجل لعلي بن عيسى: ما تقول في يوم الغدير و الغار؟ فقال: اما خبر الغار فدراية و اما خبر الغدير فرواية، و الرواية لا توجب ما توجبه الدراية، و انصرف ... فقلت: أيها الشيخ مسألة؟ فقال: هات مسألتك، فقلت:ما تقول فيمن قاتل الامام العادل؟ قال: يكون كافرا، ثم استدرك فقال: فاسق، فقلت: ما تقول في أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع؟ قال: امام، قلت: ما تقول في يوم الجمل و طلحة و الزبير؟فقال: تابا، فقلت: اما خبر الجمل فدراية و أما خبر التوبة فرواية، فقال لي: كنت حاضرا و قد سالني البصري؟ فقلت: نعم، رواية برواية و دراية بدراية. فقال بمن تعرف و على من تقرأ؟ قلت: اعرف بابن المعلم و أقرأ على الشيخ أبي عبد الله الجعل، فقال: موضعك، و دخل منزله و خرج و معه ورقة قد كتبها و ألصقها، فقال لي: أوصل هذه الرقعة إلى أبي عبد الله، فجئت بها اليه، فقرأها و لم يزل يضحك بينه و بين نفسه، ثم قال: ايش جرى لك في مجلسه فقد وصاني بك و لقبك المفيد فذكرت المجلس بقصته[54].

بیخود می‌گوید که غدیر روایت است. چرا می گوید: غدیر روایت است؟ چون سندی نگاه می کند. وقتی سندی نگاه کنید می‌شود روایت، اما اگر موضوع محوری به آن نگاه کنیم، می شود درایت. همان کاری که علامه امینی در الغدیر انجام دادند.  تازه این یک شعبه غدیر است. می‌شود روی شعبه‌های مختلف غدیر به‌صورت موضوع محوری کار کرد. ایشان از جلد دوم الغدیر تا آخر الغدیر شعراء الغدیر را ذکر کرده اند.چرا؟چون شعر ماندگار است.لذا دومین یا سومین شاعر درباره غدیر را عمروعاص ذکر می کند.این یکی از راه هایی اثبات درایی بودن غدیر است که یک نقل نیست[55].

باحثین الان باید روش را عوض کنند و از اول با موضوع محوری کار کنند. ما الآن زمانی هستیم که منطق این کار فراهم شده است. کل بشر این منطق را تدوین کرده‌اند و سریعاً در حال پیشرفت است. ما باید سریع از این منطق فراهم شده استفاده کنیم[56].

گام های موضوع محورانه در حدیث غدیر

[خود سخن يا جريان يا ظرف زمانی و مکانی آن دارای حيثيات مختلفی باشد که به مناسبتهای مختلف در کتب حديث و تواريخ مطرح شود مثلاً  اگر سخن گفته شده تنها يک جمله باشد خيلی تفاوت ميکند با آنکه يک خطبه باشد ، به ياد دارم وقتی با جواب نقل شده توسط قوشچی از ادعای خواجه نصير مواجه شدم که ای خواجه! حديث غدير، خبر واحد است[57]، با خود گفتم: وقتی شيخين بخاری و مسلم که چه بسا جريانات عادی زندگی پيامبر را نقل ميکنند حديث غدير به اين اهميت را نقل نکرده باشند معنای آن اين است که مسأله غدير نزديک به افسانه ای ميشود که مادرهای شيعه برای خواب کردن بچه های خود گفته اند، اما بعد با چيزی مواجه شدم که ديدم مثل اين که اصل جريان افسانه نيست؛ بلکه با مجموع شواهد يقين حاصل می شود که در غدير خم يک خبری بوده است.

گام اول: «قام فینا خطبیاً بماء یدعی خمّا»

 در ابتدا ديدم مسلم اصل اين که در «بماء يدعى خمّا بين مكة والمدينة» حضرت خطبه خوانده اند را نقل می کند ولو اسمی از «من کنت مولاه» نمی برد:

انطلقت أنا وحصين بن سبرة وعمر بن مسلم إلى زيد بن أرقم. فلما جلسنا إليه قال له حصين: لقد لقيت، يا زيد! خيرا كثيرا. رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم. وسمعت حديثه. وغزوت معه. وصليت خلفه. لقد لقيت، يا زيد خيرا كثيرا. حدثنا، يا زيد! ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: يا ابن أخي! والله! لقد كبرت سني. وقدم عهدي. ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم. فما حدثتكم فاقبلوا. وما لا، فلا تكلفونيه. ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا. بماء يدعى خما. بين مكة والمدينة. فحمد الله وأثنى عليه. ووعظ وذكر. ثم قال "أما بعد. ألا أيها الناس! فإنما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب. وأنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور فخذوا بكتاب الله. واستمسكوا به" فحث على كتاب الله ورغب فيه. ثم قال "وأهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي". فقال له حصين: ومن أهل بيته؟ يا زيد! أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: نساؤه من أهل بيته. ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: وهم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: كل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم[58]

خطبه: یک جمله؟!

 ولی همه ميدانند کلمه خطبه همين چند کلمه ای که او نقل کرده نمی‌شود، پس اين سوژه ميشود برای پی جوئی و تصفّح کتب برای دستيابی به بقيه خطبه شريفه و ساير جرياناتی که در خم اتفاق افتاده که اکنون اطمينان داريم اصل جريان افسانه نيست ، پس چون يکی از حيثياتی که خطبه غدير مشتمل بر آن بود که مسأله ثقلين باشد در نقل مسلم آمد، اين تعدد حيثيت سبب شد تا اصل قضيه و اينک ه خلاصه در غدير خبری بوده، گامی به سوی درايت تاريخی شدن بردارد هر چند هنوز درايت تاريخی نشده باشد بلکه جهات مختلف خطبه و عبارات آن همين گام را هم برنداشته باشد و نياز به پژوهش های بعدی باشد.[59]]

[1] خاورشناسان، ابن خلدون را بنیان‌گذار جامعه‌شناسی می‌دانند. اندیشهٔ او بدون هیچ تغییری حدود ۵ سده اندیشهٔ جامعه‌شناسی بود. براساس منابع، آگوست کنت و ویکو از نظریات او استفاده کرده‌اند و در مطالب خود به مطالب او استناد کرده‌اند. افرادی مثل سوربون و گوستاو لوبون نیز به دزدی آثار ابن خلدون و نظریه‌های او متهم شدند. در میان خاورشناسان نیز گروه دیگری به اهمیت ابن خلدون و شخصیت برجستهٔ وی پی بردند و تلاش کردند آرای او را با نام خود به ثبت رسانند. تعدادی از خاورشناسان، ابن خلدون را مسلمانِ شرقی می‌دانند که ذهن و روح غربی دارد و علت آن خلق ذهنی است، برای فهم اصالت غربی نظریات ابن خلدون. آن‌ها ابن خلدون را پرچم‌دار «ماتریالیسم تاریخی مارکس» می‌دانند و همواره تلاش کردند براساس محور اصلی به خلق وجود ذهنی ابن خلدون بپردازند و می‌گویند او برای نوشتن مقدمهٔ خود از منابع یهودی، مسیحی و غیر اسلامی استفاده کرده و همواره تلاش می‌کنند از رابطهٔ او با اعراب و مسلمانان هیچ نگویند و او را فردی اروپایی جلوه دهند. پس خاورشناسان وجود ذهنی ابن خلدون را براساس دیدگاه بیان کردند؛ ابن خلدون سکولار، ابن خلدون غیراسلامی و ابن خلدون اروپایی. این امر نشان می‌دهد که این دیدگاه برای شناخت شیوه، روش، غیت و ارائهٔ پیش‌فرض‌هاست و برای افرادی که قصد دارند از این دانش قرون وسطایی استفاده کنند و بهره ببرند. دانش و مطالب او منبع بزرگی محسوب می‌شود که تاریخ نهصدسالهٔ تمدن اسلامی را در خود جای داده و وسیله‌ای است برای خاورشناسان تا به آن صورت که می‌خواهند از آن بهره برند.(ویکی پدیا به نقل از «جامعه‌شناسی تاریخی ابن خلدون». کتاب ماه تاریخ و جغرافیا (۱۵۰))

جورج ریتزر، نویسنده و جامعه‌شناس آمریکایی می‌نویسد:

            برخی عبدالرحمن ابن خلدون را اولین جامعه‌شناس می‌شناسند. (آزاد ارمکی،۱۹۹۲) ابن خلدون طی سالهای ۱۴۰۶–۱۳۳۲ م. می‌زیست و در نقاط مختلفی از اروپای جنوبی، شمال آفریقا، خاورمیانه سکونت داشت. بالاخره او موقعیت علمی همچون مدرس در مرکز مطالعات اسلامی، مسجد دانشگاه الازهر قاهره مصر را به دست آورد. ابن خلدون مجموعه‌ای از مطالعات را به وجود آورد که در جامعه‌شناسی معاصر معمول است. اولاً به مطالعهٔ علمی جامعه پرداخت — بیشتر جامعه‌شناسان معاصر ناخودآگاه سبک علمی ابن خلدون را به کار می‌گیرند — ثانیاً جامعه‌شناسان را به جای لم دادن در صندلی راحتی خود و نظریه‌پردازی دربارهٔ جهان اجتماعی تشویق کرد که وارد جهان اجتماعی شده و آن را با بنیادهای جدید و با توجه به ادراک خود تجربه کنند به عبارت دیگر جامعه‌شناسان می‌باید کاری انجام می‌دادند که امروزه به تحقیق تجربی معروف است. نهایتأ جامعه‌شناسان در تحقیق خود باید علل پدیده‌های اجتماعی را جست‌وجو می‌کردند.

            ابن خلدون در آثارش، به مواردی که امروزه آنها را نهادهای اجتماعی یا مجموعهٔ گروه‌ها و سازمان‌ها می‌نامیم و مرکز اساسی‌ترین نیازهای جامعه است، توجه قابل‌ملاحظه‌ای داشت. او همچنین توجه خاصی به اقتصاد و سیاست داشت و می‌خواست این نهادهای اجتماعی را تحلیل و تبیین کند. بسیاری از جامعه‌شناسان معاصر توجه خود را بر مطالعهٔ یک یا چند نهاد اجتماعی متمرکز می‌کنند (داگلاس، ۱۹۸۹). برای مثال، جامعه‌شناسی اقتصاد یکی از زمینه‌های تحقیقی موردِعلاقهٔ من است (ریتزر، ۱۹۸۹). ابن خلدون به مطالعهٔ اجتماعی مقایسه‌ای به ویژه مقایسهٔ جوامع ابتدایی با جواب زمان خود توجه زیادی داشت. در این زمینه نیز، خیلی از جامعه‌شناسان پیرو ابن خلدون جوامع معاصر گوناگون (همچون آمریکا و ژاپن) را با گذشتهٔ آن برای مثال ژاپن امروزی را با ژاپن عصر توکوگاوا (بلاه،۱۹۵۷)، مقایسه کرده‌اند.

            با توجه به علایق مشخص ابن خلدون که به‌طور شگفت‌انگیزی با علایق جامعه‌شناختی معاصر یکسان است، چرا نباید ابن خلدون پایه‌گذار جامعه‌شناسی به‌شمار رود؟ جواب سؤال بر این واقعیت استوار است که، نظریه‌های او در سده‌های ۱۴ و ۱۵، منجر به ظهور زمینهٔ جامعه‌شناسی در خاورمیانه نشد؟ البته نظریات و کار او در شرق اسلامی مورد توجه بود اما در عالم مسیحیت، مدت زمان نسبتاً طولانی، غباری از فراموشی آنها را پوشانده بود تقریباً در زمان فعلی هست که شخصیت وی توسط دانشمندان علاقه‌مند به منابع آغازین جامعه‌شناسی، بازشناسی می‌شود(ویکی پدیا به نقل ازریتزر، جورج (۱۳۷۴). بنیان‌های جامعه‌شناسی: خاستگاه‌های ایده‌های اساسی در جامعه‌شناسی. تهران: سیمرغ. صص. ۳۳۰. ترجمه تقی آزاد ارمکی. صص ۵۳–۵۴.)

ابن خلدون بنیان گذار جامعه شناسی

کسانی که اوگوست کنت را نخستین بینان گذار جامعه شناسی می دانند نه به این سخن پای می فشارند که او دانشمندی است که از «حالات و پدیده های اجتماعی» سخن گفته است، بلکه این ها می گویند که کنت نخستین دانشمندی است که جامعه را به عنوان یک «کل» مورد مطالعه قرار داده و به اصطلاح «جامعه» را موضوع مستقل علمی به نام «جامعه شناسی» معرفی کرده است.

اما به عقیده ما، (اگر ملاک تأسیس یک علم، مستقل دانستن آن باشد) باید ابن خلدون را بنیان گذار جامعه شناسی دانست نه اوگوست کنت.

به نظر ما، مقدمه ابن خلدون نه نگاهی ساده به رشته جامعه شناسی و نه گمانه ابهام آمیز در مورد «جامعه» می باشد، بلکه یک تلاش عالمانه برای تحقق و تکوین علم جامعه شناسی است.

زیرا روش تحقیقی این دانشمند، دقیقاً همه شرایط و مقتضیات یک تحقیق علمی را در مورد خود، حائز می باشد.

تأسیس و ابتکار در زمینه یک علم، آن وقت صادق است که یک دانشمند در بررسی های علمی خود، شرایط اصلی و جوهری زیر را رعایت نماید:

1. تصویر مشخص و متمایز موضوع علم و تمایز آن از دیگر موضوع های علم دیگر و تلاش و تأکید بر این نکته علمی که موضوع مذکور باید مورد بررسی قرار گیرد.

2. اعتقاد و تأکید بر اینکه: مسائل و عوارض این موضوع دقیقاً مشمول قانون علیت و عوامل تعیین کننده است که در شرایط خاص خود، پدید می‌آیند و به اصطلاح این علم و مسائل آن از روش کلی علیت (causality) پیروی می کنند و نوعی جبریت و تقیّن (Determinism) بر آن حاکم است.

3. این روش تحقیق نتایج و آثاری را به بار می آورد و از طریق قانونمندی خود، «پیش بینی» می کند.

این روش کلی و شرایط عام یک تحقیق علمی است که ابن خلدون به آن دست یازیده است. البته، این سخن هرگز به آن معنا نیست که مؤلف به همه قوانین آن علم دست یافته است وگرنه تکامل و توسعه علم که در آینده، بوسیله همّت دانشمندان دیگر صورت خواهد گرفت، میسر نمی شود. بلکه علم یک موضوع تکامل پذیر و توسعه یابنده است که به تعبیر پوپر خصلت ابطال پذیری دارد. اگر دانشمند به یک خصوصیت بر حسب قانون علیت دست یابد و نکته و رازی را در قلمرو موضوع علم، کشف کند و حقیقتی را به دست آورد، او به اکتشاف بزرگی نائل شده است!!

دقیقاً ابن خلدون، چنین کار دقیقی را انجام داده و لذا شایستگی آن را دارد که او را «بنیان گذار جامعه شناسی» بدانیم.

اینک شواهد

اگر این موارد تحقیق را دقیقاً مطالعه کنیم، تعیین خواهیم کرد که ابن خلدون مؤسس و پایه گذار علم جامعه شناسی است زیرا:

اولاً: او موضوع این علم را «اجتماع انسانی» می داند و آن را به عنوان «علم العمران» نامیده است.

او از واژه «عمران»، جامعه انسانی را به طور عموم در نظر گرفته است.

او عمران را چنین تعریف می کند:

تعریف:

«هو التساکن و التنازل فی مصر اوحله للانس بالعشیره و اقتضاء الحاجات»(مقدمه، صفحه 41) عمران، سکنی گزیدن و نزول در یک شهر و یا شهرک کوچکی است که فرد و شهروند با خویشان خود، انس بگیرد و نیازهای اجتماعی خود را برطرف سازد.

موضوع

ابن خلدون تأکید دارد که موضوع این علم، عمران بشری و اجتماعی انسانی است و آن با موضوع علم خطابه و علم سیاست (مدیریت و سیاست) تفاوت دارد و این تمایز ایجاب می کند، «عمران بشری» را موضوع علم مستقلی بدانیم.

مسائل: ویژگی ها

ابن خلدون می گوید: «اگر حقیقتی به طور معلول باشد، شایستگی آن را دارد که از مسائل و ویژگی های آن مورد بحث و بررسی قرار گیرد. بنابراین هر مفهوم و حقیقتی در یک علم ویژه خود باید مطرح شود(صفحه 38).

از آنجا که، «عمران بشری» و جامعه انسانی، یک حقیقت مستقل است، ضروری است که از خصوصیات و ویژگی های یک علم مستقل، به حساب بیاید. سپس او، شمولیت آن در قلمرو رفتارها و کردارهای انسان در زمینه مسائل اجتماعی را مانند: سیاست، ثروت، صنایع و علوم که همگی از ویژگی ها و مسائل علم عمران، (جامعه انسانی) هستند، یک به یک می شمارد و خلاصه می توان چنین نتیجه گرفت که موضوع علم الاجتماع در نظر ابن خلدون همان، «تمدن بشری» است که شامل دو بعد تمدن: مادی و معنوی، عمران و آبادی، علم و صنعت و فرهنگ باشد.

دراینجا ضروری می نماید که مقداری درباره موضوع علم الاجتماع، از نظر ابن خلدون درنگ نماییم.

گرچه بحث از انسان و رفتار اجتماعی او دوران خیلی قدیم، از عهد یونان، سقراط، افلاطون و ارسطو بوده است و در زمان های اخیر، عصر جدید به اوج خود رسیده اما، همواره موضوع علم جامعه شناسی، مشمول مقوله «تشکیک» واقع شده و هر یک از مکاتب جامعه شناسی، موضوعی را برای جامعه شناسی به حساب می آورند.

مثلاً ارسطو، جامعه را «مجموع ترکیب افراد» معرفی می نماید که از طریق قرار و اعتبار، دور هم جمع شوند و اجتماعی را بر حسب رفع نیاز خود به وجود آورند.

اما امیل دورکیم بنابر خاستگاه فکری خود «سوسیالیزه بودن» موضوع جامعه شناسی را «نهادهای اجتماعی» که به عنوان یک واقعیت خارج از ذهن و یک شیء تلقی می شود، می داند.

به نظر دورکیم، خصلت واقعیت اجتماعی (social fact)، تأثیرگذاری روی فرد و جبری بودن آن است (Determinism).

اما طرفداران مکاتب فردگرایی، رفتار و عملکرد انسان (Action) را موضوع علم جامعه شناسی می دانند و این انسان است که از جهت کنش، واکنش هدف و آمادگی را در جامعه تحقق می بخشد و اجتماعی به وجود می آورد.

در هر یک از این دیدگاه ها، تضاد دیدگاهی به طور روشن محسوس است که در دو قلمرو متمایز، قرار گرفته اند، تأثیر جامعه روی فرد و یا خلاقیت انسان (فرد) و به وجود آمدن جامعه مطرح است.

اما در نظر ابن خلدون موضوع علم جامعه شناسی «عمران» و اجتماع انسانی، مطرح است و «تمدن انسانی» موضوع جامعه شناسی است.

در این دیدگاه، تعامل انسان و جامعه، به صورت یک عملکرد دو جانبه مطرح می باشد. هم انسان تمدن را می سازد و هم تمدن روی فرهنگ و مدنیت انسان اثر می گذارد. این بحث را ابن خلدون در ویژگی های جامعه شهری «حضری» به تفصیل بحث می کند.

این نکته مسئله ای قابل ملاحظه در نظریه این دانشمند مسلمان می باشد. اینک برای ارزیابی دقیق مسئله، به عبارات و موارد مهم گفته های ابن خلدون اشاره می شود.

1. او در مقدمه کتاب می گوید: درباره «عمران» و ویژگی های ذاتی آن از قبیل: سیاست، حکومت، کسب و ثروت، صنعت و علوم... و علل و اسباب آن (صفحه 6).

2. در صفحه 35: «در طبیعت جامعه» و عوارض و ویژگی های آن از قبیل روستایی، شهری، پیروزی، کسب و ثروت و معاش، صنایع و علوم و مانند آن ها و آنچه اسباب و علل این خواص و ویژگی ها مطرح است.

3. در صفحه 40 می گوید: «اینک ما در کتاب، از عوارض و ویژگی های اجتماع بشری از سیاست، کسب علوم، صنایع به دلایل برهانی (استدلالی-استقرایی) بحث می کنیم.

علیت در تحلیل وقایع اجتماعی

ابن خلدون یقیناً اعتقاد دارد که احوال اجتماعی و وقایع جامعه، مشمول قانون علیت است و ریشه علیت در وقایع اجتماعی به طبیعت عمران و طبیعت اجتماع برمی گردد.

ابن خلدون در جای جای کتاب «مقدمه» تصریح دارد که:

«مورخ باید، عارف به طبیعت حوادث و احوال وجود اجتماعی و مقتضیات آن باشد»(صفحه 36).

به علاوه، او به صراحت می گوید که: حوادث اجتماعی نتیجه عملکرد اختیاری و ارادی نیست، بلکه نتیجه ضروری طبیعت اجتماعی است.

«بدان که این اطوار و کیفیت های حکومتی، طبیعت دولت ها است» ص 172.

ابن خلدون در فصل حکومت و سیاست می گوید: «وقتی که دوران فرسودگی و پیری دولت فرا رسید دیگر برطرف نمی شود، ما سابقاً گفتیم که عوامل و علت های فرسودگی دولت، چه عواملی هستند و گفتیم که آن ها طبیعت دولت و امور طبیعی دولت ها هستند. اگر فرسودگی در زوال عمر دولتی فرا رسد این امور مانند کودکی، جوانی، پیری مزاج انسانی است که خصلت ذاتی آن می باشد و امور طبیعی تغییرناپذیرند.»(صفحه 293-294).

ما، در کتاب ابن خلدون، خیلی بیشتر به این موارد و تصریحات، برمی خوریم.

قانونمندی وقایع اجتماعی

منتسکیو، در کتاب «روح القوانین» خود در اواسط قرن هیجدهم، می گوید: «قانون عبارت است از روابط ضروری که از طبیعت اشیاء برمی خیزد».

اگر منتسکیو، در قرن هیجده به این حقیقت علمی در زمینه علوم انسانی و اجتماعی نائل آمده است. قطعاً ابن خلدون سال ها و بلکه قرن ها به این حقیقت صراحت داشته است.

فصل بندی مقدمه ابن خلدون، نشان می دهد که او، علم عمران و جامعه شناسی را به معنای عام کلمه، علوم اجتماعی، تمدن بشری در نظر گرفته است. اشاره به فصول مقدمه این حقیقت را روشن می نماید.

فصول مقدمه

باب اول کتاب، مانند «فصلی در زمینه اجتماعی عمومی» است General sociology

باب دوم و سوم، شامل جامعه شناسی سیاسی است political sociology

باب پنجم جامعه شناسی اقتصادی است Economic sociology

باب ششم، جامعه شناسی علم و ادبیات Moral sociology

بنابراین آنچه به طور تفصیل در فصول کتاب مقدمه، ملاحظه می کنیم، اگر ابن خلدون را بنیان گذار و مؤسس علم جامعه شناسی بدانیم، هرگز راه خطا نرفته ایم و به گزاف، سخن نرانده ایم.

اگر ملاحظه کنیم که ابن خلدون، این مباحث علمی جامعه شناسی را قرن ها پیش از اوگوست کنت، بیان کرده و پیش از آن که علم فیزیک و شیمی و بیشتر علم زیست شناسی، نضج  یابد، اصول و قواعد روش جامعه شناسی را تبیین کرده است، حتماً باید بدانیم که ابن خلدون به یک کار ابتکاری علمی دست یازیده و شایستگی تقدیر و احترام را دارد.

نکته ای که باید به آن عنایت کرد، این دقت علمی است که ابن خلدون «علم اجتماع» را به معنای عام و شمولی آن می داند و علم جامعه شناسی را شامل حیات سیاسی، اقتصادی، صنعتی و علمی و دیگر مظاهر و پدیده های حیات اجتماعی تلقی می کند و به هر یک از مباحث این رشته ها، مانند فروع و شاخه های «علم اجتماع» نگاه می کند.

از این جهت، مقام و منزلت و پایگاه اجتمای-علمی ابن خلدون او را در ردیف دانشمندان اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم قرار می دهد. باشد که ستاره نبوغش همواره بدرخشد.(مقاله «ابن خلدون، پایه‌گذار جامعه شناسی»)

در زمینه مخالفت با شناخته شدن ابن خلدون به‌عنوان جامعه‌شناسی نیز بنگرید: آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟(روز یکشنبه 31 اردیبهشت ماه 1391 گروه جامعه‌شناسی علم، معرفت و فرهنگ در سالن اجتماعات انجمن جامعه‌شناسی ایران نشستی را با عنوان «آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» برگزار کرد. در این جلسه ابتدا دکتر حسن محدثی استادیارگروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاداسلامی پاسخ خود را به پرسش جامعه‌شناس بودن ابن خلدون مطرح کرد و سپس این پاسخ توسط دکتر غلامعباس توسلی، ، دکتر محمد امین قانعی راد و دکتر محمد ثقفی مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت.

به نظر محدثی ابن خلدون را نمی‌توان یک جامعه‌شناس محسوب کرد در حالی که توسلی، قانعی راد و ثقفی بر جایگاه ابن خلدون به عنوان یک جامعه‌شناس اولیه و پیشگام تاکید داشتند.)

[2] تاریخ ابن خلدون، ج ۳، ص ۲۱۴-۲۱۶

[3] ٤٤٤٧ - حدثني  إسحاق: أخبرنا بشر بن شعيب بن أبي حمزة، قال: حدثني أبي، عن الزهري: أخبرني عبد الله بن كعب بن مالك الأنصاري، وكان كعب بن مالك أحد الثلاثة الذين تيب عليهم: أن عبد الله بن عباس  أخبره: أن علي بن أبي طالب  خرج من عند رسول الله ﷺ في وجعه الذي توفي فيه فقال الناس: يا أبا حسن، كيف أصبح رسول الله ﷺ؟ فقال: أصبح بحمد الله بارئا . فأخذ بيده عباس بن عبد المطلب فقال له: أنت والله بعد ثلاث عبد العصا، وإني والله لأرى رسول الله ﷺ سوف يتوفى من وجعه هذا؛ إني لأعرف وجوه بني عبد المطلب عند الموت، اذهب بنا إلى رسول الله ﷺ فلنسأله: فيمن هذا الأمر؟ إن كان فينا علمنا ذلك، وإن كان في غيرنا علمناه، فأوصى بنا. فقال علي:

⦗٧١٤⦘

إنا والله لئنسألناها رسول الله ﷺ فمنعناها لا يعطيناها الناس بعده، وإني والله لا أسألها رسول الله ﷺ.(كتاب صحيح البخاري ن عطاءات العلم ، ج ۳، ص713 )

[4] حدثنا يعقوب، حدثنا أبي، عن صالح، قال: قال ابن شهاب: أخبرني عبد الله بن كعب بن مالك، أن ابن عباس، أخبره أن علي بن أبي طالب، خرج من عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، في وجعه الذي توفي فيه، فقال الناس: يا أبا حسن، كيف أصبح رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ فقال: " أصبح بحمد الله بارئا " قال ابن عباس: فأخذ بيده عباس بن عبد المطلب فقال: " ألا ترى أنت؟ والله إن رسول الله صلى الله عليه وسلم سيتوفى في وجعه هذا، إني أعرف وجوه بني عبد المطلب عند الموت "، فاذهب بنا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلنسأله فيمن هذا الأمر؟ فإن كان فينا علمنا ذلك وإن كان في غيرنا كلمناه، فأوصى بنا، فقال علي: والله لئن سألناها رسول الله صلى الله عليه وسلم فمنعناها، لا يعطيناها الناس أبدا، فوالله لا أسأله أبدا(مسند احمد (ط-الرسالة)، ج ۴، ص ۲۰۵-۲۰۶)

شعیب ارنؤوط در تعلیقه نویسد:

إسناده صحيح على شرط الشيخين.

وأخرجه ابن سعد ٢/٢٤٥ عن يعقوب بن إبراهيم، بهذا الإسناد.

وأخرجه عبد الرزاق (٩٧٥٤) ، والبخاري في "صحيحه" (٤٤٤٧) و (٦٢٦٦) ، وفي "الأدب المفرد" (١١٣٠) ، والبيهقي في "الدلائل" ٧/٢٢٣-٢٢٤ و٢٢٤ و٢٢٥ من طرق عن الزهري، به. وسيأتي برقم (٢٩٩٩) .(مسند احمد(ط-الرسالة)، ج ۴، ص ۲۰۶)

[5] در این زمینه به صفحه«وصی و وصایت و عهد» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[6] ٦٠٦٣ - حدثنا محمد بن عبد الله الحضرمي، ثنا إبراهيم بن الحسن الثعلبي، ثنا يحيى بن يعلى، عن ناصح بن عبد الله، عن سماك بن حرب، عن أبي سعيد الخدري، عن سلمان قال: قلت: يا رسول الله، لكل نبي وصي، فمن وصيك؟ فسكت عني، فلما كان بعد رآني، فقال: «يا سلمان» فأسرعت إليه، قلت: لبيك، قال: «تعلم من وصي موسى؟» قلت: نعم يوشع بن نون، قال: «لم؟» قلت: لأنه كان أعلمهم، قال: «فإن وصي وموضع سري، وخير من أترك بعدي، وينجز عدتي، ويقضي ديني علي بن أبي طالب» ، قال أبو القاسم: " قوله: وصي: يعني أنه أوصاه في أهله لا بالخلافة، وقوله: خير من أترك بعدي: يعني من أهل بيته صلى الله عليه وسلم "(كتاب المعجم الكبير للطبراني ، ج ۶، ص221)

[7] این سخن مربوط به تعلیقه یکی از عالمان اهل‌سنت بر نسخه فاتح کتاب طبرانی است:

قال أبو القاسم الطبرانى: قوله «وصيى» يعنى أنه أوصاه فى أهله لا بالخلافة، وقوله: «وخير من أترك بعدى» يعنى من أهل بيته - صلى الله عليه وسلم -

قلت: بل هذا الحديث منكر جدا، ولا يصح سنده قولا واحدا. ففى رجاله من لا يرعف رأسا وفيهم المتكلم فيه بأشياء وفى تأويله الطبرانى بقدر صحة الحديث ـ وإن كان غير صحيح ـ نظر. والله أعلم (١)

(١) المعجم الكبير للطبرانى: ٦/٢٧١؛ قال الهيثمى: فى إسناده عبد الله وهو متروك. مجمع الزوائد: ١٠/١١٤؛ وقد جزم المصنف بضعف الحديث، وشاركه كثير من العلماء، ففى نسخة الفاتح من الطبرانى تعليق هذا نصه: من أين لك هذا يا أبا القاسم، والحديث ليس بصحيح، ولو كان صحيحا لم يقبل التأويل الخ. والخبر أورده ابن الجوزى فى الموضوعات وتكلم عن طرقه المختلفة. الموضوعات: ١/٣٧٤(كتاب جامع المسانيد والسنن ، ج ۳، ص529)

در این زمینه به صفحه «تعليق نسخة الفاتح من الطبرانى-من أين لك هذا يا أبا القاسم-ولو كان صحيحًا لم يقبل التأويل» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[8] تاریخ ابن خلدون، ج ٣،  ص ٢١۴-٢١۵

او در ادامه نیز می‌گوید: وفيما نقله أهل الآثار أن عمر قال يوما لابن العباس: إن قومكم يعني قريشا ما أرادوا أن يجمعوا لكم، يعني بني هاشم بين النبوة والخلافة فتحموا عليهم، وأن ابن عباس نكر ذلك، وطلب من عمر إذنه في الكلام فتكلم بما عصب له. وظهر من محاورتهما أنهم كانوا يعلمون أن في نفوس أهل البيت شيئا من أمر الخلافة والعدول عنهم بها. وفي قصة الشورى: أن جماعة من الصحابة كانوا يتشيعون لعلي ويرون استحقاقه على غيره، ولما عدل به إلى سواه تأففوا من ذلك وأسفوا له مثل الزبير ومعه عمار بن ياسر والمقداد بن الأسود وغيرهم. إلا أن القوم لرسوخ قدمهم في الدين وحرصهم على الألفة، لم يزيدوا في ذلك على النجوى بالتأفف والأسف. ثم لما فشا التكبر على عثمان والطعن في الآفاق كان عبد الله ابن سبإ ويعرف بابن السوداء، من أشد الناس خوضا في التشنيع لعلي بما لا يرضاه من الطعن على عثمان وعلى الجماعة في العدول إليه عن علي، وأنه ولي بغير حق، فأخرجه عبد الله بن عامر من البصرة ولحق بمصر فاجتمع إليه جماعة من أمثاله جنحوا إلى الغلو في ذلك وانتحال المذاهب الفاسدة فيه، مثل خالد بن ملجم وسوذان بن حمدان وكنانة بن بشر وغيرهم. ثم كانت بيعة علي وفتنة الجمل وصفين، وانحراف الخوارج عنه بما أنكروا عليه من التحكيم في الدين. وتمحضت شيعته للاستماتة معه في حرب معاوية مع علي، وبويع ابنه الحسن وخرج عن الأمر لمعاوية، فسخط ذلك شيعة علي منه وأقاموا يتناجون في السر باستحقاق أهل البيت والميل إليهم، وسخطوا من الحسن ما كان منه، وكتبوا إلى الحسين بالدعاء له فامتنع …

[9] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص3 و كتاب صحيح البخاري ت البغا،ج3،ص1006

همین‌طور:

- (١٦٣٦) وحدثنا ‌يحيى بن يحيى، ‌وأبو بكر بن أبي شيبة ، (واللفظ ليحيى)، قال: أخبرنا ‌إسماعيل ابن علية ، عن ‌ابن عون ، عن ‌إبراهيم ، عن ‌الأسود بن يزيد قال: « ذكروا عند ‌عائشة أن عليا كان وصيا، فقالت: متى أوصى إليه؟ فقد كنت مسندته إلى صدري (أو قالت: حجري) فدعا بالطست، فلقد انخنث في حجري وما شعرت أنه مات، فمتى أوصى إليه؟(كتاب صحيح مسلم ط التركية ،ج 5، ص75)

در این زمینه همچنین به صفحه «انکار عایشه وصایت را، دلیل بر سبق تاریخی بحث» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[10] وفي «الصحيحين» من حديث عبد الله بن عون، عن إبراهيم النخعي عن الأسود قال: قيل لعائشة: إنهم يقولون إن رسول الله ﷺ أوصى إلى علي. فقالت: بم أوصى إلى علي؟! لقد دعا بطست ليبول فيها وأنا مسندته إلى صدري، فانخنث، فمات وما شعرت; فيم يقول هؤلاء إنه أوصى إلى علي؟!.(كتاب البداية والنهاية ت التركي ، ج ۸، ص97)

افراد دیگری نیز این مطلب را روایت کرده‌اند مانند بیهقی:

٤٨٥ - أخبرنا أبو عبد الله الحافظ، حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب، حدثنا العباس بن محمد الدوري، حدثنا أزهر بن سعد السمان، عن ابن عون، عن إبراهيم، عن الأسود قال: قيل لعائشة: إنهم يقولون: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - أوصى إلى علي. فقالت: بم أوصى إلى علي؟ وقد رأيته دعا بطست ليبول فيها وأنا مسندته إلى صدرى، فانخنث - أو قالت: فانخنثت - فمات وما شعرت، فبم يقول هؤلاء إنه أوصى إلى علي؟! . رواه البخاري في "الصحيح" عن عبد الله بن محمد عن أزهر، ورواه مسلم من وجه آخر عن ابن عون. وإبراهيم هذا يقال: هو إبراهيم بن يزيد بن شريك التيمي.(كتاب السنن الكبرى البيهقي ت التركي، ج ۱، ص302-۳۰۳)

أخبرنا محمد بن عبد الله الحافظ، قال: حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب، قال: حدثنا العباس بن محمد الدوري، قال: حدثنا أزهر بن سعد السمان، عن بن عون عن إبراهيم، عن الأسود، قال: قيل لعائشة إنهم يقولون إن النبي صلى الله عليه وسلم أوصى إلى علي. فقالت بما أوصى إلى علي، وقد رأيته دعا بطست ليبول فيها، وأنا مسندته إلى صدري- فانخنس، أو قال:فانخنث. فمات، وما شعرت- فيم يقول هؤلاء- أن أوصى إلى علي.

رواه البخاري في الصحيح، عن عبد الله بن محمد، عن أزهر، وأخرجاه من حديث ابن علية، عن ابن عون ، وإبراهيم هذا، هو ابن يزيد ابن شريك التيمي.(كتاب دلائل النبوة البيهقي، ج ۷، ص226)

یا جورقانی:

٥٤٦ - أخبرنا أبو محمد الصوفي، أخبرنا القاضي أبو نصر، أخبرنا أبو بكر السني، أخبرنا أبو عبد الرحمن النسائي، أخبرنا عمرو بن علي، أخبرنا أزهر، أخبرنا بن عون، عن إبراهيم، عن عائشة، قالت: يقولون: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم أوصى إلى علي رضي الله عنه؟ «لقد دعا بالطست ليبول فيها، فانخنثت نفسه صلى الله عليه وسلم وما أشعر» ، فإلى من أوصى.

هذا حديث صحيح، أخرجه البخاري في الصحيح، عن عبد الله بن محمد، عن أزهر بن سعد.(كتاب الأباطيل والمناكير والصحاح والمشاهير ،ج 2، ص192)

يا صالحي شامي:

وروى البخاري والبيهقي عن إبراهيم بن الأسود قال: قيل لعائشة: إنهم يقولون أن رسول الله- صلى الله عليه وسلم- أوصى إلى علي فقالت: بما أوصى إلى علي وقد رأيته دعا بطست ليبول فيها، وأنا مسندته إلى صدري فانخنس أو قال: فانحنث، فمات وما شعرت فيم يقول هؤلاء إنه أوصى إلى علي.(كتاب سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد ، ج ۱۲، ص309)

در مقابل، نووی این زیاده را از صحیح بخاری و مسلم نفی می‌کند:

في مسائل تتعلق بآداب قضاء الحاجة: إحداها قال أصحابنا لا بأس بالبول في إناء لما روت عائشة رضي الله عنها قالت (يقولون إن النبي صلى الله عليه وسلم أوصى إلى علي رضي الله عنه لقد دعي بالطست يبول فيها فانحبس فمات وما أشعر به) هذا حديث صحيح رواه النسائي وابن ماجه والبيهقي في سننهم والترمذي في كتاب الشمايل هكذا ورواه البخاري ومسلم في صحيحيهما بمعناه: قالا قالت فدعى بالطست ولم تقل ليبول فيها (كتاب المجموع شرح المهذب ط المنيرية ، ج ۲، ص92)

در این زمینه همچنین به صفحه «صحیح البخاری/شواهدی برای دست بردن در صحیحین» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[11] پاسخ به کسانی که نظریّه وصایت را در شیعه دست پرورده امثال عبدالله بن سبأ معرّفی می‌کنند. ابن خلدون نیز در ادامه کلام خود از کسانی است که نقش عبدالله بن سبأ را محوری می‌داند.

شوکانی در رساله خود می‌نویسد که نظریّه وصایت نزد صحابه مطرح بوده است و آن‌ها برای عایشه مطرح کردند:«  اعلم ان جماعة من المبغضین للشیعة عدوا قولهم: ان علیا (ع) وصی لرسول اللّه من خرافاتهم، وهذا افراط ‏و تعنت یاباه الانصاف، وکیف یکون الامر کذلک وقد قال بذلک جماعة من الصحابة، کما ثبت فی‏الصحیحین ان جماعة ذکروا عند عائشة ان علیا وصی، وکما فی غیرهما»( العقد الثمین فی اثبات وصایة أمیرالمؤمنین ، ص 1۰)

[12] ذكر من قال: إن رسول الله، صلى الله عليه وسلم،لم يوص وإنه توفي ورأسه في حجر عائشة

أخبرنا وكيع بن الجراح وشعيب بن حرب عن مالك بن مغول عن طلحة بن مصرف قال: قلت لعبد الله بن أبي أوفى آوصى النبي، صلى الله عليه وسلم، المسلمين بالوصية؟ قال: أوصى بكتاب الله. قال مالك وقال طلحة قال هزيل بن شرحبيل: أأبو بكر كان يتأمر على وصي رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ ود أبو بكر أنه وجد من رسول الله، صلى الله عليه وسلم، عهدا فخزم أنفه بخزامة.

أخبرنا أبو معاوية الضرير وعبد الله بن نمير قالا: أخبرنا الأعمش عن شقيق عن مسروق عن عائشة قالت: ما ترك رسول الله، صلى الله عليه وسلم، دينارا ولا درهما ولا شاة ولا بعيرا ولا أوصى بشيء.

أخبرنا معاذ بن معاذ العنبري ومحمد بن عبد الله الأنصاري قالا أخبرنا بن عون عن إبراهيم عن الأسود قال: قيل لعائشة آوصى رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ قالت: كيف أوصى ولقد دعا بالطست ليبول فيها فانخنث في حجري وما شعرت أنه مات، وما مات إلا بين سحري و نحری(كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص260-۲۶۲) 

[13] ذكر من قال توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، في حجر علي بن أبي طالب

أخبرنا محمد بن عمر، قال: أخبرنا عبد العزيز بن محمد عن حرام بن عثمان عن أبي حازم عن جابر بن عبد الله الأنصاري: أن كعب الأحبار قام زمن عمر فقال ونحن جلوس عند عمر أمير المؤمنين: ما كان آخر ما تكلم به رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ فقال عمر: سل عليا؛ قال: أين هو؟ قال: هو هنا؛ فسأله فقال علي: أسندته إلى صدري فوضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة! فقال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء وبه أمروا وعليه يبعثون؛ قال: فمن غسله يا أمير المؤمنين؟ قال: سل عليا؛ قال فسأله فقال: كنت أغسله وكان العباس جالسا وكان أسامة وشقران يختلفان إلي بالماء.

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني عبد الله بن محمد بن عمر بن علي بن أبي طالب عن أبيه عن جده قال: قال: رسول الله، صلى الله عليه وسلم، في مرضه ادعوا لي أخي؛ قال: فدعي له علي فقال: ادن مني، فدنوت منه فاستند إلي فلم يزل مستندا وإنه ليكلمني حتى إن بعض ريق النبي، صلى الله عليه وسلم، ليصيبني ثم نزل برسول الله، صلى الله عليه وسلم، وثقل في حجري فصحت يا عباس أدركني فإني هالك! فجاء العباس فكان جهدهما جميعا أن أضجعاه.

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني عبد الله بن محمد بن علي عن أبيه عن علي بن حسين قال: قبض رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي.

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني أبو الجويرية عن أبيه عن الشعبي قال: توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي وغسله علي والفضل محتضنه وأسامة يناول الفضل الماء.

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني سليمان بن داود بن الحصين عن أبيه عن أبي غطفان قال: سألت بن عباس أرأيت رسول الله، صلى الله عليه وسلم، توفي ورأسه في حجر أحد؟ قال: توفي وهو لمستند إلى صدر علي؛ قلت: فإن عروة حدثني عن عائشة أنها قالت: توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، بين سحري ونحري! فقال ابن عباس: أتعقل؟ والله لتوفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، وإنه لمستند إلى صدر علي، وهو الذي غسله وأخي الفضل بن عباس وأبى أبي أن يحضر وقال: إن رسول الله، صلى الله عليه وسلم، كان يأمرنا أن نستتر فكان عند الستر(كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص262- ۲۶۴) 

[14] روایات فراوانی با طرق مختلف در معارضه با حدیث عایشه در کتب اهل سنت به چشم می خورد.

1. ان كان علی لاقرب الناس عهداً برسول الله

 شاید مهم ترین آن ها نقل جناب حاکم در مستدرک است. حدیثی که در طریق آن احمد بن حنبل و فرزند وی به چشم می‌خورند. در این حدیث جناب ام سلمه قسم یاد می‌کند که آخرین شخصی که با نبی اکرم صلی الله علیه و آله دیدار کرد امیرالمؤمنین بود و ما اتاق را برای این دو خلوت کرده بودیم تا حضرت جان دادند:

٤٧٢٢ - أخبرنا أحمد بن جعفر القطيعي، حدثنا عبد الله بن أحمد بن حنبل، حدثني أبي، حدثنا عبد الله بن محمد بن أبي شيبة؛ قال عبد الله بن أحمد: وقد سمعته أنا من عبد الله بن محمد بن أبي شيبة، قال: حدثنا جرير بن عبد الحميد، عن مغيرة، عن أم  موسى، عن أم سلمة قالت: والذي أحلف به إن كان علي لأقرب الناس عهدا برسول الله ﷺ، عدنا رسول الله ﷺ غداة وهو يقول: "جاء علي؟ جاء علي؟ " مرارا، فقالت فاطمة: كأنك بعثته في حاجة، قالت: فجاء بعد، قالت أم سلمة: فظننت أن له إليه حاجة فخرجنا من البيت، فقعدنا عند الباب وكنت من أدناهم إلى الباب، فأكب عليه رسول الله ﷺ، وجعل يسارره ويناجيه، ثم قبض رسول الله ﷺ من يومه ذلك، فكان علي أقرب الناس عهدا(كتاب المستدرك على الصحيحين ط الرسالة، ج ۵، ص631)

حاکم، این روایت را صحیح الاسناد می‌داند و می‌گوید با وجود صحت نزد بخاری و مسلم آن‌ها این روایت را ذکر نکرده‌اند.ذهبی نیز با او در این زمینه موافق است:

هذا حديث صحيح الإسناد، ولم يخرجاه

محقق كتاب نیز حدیث را حسن می‌شمرد و می‌گوید: إسناده حسن إن شاء الله من أجل أم موسى، وهي سرية علي بن أبي طالب، وجاء في "تهذيب الآثار" في قسم مسند علي ص ١٦٨ أنها أم ولد الحسن بن علي، وأنها أم امرأة المغيرة بن مقسم، ووثقها العجلي، وقال الدارقطني: حديثها مستقيم يخرج حديثها اعتبارا. وقد روت عن علي وأم سلمة وعائشة والحسن بن علي، وصحح حديثها الطبري في "تهذيب الآثار"، ووثقها الهيثمي.

هیثمی در مورد سند این روایت می‌گوید:« ورجالهم رجال الصحیح غیر أم موسى وهی ثقة»( مجمع الزوائد، ج 9، ص 112)

جالب است ابن حجر عسقلانی که تمامی روایات بحث را یکی یکی مناقشه سندی کرده است و کنار گذاشته، چاره‌ای جز پذیرش این روایت آخری نمی‌بیند و ناچار دست به حمل می‌زند که شاید مراد آخر الرجال باشد:« ومن حديث أم سلمة قالت: علي آخرهم عهدا برسول الله ﷺ والحديث عن عائشة أثبت من هذا، ولعلها أرادت آخر الرجال به عهدا. ويمكن الجمع بأن يكون علي آخرهم عهدا به وأنه لم يفارقه حتى مال فلما مال ظن أنه مات ثم أفاق بعد أن توجه فأسندته عائشة بعده إلى صدرها فقبض» (كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية ، ج ۸، ص139)درحالی‌که تصریح روایت آخر الناس است به‌صورت مطلق علاوه آن‌که ام سلمه تصریح به خروج همه از اتاق می‌کند و می‌گوید من از همه به درب اتاق نزدیک تر بودم.

این روایت در كتاب الوفاة ص52 و كتاب خصائص علي ،ص165  هر دو از تألیفات نسائی نیز آمده است.

۲. احدث الناس عهداً برسول الله علی

قالت أم سلمة: إن أحدث الناس عهدا برسول الله صلى الله عليه وسلم علي(كتاب السنن الكبرى النسائي ط الرسالة ، ج ۷، ص465  و كتاب خصائص علي ،ص165)

۳.  اسندته الی صدری

روایت جابر بن عبدالله از کعب الاحبار: ما كان آخر ما تكلم به رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ فقال عمر: سل عليا؛ قال: أين هو؟ قال: هو هنا؛ فسأله فقال علي: أسندته إلى صدري فوضع رأسه على منكبي(كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص262 و كتاب جمع الجوامع المعروف ب الجامع الكبير ج 18، ص401 و كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص392 و همین‌طور در کتاب گمشده الاکلیل حاکم نیشابوری به نقل از كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية ، ج ۸، ص139 )

۴. ثقل فی حجری

قال: رسول الله، صلى الله عليه وسلم، في مرضه ادعوا لي أخي؛ قال: فدعي له علي …وثقل في حجري فصحت يا عباس أدركني فإني هالك!(کتاب الطبقات الکبری ط دارصادر، ج ۲، ص ۲۶۳ و كتاب جامع الأحاديث ، ج ۳۱،  ص130 و كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص382 )

۵. قبض رسول الله صلی الله علیه و آله و رأسه فی حجر علی

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني عبد الله بن محمد بن علي عن أبيه عن علي بن حسين قال: قبض رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي.( کتاب الطبقات الکبری ط دارصادر، ج ج ۲، ص ۲۶۳ و كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري ج ۱۸،ص7۱)

۶. توفی رسول الله صلی الله علیه و آله و رأسه فی حجر علی

أخبرنا محمد بن عمر، حدثني أبو الجويرية عن أبيه عن الشعبي قال: توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي وغسله علي والفضل محتضنه وأسامة يناول الفضل الماء.(کتاب الطبقات الکبری ط دارصادر، ج ۲، ص ۲۶۳ و كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري ج ۱۸، ص66)

۷.  توفّی و انه لمستند الی صدر  علی علیه‌السلام

والله لتوفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، وإنه لمستند إلى صدر علي(كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص26۳-۲۶۴ و كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص392)

۸. مات و قد اسندته الی صدری:

، قالت عائشة: مات رسول الله - صلى الله عليه وسلم  - بين سحري ونحري وفي بيتي ودولتي ولم أظلم فيه أحدا وقال علي بن أبي طالب عليه السلام مات وقد أسندته إلى صدري، ووضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة، قال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء وبه أمروا وعليه يبعثون (كتاب الحاوي الكبير ج ۱۴، ص95)

روش ابن حجر در مواجهه با این روایات، نمونه بارزی از دستاویز قرار دادن سندمحوری برای به حاشیه بردن عقاید امامیه است. او در تک‌تک اسناد، به‌دنبال دیوار کوتاهی می‌گردد تا بار ضعف سند را بر دوش او قرار دهد و به مقصود خود از این راه برسد. درحالی‌که خود او به تعدد طرق روایات باب تصریح می‌کند:

وهذا الحديث يعارض ما أخرجه الحاكم، وابن سعد من طرق: أن النبي ﷺ مات ورأسه في حجر علي وكل طريق منها لا يخلو من شيعي، فلا يلتفت إليهم. وقد رأيت بيان حال الأحاديث التي أشرت إليها دفعا لتوهم التعصب.

 قال ابن سعد: ذكر من قال: توفي في حجر علي وساق من حديث جابر: سأل كعب الأحبار، عليا ما كان آخر ما تكلم به ﷺ؟ فقال: أسندته إلى صدري، فوضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة. فقال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء. وفي سنده الواقدي، وحرم بن عثمان وهما متروكان. وعن الواقدي، عن عبد الله بن محمد بن عمر بن علي عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله ﷺ في مرضه: ادعوا إلي أخي، فدعي له علي فقال: ادن مني. قال: فلم يزل مستندا إلي وإنه ليكلمني حتى نزل به، وثقل في حجري فصحت: يا عباس أدركني فإني هالك، فجاء العباس، فكان جهدهما جميعا أن أضجعاه. فيه انقطاع مع الواقدي، وعبد الله فيه لين.

وبه عن أبيه عن علي بن الحسين: قبض ورأسه في حجر علي فيه انقطاع. وعن الواقدي، عن أبي الحويرث عن أبيه عن الشعبي: مات ورأسه في حجر علي. فيه الواقدي والانقطاع، وأبو الحويرث اسمه عبد الرحمن بن معاوية بن الحارث المدني قال مالك: ليس بثقة، وأبوه لا يعرف حاله. وعن الواقدي، عن سليمان بن داود بن الحصين عن أبيه عن أبي غطفان: سألت ابن عباس قال: توفي رسول الله ﷺ وهو إلى صدر علي، قال: فقلت: فإن عروة حدثني عن عائشة قالت: توفي النبي ﷺ بين سحري ونحري، فقال ابن عباس: لقد توفي وإنه لمستند إلى صدر علي، وهو الذي غسله وأخي الفضل، وأبى أبي أن يحضر. فيه الواقدي، وسليمان لا يعرف حاله، وأبو غطفان بفتح المعجمة ثم المهملة اسمه سعد وهو مشهور بكنيته، وثقه النسائي. وأخرج الحاكم في الإكليل من طريق حبة العرني، عن علي: أسندته إلى صدري فسالت نفسه. وحبة ضعيف. ومن حديث أم سلمة قالت: علي آخرهم عهدا برسول الله ﷺ والحديث عن عائشة أثبت من هذا، ولعلها أرادت آخر الرجال به عهدا. ويمكن الجمع بأن يكون علي آخرهم عهدا به وأنه لم يفارقه حتى مال فلما مال ظن أنه مات ثم أفاق بعد أن توجه فأسندته عائشة بعده إلى صدرها فقبض(كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية ، ج ۸، ص139)

برای مطالعه تفصیلی این موارد به پیوست شماره ۳  و  مقاله « وصایت امام علی (ع) در حدیث صحیحین (بخاری و مسلم)» مراجعه فرمایید.

[15] ماجرای منع رسول خدا صلی الله علیه و آله از کتابت وصیت:

(١٦٣٧) حدثنا إسحاق بن إبراهيم. أخبرنا وكيع عن مالك بن مغول، عن طلحة بن مصرف، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس؛ أنه قال:يوم الخميس! وما يوم الخميس! ثم جعل تسيل دموعه. حتى رأيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ. قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ائتوني بالكتف والدواة (أو اللوح والدواة) أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا  فقالوا: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم يهجر(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1259)

در این زمینه به صفحه «رزیة یوم الخمیس»سایت فدکیه و «پیوست شماره چهارم» مقاله گردآوری «بایستگی های حوزوی در عصر حاضر» مراجعه فرمایید.

[16] تاریخ ابن خلدون، ج ۳، ص ۲۱۵

[17] عن رجل، عن عكرمة، عن ابن عباس، قال بينما عمر بن الخطاب رضي الله عنه وبعض أصحابه يتذاكرون الشعر، فقال بعضهم: فلان أشعر، وقال بعضهم: بل فلان أشعر، قال: فأقبلت، فقال عمر: قد جاءكم أعلم الناس بها، فقال عمر: من شاعر الشعراء يا بن عباس؟ قال: فقلت: زهير بن أبي سلمى، فقال عمر: هلم من شعره ما نستدل به على ما ذكرت، فقلت: امتدح قوما من بني عبد الله بن غطفان، فقال:

لو كان يقعد فوق الشمس من كرم ... قوم بأولهم أو مجدهم قعدوا

قوم أبوهم سنان حين تنسبهم ... طابوا وطاب من الأولاد ما ولدوا

إنس إذا أمنوا، جن إذا فزعوا ... مرزءون بها ليل إذا حشدوا

محسدون على ما كان من نعم ... لا ينزع الله منهم ماله حسدوا

فقال عمر: أحسن، وما أعلم أحدا أولى بهذا الشعر من هذا الحي من بني هاشم! لفضل رسول الله ص وقرابتهم منه، فقلت: وفقت يا أمير المؤمنين، ولم تزل موفقا، فقال: يا بن عباس، أتدري ما منع قومكم منهم بعد محمد؟ فكرهت أن أجيبه، فقلت: إن لم أكن أدري فأمير المؤمنين يدريني، فقال عمر: كرهوا أن يجمعوا لكم النبوة والخلافة، فتبجحوا على قومكم بجحا بجحا، فاختارت قريش لأنفسها فأصابت ووفقت فقلت: يا أمير المؤمنين، إن تأذن لي في الكلام، وتمط عني الغضب تكلمت.

فقال: تكلم يا بن عباس، فقلت: أما قولك يا أمير المؤمنين: اختارت قريش لأنفسها فأصابت ووفقت، فلو أن قريشا اختارت لأنفسها حيث اختار الله عز وجل لها لكان الصواب بيدها غير مردود ولا محسود وأما قولك: إنهم كرهوا أن تكون لنا النبوة والخلافة، فإن الله عز وجل وصف قوما بالكراهية فقال: «ذلك بأنهم كرهوا ما أنزل الله فأحبط أعمالهم» .

فقال عمر: هيهات والله يا بن عباس! قد كانت تبلغني عنك أشياء كنت أكره أن أفرك عنها، فتزيل منزلتك مني، فقلت: وما هي يا أمير المؤمنين؟

فإن كانت حقا فما ينبغي أن تزيل منزلتي منك، وإن كانت باطلا فمثلي أماط الباطل عن نفسه، فقال عمر: بلغني أنك تقول: إنما صرفوها عنا حسدا وظلما! فقلت: أما قولك يا أمير المؤمنين: ظلما، فقد تبين للجاهل والحليم، وأما قولك: حسدا، فإن إبليس حسد آدم، فنحن ولده المحسودون، فقال عمر: هيهات! أبت والله قلوبكم يا بني هاشم إلا حسدا ما يحول، وضغنا وغشا ما يزول فقلت: مهلا يا أمير المؤمنين، لا تصف قلوب قوم أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا بالحسد والغش، فإن قلب رسول الله ص من قلوب بني هاشم فقال عمر: إليك عنى يا بن عباس، فقلت: أفعل، فلما ذهبت لأقوم استحيا منى فقال: يا بن عباس، مكانك، فو الله إني لراع لحقك، محب لما سرك، فقلت: يا أمير المؤمنين، إن لي عليك حقا وعلى كل مسلم، فمن حفظه فحفظه أصاب، ومن أضاعه فحظه أخطأ.( كتاب تاريخ الطبري تاريخ الرسل والملوك وصلة تاريخ الطبري، ج ۴ ، ص22۲-۲۲۴)

ابن‌اثیر نیز این مناظره را نقل می‌کند:

فقال عمر: أحسن والله، وما أعلم أحدا أولى بهذا الشعر من هذا الحي من بني هاشم ; لفضل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقرابتهم منه. فقلت: وفقت يا أمير المؤمنين ولم تزل موفقا! فقال يا ابن عباس، أتدري ما منع قومكم منهم بعد محمد - صلى الله عليه وسلم -؟ فكرهت أن أجيبه فقلت: إن لم أكن أدري فإن أمير المؤمنين يدريني! فقال عمر: كرهوا أن يجمعوا لكم النبوة والخلافة، فتبجحوا على قومكم بجحا بجحا، فاختارت قريش لأنفسها فأصابت ووفقت. فقلت: يا أمير المؤمنين، إن تأذن لي في الكلام وتمط عني الغضب تكلمت. قال: تكلم. قلت: أما قولك يا أمير المؤمنين: اختارت قريش لأنفسها فأصابت ووفقت، فلو أن قريشا اختارت لأنفسها حين اختار الله لها لكان الصواب بيدها غير مردود ولا محسود. وأما قولك: إنهم أبوا أن تكون لنا النبوة والخلافة، فإن الله - عز وجل - وصف قوما بالكراهة فقال: {ذلك بأنهم كرهوا ما أنزل الله فأحبط أعمالهم} [محمد: ٩] . فقال عمر: هيهات والله يا ابن عباس، قد كانت تبلغني عنك أشياء كنت أكره أن أقرك عليها فتزيل منزلتك مني. فقلت: ما هي يا أمير المؤمنين؟ فإن كانت حقا فما ينبغي أن تزيل منزلتي منك، وإن كانت باطلا فمثلي أماط الباطل عن نفسه. فقال عمر: بلغني أنك تقول: إنما صرفوها عنك حسدا وبغيا وظلما. فقلت: أما قولك يا أمير المؤمنين: ظلما، فقد تبين للجاهل والحليم، وأما قولك: حسدا، فإن آدم حسد ونحن ولده المحسدون. فقال عمر: هيهات هيهات! أبت والله قلوبكم يا بني هاشم إلا حسدا لا يزول. فقلت: مهلا يا أمير المؤمنين، لا تصف قلوب قوم أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا بالحسد والغش، فإن قلب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من قلوب بني هاشم. فقال عمر: إليك عني(كتاب الكامل في التاريخ ت تدمري ، ج ۲، ص439 )

در این زمینه به صفحه« مناظره جالب ابن عباس و عمر در اینکه خلافت از طرف خداست» مراجعه فرمایید.

[18] آیه‌ تلاوت شده از سوی ابن عباس«کرهوا ما انزل الله»(سورة محمد، آيه ۹) در کنار این آیه سوره مبارکه مائده «یا ایها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربک» (سورة المائدة، آيه ۶۷)کامل می‌شود.

[19] شوکانی، از علمای زیدی ولکن سلفی مذهب یمن، رساله‌ای در اثبات وصایت امیرالمؤمنین نوشته است. هدف از نگارش این رساله، پاسخ به درخواست جماعتی از سادات مؤمنین بوده است که از وی درمورد انکار وصایت از سوی عایشه پرسیده بودند. او در این رساله به نقد روایت عایشه می‌پردازد و  در ابتدای آن تصریح می‌کند که من نه از کتب اهل‌بیت و نه از روایات شیعه بلکه تنها و تنها از روایات مقبول اهل‌سنت استفاده می‌کنم. متن رساله کوتاه او بدین شرح است:

رسالة عقد الثمین فی اثبات وصایة امیرالمؤمنین

تنبيه 

كتب المؤلف شيخ الاسلام الشوكانى فى ظاهر النسخة التي بخطه من هذه  الرسالة ما نصه : 

لم أذكر في هذه الرسالة الأحاديث التي في كتب أهل البيت عليهم السلام  ولا التي في كتب الشيعة بل اقتصرت على ما في كتب المحدثين لاقامة الحجة  على الخصم بما هو صحيح عنده فليعلم ذلك انتهى بلفظه وحروفه . 

وكتب هذا محمد بن محمد بن يحيي زيارة الحسنى الصنعاني غفر الله له  وللمؤمنين آمين

مقدمة المؤلف 

أحمدك لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك وأصلى وأسلم  على رسولك وآله الأكرمين 

و بعد فانه سألنى بعض آل الرسول صلى الله عليه وآله وسلم الجامعين بين  فضيلة العلم والشرف من سكان المدينة المعمورة بالعلوم مدينة زبيد عن انكار  عائشة أم المؤمنين زوج النبي صلى الله عليه وآله وسلم لصدور الوصية من  رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لما ذكروا عندها أن أمير المؤمنين علياً  عليه السلام كان وصياً لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهذا ثابت من  قولها في الصحيحين والنسائى عن طريق الأسود بن يزيد بلفظ متى أوصى اليه ؟  وقد كنت مسندته الى صدرى فدعا بالطست فلقد انخنث في حجري وما  شعرت أنه مات فمتى أوصى اليه ؛ وفي رواية عنها انها أنكرت الوصية مطلقا  ولم تقيد بكونها الى على عليه السلام فقالت ومتى أوصى وقد مات بين  سحری و نحری

لا يحتج بقول صحابى يعارض الحديث 

ولتقدم قبل الشروع في الجواب مقدمة ينتفع بها السائل 

فنقول ينبغى أن ( يعلم أولا) أن قول الصحابي ليس بحجة ، وان المثبت  أولى من النافي ، وأن من علم حجة على من لم يعلم ، وان الموقوف لا يعارض المرفوع  على فرض حجيته وهذه الأمور قد قررت فى الأصول . ونيطت بأدلة تقصر  عن نقضها أيدى الفحول وان تبالغت فى الطول ( ويعلم ثانياً ) ان أم المؤمنين  رضى الله عنها كانت تسارع الى رد ما خالف اجتهادها ، وتبالغ في الانكار على  راويه كما يقع مثل ذلك لكثير من المجتهدين. وتتمسك تارة بعموم لا يعارض  ذلك المروى كتغليطها لعمر رضى الله عنه لما روى مخاطبته صلى الله عليه  و آله وسلم لأهل قليب بدر وقوله عند ذلك يا رسول الله ! انما تخاطب أمواتا  فقال له « ما أنتم بأسمع منهم ، فردت هذه الرواية عائشة بعدموت عمر وتمسكت  بقوله تعالى (وما أنت بمسمع من في القبور ) وهذا التمسك غير صالح لرد هذه  الرواية من مثل هذا الصحابى وغاية ما فيه بعد تسليم صدقه على أهل القليب أنه  عام وحديث اسماعهم خاص والخاص مقدم على العام وتخصيص عمومات  القرآن بما صح من آحاد السنة هو مذهب الجمهور ، وتارة تتمسك بما تحفظه  كقولها لما بلغها رواية عمر رضى الله عنه عن رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم  بلفظ أن الميت ليعذب ببكاء أهله، فقالت يرحم الله عمر ما حدث رسول الله صلى الله  عليه وآله وسلم أن الميت ليعذب ببكاء أهله ولكن قال ان الله ليزيد الكافر  عذا با ببكاء أهله عليه ، ثم قالت حسبكم القرآن (ولا تزر وازرة وزر أخرى)  أخرجه الشيخان والنسائى و فى رواية أنه ذكر لها أن ابن عمر يقول ان الميت  ليعذب ببكاء أهله عليه فقالت يغفر الله لأبى عبد الرحمن اما انه لم يكذب ولكنه  ني أو خطىء انما م رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم على يهودية يبكى عليها  فقال « انها ليبكى عليها وانها لتعذب في قبرهما ، أخرجها الشيخان ومالك والترمذى  والنسائي وقد ثبت هذا الصحيح في صحيح البخاري وغيره من طريق المغيرة  بلفظ « من ينح عليه يعذب بمانيح عليه ، فهذا الحديث قد ثبت عن رسول الله  صلى الله عليه و آله وسلم من طريق ثلاثة من الصحابة ثم ان عائشة رضى  الله عنها ردت ذلك متمسكة بما تحفظه و بعموم القرآن وأنت تعلم أن الزيادة  مقبولة بالاجماع ان وقعت غير منافية والزيادة هاهنا في رواية عمر وابنه والمغيرة  لأنها متناولة بعمومها للميت من المسلمين ولم تجعل عائشة روايتها مخصصة  للعموم أو مقيدة للاطلاق حتى يكون قولها مقبولا من وجه بل صرحت بخطأ  الراوى أو نسيانه وجزمت بأن رسول الله صلى الله عليه و وآله وسلم لم يقل ذلك  وأما تمسكها بقول الله تعالى ( ولا تزر وازرة وزر أخرى) فهو لا يعارض الحديث  لانه عام والحديث خاص ولهذه الواقعات نظائر بينها رضى الله عنها و بين جماعة  من الصحابة كأني سعيد وابن عباس وغيرهما ومن جملتها الواقعة المسئول عنها  أعنى انكارها رضى الله عنها الوصية منه صلى الله عليه وآله وسلم الى على عليه  السلام وقد وافقها في عدم وقوع مطلقها منه صلى الله عليه وآله وسلم غير  معتد بكونها الى على عليه السلام ابن أبى أو في رضى الله عنه فأخرج عنه  البخاري ومسلم والترمذى والنسائى من طريق طلحة بن مصرف قال سألت  ابن أبي أو في هل أوصى رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم ؟ قال لا قلت فكيف  كتب على الناس الوصية وأمر بها ولم يوص قال أوصى بكتاب الله تعالى وأنت  تعلم ان قوله أوصى بكتاب الله تعالى لا يتم معه قوله . لا. في أول الحديث لان  صدق اسم الوصية لا يعتبر فيه ان يكون بأمور متعددة حتى يمتنع صدقه على  الأمر الواحد لا لغة ولا شرعا ولا عرفا للقطع بأن من أوصى بأمر واحد  يقال له موصى لغة وشرعا وعرفا فلابد من تأويل قوله لا والا لم يصح قوله  أوصى بكتاب الله تعالى وقد تأوله بعضهم بأنه أراد انه لم يوص بالثلث كما فعله  غيره وهو تأويل حسن السلامة كلامه معه من التناقض 

اذا عرفت هذه المقدمة فالجواب على أصل السؤال ينحصر في بحثين  البحث الأول فى اثبات مطلق الوصية منه صلى الله عليه وآله وسلم  والبحث الثاني في اثبات مقيدها أعني كونها الى على عليه السلام

وصاية رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم العامة 

أما البحث الأول فأخرج مسلم من حديث ابن عباس ان رسول الله أوصى  بثلاث أن يجيزوا الوافد بنحو ما كان يجيزهم الحديث وفي حديث أنس  عند النسائي وأحمد وابن سعد واللفظ له كانت غاية وصية رسول الله صلى الله  عليه وآله وسلم حين حضره الموت « الصلاة و ما ملكت أيمانكم ، وله شاهد من  حديث على عند أبي داود وابن ماجه زاد ، أدوا الزكاة بعد الصلاة ، وأخرجه  أحمد وأخرج سيف بن عمرو في الفتوح من طريق ابن أبي مليكة عن عائشة  ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم حذر من الفتن في مرض موته وأمر بلزوم  الجماعة والطاعة ، وأخرج الواقدى من مرسل العلاء بن عبد الرحمن انه صلى  الله عليه وآله وسلم أوصى فاطمة قولى اذا مت انا لله وانا اليه راجعون »  وأخرج الطبراني في الأوسط من حديث عبد الرحمن بن عوف قالوا  يا رسول الله أوصنا يعنى فى مرض موته قال « أوصيكم بالسابقين الأولين  من المهاجرين وأبنائهم من بعدهم ، وقال لا يروى عن عبد الرحمن الا بهذا  الاسناد تفرد به عتيق بن يعقوب وفيه من لا يعرف حاله ، و في سنن ابن ماجه  من حديث على قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، اذا أنامت فاغسلوني  بسبع قرب من بئر أريس، وكانت بقباء وفي مسند البزار ومستدرك الحاكم  بسند ضعیف انه صلى الله عليه وآله وسلم أوصى أن يصلى عليه ارسالا بغير  امام ؛ وأخرج أحمد وابن سعد أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم سأل  عائشة عن الذهيبة في مرض موته فقال : ما فعلت الذهيبة ؟ قالت هي عندى قال  أنفقيها ، وأخرج ابن سعد من وجه آخر انه قال « ابعثى بها الى على ليتصدق  بها ، و في المغازي لابن اسحق قال لم يوص رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم  عند موته الابثلاث لكل من الداربين والزهاوين والأشعريين بخادم ومائة  وسق من خيبر وأن لا يترك فى جزيرة العرب دينان وأن ينفذ بعث اسامة ؛ وقد  سبق في حديث ابن أبى أو فى انه صلى الله عليه وآله وسلم أوصى بالقرآن  وثبت في الأمهات وغيرها انه صلى الله عليه وآله وسلم قال « استوصوا بالأنصار خيرا استوصوا بالنساء خيرا أخرجوا اليهود من جزيرة العرب ونحو هذه  الامور التي كل واحد منها لو انفرد لم يصح أن يقال ان رسول الله صلى الله  عليه وآله وسلم لم يوص ، وثبت في الصحيح من حديث أبي موسى أوصاني  خليلي بثلاث ولعل من أنكر ذلك أراد أنه صلى الله عليه و آله وسلم لم يوص  على الوجه الذي يقع من غيره من تحرير أمور في مكتوب كما أرشد إلى ذلك  بقوله ما حق امری، مسلم له شيء يريد أن يوصى فيه يبيت ليلتين الا ووصيته  مكتوبة عنده اخرجه البخاري ومسلم من حديث ابن عمر ولم يلتفت الى أن  رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد نجز أموره قبل دنو الموت وكيف  يظن برسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن يترك الحالة الفضلي ؟ أعنى تقديم  التنجيز قبل هجوم الموت وبلوغها الحلقوم وقد أرشد إلى ذلك وكرر وحذر  وهو أجدر الناس بالأخذ بما ندب اليه وبرهان ذلك أن رسول الله صلى الله  عليه و آله و سلم قد كان سبل أرضه ذكره النووى وأما السلاح والبغلة والأثاث  وسائر المنقولات فقد أخبر بانها صدقة كما ثبت عنه في الصحيح وقال في الذهيبة  التي لم يترك سواها ما قال كما ساف اذا عرفت هذا علمت أنه لم يبق من أمور  رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم عند موته ما يفتقر الى مكتوب . 

نعم قد أراد صلى الله عليه وآله وسلم أن يكتب لأمته مكتوباً عند  موته يكون عصمة لها عن الضلالة وجنة تدراً عنها ما تسبب من المصائب  الناشبة عن اختلاف الأقوال فلم يجب الى ذلك وحيل بينه وبين ما هنالك ولهذا  قال الحبر ابن عباس : الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وآله  وسلم و بين كتابه كما ثبت ذلك عنه في صحيح البخاري وغيره ؛ فان قلت لاشك  ان في هذه الأدلة التي سقتها كفاية وان المطلوب يثبت بدون هذا وان عدم  علم عائشة بالوصية لا يستلزم عدمها ونفيها لا ينافي الوقوع وغاية ما في كلامها  الاخبار بعدم علمها وقد علم غيرها ومن علم حجة على من لم يعلم أو في الوصية  حال الموت لا يلزم من نفيها في الوقت الخاص نفيها في كل وقت الا أن ثمة  اشكالا وهو ما ثبت انه صلى الله عليه وآله وسلم مات وعليه دين ليهودى  اصع من شعير فكيف ولم يوص به كما أوصى بسائر تركته 

قلت قد كان صلى الله عليه و آله وسلم رهن عند اليهودي في تلك  الأصع درعه والرهن حجة لليهودى كافية فى ثبوت الدين وقبول قوله لا يحتاج  معه الى الوصية كما قال الله تعالى في آية الدين فان لم تجدوا كاتبا فرهان مقبوضةعلى ان علم ذلك لم يكن مختصا به صلى الله عليه وآله وسلم بل قد شاركه فيه  بعض الصحابة ولهذا أخبرت به عائشة وليس المطلوب من الوصية للشارع  الا التعريف بما على الميت من حقوق الله وحقوق الآدميين وقد حصل ههنا

 وأما البحث الثاني فاخرج أحمد بن حنبل عن أنس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال «وصي و وارثى ومنجز موعدى على بن أبى طالب ، وأخرج  أحمد من حديثه قال قلنا لسلمان سل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من  وصيه ؟ قال سلمان يا رسول الله من وصيك ؟ قال « يا سلمان من كان وصى موسى » قال يوشع بن نون قال فان وصي ووارثى ويقضى ديني وينجز موعدى على بن  أبي طالب ، وأخرج الحافظ ابو القاسم البغوى في معجم الصحابة عن بريدة قال  قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم « لكل نبي وصى ووارث وان عليا وصي  و وارثى، وأخرج ابن جرير عن على عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه  و آله وسلم « يا بني عبد المطلب انى قد جئتكم بخيري الدنيا والآخرة وقد أمر فى الله  أن أدعوكم اليه فايكم يؤازرنى على هذا الأمر على أن يكون أخى ووصي وخليفتي  فيكم ، قال فاحجم القوم عنها جميعا وقلت أنا يا نبي الله أكون وزيرك فاخذ برقبتي  ثم قال « هذا أخي ووصي وخليفتي فيكم فاسمعوا له وأطيعوا ، وأخرج محمد بن  يوسف الكنجي الشافعى في مناقبه من حديث ذكره متصلا برسول الله صلى  الله عليه وآله سلم وفيه في وصف على عليه السلام ووعاء على ووصي وأخرج  أيضا عن على عليه السلام انه قال أمرنى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم  بقتال ثلاثة الناكثين والقاسطين والمارقين وأخرج أيضا عن جابر ان رسول الله  صلى الله عليه وآله وسلم قال لعلى بن أبى طالب « سلام عليك يا أبا ريحانتي  أوصيك بريحانتي خيراً قال هذا حديث حسن من حديث جعفر بن محمد  وأخرج الطبراني عن عمار عنه صلى الله عليه وآله وسلم « ألا أرضيك يا على ؟ أنت  أخي ووزيرى تقضی دینی و تنجز موعدی و تبرئ ذمتي » الحديث بطوله وأخرج  نحوه أبو يعلى وأخرج البزار عن أنس مرفوعا على يقضى ديني و روى بكسر  الدال وأخرج ابن مردويه والديلي عن سلمان الفارسي مرفوعا على بن أبى  طالب ينجز عداتى ويقضى دينى وأخرج الديلمي عن أنس مرفوعا على أنت  تبين للناس ما اختلفوا فيه من بعدى ؛ وأخرج أبو نعيم في الحلية والكنجي في  المناقب من حديث طويل وفيه وقائد الغر المحجلين وخاتم الوصيين ، وأخرج  العلامة ابراهيم بن محمد الصنعانى فى كتابه اشراق الاصباح عن محمد بن على الباقر  عن آبائه عنه صلى الله عليه وآله وسلم من حديث طويل وفيه وهو ـ يعنى عليا - وصي وولي قال المحب الطبرى بعد ان ذكر حديث الوصية الى على عليه  السلام والوصية محمولة على ما رواه أنس من قوله وصي ووارثى يقضى ديني  وينجز موعدى على بن أبى طالب او على ما أخرجه ابن السراج من قوله صلى  الله عليه و آله وسلم يا على أوصيك بالعرب خيراً أو على ما رواه حسين بن على  عليه السلام عن أبيه عن جده قال أوصى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم  عليا ان يغسله فقال يا رسول الله أخشى أن لا أطيق قال انك ستعان عليه انتهى  والحامل له على هذا الحمل حديث عائشة السابق والواجب علينا الايمان بأنه  عليه السلام وصى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ولا يلزمنا التعرض  للتفاصيل الموصى بها فقد ثبت انه امره بقتال الناكثين والقاسطين والمارقين  وعين له علاماتهم وأودعه جملا من العلوم وأمره بامور خاصة كما سلف فجعل  الموصى بها فردا منها ليس من دأب المنصفين واو رد بعضهم - على القائلين بان  عليا عليه السلام وصى رسول الله - سؤالا فقال ان كانت الوصاية اخباره بما لم  يخبر به غيره من الملاحم ونحوها فقد شاركه فى ذلك حذيفة رضى الله عنه فانه  خصه رسول الله صلى عليه وآله وسلم بمعرفة المنافقين واختصه بعلم الفتن وان  حملت على الوصاية بالعرب كما ذكر الطبرى فقد أوصى صلى الله عليه وآله وسلم  المهاجرين بالانصار وأوصى أصحابه باصحابه وأنت تعلم انا لم نقصر الوصية  بالعرب ولم تتعرض للتفضيل(1) بل قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم  انه وصيه فقلنا انه وصيه فلا يرد علينا شيء من ذلك . 

تنبيه اعلم ان جماعة من المبغضين للشيعة عدوا قولهم ان عليا  عليه السلام وصى لرسول الله من خرافاتهم وهذا افراط وتعنت يأباه  الانصاف وكيف يكون الأمر كذلك وقد قال بذلك جماعة من الصحابة كما  ثبت في الصحيحين أن جماعة ذكروا عند عائشة ان عليا وصى وكما في غيرهما  واشتهر الخلاف بينهم فى المسئلة وسارت به الركبان ولعلهم تلقنوا قول عائشة  في أوائل الطلب وكبر في صدورهم حتى ظنوه مكتوبا في اللوح المحفوظ وسدوا  آذانهم عن سماع ما عداه وجعلوه كالدليل القاطع وهكذا فليكن الاعتساف  والتنكب عن مسالك الانصاف وليس هذا بغريب بين أرباب المذاهب فان  كل طائفة في الغالب لا تقيم لصاحبتها وزنا ولا تفتح لدليلها وان كان في أعلا  رتبة الصحة اذنا الا من عصم الله وقليل ما هم وقد اكتفينا بايراد هذا المقدار  من الادلة الدالة على المراد وان كان المقام محتملا للاكثار لكثرة الآثار  والأخبار فمن رام الاستيفاء فليراجع الكتب المصنفة في مناقب على عليه  السلام حرره المجيب غفر الله له محمد بن على الشوكاني ختم الله له ولوالديه بالحسنى  في اليوم التاسع والعشرين من شهر شعبان ۱۲۰۵ ولا حول ولا قوة الا بالله  العلى العظيم 

(1) تامل فالانصاف هو القول بأنه كرم الله وجهه وصى رسول الله صلى  الله عليه وآله وسلم في جميع المعانى الدالة عليها تلك الاخبار اذ لا منافاة والله  أعلم اه من نظر العلامة أحمد بن محمد السياغي رضوان الله عليه اهـ 

[20] قال الواقدي: حدثني موسى بن محمد بن إبراهيم، قال: وجدت كتابا بخط أبي فيه أنه لما كفن رسول الله ﷺ ووضع على سريره، دخل أبو بكر وعمر، ، ومعهما نفر من المهاجرين والأنصار بقدر ما يسع البيت، فقالا: السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، وسلم المهاجرون والأنصار كما سلم أبو بكر وعمر ، ثم صفوا صفوفا لا يؤمهم أحد، فقال أبو بكر وعمر -وهما في الصف الأول حيال رسول الله ﷺ اللهم إنا نشهد أنه قد بلغ ما أنزل إليه، ونصح لأمته، وجاهد في سبيل الله حتى أعز الله دينه وتمت كلمته، وأؤمن به وحده لا شريك له، فاجعلنا إلهنا ممن يتبع القول الذي أنزل معه، وأجمع بيننا وبينه حتى تعرفه بنا وتعرفنا به  فإنه كان بالمؤمنين رؤوفا رحيما، لا نبتغي بالإيمان به بديلا، ولا نشتري به ثمنا أبدا. فيقول الناس: آمين آمين، ويخرجون ويدخل آخرون حتى صلى الرجال. ثم النساء، ثم الصبيان.

وقد قيل: إنهم صلوا عليه من بعد الزوال يوم الإثنين إلى مثله من يوم الثلاثاء. وقيل: إنهم مكثوا ثلاثة أيام يصلون عليه، كما سيأتي بيان ذلك قريبا. والله أعلم.

وهذا الصنيع، وهو صلاتهم عليه فرادى لم يؤمهم أحد عليه، أمر مجمع عليه لا خلاف فيه، وقد اختلف في تعليله؛ فلو صح الحديث الذي أوردناه عن ابن مسعود لكان نصا في ذلك ويكون من باب التعبد الذي يعسر تعقل معناه، وليس لأحد أن يقول لأنه لم يكن لهم إمام لأنا قد قدمنا أنهم إنما شرعوا في تجهيزه بعد تمام بيعة أبي بكر،  وأرضاه، وقد قال بعض العلماء: إنما لم يؤمهم أحد، ليباشر كل واحد من الناس الصلاة عليه منه إليه، ولتكرر صلاة المسلمين عليه مرة بعد مرة، من كل فرد فرد من آحاد الصحابة، رجالهم ونساؤهم وصبيانهم حتى العبيد والإماء.(كتاب البداية والنهاية ، ج ۵، ص375 -۳۷۶)

در این زمینه به صفحه «ابوبکر با وجود بیعت، نماز بر حضرت نخواند» مراجعه فرمایید.

[21] وفيه فائدة جليلة وهی مبايعة علی بن أبی طالب أما فی أول يوم أو فی اليوم الثانی من الوفاة وهذا حق فان علی بن أبی طالب لم يفارق الصديق فی وقت من الأوقات ولم ينقطع فی صلاة من الصلوات خلفه كما سنذكره وخرج معه الى ذی القصة لما خرج الصديق شاهرا سيفه يريد قتال أهل الردة كما سنبينه قريبا ولكن لما حصل من فاطمة رضی الله عنها عتب على الصديق بسبب ما كانت متوهمة من أنها تستحق ميراث رسول الله ولم تعلم بما أخبرها به الصديق رضی الله عنه أنه قال لا نورث ما تركنا فهو صدقة فحجبها وغيرها من أزواجه وعمه عن الميراث بهذا النص الصريح كما سنبين ذلك فی موضعه فسالته أن ينظر علی فی صدقة الأرض التی بخيبر وفدك فلم يجبها الى ذلك لأنه رأى أن حقا عليه أن يقوم فی جميع ما كان يتولاه رسول الله وهو الصادق البار الراشد التابع للحق رضی الله عنه فحصل لها وهی امرأة من البشر ليست براجبة العصمة عتب وتغضب ولم تكلم الصديق حتى ماتت واحتاج علی أن يراعی خاطرها بعض الشيء فلما ماتت بعد ستة أشهر من وفاة أبيها رأى علی أن يجدد البيعة مع أبی بكر رضی الله عنه كما سنذكره من الصحيحين وغيرهما فيما بعد ان شاء الله تعالى معما تقدم له من البيعة قبل دفن رسول الله ويزيد ذلك صحة قول موسى بن عقبة فی مغازيه عن سعد بن ابراهيم حدثنی ابی أن أباه عبد الرحمن بن عوف كان مع عمر وان محمد بن مسلمة كسر سيف الزبير ثم خطب ابو بكر واعتذ الى الناس وقال ما كنت حريصا على الامارة يوما ولا ليلة ولا سالتها فی سر ولا علانية فقبل المهاجرون مقالته وقال علی والزبير ما غضبنا إلا لأنا اخرنا عن المشورة وانا نرى ان ابا بكر احق الناس بها انه لصاحب الغار وانا لنعرف شرفه وخبره ولقد امره رسول الله ان يصلی بالناس وهو حی اسناد جيد ولله الحمد والمنة(البداية والنهاية، ج5، ص248 و  ط احیاء التراث ، ج5، ص۲۶۹-۲۷۰ و همین‌طور  السیره النبویه لابن کثیر،‌ ج 4، ص ۴۹۵)

برای نقد و بررسی کلام ابن کثیر در این زمینه به مقاله «یک بیعت یا دو بیعت؟» مراجعه فرمایید.

[22]  طبق این نقل غسل حضرت، اولین نماز بر ایشان و گذاشتن در قبر به وسیله رجال اهل‌بیت صورت می‌گیرد:

قال الحافظ البيهقي أخبرنا أبو عبد الله محمد ابن عبد الله الحافظ أنبأنا حمزة بن العباس العقبي ببغداد ثنا عبد الله بن روح المدائني ثنا سلام بن سليمان المدائني ثنا سلام بن سليم الطويل عن عبد الملك بن عبد الرحمن عن الحسن المقبري عن الأشعث بن طليق عن مرة بن شراحيل عن عبد الله بن مسعود. قال: لما ثقل رسول الله ﷺ اجتمعنا في بيت عائشة فنظر إلينا رسول الله ﷺ فدمعت عيناه، ثم قال لنا: قد دنا الفراق ونعى إلينا نفسه، ثم قال: مرحبا بكم حياكم الله، هذا كم الله، نصركم الله، نفعكم الله، وفقكم الله، سددكم الله، وقاكم الله، أعانكم الله، قبلكم الله، أوصيكم بتقوى الله، وأوصى الله بكم واستخلفه عليكم، إني لكم منه نذير مبين أن لا تعلوا على الله في عباده وبلاده. فان الله قال لي ولكم: ﴿تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الأرض ولا فسادا والعاقبة للمتقين﴾. وقال: ﴿أليس في جهنم مثوى للمتكبرين﴾. قلنا: فمتى أجلك يا رسول الله؟ قال قد دنا الأجل، والمنقلب الى الله والسدرة المنتهى والكأس الأوفى والفرش الأعلى. قلنا: فمن يغسلك يا رسول الله؟ قال رجال أهل بيتي الأدنى فالأدنى مع ملائكة كثيرة يرونكم من حيث لا ترونهم. قلنا: ففيم نكفنك يا رسول الله قال في ثيابي هذه ان شئتم أو في يمنية أو في بياض مصر. قلنا: فمن يصلى عليك يا رسول الله؟ فبكى وبكينا. وقال: مهلا! غفر الله لكم وجزاكم عن نبيكم خيرا، إذا غسلتموني وحنطتموني وكفنتموني فضعوني على شفير قبري ثم أخرجوا عنى ساعة، فان أول من يصلى علي خليلاى وجليساى جبريل وميكائيل ثم إسرافيل ثم ملك الموت مع جنود من الملائكة  وليبدأ بالصلاة على رجال أهل بيتي ثم نساؤهم ثم ادخلوا علي أفواجا أفواجا وفرادى فرادى، ولا تؤذوني بباكية ولا برنة ولا بضجة ومن كان غائبا من أصحابى فأبلغوه عنى السلام، وأشهدكم بأنى قد سلمت على من دخل في الإسلام ومن تابعنى في ديني هذا منذ اليوم الى يوم القيامة. قلنا: فمن يدخلك قبرك يا رسول الله؟ قال: رجال أهل بيتي الأدنى فالأدنى مع ملائكة كثيرة يرونكم من حيث لا ترونهم (كتاب البداية والنهاية ط السعادة ، ج ۵، ص253)

[23]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ  25/2/92

[24] ٦٠٢ - أخبرني محمد بن علي بن محمود الوراق، قال: حدثني أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي يعني لؤلؤ ابن عم أحمد بن منيع قال: قلت لأحمد: يا أبا عبد الله، من قال: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، أليس هو عندك صاحب سنة؟ قال: «بلى، لقد روي في علي رحمه الله ما تقشعر، أظنه الجلود» ، قال صلى الله عليه وسلم: أنت مني بمنزلة هارون من موسى، إلا أنه لا نبي بعدي(كتاب السنة لأبي بكر بن الخلال، ج ۲، ص407 )

ونقل أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي (يعني لولو ابن عم أحمد ابن منيع) (٢). قال: قلت لأحمد: من قال أبو بكر وعمر وعثمان وعلي أليس هو عندك صاحب سنة؟ قال: بلى، لقد روي في علي ما تقشعر منه الجلود قال ﷺ: "أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي". (٣) فظاهر هذا أنه قد فضله على غيره.(كتاب الروايتين والوجهين المسائل العقدية منه ،ص41 )

قال الخلال: أخبرني محمد بن علي بن محمود الوراق قال: حدثني أبو يعقوب إسحاق بن إبراهيم البغوي -يعني: لؤلؤ ابن عم أحمد بن منيع- قال: قلت لأحمد: يا أبا عبد الله من قال: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، أليس هو عندك صاحب سنة؟ .

قال: بلى، لقد روي في علي رحمه الله ما تقشعر -أظنه: الجلود- قال صلى الله عليه وسلم: "أنت مني بمنزة هارون من موسى، إلا أنه لا نبي بعدي" .(كتاب الجامع لعلوم الإمام أحمد العقيدة ج ۴، ص330 )

در این‌باره مراجعه کنید به فصل دوم: تحلیل موضوع به عناصر و مؤلفه‌های ارزشمند

[25] وأما حديث سعد لما أمره معاوية بالسب فأبى، فقال: ما منعك أن تسب علي بن أبي طالب؟ فقال: ثلاث قالهن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلن أسبه، لأن يكون لي واحدة منهن أحب إلي من حمر النعم. . . الحديث. فهذا حديث صحيح رواه مسلم في صحيحه  وفيه ثلاث فضائل لعلي لكن ليست من خصائص الأئمة ولا من خصائص علي، فإن قوله «وقد خلفه في بعض مغازيه فقال له علي: يا رسول الله، تخلفني مع النساء والصبيان؟ فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم: أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي» . ليس من خصائصه ; فإنه استخلف على المدينة غير واحد، ولم يكن هذا الاستخلاف أكمل من غيره. ولهذا قال له علي: أتخلفني مع النساء والصبيان؟ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان في كل غزاة   يترك بالمدينة رجالا من المهاجرين والأنصار إلا في غزوة تبوك فإنه أمر المسلمين جميعهم بالنفير  ، فلم يتخلف بالمدينة إلا عاص أو معذور غير النساء والصبيان. ولهذا كره علي الاستخلاف، وقال: أتخلفني مع النساء والصبيان؟ يقول تتركني مخلفا لا تستصحبني معك؟ فبين له النبي - صلى الله عليه وسلم - أن الاستخلاف ليس نقصا ولا غضاضة ; فإن موسى استخلف هارون على قومه لأمانته عنده، وكذلك أنت استخلفتك لأمانتك عندي، لكن موسى استخلف نبيا وأنا لا نبي بعدي. و

هذا تشبيه في أصل الاستخلاف فإن موسى استخلف هارون على جميع بني إسرائيل، والنبي - صلى الله عليه وسلم - استخلف عليا على قليل من المسلمين، وجمهورهم استصحبهم في الغزاة. وتشبيهه بهارون ليس بأعظم من تشبيه أبي بكر وعمر: هذا بإبراهيم وعيسى، وهذا بنوح وموسى ; فإن هؤلاء الأربعة أفضل من هارون، وكل من أبي بكر وعمر شبه باثنين لا بواحد، فكان هذا التشبيه أعظم من تشبيهعلي، مع أن استخلاف علي له فيه أشباه وأمثال من الصحابه.وهذا التشبيه ليس لهذين فيه شبيه، فلم يكن الاستخلاف من الخصائص، ولا التشبيه بنبي في بعض أحواله من الخصائص.( كتاب منهاج السنة النبوية ، ج ۵، ص42-۴۴ )

[26] ١٦٠٨ - حدثنا قتيبة بن سعيد، حدثنا حاتم بن إسماعيل، عن بكير بن مسمار، عن عامر بن سعد، عن أبيه، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول له وخلفه في بعض مغازيه، فقال علي: يا رسول الله، أتخلفني مع النساء والصبيان؟ قال: " يا علي، أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى. إلا أنه لا نبوة بعدي " وسمعته يقول يوم خيبر: " لأعطين الراية رجلا يحب الله ورسوله، ويحبه الله ورسوله " فتطاولنا لها، فقال: " ادعوا لي عليا " فأتي به أرمد، فبصق في عينه، ودفع الراية إليه، ففتح الله عليه. ولما نزلت هذه الآية: {ندع أبناءنا وأبناءكم} [آل عمران: ٦١] دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم عليا، وفاطمة، وحسنا، وحسينا رضوان الله عليهم، فقال: " اللهم هؤلاء أهلي " (كتاب مسند أحمد ط الرسالة ، ج ۳، ص160)

در تعلیقه شعیب ارنؤوط بر کتاب: (١) إسناده قوي على شرط مسلم، رجاله ثقات رجال الشيخين غير بكير بن مسمار، فمن رجال مسلم، وهو صدوق.
وأخرجه الدورقي (١٩) ، ومسلم (٢٤٠٤) (٣٢) ، والترمذي (٢٩٩٩) و (٣٧٢٤) ، والنسائي في "الخصائص" (١١) ، والحاكم ٣/١٥٠، والبيهقي ٧/٦٣ من طريق قتيبة بن سعيد، بهذا الإسناد. ورواية الحاكم والبيهقي مختصرة اقتصرت على القسم الأخير منه فقط، وقرن مسلم بقتيبة محمد بن عباد، والنسائى هشام بن عمار.

وأخرج القسم الأول منه ابن أبي عاصم في "السنة" (١٣٣٦) عن هشام بن عمار، عن حاتم بن إسماعيل، به.\

وأخرجه ابن أبي عاصم (١٣٣٨) ، والبزار (١١٢٠) ، والنسائي في "الخصائص" (٥٤) ، والحاكم ٣/١٠٨-١٠٩ من طريق أبي بكر الحنفي، والحاكم ٣/١٤٧، والخطيب البغدادي في "تلخيص المتشابه" ٢/٦٤٤-٦٤٥ من طريق علي بن ثابت الجزري، كلاهما عن بكير بن مسمار، به. وبعضهم يزيد فيه على بعض.
وأخرجه الشاشي (٩٩) و (١٠٥) و (١٠٦) ، والطبراني في "الكبير" (٣٢٨) من طرق عن عامر بن سعد، به. وانظر ما تقدم برقم (١٤٩٠) .

[27] وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً وَقَالَ مُوسَى لِأَخِيهِ هَارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَأَصْلِحْ وَلَا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ(سورة الاعراف، آیه ۱۴۲)

[28] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[29] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[30] ٥٧٠٠ - محمد بن عبد الله الحاكم النيسابوري إمام صدوق لكنه يتشيع ويصحح واهيات (كتاب المغني في الضعفاء ، ج ۲، ص600)

أخبرنا المسلم بن علان ومؤمل بن محمد كتابة قالا: أنا أبو اليمن الكندي، أنا أبو منصور القزاز، أنا أبو بكر الخطيب قال: أبو عبد الله ابن البيع الحاكم كان ثقة. أول سماعه في سنة ثلاثين وثلاثمائة، وكان يميل إلى التشيع، فحدثني إبراهيم بن محمد الأرموي بنيسابور، وكان عالما صالحا، قال: جمع أبو عبد الله الحاكم أحاديث، وزعم أنها صحاح على شرط خ. م.، منها:حديث الطائر، و «من كنت مولاه فعلي مولاه» ، فأنكر عليه أصحاب الحديث ذلك، ولم يلتفتوا إلى قوله.(كتاب تاريخ الإسلام ت تدمري، ج ۲۸، ص127)

أخبرنا أبو بكر بن أحمد الفقيه: أنا محمد بن سليمان بن معالى، أنا يوسف بن خليل، أنا محمد بن إسماعيل الطرسوسي، ح، وأنبأني أحمد بن سلامة، عن الطرسوسي، أن محمد بن طاهر الحافظ كتب إليهم أنه سأل أبا إسماعيل عبد الله بن محمد الأنصاري عن الحاكم أبي عبد الله النيسابوري فقال:ثقة في الحديث، رافضي خبيث.

أنبأنا ابن سلامة، عن الطرسوسي، عن ابن طاهر قال: كان الحاكم شديد التعصب للشيعة في الباطن، وكان يظهر التسنن في التقديم والخلافة.

وكان منحرفا غاليا عن معاوية وأهل بيته، يتظاهر به ولا يعتذر منه. فسمعت أبا الفتح سمكويه بهراة يقول: سمعت عبد الواحد المليحي يقول: سمعت أبا عبد الرحمن السلمي يقول: دخلت علي أبي عبد الله الحاكم وهو في داره لا يمكنه الخروج إلى المسجد من أصحاب أبي عبد الله بن كرام، وذلك أنهم كسروا منبره ومنعوه من الخروج، فقلت له: لو خرجت وأمليت في فضائل هذا الرجل شيئا لاسترحت من هذه المحنة.

فقال: لا يجيء من قلبي، لا يجيء من قلبي، يعني معاوية.(كتاب تاريخ الإسلام ت تدمري، ج ۲۸، ص131-۱۳۲)

[31] ٤٤٩٥ - أخبرني عبد الله بن محمد بن إسحاق الخزاعي، بمكة، ثنا أبو يحيى بن أبي مسرة، ثنا عبد الله بن يزيد المقرئ، ثنا حيوة بن شريح، عن بكر بن عمرو، عن مشرح بن هاعان، عن عقبة بن عامر رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «لو كان بعدي نبي لكان عمر بن الخطاب» هذا حديث صحيح الإسناد، ولم يخرجاه "

[التعليق - من تلخيص الذهبي]٤٤٩٥ – صحيح(كتاب المستدرك على الصحيحين ط العلمية، ج ۳، ص92)

[32] درواقع این همان استفاده از ثابت زمان و رخداد است که در فصل های گذشته مطرح شد. با توجه به ثبات رخداد و متواتر بودن آن درجه ارزش غیری این ماجرا به‌شدت بالا می‌رود. در مقابلِ جایی که فاقد این ثابت باشد.

[33] همه تصریح کرده‌اند که این روایت مربوط به غزوه تبوک است و امیرالمؤمنین در این ماجرا در مدینه ماندند:

٤٤١٦ - حدثنا مسدد: حدثنا يحيى، عن شعبة، عن الحكم، عن مصعب بن سعد: عن أبيه: أن رسول الله ﷺ خرج إلى تبوك، واستخلف عليا، فقال: أتخلفني في الصبيان والنساء؟! قال: «ألا ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟! إلا أنه ليس نبي بعدي».

وقال أبو داود: حدثنا شعبة، عن الحكم: سمعت مصعبا.( كتاب صحيح البخاري ن عطاءات العلم ،ج ۳، ص698-۶۹۹)

٣١ - (٢٤٠٤) وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. حدثنا غندر عن شعبة. ح وحدثنا محمد بن المثنى وابن بشار. قالا: حدثنا محمد بن جعفر. حدثنا شعبة عن الحكم، عن مصعب بن سعد بن أبي وقاص، عن سعد بن أبي وقاص. قال: خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم علي بن أبي طالب، في غزوة تبوك. فقال: يا رسول الله! تخلفني في النساء والصبيان؟ فقال "أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى؟ غير أنه لا نبي بعدي".(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص1870-۱۸۷۱ )

[34] نام غدیر خم در کتب لغت، بسیار رفته است. ابن درید آن را برکه‌ای معروف می‌داند همراه با اشاره به جریان نصب امیرالمؤمنین علیه‌السلام. ابن‌اثیر نیز به وجود مسجدی نبوی در آن اشاره می‌کند:

خم‏: غدير معروف، و هو الموضع الذي قام فيه رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم خطيبا يفضل أمير المؤمنين علي بن‏أبي طالب عليه السلام.( جمهرة اللغة ؛ ج‏1 ؛ ص108-۱۰۹)

و غدير خم‏: اسم موضع بين مكة و المدينة بالجحفة.( الصحاح ؛ ج‏5 ؛ ص1916)

و خم‏: غدير معروف، و قال ابن دريد: إنما هو خم‏ بضم الخاء، قال معن بن أوس:

عفا و خلا ممن عهدت به‏ خم‏                              و شاقك بالمسحاء من سرف رسم‏

(المحكم و المحيط الأعظم ؛ ج‏4 ؛ ص529)

 [خم‏]: غدير خم‏: موضع‏ بالجحفة شديد الوباء. قال الأصمعي: «لم يولد بغدير خم‏ أحد فعاش إلى أن يحتلم إلا أن ينجو منه».( شمس العلوم ؛ ج-3 ؛ ص1666)

 [ه] و فيه ذكر «غدير خم‏» موضع بين مكة و المدينة تصب فيه عين هناك، و بينهما مسجد للنبى صلى الله عليه و سلم.( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص81)

مهيعة: اسم الجحفة، و هى ميقات أهل الشام، و بها غدير خم‏، و هى شديدة الوخم.

قال الأصمعى: لم يولد بغدير خم أحد فعاش إلى أن يحتلم، إلا أن يتحول منها ( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏4 ؛ ص377)

خم:اسم موضع غدير خم‏، خم في اللغة: قفص الدجاج، فإن كان منقولا من الفعل فيجوز أن يكون مما لم يسم فاعله من قولهم خم الشي‏ء إذا ترك في الخم، و هو حبس الدجاج، و خم إذا نطف، كله عن الزهري، قال السهيلي عن ابن إسحاق:

و خم بئر كلاب بن مرة، من خممت البيت إذا كنسته، و يقال: فلان مخموم القلب أي نقيه، فكأنها سميت بذلك لنقائها، قال الزمخشري: خم اسم رجل صباغ أضيف إليه الغدير الذي هو بين مكة و المدينة بالجحفة، و قيل: هو على ثلاثة أميال من الجحفة، و ذكر صاحب المشارق أن خما اسم غيضة هناك و بها غدير نسب إليها، قال: و خم موضع تصب فيه عين بين الغدير و العين، و بينهما مسجد رسول الله، صلى الله عليه و سلم، و قال عرام:

و دون الجحفة على ميل غدير خم و واديه يصب في البحر، لا نبت فيه غير المرخ و الثمام و الأراك و العشر، و غدير خم هذا من نحو مطلع الشمس لا يفارقه ماء المطر أبدا، و به أناس من خزاعة و كنانة غير كثير، و قال معن بن أوس المزني:

عفا، و خلا ممن عهدت به خم،                                                                   و شاقك بالمسحاء من شرف رسم‏

عفا حقبا، من بعد ما خف أهله،                                                                    و حنت به الأرواح و الهطل السجم‏

و قال الحازمي: خم واد بين مكة و المدينة عند الجحفة به غدير، عنده خطب رسول الله، صلى الله عليه و سلم، و هذا الوادي موصوف بكثرة الوخامة.( معجم البلدان ؛ ج‏2 ؛ ص389)

و غدير خم‏: بين مكة و المدينة، بينه و بين الجحفة ميلان، و قد ذكر خم في موضعه،( معجم البلدان ؛ ج‏4 ؛ ص188)

مهيعة: اسم الجحفة و هي ميقات أهل الشام، و بها غدير خم‏، و هي شديدة الوخم. قال الأصمعي: لم يولد بغدير خم أحد فعاش إلى أن يحتلم إلا أن يحول منها،( لسان العرب ؛ ج‏8 ؛ ص379)

و خم‏: غدير معروف بين مكة و المدينة بالجحفة، و هو غدير خم‏، و قال ابن دريد: إنما هو خم‏، بضم الخاء؛ قال معن بن أوس:

عفا و خلا ممن عهدت به‏ خم‏                                                                      ، و شاقك بالمسحاء من سرف رسم‏

و ورد ذكره في الحديث، قال ابن الأثير: هو موضع بين مكة و المدينة تصب فيه عين هناك، و بينهما مسجد سيدنا رسول الله، صلى الله عليه و سلم، (لسان العرب ؛ ج‏12 ؛ ص191)

- و غدير خم‏: ع (على ثلاثة أميال) بالجحفة بين الحرمين.

- (أو خم‏: اسم غيضة هناك، بها غدير ماء سم، لم يولد بها أحد فعاش إلى أن يحتلم، إلا أن ينتقل منها، و حفرة في الأرض يجعل في أسفلها الرماد، ثم توضع السخال فيها(القاموس المحيط ؛ ج‏4 ؛ ص56)

و" غدير خم‏" موضع بالجحفة شديد الوباء.

قال الأصمعي‏: لم يولد بغدير خم أحد فعاش إلى أن يحتلم إلا أن ينجو عنها(مجمع البحرين ؛ ج‏3 ؛ ص420)

[35] ٦٩٠ - " أبى الله والمؤمنون أن يختلف عليك يا أبا بكر ".

أخرجه أحمد (٦ / ٤٧) والحسن بن عرفة في " جزئه " (٢ / ٢) ومن طريقه ابن بلبان في " تحفة الصديق، في فضائل أبي بكر الصديق " (٥٠ / ١) من طريق عبدالرحمن بن أبي بكر القرشي عن ابن أبي مليكة عن عائشة قالت: " لما ثقل رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال لعبد الرحمن بن أبي بكر: ائتني بكتف أو لوح حتى أكتب لأبي بكر كتابا لا يختلف عليه، فلما ذهب عبد الرحمن ليقوم قال ... ".

فذكره. وقال ابن بلبان: " تفرد به ابن أبي مليكة أبو محمد ويقال له: أبوبكر القرشي ".

قلت: وهو ضعيف لكنه لم يتفرد به، فقال أحمد (٦ / ١٠٦) : حدثنا مؤمل قال:حدثنا نافع يعني ابن عمر حدثنا ابن أبي مليكة به نحوه. وهذا إسناد جيد في المتابعات، نافع هذا ثقة ثبت ومؤمل هو ابن إسماعيل وهو صدوق سيء الحفظ كما في " التقريب ". وله طريق أخرى من رواية عروة عن عائشة قالت: قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم في مرضه: " ادعي لي أبا بكر وأخاك حتى أكتب كتابا فإني أخاف أن يتمنى متمن ويقول قائل: أنا أولى، ويأبى الله والمؤمنون إلا أبا بكر ". أخرجه مسلم (٧ / ١١٠) وأحمد (٦ / ١٤٤) .

وله طريق ثالث يرويه القاسم بن محمد عنها نحوه ولفظه: " لقد هممت أو أردت أن أرسل إلى أبي بكر وابنه، وأعهده أن يقول القائلون أو يتمنى المتمنون، ثم قلت: يأبى الله ويدفع المؤمنون أو يدفع الله ويأبى المؤمنون ". أخرجه البخاري (٤ / ٤٦ - ٤٧، ٤٠٥ - ٤٠٦) .

طريق رابع. يرويه عبيد الله بن عبد الله عنها قالت: " لما مرض رسول الله صلى الله عليه وسلم في بيت ميمونة ... فقال - وهو في بيت ميمونة لعبد الله بن زمعة : مر الناس فليصلوا، فلقي عمر بن الخطاب فقال: يا عمر صل بالناس. فصلى بهم، فسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم صوته فعرفه وكان جهير الصوت، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أليس هذا صوت عمر؟ قالوا بلى، قال: يأبى الله عز وجل ذلك والمؤمنون، مروا أبا بكر فليصل بالناس، قالت عائشة: يا رسول الله إن أبا بكر رجل رقيق لا يملك دمعه ... " الحديث. أخرجه أحمد (٦ / ٣٤)

من طريق معمر عن الزهري عنه. وهذا سند صحيح على شرط الشيخين.

وخالفه عبد الرحمن بن إسحاق فقال: عن ابن شهاب عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة أن عبد الله بن زمعة أخبره بهذا الخبر. أخرجه أبو داود (٤٦٦١) . فجعله من مسند ابن زمعة ولعله الصواب فقد قال ابن إسحاق: حدثني الزهري حدثني عبد الملك بن أبي بكر ابن عبد الرحمن بن الحارث بن هشام عن أبيه عن عبد الله بن زمعة قال: فذكر نحوه وزاد بعد قوله: " يأبى الله ذلك والمسلمون ": " فبعث إلى أبي بكر، فجاء بعد أن صلى عمر تلك الصلاة، فصلى بالناس ".

أخرجه أبو داود (٤٦٦٠) والسياق له وأحمد (٤ / ٣٢٢) . وهذا سند جيد.(كتاب سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها ، ج ۲، ص304-۳۰۵)

[36] وأما قول عمر فظن منه وقد قال رضي الله عنه إذ بشره ابن عباس عند موته بالجنة والله إن علمك بذلك يا ابن عباس لقليل فخفي عليه شهادة النبي صلى الله عليه وسلم بالجنة مع ما في القرآن من ذلك لأهل الحديبية وهم منهم فهكذا خفي عليه نص النبي صلى الله عليه وسلم على أبي بكر وهذا من عمر مضاف إلى ما قلنا آنفا ومضاف إلى قول يوم مات النبي صلى الله عليه وسلم والله ما مات رسول الله وإلى قوله يوم أراد رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يكتب في مرضه الذي مات فيه كما حدثنا حمام بن أحمد ثنا عبد الله بن إبراهيم ثنا أبو زيد المروزي ثنا محمد بن يوسف ثنا البخاري ثنا يحيى بن سليمان الجعفي ثنا ابن وهب أخبرني يونس عن ابن شهاب عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة عن ابن عباس قال لما اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه قال ائتوني بكتاب اكتب لكم كتابا لا تضلوا بعدي فقال عمر إن النبي صلى الله عليه وسلم غلبه الوجع وعندنا كتاب الله حسبنا فاختلفوا وكثر اللغط فقال قوموا عني ولا ينبغي عندي التنازع فخرج ابن عباس يقول إن الرزية ما حال بين رسول الله وبين كتابه وحدثناه عبد الله بن ربيع ثنا محمد بن معاوية ثنا أحمد بن شعيب أنا محمد بن منصور عن سفيان الثوري سمعت سليمان هو الأحول عن سعيد بن جبير عن ابن عباس فذكر الحديث وفيه إن قوما قالوا عن النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك اليوم ما شأنه هجر

قال أبو محمد هذه زلة العالم التي حذر منها الناس قديما وقد كان في سابق علم الله تعالى أن يكون بيننا الاختلاف وتضل طائفة وتهتدي بهدى الله أخرى فلذلك نطق عمر ومن وافقه بما نطقوا به مما كان سببا إلى حرمان الخير بالكتاب الذي لو كتبه لم يضل بعده ولم يزل أمر هذا الحديث مهما لنا وشجى في نفوسنا وغصة نألم لها وكنا على يقين من أن الله تعالى لا يدع الكتاب الذي أراد نبيه صلى الله عليه وسلم أن يكتبه فلن يضل بعده دون بيان ليحيا من حي عن بينة إلى أن من الله تعالى بأن أوجدناه فانجلت الكربة والله المحمود وهو ما حدثناه عبد الله بن يوسف ثنا أحمد بن فتح ثنا عبد الوهاب بن عيسى ثنا أحمد بن محمد ثنا أحمد بن علي ثنا مسلم بن الحجاج ثنا عبيد الله بن سعيد ثنا يزيد بن هارون ثنا إبراهيم بن سعد ثنا صالح بن كيسان عن الزهري عن عروة عن عائشة قالت قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم في مرضه ادعي لي أبا بكر وأخاك حتى أكتب كتابا فإني أخاف أن يتمنى متمن ويقول قائل ويأبى الله والنبيون إلا أبا بكر قال أبو محمد هكذا في كتابي عن عبد الله بن يوسف وفي أم أخرى ويأبى الله والمؤمنون(كتاب الإحكام في أصول الأحكام ابن حزم ، ج ۷، ص123-۱۲۴) 

[37] تمامی طرق حدیث به عایشه منتهی می‌شود همان‌طور که در کلام البانی گذشت: كتاب سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها ، ج ۲، ص304-۳۰۵

[38] اشاره به ماجرای نصب خلیفه دوم و رهانکردن امر تعیین جانشین به امت.

[39] قال: أخبرنا سعيد بن عامر قال: أخبرنا صالح بن رستم عن ابن أبي مليكة عن عائشة قالت: لما ثقل أبى دخل عليه فلان وفلان فقالوا: يا خليفة رسول الله ماذا تقول لربك إذا قدمت عليه غدا وقد استخلفت علينا ابن الخطاب؟ فقال: أجلسونى، أبالله ترهبونى؟ أقول استخلفت عليهم خيرهم.

قال: أخبرنا الضحاك بن مخلد أبو عاصم النبيل قال: أخبرنا عبيد الله بن أبي زياد عن يوسف بن ماهك عن عائشة قالت: لما حضرت أبا بكر الوفاة استخلف عمر فدخل عليه علي وطلحة فقالا: من استخلفت؟ قال: عمر، قالا: فماذا أنت قائل لربك؟ قال: أبالله تفرقانى؟ لأنا أعلم بالله وبعمر منكما، أقول استخلفت عليهم خير أهلك.(كتاب الطبقات الكبرى ط الخانجي ، ج ۳، ص254)

حدثنا روح بن عبد المؤمن، ثنا أبو عاصم النبيل، أنبأ عبيد الله بن أبي زياد عن يوسف بن ماهك عن عائشة أم المؤمنين قالت: لما حضرت أبي الوفاة استخلف عمر، فدخل علي وطلحة، أو قالت: الزبير وطلحة، فقالا: من استخلفت؟ قال: عمر، قالا: فماذا أنت قائل لربك؟ قال:أبالله تفرقاني. أنا أعلم بالله وبعمر منكما، أقول: استخلفت عليهم خير أهلك(، ج ۱۰، ص304 - كتاب أنساب الأشراف ط الفكر )

[40] سعد بن عباده :

جرير بن حازم، عن ابن سيرين: كان سعد بن عبادة يرجع كل ليلة إلى أهله بثمانين من أهل الصفة يعشيهم.

قال عروة: كان سعد بن عبادة يقول: اللهم هب لي حمدا ومجدا اللهم لا يصلحني القليل، ولا أصلح عليه.

قلت: كان ملكا شريفا، مطاعا، وقد التفت عليه الأنصار يوم وفاة رسول الله ﷺ ليبايعوه وكان موعوكا، حتى أقبل أبو بكر والجماعة فردوهم، عن رأيهم فما طاب لسعد.

الواقدي: حدثنا محمد بن صالح، عن الزبير بن المنذر بن أبي أسيد الساعدي أن الصديق بعث إلى سعد بن عبادة: أقبل فبايع فقد بايع الناس فقال: لا والله! لا أبايعكم حتى أقاتلكم بمن معي فقال بشير بن سعد: يا خليفة رسول الله! إنه قد أبى ولج فليس يبايعكم حتى يقتل ولن يقتل حتى يقتل معه ولده وعشيرته فلا تحركوه ما استقام لكم الأمر وإنما هو رجل وحده ما ترك فتركه أبو بكر فلما ولي عمر لقيه فقال: إيه يا سعد! فقال: إيه يا عمر! فقال عمر: أنت صاحب ما أنت صاحبه؟ قال: نعم وقد أفضى إليك هذا الأمر وكان صاحبك والله أحب إلينا منك وقد أصبحت كارها لجوارك قال: من كره ذلك تحول عنه فلم يلبث إلا قليلا حتى انتقل إلى الشام فمات بحوران.

إسنادها كما ترى(كتاب سير أعلام النبلاء ط الحديث ، ج ۳، ص170)

در این زمینه به سایت فدکیه، صفحات «سعد بن عبادة» و «سعد در سقیفه» مراجعه فرمایید.

[41] فلتة به‌معنای امر ناگهانی است. مطلبی که در مورد خلافت ابوبکر بر سر زبان‌ها بود و خلیفه دوم هم به آن در مقابل همه اقرار نمود که بله ناگهانی بود. سؤال اینجاست که اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نصب کرده بودند، پس چرا یک خلافت ناگهانی. مومنون به‌صورت قهری می‌دانسته‌اند که خلیفه کیست و خود به سراغ او می‌رفتند.

٦٤٤٢ - حدثنا عبد العزيز بن عبد الله: حدثني إبراهيم بن سعد، عن صالح، عن ابن شهاب، عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود، عن ابن عباس قال:

كنت أقرئ رجالا من المهاجرين، منهم عبد الرحمن بن عوف، فبينما أنا في منزله بمنى، وهو عند عمر بن الخطاب في آخر حجة حجها، إذ رجع إلي عبد الرحمن فقال: لو رأيت رجلا أتى أمير المؤمنين اليوم، فقال: يا أمير المؤمنين، هل لك في فلان؟ يقول: لو قد مات عمر لقد بايعت فلانا، فوالله ما كانت بيعة أبي بكر إلا فلتة فتمت، فغضب عمر، ثم قال:

⦗٢٥٠٤⦘

إني إن شاء الله لقائم العشية في الناس، فمحذرهم هؤلاء الذين يريدون أن يغصبوهم أمورهم. قال عبد الرحمن: فقلت: يا أمير المؤمنين لا تفعل، فإن الموسم يجمع رعاع الناس وغوغاءهم، فإنهم هم الذين يغلبون على قربك حين تقوم في الناس، وأنا أخشى أن تقوم فتقول مقالة يطيرها عنك كل مطير، وأن لا يعوها، وأن لا يضعوها على مواضعها، فأمهل حتى تقدم المدينة، فإنها دار الهجرة والسنة، فتخلص بأهل الفقه وأشراف الناس، فتقول ما قلت متمكنا، فيعي أهل العلم مقالتك، ويضعونها على مواضعها. فقال عمر: والله - إن شاء الله - لأقومن بذلك أول مقام أقومه بالمدينة. قال ابن عباس: فقدمنا المدينة في عقب ذي الحجة، فلما كان يوم الجمعة عجلت الرواح حين زاغت الشمس، حتى أجد سعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل جالسا إلى ركن المنبر، فجلست حوله تمس ركبتي ركبته، فلم أنشب أن خرج عمر بن الخطاب، فلما رأيته مقبلا، قلت لسعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل: ليقولن العشية مقالة لم يقلها منذ استخلف، فأنكر علي وقال: ما عسيت أن يقول ما لم يقل قبله، فجلس عمر على المنبر، فلما سكت المؤذنون قام، فأثنى على الله بما هو أهله، ثم قال: أما بعد، فإني قائل لكم مقالة قد قدر لي أن أقولها، لا أدري لعلها بين يدي أجلي، فمن عقلها ووعاها فليحدث بها حيث انتهت به راحلته، ومن خشي أن لا يعقلها فلا أحل لأحد أن يكذب علي: إن الله بعث محمدا ﷺ بالحق، وأنزل عليه الكتاب، فكان مما أنزل الله آية الرجم، فقرأناها وعقلناها ووعيناها، رجم رسول الله ﷺ ورجمنا بعده، فأخشى إن طال بالناس زمان أن يقول قائل: والله ما نجد آية الرجم في كتاب الله، فيضلوا بترك فريضة أنزلها الله،

⦗٢٥٠٥⦘

والرجم في كتاب الله حق على من زنى إذا أحصن من الرجال والنساء، إذا قامت البينة، أو كان الحبل أو الاعتراف، ثم إنا كنا نقرأ فيما نقرأ من كتاب الله: أن لا ترغبوا عن آبائكم، فإنه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم، أو إن كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم. ألا ثم إن رسول الله ﷺ قال: (لا تطروني كما أطري عيسى بن مريم، وقولوا: عبد الله ورسوله).

ثم إنه بلغني أن قائلا منكم يقول: والله لو قد مات عمر بايعت فلانا، فلا يغترن امرؤ أن يقول: إنما كانت بيعة أبي بكر فلتة وتمت، ألا وإنها قد كانت كذلك، ولكن الله وقى شرها، وليس منكم من تقطع الأعناق إليه مثل أبي بكر، من بايع رجلا عن غير مشورة من المسلمين فلا يبايع هو ولا الذي تابعه، تغرة أن يقتلا، وإنه قد كان من خبرنا حين توفى الله نبيه ﷺ أن الأنصار خالفونا، واجتمعوا بأسرهم في سقيفة بني ساعدة، وخالف عنا علي والزبير ومن معهما، واجتمع المهاجرون إلى أبي بكر، فقلت لأبي بكر: يا أبا بكر انطلق بنا إلى إخواننا هؤلاء من الأنصار، فانطلقنا نريدهم، فلما دنونا منهم، لقينا منهم رجلان صالحان، فذكرا ما تمالأ عليه القوم، فقالا: أين تريدون يا معشر المهاجرين؟ فقلنا: نريد إخواننا هؤلاء من الأنصار، فقالا: لا عليكم أن لا تقربوهم، اقضوا أمركم، فقلت: والله لنأتينهم، فانطلقنا حتى أتيناهم في سقيفة بني ساعدة، فإذا رجل مزمل بين ظهرانيهم، فقلت: من هذا؟ فقالوا: هذا سعد بن عبادة، فقلت: ما له؟ قالوا: يوعك،

⦗٢٥٠٦⦘

فلما جلسنا قليلا تشهد خطيبهم، فأثنى على الله بما هو أهله، ثم قال: أما بعد، فنحن أنصار الله وكتيبة الإسلام، وأنتم معشر المهاجرين رهط، وقد دفت دافة من قومكم، فإذا هم يريدون أن يختزلونا من أصلنا، وأن يحضنونا من الأمر. فلما سكت أردت أن أتكلم، وكنت قد زورت مقالة أعجبتني أردت أن أقدمها بين يدي أبي بكر، وكنت أداري منه بعض الحد، فلما أردت أن أتكلم، قال أبو بكر: على رسلك، فكرهت أن أغضبه، فتكلم أبو بكر فكان هو أحلم مني وأوقر، والله ما ترك من كلمة أعجبتني في تزويري، إلا قال في بديهته مثلها أو أفضل منها حتى سكت، فقال: ما ذكرتم فيكم من خير فأنتم له أهل، ولن يعرف هذا الأمر إلا لهذا الحي من قريش، هم أوسط العرب نسبا ودارا، وقد رضيت لكم أحد هذين الرجلين، فبايعوا أيهما شئتم، فأخذ بيدي وبيد أبي عبيدة بن الجراح، وهو جالس بيننا، فلم أكره مما قال غيرها، كان والله أن أقدم فتضرب عنقي، لا يقربني ذلك من إثم، أحب إلي من أن أتأمر على قوم فيهم أبو بكر، اللهم إلا أن تسول لي نفسي عند الموت شيئا لا أجده الآن. فقال قائل من الأنصار: أنا جذيلها المحكك، وعذيقها المرجب، منا أمير، ومنكم أمير، يا معشر قريش. فكثر اللغط، وارتفعت الأصوات،

⦗٢٥٠٧⦘

حتى فرقت من الاختلاف، فقلت: ابسط يدك يا أبا بكر، فبسط يده فبايعته، وبايعه المهاجرون ثم بايعته الأنصار. ونزونا على سعد بن عبادة، فقال قائل منهم: قتلتم سعد بن عبادة، فقلت: قتل الله سعد بن عبادة، قال عمر: وإنا والله ما وجدنا فيما حضرنا من أمر أقوى من مبايعة أبي بكر، خشينا إن فارقنا القوم ولم تكن بيعة: أن يبايعوا رجلا منهم بعدنا، فإما بايعناهم على ما لا نرضى، وإما نخالفهم فيكون فساد، فمن بايع رجلا على غير مشورة من المسلمين، فلا يتابع هو ولا الذي بايعه، تغرة أن يقتلا.

[ر: ٢٣٣٠]( كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۶، ص2503 )

اي واي بر اين فرهنگ سازان امت اسلامي كه در حالي كه ميدانند روي كار آمدن خلفا بدون شك وبه نقل صحاح از طريق سقيفه بود، خود خليفه ميگويد «نزونا علي سعد»، خود خليفه به تفصيل توضيح ميدهد فلته بودن بيعت ابوبكر را، معلوم است شوراي تعيين عثمان چقدر طول كشيد، اما همين رياست ظاهري را افضليت مطلقه كردند وميگويند اجماع مسلمين است كه افضل بعد از پيامبر ابوبكر سپس عمر وسپس عثمان، ودر همين رابطه بخاري نقل ميكند ثم نسكت!

با توجه به این‌که ماجرای فلته خود از مفاتیح بحث موضوع محور در صحیحین است ،به «پیوست شماره ۶: مفتاحیات الصحیحین» از مقاله گردآوری «بایستگی های حوزوی در عصر حاضر» مراجعه فرمایید.

[42] تقریر درس تفسیر،‌ مبحث عدم تحریف قرآن، 20 /۷/ 1393

[43] ٣٦ - (٢٤٠٨) حدثني زهير بن حرب وشجاع بن مخلد. جميعا عن ابن علية. قال زهير: حدثنا إسماعيل بن إبراهيم. حدثني أبو حيان. حدثني يزيد بن حيان. قال: انطلقت أنا وحصين بن سبرة وعمر بن مسلم إلى زيد بن أرقم. فلما جلسنا إليه قال له حصين: لقد لقيت، يا زيد! خيرا كثيرا. رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم. وسمعت حديثه. وغزوت معه. وصليت خلفه. لقد لقيت، يا زيد خيرا كثيرا. حدثنا، يا زيد! ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: يا ابن أخي! والله! لقد كبرت سني. وقدم عهدي. ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم. فما حدثتكم فاقبلوا. وما لا، فلا تكلفونيه. ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا. بماء يدعى خما. بين مكة والمدينة. فحمد الله وأثنى عليه. ووعظ وذكر. ثم قال "أما بعد. ألا أيها الناس! فإنما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب. وأنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور فخذوا بكتاب الله. واستمسكوا به" فحث على كتاب الله ورغب فيه. ثم قال "وأهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي". فقال له حصين: ومن أهل بيته؟ يا زيد! أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: نساؤه من أهل بيته. ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: وهم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: كل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم

٣٦ - (٢٤٠٨) وحدثنا محمد بن بكار بن الريان ، حدثنا حسان يعني ابن إبراهيم ، عن سعيد بن مسروق ، عن يزيد بن حيان ، عن زيد بن أرقم ، عن النبي ﷺ وساق الحديث بنحوه بمعنى حديث زهير .

٣٦ - (٢٤٠٨) حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة ، حدثنا محمد بن فضيل . (ح) وحدثنا إسحاق بن إبراهيم ، أخبرنا جرير - كلاهما عن أبي حيان بهذا الإسناد نحو حديث إسماعيل، وزاد في حديث جرير: « كتاب الله فيه الهدى والنور، من استمسك به وأخذ به كان على الهدى، ومن أخطأه ضل ».(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج4، ص1873 و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص122-۱۲۳)

٣٧ - (٢٤٠٨) حدثنا محمد بن بكار بن الريان ، حدثنا حسان يعني ابن إبراهيم ، عن سعيد وهو ابن مسروق ، عن يزيد بن حيان ، عن زيد بن أرقم قال: « دخلنا عليه فقلنا له: لقد رأيت خيرا، لقد صاحبت رسول الله ﷺ وصليت خلفه - وساق الحديث بنحو حديث أبي حيان، غير أنه قال: ألا وإني تارك فيكم ثقلين؛ أحدهما كتاب الله ، هو حبل الله، من اتبعه كان على الهدى، ومن تركه كان على ضلالة وفيه. فقلنا: من أهل بيته؟ نساؤه؟ قال: لا، وايم الله إن المرأة تكون مع الرجل العصر من الدهر ثم يطلقها فترجع إلى أبيها وقومها، أهل بيته أصله وعصبته الذين حرموا الصدقة بعده ».(كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج ۷، ص123 )

[44] این در حالی است که در روایت مسند احمد که ارنؤوط نیز آن را تصحیح می‌کند، ثقلین را کتاب و عترت معرّفی می‌کند:

11104-حدثنا أسود بن عامر، أخبرنا أبو إسرائيل يعني إسماعيل بن أبي إسحاق الملائي، عن عطية، عن أبي سعيد، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إني تارك فيكم الثقلين، أحدهما أكبر من الآخر: كتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي، وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض "(كتاب مسند أحمد ط الرسالة ، ج ۱۷، ص170 )

شعیب ارنؤوط در حاشیه کتاب می‌گوید:

(١) حديث صحيح بشواهده دون قوله: "فإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض"، وهذا إسناد ضعيف، عطية -وهو ابن سعد العوفي- ضعيف، وأبو إسرائيل الملائي وثقه يعقوب بن سفيان، وقال ابن معين: صالح الحديث، وقال في موضع آخر: ضعيف، وقال أيضا: أصحاب الحديث لا يكتبون حديثه، وضعفه النسائي والترمذي، وقال العقيلي: في حديثه وهم واضطراب، وقال ابن حبان: منكر الحديث، وقال أبو أحمد الحاكم: متروك الحديث، وقال أبو حاتم: لا يحتج بحديثه، ويكتب حديثه، وهو سييء الحفظ، وقال أبو زرعة: صدوق إلا أن في رأيه غلوا، وقال الحافظ في "التقريب": صدوق سيىء الحفظ. قلنا: وقد توبع.

الأسود بن عامر: هو شاذان.

وأخرجه ابن أبي شيبة ١٠/٥٠٦ ومن طريقه ابن أبي عاصم في "السنة" (١٥٥٤) ، وأبو يعلى (١٠٢٧) من طريق زكريا بن أبي زائدة، والطبراني في "الصغير" (٣٦٣) من طريق كثير النواء، و (٣٧٦) من طريق هارون بن سعد العجلي، وعبد الله بن الإمام أحمد في زياداته على أبيه في "فضائل الصحابة" (١٧٠) من طريق أبي الجحاف داود بن أبي عوف، أربعتهم عن عطية العوفي،بهذا الإسناد.

وله شاهد صحيح من حديث زيد بن أرقم عند مسلم (٢٤٠٨) ، والنسائي (٨١٧٥) ، بلفظ: "وأنا تارك فيكم ثقلين، أولهما كتاب الله، فيه الهدى والنور، فخذوا بكتاب الله، واستمسكوا به"، فحث على كتاب الله ورغب فيه، ثم قال:"وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله = = في أهل بيتي"، وسيرد ٤/٣٦٦-٣٦٧.

وقد رواه بإسناد آخر النسائي (٨١٤٨) و (٨٤٦٤) ، والطحاوي في "شرح مشكل الآثار" (١٧٦٥) ، وابن أبي عاصم في "السنة" (١٥٥٥) ، والطبراني في "الكبير" (٤٩٦٩) ، والحاكم ٣/١٠٩ من طرق عن أبي عوانة، عن الأعمش، عن حبيب بن أبي ثابت، عن أبي الطفيل، عن زيد بن أرقم، بلفظ حديث أبي سعيد.
وهذا إسناد ضعيف لانقطاعه، حبيب بن أبي ثابت: قال ابن المديني: لقي ابن عباس وسمع من عائشة، ولم يسمع من غيرهما من الصحابة، ولم يذكر البخاري في "التاريخ الكبير" ٢/٣١٣ سماعه إلا من ابن عباس وابن عمر. ومع فلك فقد صححه الحاكم على شرط الشيخين، وسكت عنه الذهبي.

ورواه الترمذي (٣٧٨٨) من طريق حبيب بن أبي ثابت، عن زيد بن أرقم.

وهو منقطع أيضا.

ورواه الحاكم ٣/١٠٩ من طريق حسان بن إبراهيم الكرماني، عن محمد بن سلمة بن كهيل، عن أبيه، عن أبي الطفيل، عن زيد بن أرقم، بلفظ: "إني تارك فيكم أمرين لن تضلوا إن اتبعتموهما، وهما كتاب الله، وأهل بيتي عترتي". وهذا إسناد ضعيف، محمد بن سلمة بن كهيل ضعفه ابن سعد في "الطبقات" ٦/٣٨٠، والجوزجاني، ونقل الحافظ في "اللسان" عن ابن معين أنه ضعيف، وذكره في الضعفاء ابن شاهين وابن عدي والذهبي. وحسان بن إبراهيم الكرماني: قال ابن عدي: حدث بإفراد كثيرة، وهو عندي من أهل الصدق، إلا أنه يغلط في الشيء ولا يتعمد.

ورواه الطبراني في "الكبير" (٢٦٨١) و (٤٩٧١) -من طريق عبد الله بن بكير الغنوي، عن حكيم بن جبير، عن أبي الطفيل، عن زيد بن أرقم مطولا، وفيه: "فانظروا كيف تخلفوني في الثقلين" فقال رجل: وما الثقلان؟ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "كتاب الله طرف بيد الله، وطرف بأيديكم، فاستمسكوا به لا تضلوا، والآخر عترتي، وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض، فلا تقدموهما فتهلكوا، ولا تعلموهما فإنهما أعلم منكم" وإسناده ضعيف، عبد الله بن بكير الغنوي: قال الساجي: ليس بقوي، وقال الذهبي في "المغني في الضعفاء": حديثه منكر، وذكر له ابن عدي مناكير. وحكيم بن جبير: قال أحمد: ضعيف الحديث مضطرب، وقال ابن معين: ليس بشيء، وقال البخاري: كان شعبة يتكلم فيه،

وقال النسائي: ليس بالقوي، وقال الدارقطني: متروك، وقال أبو حاتم: ضعيف الحديث، منكر الحديث، وقال أبو داود: ليس بشيء، وقال ابن حبان في "المجروحين": كان غاليا في التشيع، كثير الوهم فيما يروي، كان أحمد بن حنبل لا يرضاه

وله شاهد آخر من حديث جابر عند الترمذي (٣٧٨٦) ، والطبراني في "الكبير" (٢٦٨٠) روياه من طريق نصر بن عبد الرحمن الكوفي، عن زيد بن الحسن الأنماطي، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عنه، مرفوعا في خطبته صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع بلفظ: "يا أيها الناس إني قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله، وعترتي أهل بيتي"، وإسناده ضعيف لضعف زيد بن الحسن الأنماطي.

وقد رواه مسلم في "صحيحه" (١٢١٨) (١٤٧) ضمن حديث جابر الطويل في حجة النبي صلى الله عليه وسلم، ولفظه: "وقد تركت فيكم ما لن تضلوا بعده إن اعتصمتم به، كتاب الله"، ولم يذكر العترة في هذا الحديث.

وثالث من حديث علي عند ابن أبي عاصم في "السنة" (١٥٥٨) ، والطحاوي في "شرح مشكل الآثار" (١٧٦٠) من طريقين عن أبي عامر العقدي، عن كثير بن زيد، عن محمد بن عمر بن علي، عن أبيه، عنه، مرفوعا، بلفظ: "إني قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله، سببه بيد الله، وسببه بأيديكم، وأهل بيتي"، وإسناده حسن.

وللبزار فيه إسناد آخر، فقد أخرجه (٢٦١٢) "زوائد" عن الحسين بن علي بن جعفر، عن علي بن ثابت (وهو الدهان العطار الكوفي) ، عن سعاد بن سليمان، عن أبي إسحاق (وهو السبيعي) ، عن الحارث، عن علي، مرفوعا، بلفظ: "إني مقبوض، وإني قد تركت فيكم الثقلين -يعني كتاب الله، وأهل بيتي- وإنكم لن = تضلوا بعدهما" وهذا إسناد ضعيف، الحسين بن علي بن جعفر، قال أبو حاتم: لا أعرفه، وقال النسائي: صالح، وسعاد بن سليمان: ضعفه أبو حاتم، ولم يذكر فيمن سمع من أبي إسحاق قبل الاختلاط، والحارث -وهو ابن عبد الله الأعور- ضعيف. وقال شعبة: لم يسمع أبو إسحاق من الحارث سوى أربعة أحاديث.

اهـ. وكان يحيى بن سعيد يحدث من حديث الحارث ما قال فيه أبو إسحاق سمعت الحارث. قلنا: ولم يصرح أبو إسحاق هنا بالسماع.

ورابع من حديث زيد بن ثابت عند عبد بن حميد (٢٤٠) ، وابن أبي عاصم (٧٥٤) ، والطبراني في "الكبير" (٤٩٢١) و (٤٩٢٢) و (٤٩٢٣) كلهم من طريق شريك، عن الركين بن الربيع، عن القاسم بن حسان، عنه، مرفوعا، بلفظ: "إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضل: كتاب الله، وعترتي أهل بيتي، فإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض"، وإسناده ضعيف، شريك -وهو النخعي- سييء الحفظ، والقاسم بن حسان قال البخاري -فيما نقله الذهبي في "الميزان"-:
حديثه منكر، ولا يعرف، وقال الحافظ في "التهذيب": قال ابن القطان: لا يعرف حاله.

وخامس من حديث حذيفة بن أسيد الغفاري مطولا عند الطبراني في "الكبير" (٢٦٨٣) و (٣٠٥٢) من طريقين عن زيد بن الحسن الأنماطي، عن معروف بن خربوذ، عن أبي الطفيل، عنه، مرفوعا، وفيه: "وإني سائلكم حين تردون علي عن الثقلين، فانظروا كيف تخلفوني فيهما، الثقل الأكبر، كتاب الله عز وجل، سبب طرفه بيد الله، وطرفه بأيديكم، فاستمسكوا به لا تضلوا ولا تبدلوا، وعترتي أهل بيتي، فانه قد نبأني اللطيف الخبير، أنهما لن ينقضيا حتى يردا علي الحوض"، وإسناده ضعيف، زيد بن الحسن الأنماطي، قال أبو حاتم: منكر الحديث، وأورد الخطيب البغدادي هذا الحديث له في "تاريخ بغداد" ٨/٤٤٢، ومعروف بن خربوذ ضعفه ابن معين، وقال أحمد في "العلل" ٢/٥٨: ما أدري كيف حديثه، وذكره العقيلي في "الضعفاء"، وقال: لا يتابع على حديثه، ولا يعرف =

= إلا به. وقال الحافظ في "التقريب": صدوق ربما وهم، وقال في مقدمة "الفتح": ما له في البخاري سوى موضع في العلم، وهو حديثه عن أبي الطفيل، عن علي: حدثوا الناس بما يعرفون ... الحديث.

وسادس من حديث أبي هريرة عند البزار (٢٦١٧) "زوائد"، والحاكم ١/٩٣ روياه من طريقين عن داود بن عمرو الضبي، عن صالح بن موسى الطلحي، عن عبد العزيز بن رفيع، عن أبي صالح، عن أبي هريرة، مرفوعا، بلفظ: "إني خلفت فيكم اثنين لن تضلوا بعدهما أبدا، كتاب الله، ونسبي" لفظ البزار، وهذا إسناد ضعيف لضعف صالح بن موسى الطلحي، ولفظه عند الحاكم: "وسنتي"، بدل:"ونسبي"، وقد أورده الحاكم شاهدا لحديث ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع: "يا أيها الناس إني قد تركت فيكم ما إن اعتصمتم به فلن تضلوا أبدا، كتاب الله، وسنة نبيه" أخرجه من طريق إسماعيل بن أبي أويس، عن أبيه، عن ثور بن زيد الديلي، عن عكرمة، عنه، وقال: قد احتج البخاري بأحاديث عكرمة، واحتج مسلم بأبي أويس، وسائر رواته متفق عليهم، وهذا الحديث لخطبة النبي صلى الله عليه وسلم متفق على إخراجه في الصحيح: "يا أيها الناس إني قد تركت فيكم ما لن تضلوا بعده إن اعتصمتم به كتاب الله، وأنتم مسؤولون عني فما أنتم قائلون؟ "،

وذكر الاعتصام بالسنة في هذه الخطبة غريب، ويحتاج إليها، قلنا: وورد بلفظ: "وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم" عند ابن عبد البر في "جامع بيان العلم" ص٢٦٩ من حديث عمرو بن عوف بإسناد ضعيف.(همان، ص ۱۷۲-۱۷۴)

[45] ٣٧٨٦ - حدثنا نصر بن عبد الرحمن الكوفي قال: حدثنا زيد بن الحسن، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جابر بن عبد الله، قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجته يوم عرفة وهو على ناقته القصواء يخطب، فسمعته يقول: " يا أيها الناس إني تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله، وعترتي أهل بيتي " وفي الباب عن أبي ذر، وأبي سعيد، وزيد بن أرقم، وحذيفة بن أسيد ⦗٦٦٣⦘ وهذا حديث حسن غريب من هذا الوجه. وزيد بن الحسن، قد روى عنه سعيد بن سليمان، وغير واحد من أهل العلم

[حكم الألباني] : صحيح

(كتاب سنن الترمذي ت شاكر، ج ۵، ص662 )

٢٧٤٨ - ١٢٧٢ - «أيها الناس قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله وعترتي أهل بيتي» .

(صحيح) ... [ت] ١ عن جابر. الصحيحة ١٧٦١.(كتاب صحيح الجامع الصغير وزيادته ، ج ۱، ص533)

وسلم في حجته يوم عرفة، وهو على ناقته القصواء يخطب، فسمعته يقول: " فذكره ، وقال: " حديث حسن غريب من هذا الوجه، وزيد بن الحسن قد روى عنه سعيد بن سليمان وغير واحد من أهل العلم ".

قلت: قال أبو حاتم، منكر الحديث، وذكره ابن حبان في " الثقات ". وقال الحافظ:" ضعيف ".

قلت: لكن الحديث صحيح، فإن له شاهدا من حديث زيد بن أرقم قال: " قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا بماء يدعى (خما) بين مكة والمدينة ، فحمد الله، وأثنى عليه، ووعظ وذكر، ثم قال: أما بعد، ألا أيها الناس ، فإنما أنا بشر، يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب، وأنا تارك فيكم ثقلين،

أولهما كتاب الله، فيه الهدى والنور (من استمسك به وأخذ به كان على الهدى،ومن أخطأه ضل) ، فخذوا بكتاب الله، واستمسكوا به - فحث على كتاب الله ورغب فيه، ثم قال: - وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي ". أخرجه مسلم (٧ / ١٢٢ - ١٢٣) والطحاوي في " مشكل الآثار " (٤ / ٣٦٨) وأحمد (٤ / ٣٦٦ - ٣٦٧) وابن أبي عاصم في " السنة " (١٥٥٠ و ١٥٥١) والطبراني (٥٠٢٦) من طريق يزيد بن حيان التميمي عنه . ثم أخرج أحمد (٤ / ٣٧١) والطبراني (٥٠٤٠) والطحاوي من طريق علي بن ربيعة قال: " لقيت زيد بن أرقم وهو داخل على المختار أو خارج من عنده، فقلت له: أسمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: إني تارك فيكم الثقلين (كتاب الله وعترتي) ؟ قال: نعم ". وإسناده صحيح، رجاله رجال الصحيح. وله طرق أخرى عند الطبراني (٤٩٦٩ - ٤٩٧١ و ٤٩٨٠ - ٤٩٨٢ و ٥٠٤٠) وبعضها عند الحاكم ( ٣ / ١٠٩ و ١٤٨ و ٥٣٣) . وصحح هو والذهبي بعضها. وشاهد آخر من حديث عطية العوفي عن أبي سعيد الخدري مرفوعا(كتاب سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها ، ج ۴، ص355 -۳۵۶)

در این زمینه همچنین به صفحه «تمسکتم بهما» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[46] در ابتدای همین روایت در مسند احمد و همین‌طور صحیح مسلم:

 ١٩٢٦٥ - حدثنا إسماعيل بن إبراهيم، عن أبي حيان التيمي، حدثني يزيد بن حيان التيمي قال: انطلقت أنا وحصين بن سبرة، وعمر بن مسلم، إلى زيد بن أرقم، فلما جلسنا إليه قال له: حصين لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم وسمعت حديثه، وغزوت معه، وصليت معه، لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا حدثنا يا زيد ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: يا ابن أخي، والله لقد كبرت سني، وقدم عهدي، ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فما حدثتكم فاقبلوه، وما لا فلا تكلفونيه، ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما خطيبا فينا بماء يدعى خما، بين مكة والمدينة، فحمد الله تعالى، وأثنى عليه، ووعظ، وذكر، ثم قال: " أما بعد، ألا يا أيها الناس، إنما أنا بشر يوشك أن يأتيني رسول ربي عز وجل، فأجيب، وإني تارك فيكم ثقلين، أولهما كتاب الله عز وجل فيه الهدى والنور، فخذوا بكتاب الله تعالى، واستمسكوا به " فحث على كتاب الله، ورغب فيه. قال: " وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي "، فقال له حصين: ومن أهل بيته يا زيد؟ أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: إن نساءه من أهل بيته، ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: ومن هم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: أكل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم (كتاب مسند أحمد ط الرسالة ، ج ۳۲، ص10 -۱۱)

[47] ٢٦٨١ - حدثنا محمد بن عبد الله الحضرمي، ثنا جعفر بن حميد، حدثنا عبد الله بن بكير الغنوي، عن حكيم بن جبير، عن أبي الطفيل، عن زيد بن أرقم رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إني لكم فرط، وإنكم واردون علي الحوض، عرضه ما بين صنعاء إلى بصرى، فيه عدد الكواكب من قدحان الذهب والفضة، فانظروا كيف تخلفوني في الثقلين؟» فقام رجل، فقال: يا رسول الله وما الثقلان؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «الأكبر كتاب الله، سبب طرفه بيد الله، وطرفه بأيديكم، فتمسكوا به لن تزالوا، ولن تضلوا، والأصغر عترتي، وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض، وسألت لهما ذاك ربي، فلا تقدموهما فتهلكوا، ولا تعلموهما؛ فإنهما أعلم منكم»(كتاب المعجم الكبير للطبراني ، ج ۳، ص66 )

[48] تقریر جلسه درس تفسیر،مبحث عدم تحریف قرآن، تاریخ ۱۸/ ۸/ 1393

[49] البنایة فی شرح الهدایة، ج ۵، ص ۲۶۱

عبارت المبسوط سرخسی:

(قال:) ولا يجوز له أن يتزوج امرأة أرضعته رضاعا قليلا أو كثيرا عندنا، وقال الشافعي - رحمه الله تعالى - لا تثبت الحرمة إلا بخمس رضعات يكتفي الصبي بكل واحدة منها، ومن أصحاب الظواهر من اعتبر ثلاث رضعات لإيجاب الحرمة، واستدل من شرط العدد بقوله - صلى الله عليه وسلم -: «لا تحرم المصة ولا المصتان، ولا الإملاجة ولا الإملاجتان.» وفي حديث عمرة عن عائشة - رضي الله تعالى عنهما - قالت: كان فيما أنزل في القرآن عشر رضعات معلومات يحرمن فنسخ بخمس رضعات معلومات يحرمن، وكان ذلك مما يتلى بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولا نسخ بعد ذلك، وحجتنا قوله تعالى: {وأمهاتكم اللاتي أرضعنكم} [النساء: ٢٣] أثبت الحرمة بفعل الإرضاع فاشتراط العدد فيه يكون زيادة على النص، ومثله لا يثبت بخبر الواحد. وفي حديث علي - رحمه الله تعالى - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: «الرضاع قليله وكثيره سواء» يعني في إيجاب الحرمة، ولأن هذا سبب من أسباب التحريم، فلا يشترط فيه العدد كالوطء، أما حديث عائشة - رضي الله تعالى عنها - فضعيف جدا؛ لأنه إذا كان متلوا بعد رسول الله، ونسخ التلاوة بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يجوز فلماذا لا يتلى الآن.؟ وذكر في الحديث «فدخل داجن البيت فأكله» وهذا يقوي قول الروافض الذين يقولون: كثير من القرآن ذهب بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلم يثبته الصحابة - رضي الله تعالى عنهم - في المصحف وهو قول باطل بالإجماع، ولو ثبت أن هذا كان في وقت من الأوقات، فإنما كان في الوقت الذي كان إرضاع الكبير مشروعا وعليه يحمل الحديث الثاني، فإن إنبات اللحم وإنشاز العظم في حق الكبير لا يحصل بالرضعة الواحدة، فكان العدد مشروعا فيه ثم انتسخ بانتساخ حكم إرضاع الكبير على ما نبينه إن شاء الله تعالى. (كتاب المبسوط للسرخسي ، ج ۵، ص134)

[50] عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری

[51] ٢٤ - (١٤٥٢) حدثنا يحيى بن يحيى. قال: قرأت على مالك عن عبد الله بن أبي بكر، عن عمرة، عن عائشة؛ أنها قالت: كان فيما أنزل من القرآن: عشر رضعات معلومات يحرمن. ثم نسخن: بخمس معلومات. فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهن فيما يقرأ من القرآن.(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۲، ص1075)

[52] در متن جلسه توضیح داده شده است که ما با دوگانه ای مواجهیم. روایات متعددی در کتب شیعه و کتب اهل‌سنت هست که با قرائت حفص از عاصم موجود در مصحف مشرق زمین متفاوت است. وقتی پای شیعه در میان است، اتهام تحریف کتاب خدا داغ می‌شود اما هنگامی که در کتب اهل‌سنت به این مضامین برخورد می‌کنیم می‌بینیم با یک سری الفاظ و اصطلاحات و فرهنگ‌سازی ها از زیر اتهام تحریف فرار کرده‌اند که یکی از این ابزارها، عنوان نسخ تلاوت است. در این زمینه به متن کامل جلسه مراجعه فرمایید.

[53] جلسه درس تفسیر، مبحث نفی تحریف قرآن، تاریخ ۲۸/ ۲/ ۱۳۹۳

[54]أعيان‏الشيعة،  ج‏9، ص: 420

 این مطلب در منابع موجود ابتدا در مستطرفات سرائر و دیگر در مجموعه ورام آمده است: السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات)، ج‏3، ص: 648-۶۴۹ و مجموعه ورام، ج ۲، ص ۳۰۲ مشاهده کنید: ماجرای شیخ مفید و رمّانی-روایت و درایت

همچنین : روضات الجنات في أحوال العلماء و السادات ؛ ج‏6 ؛ ص160 و أعيان الشيعة ؛ ج‏6 ؛ ص95

[55] در این‌باره مراجعه کنید به فصل دوم: تحلیل موضوع به عناصر و مؤلفه‌های ارزشمند

[56] در این زمینه به صفحه «حدیث غدیر خم» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[57] و اجيب بانه غير متواتر بل هو خبر واحد فی مقابلة الاجماع کيف و قد قدح فی صحته کثير من اهل الحديث و لم ينقله المحققون منهم کالبخاری و مسلم و الواقدی و اکثر من رواه لم يرو المقدمة التی جعلت دليلا علی ان المراد بالمولی الاولی بالتصرف (شرح التجرید للقوشجی،ط حجری،ص ٣۶٢)

[58] .كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص 1873 و ج4، ص1873ح2408 

[59] مقاله «درایات تاریخی دوارزشی نیست»

ادامه گام های موضوع محورانه این بحث را در مقاله « حدیث غدیر، از خبر واحد تا خبر متواتر؛ فرایندی اعجازگونه» ملاحظه بفرمایید.

خاتمه: چند طرح برای آینده بحث…

الف) ضرورت تدوین منطق موضوع محوری

[جایی که می‌گوییم ظنّ قوی، ظنّ اقوی، اطمینان، مورد اعتنای عقلاء و … همه‌ی این ها عناصر منطق فازی است که اصلاً در منطق ارسطویی نمی‌توانید تحلیلش کنید. این‌ها برای کسی که انس داشته باشد خیلی واضح است.  

ضرورت تحصیل منطق فازی

بنابراین ما باید از ابتدا برویم منطق فازی را بخوانیم. منطق را بسط بدهیم، نسبت به نیازهایمان آن را پایه‌ریزی بکنیم. قبلاً مشکل منطق فازی یکی کمبود زبان ریاضی بوده، چون زبان ریاضی نداشته، قبلی‌ها می‌گفتند خب این چیست. خودمان می‌یافتیم که این قوی، اقوی است، اما زبان نداشته است. زمان ما، منطق فازی از نظر زبان ریاضی خیلی پیشرفت کرده است، یعنی الآن بچه دبستانی هم کلمه درصد را بلد است، اما شما ۴۰۰ سال پیشتر بروید، اصلاً در یک کتاب درصد نمی‌بینید.

حساب احتمالات؛ مبنای منطق فازی

عمر حساب احتمالات، ۳۰۰ سال است[1]. حساب احتمالات، مبنای منطق فازی قرار می‌گیرد. مرحوم آقای صدر، هم در بحوث و حلقات و این‌ها مطرح کردند و هم یک بحث گسترده‌ای دارند در «الاسس المنطقیه للاستقراء» که آن کتاب را انسان  بخواند و بحث کند نافع است.[2] [3]]

ب) طراحی نرم‌افزار بررسی موضوع محور

[اگر هم امروز کسانی که با برنامه‌نویسی آشنا باشند، نرم‌افزاری را خودشان بنویسند یا از نرم‌افزاری که نوشته اند استفاده کنید خیلی خوب است . نرم‌افزاری که موضوع محور باشد.

نرم‌افزارهایی هست به‌صورت مدیریت ذهن(mind map)[4] ،نرم‌افزارهایی که ذهن را به جای این که به صورت درخت دربیاورند، به صورت نقشه در می آورند. چون ذهن و تفکرات ما همیشه درختی کار نمی‌کند. درختی یکی از انواعش است. این نرم‌افزارها پیشرفت قابل ملاحظه و تفاوت چندانی با ساختار درختی ندارد، ولی اصل فکر خوب است. این‌که نرم‌افزار، ناقص باشد غیر از اصل خود فکر است.

 چند تا از نرم افزارهایی که نقشه ذهن را ترسیم می‌کند، ملاحظه کنید.

برخی نرم افزارها هست که پروژه هایی را مدیریت می کند که چندین جور است؛ مثلاً یک طرحی دارید و می خواهید آن را به نتیجه برسانید. چگونه پیش برویم تا به نتیجه برسیم؟ و به چه چیزهایی نیاز داریم و چه مراحلی را باید طی کنیم.  این ها را می دهیم به این نرم افزار و او ما را راهنمایی می کند و نمی گذارد چیزی را فراموش کنیم و پروژه ی ما را مدیریت می کند و آن را به سرانجام می رساند.

نرم افزارهای دیگری هم هست که آن را ندیده ام ولی حدس می‌زنم که حتماً باشد. نرم افزارهایی بر پشتوانه منطق فازی که  درصد وقوع حادثه را پیش بینی می کند.این که  این واقعه چند درصد ممکن است واقع شود. پیش‌بینی درصد خیلی مهم است[5].

و آخرش هم نرم‌افزارهایی که در حقوق برای تحلیل مبانی حقوقی اگر نوشته شده است که من کار نکرده‌ام و برای تذکر خدمتتان عرض کردم.

و آخرش هم  نرم‌افزارهایی که در حقوق  برای تحلیل مبانیِ حقوقی طراحی شده است.

کاری که ما می خواهیم این است که یک موضوع را محور قرار دهیم و نخست آن را تحلیل کنیم به شؤون و مؤلفه های خود موضوع. سپس شروع کنیم به جمع آوری شواهد. به طوری که هر شاهدی با خصوصیات خاص خودش، درصد مؤلفه های موضوع را یا بالا ببرد یا پایین بیاورد.شواهدِ له و علیه؛ دارای ارزش مثبت یا ارزش منفی. اگر چنین نرم افزاری طراحی شود بسیار مفید خواهد بود. [6]]

نمونه سؤالات نرم‌افزار موضوع محور

[155- سوالاتی که یک نرم افزار هوشمند موضوع محور خوب است بپرسد:

آیا مکان و زمان خاص تعیین شده است؟

آیا معارض دارد؟

آیا انگیزه های سیاسی و اجتماعی و... دارد؟[7]]

ج) تحقیق موضوع محور بر روی کتاب سلیم بن قیس

[-یک جایی منبر بودیم، یک قسمتی از کتاب سلیم را استفاده کردیم و خواندیم. یک آقایی بعد از منبر گفتند این‌ها را که شما می‌خوانید درست نیست. گفتم چرا؟ گفتند بخاطر این‌که معلوم نیست این کتابی که دست ماست، کتاب سلیم باشد. حالا این دلیل می‌شود؟ چطور جواب امثال این آقا را بدهیم؟[8]

یکی از بهترین کارها امروز برای کسانی که می‌خواهند کار تحقیقی بکنند، بررسی کتاب سلیم براساس موضوع محوری است[9].

-بله موضوعی، این‌که جاهای دیگر هم این حرف آمده است.

احسنت.

-بعضی از چیزهایش متفرّد به است.

بله، بعضی هست. مثلاً یکی‌ش راجع به عمار بود[10]. این خب در همه‌ی نسخ کتاب سلیم هم نیست. در یک نسخه سلیم است. این‌هم معارض‌های قوی دیگری در روایت دیگر دارد. خب اینجا که ما حرفی نداریم. آن چیزهایی که متفرد است، ما به‌عنوان خبر واحدی که آن هم در بعضی از نسخ است، نگاه می‌کنیم. یعنی از نظر بحث موضوع محوری ضعیف است. شاهدی از موارد دیگر ندارد، خود کتاب هم در بعضی از نسخه‌هایش است. این‌ موارد، ارزش صدقش را مرتب ضعیف می‌کند. راهی به جز این نداریم؛ ما که نیامدیم قسم بخوریم که هرچه در هر نسخه‌ای است، از خبر واحد بیافتد[11].]

[1] بک اختلاف نظر در قمار بازی در سال ۱۶۵۴، منجر به پیدایش نظریه احتمال در ریاضیات توسط دو ریاضیدان مشهور فرانسوی، پاسکال و فرما، شد. آنتوان گمبود، یک نجیب زادهٔ فرانسوی که به سوالات مربوط به بازی‌ها و قمار علاقه‌مند بود، توجه پاسکال را به یک تناقض ظاهری مربوط به یک تاس بازی بسیار مشهور جلب کرد. در این بازی، هر بازیکن می‌بایست یک جفت تاس را ۲۴ مرتبه پرتاب می‌کرد. سؤال اصلی این بود که آیا شرط‌بندی بر سر این که حداقل یک بار از ۲۴ بار، جفت ۶ ظاهر شود منطقی است یا خیر.

طرح چنین مسایلی، به نامه نگاری‌هایی بین پاسکال و فرما منجر شد و به این ترتیب اصول پایه ای نظریهٔ احتمال برای اولین بار شکل گرفت. با وجود این که تعداد محدودی از مسایل مربوط به بازی‌های شانسی در قرن‌های ۱۵ و ۱۶ توسط ریاضیدانان ایتالیایی حل شده بود، اما تا پیش از این هیچ نظریهٔ عمومی برای احتمال ارایه نشده بود.

کریستین هویگنس، دانشمند هلندی، و از استادان لایب نیتس، مدت کوتاهی بعد از این نامه نگاری‌ها، اولین کتاب دربارهٔ احتمال را با عنوان بازی با تاس منتشر کرد. این کتاب مسایل مرتبط با قمار را مورد بحث قرار داده بود.(سایت ویکی پدیا)

شاید بتوان اولین کاربردهای احتمال را نزد ریاضیدانان ایرانی و عرب در قرن ۸ تا ۱۳ میلادی جستجو کرد. «الخلیل» (Al-Khalil) در قرن هشتم میلادی کتابی به نام «کتاب رمزنگاری پیام‌ها» نوشت که شاید اولین کاربرد ترتیب (Permutation) و ترکیب (Compbination) را در آن مطرح نمود. به این ترتیب او سعی داشت که تمامی حالات ممکن قرار گیری حروف الفبای عربی (که زبان علمی آن زمان محسوب می‌شد) را مشخص و شمارش کند. همچنین «االکندی» (Al-Kindi) در قرن نهم، مبانی اولیه‌ای برای استنباط آماری را براساس تحلیل فراوانی پایه‌گذاری کرد. ابداعات و فعالیت‌های «ابن عدلان» (Ibn Adlan) در قرن دوازدهم نیز بر «حجم نمونه» (Sample Size) و خصوصیات آن در تجزیه و تحلیل‌هایی براساس استنباط فراوانی، تکیه داشت.

نظریه احتمال مبتنی بر ریاضیات، ریشه در تلاش برای تحلیل بازی‌های شانس دارد که توسط «گرولامو گردوانو» (Gerolamo Cardano) در قرن شانزدهم و همچنین «پیر فرما» (Pier de Fermat) و «بیلز پاسکال» (Blaise Pascal) در قرن هفدهم مورد کاوش قرار گرفت. «کریستیان هویگنس» (Christian Huygens) در سال 1657 میلادی کتابی با موضوع احتمال منتشر کرد و در قرن 19 نیز «پیر لاپلاس» (Pierre Laplace) آنچه را که امروزه به عنوان تفسیر کلاسیک از احتمال می‌شناسیم، به جهان معرفی کرد.

در بدو امر، نظریه احتمال به طور گسترده‌ای مربوط به وقایع و پدیده‌های تصادفی با مقادیر گسسته یا شمارشی بود و روش‌های به کار رفته برای حل معماهای احتمالی برمبنای ترکیب (Combination) و اصول شمارش (Counting Rules) صورت می‌گرفت. ولی به مرور با به کارگیری ریاضیات، روش‌های تحلیلی برای متغیرهای پیوسته نیز مطرح و توسعه داده شد.

جستجو و تعیین اصول کامل برای تعیین توابع احتمال در ریاضیات مدرن، در مبانی و اصول پایه‌گذاری شده توسط «آندری نیکولاویچ کولموگورف» (Andrey Nikolaevich Kolmogorov) در اوایل قرن بیستم به پایان رسید. کولموگروف در سال 1933، مفهوم فضای نمونه را که توسط «ریچارد فون میزز» (Richard von Mises) معرفی شده بود، با نظریه اندازه ترکیب کرد و اصول و قضیه‌های مهمی را برای تئوری و نظریه احتمال ارائه داد.(سایت فرادرس، مقاله نظریّه احتمال و کاربردهای آن)

من الناحية التاريخية عُرفت نظرية الاحتمال لدى العرب والهنود وغيرهم قبل ان تلفت نظر  الغربيين منذ النهضة الحديثة واول ما بدأ الاهتمام بها عبر تحديد القيم الرياضية الخاصة  بالعاب الحظ والمصادقة. وهناك بعض الاصطلاحات التي شاعت لدى الغرب ظهر ان  مصدرها كان من العرب، ومن ذلك لفظة هزرد (hazard التي تعني اللعب في قطعتي زهر او  ثلاث، وقد اشير الى هذه اللعبة في ادبيات العصر الكنيسي في الغرب. وكانت اللفظة شائعة  قبل ان تحل محلها لفظة (الصدقة chance) وعليه ذكر الاستاذ هاكن ان الرياضيات  الاحتمالية هي مثل نظام الارقام في الغرب، تعود الى اصل عربي، وان لفظة هزرد هي كلفظة  علم الجبر مأخوذة من العرب. وقد كان أوائل العلماء الأوروبيين - وهم الايطاليون - يعملون  على حل مشاكل العاب الحظ والمصادفة للهزرد الشائعة في افريقا الشمالية، في الوقت الذي  كانوا فيه منشغلين بتطوير علم الجبر وحل مسائله الرياضية. ومع ان العلم الخاص بلعبة الزهر له  بصيص من الوجود لدى الأوروبيين خلال القرن الخامس عشر، الا ان اساس هذا العلم يرتد  الى قديم الزمان. فمن المصادر التي تناولت العلم المذكور ما جاء في بعض الكتب الهندية  القديمة، حيث وردت قطعة نصية تشير الى هذا النوع من العلم في كتاب (ماها باراتا)، وذلك  قبل ان يتعرف الاوروبيون عليه بقرون طويلة. ومعلوم ان اغلب الكتب التي تعرضت لتاريخ  الاحتمال تبدأ بالفيلسوف الرياضي باسكال. وقد كان لمثلثه انذاك دور مهم في حل بعض  المسائل الاحتمالية البسيطة كتلك المتعلقة بالعاب المصادفة وما شاكلها. واحياناً تشير بعض  الدراسات الى ان اوليات التفكير في القضايا الاحتمالية تعود الى ما قبل باسكال بقرن تقريباً .  ومن ذلك ان المؤرخ تودانته، وهو من مؤرخي القرن التاسع عشر البارزين، لم يكتب عن الفترة  التي سبقت باسكال الاست صفحات من كتابه الذي تجاوزت اوراقه الستمائة صفحة، وقد  تناول في الصفحات الست آراء كل من كاردان وكبلر وغاليلو، ومن قبلهم لبري. لكنه لم يشر  الى ما قبل الفترة الحديثة ولا الى الدور العربي في علم الاحتمال رغم ما تضمنه كتابه من  الحضور الواسع للفظة هزرد. وكأن صياغة الاحتمال من الناحية العلمية لم يتوفر ظرفها الا مع  مطلع العصر الحديث، وبالتحديد مع باسكال (يحيى محمد فی تعلیقته علی الاسس المنطقیة للاستقراء، ص ۱۲۴)

[2] فصل اول بخش سوم کتاب ایشان، به نظریّه احتمالات و تطبیقات آن اختصاص دارد: الفصل الاول من القسم الثالث : الدلیل الاستقرائی فی مرحلة التوالد الموضوعی.(الاسس المنطقیة للاستقراء، ص ۱۲۳-۲۱۱)

[3] جلسه درس فقه العقود، تاریخ  ٧/ ١٢/ ١٣٩٧

[4] در این زمینه همچنین می‌توان به سایت‌های زیر می‌توان مراجعه نمود:

عنوان mind map   در سایت wikipedia

عنوان نقشه ذهنی در سایت ویکی پدیا فارسی

سایت کافه تدریس، «نقشه ذهنی یا Mibd Map  چیست؟»

سایت متمم، یادداشت نقشه ذهنی چیست؟ بررسی کاربردهای نقشه ذهنی در یادگیری

در ابتدای یادداشت اخیر می‌خوانیم:

احتمالاً شما هم برای امتحان یا برای برنامه ریزی یک جلسه یا یک سخنرانی یا یک مذاکره، از چیزی شبیه نقشه ذهنی استفاده کرده‌اید.

حتی حدود هفده قرن قبل هم، فیلسوفی مثل پورفیری،‌ برای تفهیم بهتر دسته بندی های ارائه شده توسط افلاطون، از چیزی شبیه نقشه ذهنی استفاده می‌کرده است.

در کارهای داوینچی هم، نمونه های زیادی از نقشه های ذهنی را می‌توان یافت.

اما به هر حال در دوران جدید، این تونی بوزان بود که استفاده از نقشه ذهنی را ترویج کرد و ده‌ها کتاب و مطلب در موردش نوشت که از جمله آنها می‌توان به کتاب The Mind Map Book  اشاره کرد که در سال ۱۹۹۶ منتشر شد.

تونی بوزان تاکید دارد که ساختار شاخه ای شدن، ساختاری طبیعی است و به وفور در طبیعت یافت می‌شود.

در همین سایت در مورد تونی بوزان آمده است:

تونی بوزان (Anthony Buzan) نویسنده انگلیسی کتابهای عمومی در زمینه خلاقیت، یادگیری، تندخوانی، افزایش کارایی و سایر مهارتهای فردی است.

تونی بوزان به عنوان نویسنده مستقل و نیز نویسنده همکار، در مجموع بیش از 100 عنوان کتاب تالیف کرده که به بیش از 30 زبان مختلف ترجمه شده‌اند (+).

تونی بوزان را عموماً به واسطه‌ی تکنیک ترسیم نقشه ذهنی (Mind Mapping) می‌شناسند.

او اگر چه خود را مخترع و مبدع نقشه ذهنی می‌داند و بر این مسئله در عنوان وبسایت خود نیز تاکید کرده است، اما در واقع صرفاً کسی است که بحث نقشه ذهنی را تبلیغ کرده و رواج داده است.

تونی بوزان در سال 2006، نرم افزاری را برای ترسیم نقشه ذهنی تولید و عرضه کرد.

این نرم افزار iMindMap نام دارد و تا امروز نیز، به روز شده و همچنان عرضه می‌شود.

تونی بوزان در نوشته های خود به این مسئله اشاره می‌کند که ترسیم نقشه ذهنی می‌تواند یادگیری مطالب را افزایش دهد.

برخی تحقیقات این ادعای او را تایید و برخی دیگر آن را رد می‌کنند و شبه علم می‌دانند.

به نظر می‌رسد منطقی‌تر است به جای اینکه انتظار داشته باشیم نقشه ذهنی، به ما در درک مطالب کمک کند، آن را ابزاری برای به خاطر سپردن بهتر و نیز مرور آموخته‌ها بدانیم.

کتاب تونی بوزان با عنوان:

The Mind Map book

برای ترسیم نقشه ذهن نرم‌افزارهای مختلفی در دسترس می‌باشد:

 Microsoft office Visio ،

Concept draw

 ،mind manager inspiration ،

mindgenius

 ،iMindMap ،

Xmind

 و mindmup 

[5] در این زمینه نرم‌افزارهای متعددی در زمینه‌های مختلف وجود دارد:

-نرم‌افزار phast  در زمینه پیش‌بینی حوادث قبل از وقوع: در دنیای امروز، استفاده از کامپیوتر و انجام محاسبات فرایندی به کمک نرم افزارها، روز به روز بیشتر گسترش یافته به طوری که استفاده از آن ها مزایای متعددی به دنبال دارد. از طرفی روز به روز توجه مهندسین فرایند به حوادث فرایندی و راه های ارزیابی پیامد و مدل سازی آن ها جهت پیش بینی اقدامات پیشگیرانه، بیشتر و بیشتر می شود.

نرم افزار PHAST محصولی است که توسط شرکت DNV یکی از پیشگامان ارزیابی مخاطرات و حوادث صنعتی، تهیه شده است و این نرم افزار به عنوان یکی از ابزارهای تصمیم گیری شرکت ها و دولت ها در امر مخاطرات صنعتی و ایمنی عمومی شناخته شده است. کاربرد این نرم افزار با توجه به قابلیت هایی که دارد روز به روز بیشتر شده است. مراجعه کنید به : الگوریتم کار کردن با نرم‌افزار PHAST به زبان ساده

-نرم‌افزار «ایویوز» در حوزه پیش‌بینی‌های اقتصادی:  این نرم‌افزار توسط شرکت IHC واقع در ایرواین کالیفرنیا تولید شده است. در گذشته شرکت دیگری به تولید این نرم‌افزار می‌پرداخت. در واقع، می‌توان گفت که در ابتدا این نرم‌افزار توسط (Quantitative Micro Software | QMS) توسعه و نشر داده شده بود. در آن‌زمان، MicroTPS از شرکت QMS یکی از اولین نرم‌افزار‌های پیش‌بینی‌کننده و تحلیلی در دسترس برای رایانه‌های شخصی بوده است. در سال ۱۹۹۴ میلادی، «ایویوز» (Eviews) نرم‌افزاری برپایه ویندوز، جایگزین MicroTPS شد.

امروزه نرم‌ افزار ایویوز یکی از اصلی‌ترین نرم‌افزار‌های پیش‌بینی کننده اقتصادکلانی بکار گرفته شده توسط بانک‌های مرکزی، بانک‌های ملی و ادارات دولتی در سراسر جهان است. برای مثال، نهاد‌های دولتی مانند «صندوق بین‌المللی پول» و «سازمان ملل متحد» از ایویوز به عنوان ابزاری تمرینی جهت تحلیل اقتصاد کلان استفاده می‌کنند. در زمان نگارش این مطلب، نسخه ۱۲ نرم‌افزار ایویوز نیز جهت نصب و استفاده در درسترس قرار گرفته است.

نرم افزار ایویوز چیست؟

نرم افزار Eviews از نرم‌افزار‌هایی با زبان ساده است. به عبارتی دیگر، ایویوز یک نرم‌افزار است که یادگیری آن آسان به شمار می‌رود و از آن برای انجام فعالیت‌های اقتصادسنجی و آماری و پیش‌بینی استفاده می‌شود. با بکارگیری نرم افزار ایویوز می‌توانید به سرعت و به صورت موثر داده‌های خود را مدیریت کنید. تحلیل آماری انجام دهید. مدلسازی و پیش‌بینی کنید. با استفاده از ایویوز می‌توانید نمودارهایی با کیفیت بالا برای نشر یا استفاده در نرم‌افزار‌های دیگر، از آن‌ها بهره بگیرید.(سایت فرادرس، مقاله نرم‌افزار ایویوز چیست و چه کاربردهایی دارد؟)

-نرم‌افزار PishbiniXL Pro : امروزه پیش بینی دقیق و قابل اعتماد به یکی از دغدغه های مهم موسسات تجاری تبدیل شده است همه کسب و کارها نیازمند تا میزان فروش، تقاضا و قیمت محصولات خود را پیش بینی کنند تا بر اساس آن یک برنامه ریزی دقیق برای تولید، رقابت و یا ارائه خدمات خود داشته باشند اما به علت عدم آگاهی از تکنیک های پیشرفته پیش بینی، فقدان متخصص در شرکت ها و هزینه های خیلی زیادی که موسسات مشاوره ای بر سازمان ها تحمل می کنند و یا ناکارایی روش های کلاسیک باعث شده تا شرکت ها نتوانند در پیش بینی آینده محصولات خود و برنامه ریزی دقیق برای کسب فرصت های بازار موفق عمل کنند. برای حل این مشکل پایگاه تخصصی تحلیل آماری نرم افزار پیش بینی با شبکه عصبی در محیط اکسل را با نام PishbiniXL Pro طراحی کرده است.

از این پس موسسات تجاری می توانند به کمک این نرم افزار و بدون دانستن مبانی شبکه عصبی، به راحتی فروش، تقاضا و قیمت محصولات خود را برای ماه ها و سال های بعد پیش بینی کنند.

اغلب شرکت ها ماهیانه حجم زیادی از داده های مربوط به تقاضا، تولید و فروش محصولات خود را در نرم افزار اکسل ثبت و ذخیره می کنند این داده های ثبت شده، منبع بسیار با ارزشی هستند چون بر اساس یک الگوی پیچیده با میزان تقاضای یا فروش آینده محصولات در ارتباط هستند. نرم افزار PishbiniXL Pro به کمک شبکه عصبی الگوی پنهان و پیچیده بین متغیرها را کشف و ذخیره می کند و از این پس می توانید پیش بینی دقیقی را برای ماه ها و سال های بعد محصولات خود داشته باشید.

«منطق فازی (Fuzzy Logic) به‌طور گسترده در سیستم‌های پیش‌بینی و مدیریت ریسک (از جمله پیش‌بینی حوادث) استفاده می‌شود. در ادامه به چند مورد کاربردی و نرم‌افزارهای مرتبط اشاره می‌کنم:

۱. کاربرد منطق فازی در پیش‌بینی حوادث

پیش‌بینی تصادفات جاده‌ای: با تحلیل عواملی مانند وضعیت جاده، آب‌وهوا، ترافیک و رفتار راننده.

پیش‌بینی حوادث صنعتی: در کارخانه‌ها با بررسی پارامترهای مانند دما، فشار و خطای انسانی.

پیش‌بینی بلایای طبیعی: مانند سیل، زلزله یا آتش‌سوزی جنگل‌ها با استفاده از داده‌های غیرقطعی.

۲. نرم‌افزارهای مبتنی بر منطق فازی برای پیش‌بینی

الف) پلتفرم‌های تخصصی منطق فازی:

MATLAB + Fuzzy Logic Toolbox:

قابلیت طراحی سیستم‌های فازی برای پیش‌بینی.

مناسب برای مدل‌سازی حوادث با داده‌های نادقیق.

Python + libraries:

کتاب‌خانه‌هایی مانند scikit-fuzzy، pyFuzzy و TensorFlow (برای ترکیب فازی با شبکه‌عصبی).

مثال: پیش‌بینی تصادفات با استفاده از داده‌های ترافیکی.

R + packages:

پکیج FuzzyR برای شبیه‌سازی سیستم‌های فازی.

ب) نرم‌افزارهای حوزه‌ی ایمنی و ریسک:

Fuzzy Risk Analysis Software:

برخی نرم‌افزارهای خاص (مانند FRAAP) برای ارزیابی ریسک حوادث با منطق فازی.

سامانه‌های هوشمند مدیریت بحران:

مانند سیستم‌های هشدار سیل که از منطق فازی برای پردازش داده‌های مبهم (مثل شدت بارش) استفاده می‌کنند.

۳. مثال عملی پیش‌بینی حوادث با منطق فازی

مدل پیش‌بینی تصادف جاده‌ای:

ورودی‌های فازی: سرعت، دید راننده، سطح لغزندگی جاده.

خروجی: سطح خطر (کم، متوسط، بالا).

قاعده‌های فازی:

اگر سرعت بالا و دید کم باشد، خطر بسیار بالا است.

اگر جاده خیس و سرعت متوسط باشد، خطر متوسط است.

۴. مزایای استفاده از منطق فازی در پیش‌بینی حوادث

پردازش داده‌های غیردقیق (مثل «دید کم» یا «ترافیک سنگین»).

مدل‌سازی استدلال انسانی (مثلاً یک راننده چگونه خطر را قضاوت می‌کند).

انعطاف‌پذیری در ترکیب با دیگر روش‌ها (مانند شبکه‌عصبی یا الگوریتم ژنتیک).

۵. محدودیت‌ها

نیاز به تخصص برای طراحی سیستم فازی بهینه.

وابستگی به داده‌های تاریخی برای آموزش مدل.

جمع‌بندی

بله، نرم‌افزارهای متعددی (از جمله MATLAB، پایتون و R) همراه با کتاب‌خانه‌های تخصصی، از منطق فازی برای پیش‌بینی حوادث استفاده می‌کنند. این سیستم‌ها مواردی که داده‌ها نامشخص یا کیفی هستند (مثل «احتمال وقوع حادثه») بسیار مفیدند.(برای تهیه این مطلب از هوش مصنوعی استفاده شده است. توجه داشته باشید که ممکن است برخی از داده‌های آن دارای خطا باشند)

در این زمینه همچنین ببینید: آموزش منطق فازی در متلب

مقاله پیش بینی تصادفات جاده ای با استفاده از روش فازی

منطق فازی در هوش مصنوعی

[6]  تقریر جلسه تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ  25/2/92

[7] یادداشت‌های استاد

[8] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[9] در مورد کتاب سلیم بن قیس نیز بدین نکته اشاره می‌کردم که معتبر دانستن یا ندانستن روایت سلیم بن قیس، چندان اهمیّت ندارد و ما اصراری در اثبات اعتبارش نداریم؛ چون عمدۀ مضامینی که در این کتاب وجود دارد، در سائر روایات نقل شده است؛ البته نه این مضمون به طور خاص، بلکه کلیّت مضمون روایاتش در سائر روایات نیز وجود دارد. من مقاله‌ای در مورد شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها نوشته بودم؛ تمام مواردی که از کتاب سلیم آدرس دادم در کنارش یک آدرس دیگر مستقل از کتاب سلیم دادم تا نشان دهم که این مضمون، مضمون منحصر به کتاب سلیم نیست. البته این کتاب دارای مضامین منفرد نیز می‌باشد، ولی میزان مضامین منفردش اندک است. لبته این مشابهت مضمونی دلیل بر اعتبار نیست چون ممکن است این مضامین را از جای دیگر برداشته و در کنار هم چیده باشد.(تقریر درس خارج اصول استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی حفظه الله،تاریخ ۲۶/ ۲/ ۱۴۰۳ )

مقاله مورد اشاره در متن درس:

شهادت فاطمه؛ کشته شدن حضرت فاطمه (س) بر اثر صدمات وارده بعد از رحلت پیامبر(ص)

شهادت، اسم مصدر از ماده «شهد» (ر.ک: جوهری، ۲/۴۹۴ ) است که معانی لغوی گوناگونی برای آن ذکر کرده اند، از جمله: حضور، علم، خبر قاطع، سوگند، آشکار، و اخبار از آنچه مشاهده شده است (ر.ک: جوهری، ۲/۴۹۴؛ ابن منظور، ۳/ ۲۳۹ – ۲۴۳ زبیدی، ۵/۴۵ – ۴۹)

با دقت در کاربردهای این ماده، به نظر می آید که شهادت در لغت به دو معناست: حضور، همچون آيه «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» (بقره، ۱۸۵)؛ گواهی دادن، همچون آیه «حَتَّىٰ إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ » (فصلت، ۲۰). در معنای نخست، فعل بدون حرف جر، به مشهود تعلق می گیرد و در معنای دوم، با حرف جر «ب»، همچون آیه «وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا» (يوسف، ۸۱ ر.ک: فیومی، ۳۲۴) یا با حرف جر «علی» مانند آیه «وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَىٰ مِثْلِهِ، (احقاف، ۱۰). دیگر معانی شهادت، یا از لوازم یکی از این دو معناست، یا مفادی است که در سیاق خاص، از کل جمله استفاده می شود، یا نوعی کاربرد مجازی، با گسترش معنایی این واژه و وضع تعیّنی است.

یکی از معانی شهادت، کشته شدن در راه خداست. برخی این معنا را اصطلاحی شرعی دانسته اند (ر.ک: زبیدی، ۵/ ۶۶)، به نظر می رسد این معنا هم از معانی لغوی است، ولی همانند معانی پیش گفته، از معانی ثانوی است که به تناسب یکی از دو معنای اصلی (حضور یا گواهی)، بر اثر نوعی توسع معنایی و وضع تعینی، پدید آمده است. درباره ارتباط این معنا با دیگر معانی لغوی این واژه وجوه بسیاری گفته شده است (ر.ک: ابن اثیر، ۲/۵۱۳؛ ابن منظور، ۳/ ۲۴۲؛ زبیدی، ۵/۴۶ – ۴۷). واژه شهادت و شهید به این معنا در قرآن به کار نرفته، ولی در روایات، زیاد به کار رفته و در این مقاله نیز همین معنا مراد است، که بار فقهی و کلامی هم دارد. 

مظلومیت اهل بیت (ع) از دیدگاه پیامبر(ص):

در آیات و احادیث بسیاری به مسلمانان سفارش شده است که حرمت اهل بیت ما را نگه دارند. از آن جمله، آیه مودت است که طبق آن، اجر رسالت، دوستی خویشاوندان پیامبر(ص) است (شوری، ۲۳). در حدیث ثقلین بر لزوم تمسک به اهل بیت (ع) و عترت پیامبر (ص) در کنار کتاب خدا، تأکید شده است (صدوق، الامالی، ۵۰۰؛ طوسی، الامالی، ۱۶۲؛ متقي هندی، ۱/ ۱۸۶). با این حال، احادیث بسیاری از پیامبر(ص) نقل شده است که از مظلومیت اهل بیت (ع) و ستمی که پس از پیامبر(ص) به ایشان می شود، خبر داده است (ابن ابی شیبه کوفي، ۸/۶۹۷؛ ابن ابی عاصم، ۶۱۹). در احادیثی نیز به ستمی که بر حضرت زهرا (س) می رود، اشاره و آن حضرت (س) مظلومه خوانده شده (طوسی، الامالی، ۱۸۸؛ ابن طاووس، اليقين، ۴۸۸) و از بی احترامی به آن حضرت (س) یاد گردیده است (صدوق، الامالی، ۱۷۵ – ۱۷۶)، به نظر می رسد احادیثی که در آنها از اذیت اهل بیت (ع) نهي، و کیفر شدید آن گوشزد شده (صدوق، عیون اخبار الرضا، ۱/ ۳۰، ۵۱؛ طوسی، الامالی، ۴۲۷؛ متقی هندی، ۱۲/۱۰۶ – ۱۰۸، ۱۱۱) با حدیث معروف پیامبر(ص) که در آن فاطمه (س) را پاره تن خود معرفی نموده و آزار وی را آزار خود خوانده است (ابن ابی شیبه کوفي، ۷/۵۲۶؛ بخاری، ۴/ ۲۱۰، ۲۱۹ طوسی، الامالی، ۲۴) و احادیث مشابه، تنها بیانگر حکم شرعی کلی و توصیه دینی نیست، بلکه اشاره اجمالی به حوادث آینده است.

بنا بر همه منابع تاریخی و حدیثی، حضرت زهرا(س) که پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، مدت کوتاهی زندگی کرد و همچنان که پیامبر (ص) خبر داده بود، نخستین کسی از اهل بیت (ع) بود که به پیامبر پیوست (احمد بن حنبل، مسند، ۶/۷۷، ۲۴۰، ۲۸۲؛ بخاری، ۴/۱۸۳، ۲۱۰؛ صدوق، الامالی، ۶۹۲). در این مدت کوتاه، حوادث ناگوار بسیاری برای ایشان رخ داد که سبب آزردگی روحی شدید و لطمه های جسمانی آن حضرت (س) شد، به طوری که ایشان بر اثر آن حوادث، بیمار شد و از دنیا رفت. برخی منابع اهل سنت، بدون اشاره به سبب آن، به بیماری فاطمه (س) و نیز به اذن خواستن ابوبکر از ایشان برای عیادت و تلاش وی برای راضی نمودن حضرت (س) اشاره کرده اند ( ابن سعد، ۸/۲۷ – ۲۸؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، ۳/۴۷). حضرت (س) در وصیتش، حضور نیافتن برخی را در تشییع و نماز بر پیکرش خواستار شده و از ظلم آنان و هجوم به خانه و آتش زدن در خانه اش و ضربت زدن به وی شکوه نموده است (مجلسی، بحارالانوار، ۳۴۸/۳۰ ). با عنایت به این مطالب درباره شهادت فاطمه (س)، در اصل شهادت ایشان تردیدی نیست. در صحيحة علي بن جعفر از امام کاظم (ع)، از حضرت فاطمه (س) با وصف صديقه شهیده یاد شده است (كلینی، ۱/ ۴۵۸). در روایات دیگری به کشته شدن حضرت زهرا (س) اشاره شده است و قاتل حضرت (س) و کسانی که به هر نحوی در این امر دخالت داشته یا بدان راضی بوده اند، لعنت شده اند (ر.ک: هلالی عامری، ۴۲۷؛ کراجکی، ۶۳). کیفر سخت قاتل یا قاتلان حضرت (س) در روز قیامت نیز بازگو شده است (ابن قولویه قمی، ۵۴۱، مجلسی، بحارالانوار، ۲۵ / ۳۷۳؛۳۰/۱۹۰).

بنا بر روایتی، کیفیت شهادت حضرت فاطمه (س) در صحیفه ای به املای پیامبر(ص) و خط حضرت علی (ع) پیشگویی شده و ابن عباس آن را دیده است (هلالی عامری، ۴۳۴). در پاره ای از روایات، به صراحت سبب وفات آن حضرت (س)، ضربتی دانسته شده است که به سقط جنینی انجامید که نامش «محسن» بود (ر.ک: قیسی، ۸/۴۴؛ ابن حجرعسقلانی، تبصير المنتبه، ۴/ ۱۲۶۴). بر اساس روایتی معتبر از امام صادق (ع)، پیامبر(ص) اين جنين را پیش از ولادت نام گذاری کرده بود (كلینی، ۶/۱۸)، بنا بر روایت ابوبصیر از امام صادق (ع) ، سبب وفات حضرت زهرا (س)، ضربت غلاف شمشیر قنفذ (غلام عمر) بود که به دستور ارباب خود این کار را کرد و با این ضربت، حضرت زهرا (س) محسن را سقط کرد و شدیدا بیمار شد (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴). در روایت، واژه «لکزها» وارد شده است، که لغويان آن را ضربت در سینه، ضربت به جميع جسد، یا فشار شدید به سینه یا زیر گلو معنی کرده اند (فراهیدی، ۵/۳۲۱؛ ابن منظور، ۵ / ۴۰۶؛ طریحی ۴/۱۳۷). در روایت دیگری از امام صادق (ع) ، ضمن تصریح به این مضمون، اشاره شده که رحلت حضرت (س) بر اثر ضربتی بوده که در هنگام ورود بی اجازه به منزل حضرت (س)، بر وی وارد شده است (ابن قولویه قمی، ۵۴۸). شبیه این روایت از عمار یاسر نیز گزارش شده است (طبری امامی، دلائل الا مامه، ۱۰۴). با توجه به این گزارشها، شهادت حضرت زهرا (س) بر اثر هجوم به خانه آن حضرت (س) بوده است، نام حضرت زهرا (س) در فرهنگ اهل بیت (ع) چنان با مظلومیت آمیخته که زیارت نامه معروف آن حضرت (س) – که از امام جواد (ع) نقل شده – با خطاب «یا ممتحنه» به ایشان آغاز شده و در آن آمده که خداوند قبل از آفرینش حضرت زهرا (س)، وی را آزموده و با این آزمایش، شکیبایی حضرت در برابر مصائب آشکار شده است.( مفید، المزار، ۱۷۸؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ۶/۹ – ۱۰)، در توقیعی از امام زمان (عج) نیز به محنتها و گرفتاری های حضرت (س) و انکار و غصب حق وی اشاره گردیده است. ( طوسی، الغیبه، ۲۸۶ – ۲۸۷؛ طبرسی، الاحتجاج، ۲/ ۲۷۹).

حادثه هجوم به خانه حضرت زهرا (س) را برخی به اجمال و برخی به تفصیل گزارش کرده اند، که از حیث محتوا اختلافاتی هم دارند. در برخی گزارشها، ورود بدون اجازه به خانه حضرت (س) (ابن قولویه قمی، ۵۴۸)، در پاره ای تصمیم عمر به آتش زدن خانه (ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹؛ طبری امامی، المسترشد، ۲۲۴؛ مجلسی، بحارالانوار، ۳۱ / ۵۹)، و در نقلی دیگر، دستور دادن وی به این کار (مفید، الامالی، ۴۹؛ همو، الجمل، ۱۱۷) روایت شده است. در روایت اعمش از امام صادق (ع)، از وظایف مؤمن، اظهار دوستی با اولیای خداست و برائت جستن از دشمنان ایشان و کسانی که به آل محمد (ع) ستم کرده اند. در وصف این گروه، جملاتی همچون «کسانی که حرمت اهل بیت را هتک کردند» به کار رفته و از تصمیم آنان به سوزاندن خانه حضرت زهرا(س) خبر داده شده است (صدوق، الخصال، ۶۰۷). در روایتی، به هتک حرمت شدن خانه حضرت زهرا(س) تصريح و تأکید شده که این کار، هنک حجاب الله است (ابن طاووس، الطرف، ۱۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ۲۲ / ۴۷۷)، حسن اطروش، از پیشوایان زیدیه، ایمان را در گرو برائت جستن از ظالمان به اهل بیت (ع) دانسته و نظیر عبارتهای روایت اعمش را در وصف آنان به کار برده است (ر.ک: ۳۶), سید مرتضی از آتش آوردن عمر برای سوزاندن خانه حضرت (س) سخن گفته و افزوده است که شیعه، این مطلب را از طرق بسیار روایت کرده اند (۳/۲۴۱ – ؛۲۴۲ ر.ک؛ طوسی، تلخيص الشافی، ۳/۷۶). شیخ طوسی روایات شیعه را در این باره مستفيض دانسته و گفته است ضربت زدن عمر بر شکم حضرت زهرا(س) که به اسقاط جنینی انجامید که محسن نام داشت، سخن مشهوری است که درباره آن در بین شیعه اختلافی نیست (تلخيص الشافی، ۳/ ۱۵۶). شیخ مفید نیز از اشتهار حادثة هجوم و فرستادن قنفذ و دستور جمع آوری هیزم و تهدید اهل خانه به سوزاندن خانه سخن گفته است ( الجمل ، ۱۱۷ – ۱۱۸). در کلام بزرگان شیعه، به مستفیض (مجلسی، حق الیقین، ۱۸۹؛ ر.ک؛ همو، بحارالانوار، ۲۸/۴۰۹ ) یا متواتر بودن (طبرسی نوری، ۲/۱۲۸؛ مظفر، ۳/ ۵۳؛ ر.ک: مهدی، ۳۶۱ – ۳۶۴) این گونه روایات تصریح شده است. علامه مجلسی، شهادت آن بانو را از متواترات دانسته است (مرآة العقول،۵/۳۱۸).

گزارش حادثه هجوم به خانه حضرت زهرا (س) در منابع اهل سنت به گستردگی گزارش این حادثه در منابع شیعی نیست. این امر، با توجه به اوضاع زمان و حاکمیت مخالفان اهل بیت (ع) و تعارض داشتن این روایات با مشروعیت حاکمیت، کاملا طبیعی است (ر.ک: مظفر، ۱/۷ – ۲۵). در تاریخ، نمونه های فراوانی وجود دارد از برخورد با کسانی که در صدد انتشار فضيلت اهل بیت (ع) بودند یا از جعل فضيلت برای حاکمان سرباز می زدند (ر.ک: ابن ابی الحدید، ۱۱ / ۴۴؛ ابن خلکان، ۱/۷۷). به سبب همین ترس و خفقان، گاه از نقل حادثه به شکل روشن خودداری و به گزارش مهم آن بسنده شده است. مثلا، برخی از محدثان عامه به جای ذکر تهديد عمر به سوزاندن خانه، که در مصادر حدیثی و تاریخی آمده است، عبارت روایت را به «سخن گفتن عمر با فاطمه(س)»، یا تهدید عمر به آتش زدن را به «چنین و چنان می کنم»، تغییر داده و محتوای سخن عمر را با حضرت زهرا (س) گزارش نکرده اند (احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، ۳۶۴؛ ابن عبدالبر، ۳/۹۷۵؛ صفدی، ۱۷ / ۱۶۷). نقل صریح این گونه روایات، چه بسا موجب تضعیف راوی می گردید، مثلا، درباره نقطه ضعف نظّام (م. ۲۲۰ق.)، متکلم نامدار (ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ۱۰/ ۵۴۲)، آورده اند که وی بر آن بوده است که عمر در روز بیعت، بر شکم فاطمه (۷) ضربتی زد که به سقط جنین وی انجامید، عمر فریاد می زد که خانه را با هر کس در آن هست آتش بزنید، اما در خانه به جز علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام، کسی نبود (شهرستانی، ۱/ ۵۷؛ صفدی، ۶/ ۱۵).

در ترجمة ابن ابی دارم، با تاکید بر اینکه وی در همه عمر «مستقیم الامر» بوده، افزوده شده است که در اواخر عمر، در حضورش بیشتر از مثالب (بدیها، در مقابل مناقب) روایت می شد، از جمله در حضور وی این حدیث خوانده شده که عمر به حضرت زهرا (س) لگدی زد که وی محسن را سقط کرد. ظاهرا نقل این گونه روایات سبب شده است که وی را رافضی بخوانند و تضعیف کنند.

ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ۱/ ۲۶۸). این شهر آشوب از ابن قتیبه دینوری در المعارف نقل کرده است که محسن بر اثر ضربت «قنفذ» کشته شد (۳/۱۳۳)، این گزارش در نسخه های موجود المعارف وجود ندارد. گنجی شافعی نیز اسقاط جنین حضرت زهرا (س) را، که پیامبر (س) وی را محسن نامیده بود، از ابن قتیبه دینوری نقل کرده است (۴۱۳). در نسخه فعلى الامامة و السياسه فقط نقل شده است که عمر تهدید به آتش زدن خانه کرد (ر.ک: ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹). تاریخ الیعقوبی از هجوم به خانه حضرت فاطمه (س) و ورود غاصبان به آنجا خبر داده است (۲/۱۲۶). در فرائد السمطین نیز از پیامبر (ص) روایتی نقل شده که در آن ماجرای شکستن حرمت خانه حضرت زهرا(س)، شکستن پهلو و اسقاط جنین وی، یاری خواهی حضرت (س) و خطاب وی به پیامبر(ص) و کشته شدن حضرت فاطمه (س) آمده است (جوینی، ۲/۳۵). 

گزارشهای مستند راجع به شهادت:

در منابع اهل سنت و شیعه، گزارش های بسیاری هست که طبق آنها هجوم به خانه حضرت زهرا(س) و آتش افروختن و سوزاندن یا تهدید، برای بیرون راندن کسانی بوده است که حاضر به بیعت با ابوبکر نبودند.

عواملی که در این گزارشها به آنها اشاره شده است، به تنهایی یا در کنار دیگر اسباب، زمینه ساز شهادت حضرت (س) بوده اند. عمده گزارشها، بنا بر منابع شیعه و اهل سنت، عبارتند از: تهديد عمر به خراب کردن خانه (ر.ک: مهدی، ۱۰۷ – ۱۰۸) تهدید عمر به آتش زدن خانه (طبری، ۲/ ۴۴۳؛ طبری امامی، المسترشد، ۳۷۸ – ۳۷۹؛ ابن ابی الحدید ۲/۵۶، ۶/۴۸)؛ آوردن هیزم برای آتش زدن خانه (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۶۱۹ ابن ابی الحدید، ۲۰/۱۴۷)؛ همراه آوردن فتیله (بلاذری: ۲/ ۲۶۸؛ اندلسی، ۴/۲۴۷) برای آتش زدن؛ دستور دادن به آتش زدن خانه (مفید الامالی، ۴۹؛ همو، الجمل، ۱۱۷)؛ آتش زدن در خانه حضرت (س) (هلالی عامری، ۱۵۰؛ خصیبی، ۱۶۳، ۱۷۹، ۴۰۷)؛ بیعت کردن على (ع) پس از وارد شدن دود به خانه (سید مرتضی، ۳/۲۴۱؛ مهدی، ۱۸۵, ۲۴۱)، گرچه از روایات مبنی بر تصمیم به آتش زدن خانه حضرت زهرا (س) بر می آید که این تصمیم عملی نشده و خانه حضرت (س) با اهل آن سوزانده نشده است، ولی این امر با افروختن آنش بر در خانه یا آتش گرفتن در خانه منافاتی ندارد؛ ورود بدون اجازه به خانه فاطمه (س) (هلالی عامری، ۱۴۹ – ۱۵۰؛ ابن قولویه قمی، ۵۴۸؛ طبرسی، الاحتجاج، ۱/۱۰۸ – ۱۰۹). اینکه عمر در خانه حضرت زهرا (س)، که از شاخه خرما بوده، شکسته است و مهاجمان به خانه وارد شده اند (عیاشی، ۲/ ۶۷ و الاختصاص، ۱۸۶)؛ أبا نداشتن مهاجمان از حضور حضرت فاطمه (س) (ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹) و امام علی، امام حسن و امام حسین (ع) در خانه (ابن طاووس، الطرائف، ۲۳۹؛ علامه حلی، ۲۷۱)؛ اعتراض حضرت زهرا(س) در آستانه در و قسم دادن به حمله کنندگان (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۱۹؛ طبری امامی، المسترشد، ۳۷۹)؛ ناله و فغان حضرت زهرا (س) پشت در، همراه با صدا کردن پیامبر(هلالی عامری، ۱۵۰ خصیبی، ۴۰۷)؛ اجتماع بسیاری از زنان بنی هاشم (ابن ابی الحدید، ۶/۴۹)، در برخی روایات تصریح شده است که با آنکه حضرت زهرا مهاجمان را سوگند داد که به خانه وارد نشوند، هجوم انجام گرفته است (ابن حسين، ۱۶ – ۱۷؛ مهدی، ۱۲۳ – ۱۲۴)؛ حائل شدن حضرت زهرا (س) بین حضرت علی (ع) و قنفذ و دیگر مهاجمان (هلالی عامری، ۱۵۰ – ۱۵۱؛ ابن حسین، ۱۷، عیاشی، ۲/۳۰۷ : فشار دادن حضرت (س) بین دیوار و در و کوبیدن در به ایشان (خصیبی، ۴۰۷؛ کوفی، ۲۲۷؛ صدوق، معانی الاخبار، ۲۰۶). اسقاط جنینی به نام محسن (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴؛ ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ۱/ ۲۶۸)؛ لگد زدن به حضرت زهرا(س) (الاختصاص، ۱۸۵؛ مجلسی، بحارالانوار، ۲۹ / ۱۹۲)؛ کمک خواستن حضرت زهرا (س) از فضه هنگام سقط جنین (مجلسی، بحارالانوار، ۳۰/ ۲۹۴)؛ تازیانه خوردن حضرت زهرا (س) به دستور عمر (هلالی عامری، ۱/ ۱۵۳) یا به دست خود او (خصیبی، ۴۰۷) یا قنفذ (هلالی عامری، ۱۵۰؛ عیاشی، ۲/۳۰۷ – ۳۰۸؛ کوفی، ۲۲۷) يا خالد بن ولید (ر.ک: هلالی عامری، ۳۸۷؛ ابن حسین، ۱۷) یا مغيرة بن شعبه (ر.ک: عاملی، ۱/۳۳۰)، که ممکن است همه آنها واقعیت داشته باشد؛ ضربت زدن قنفذ با غلاف شمشیر به حضرت زهرا(س) (طبری امامی، «دلائل الأمامه، ۱۳۴)؛ باقی ماندن اثر تازیانه بر بازوی حضرت زهرا(س) همانند بازوبند، تا هنگام شهادت ایشان (هلالی عامری، ۱۵۱، ۲۲۳، ۲۲۴؛ ابن حسين، ۱۷، ر.ک، خصیبی، ۱۷۹)؛ شکسته شدن استخوانی از استخوانهای پهلوی حضرت زهرا (س) (هلالی عامری، ۱۵۳؛ ابن طاووس، إقبال الاعمال، ۳/ ۱۶۶)؛ سیلی زدن به روی حضرت (س)(خصیبی، ۴۰۷)، اینکه حضرت فاطمه (س) مهاجمان را تهدید کرد که آنان را نفرین می کند (یعقوبی، ۲/۱۲۶؛ عیاشی، ۶۷؛ کلینی، ۱/ ۴۶۰)؛ ممانعت حضرت علی از نفرین حضرت زهرا (س) (عیاشی، ۲/۶۷، الاختصاص، ۱۸۶)؛ اینکه مهاجمان، شمشیر زبیر را گرفتند و شکستند (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۱۸، حاکم نیشابوری، ۳/ ۶۶؛  بیهقی، ۸/۱۵۲)؛ خودداری حضرت علی از برخورد با مهاجمان به سبب دستور پیامبر (ص) به صبر برای حفظ دین (ر.ک: هلالی عامری، ۱۵۵؛ مهدی، ۲۳۶ – ۳۳۷)، در مؤتمر علماء بغداد از مسمار نیز سخن به میان آمده است (عاملی، ۱/ ۳۵۳)؛ اظهار پشیمانی ابوبکر از توسل به زور و گشودن در خانه فاطمه (س) (ر.ک: ابن قتیبه دینوری، ۱/۲۴؛ طبری، ۲/۶۱۹؛ طبرانی، ۱/ ۶۲)، برخی از عامه، این اظهار پشیمانی را دلیل بر قوت دین ابوبکر، و آن را از مناقب وی دانسته اند (ابن ابی الحدید، ۱۷ / ۱۶۸)، همچنان که کار عمر و هجوم به خانه فاطمه (س) و برخورد با پناهندگان آن خانه و على (ع) را توجیه کرده اند (ر.ک: بلاذری ۲/۲۶۷ – ۲۶۸)، که نظیر آن در ماجرای شورش عبدالله بن زبیر اتفاق افتاد. وی بنی هاشم را در شعب محاصره کرد و برای آتش زدن آنان هیزم فراهم آورد. عروة بن زبیر، عمل برادرش را شبیه به اقدام عمربن خطاب دانسته و گفته هدف هردو، رفع اختلاف و تهدید برای وادار کردن مخالفان به اطاعت از حاکم بوده است (مسعودی، ۳/ ۷۷؛ ابن ابی الحدید، ۲۰/ ۱۴۷). از مجموع این گزارشها روشن می شود که بیماری حضرت فاطمه (س) با حوادث پس از رحلت رسول خدا(ص) مرتبط، و شهادت حضرت (س) متأثر از این مسائل بوده است.

این گزارشها در نقل جزئیات حادثه اختلافهایی دارند و برخی، با توجه به این اختلافها، در صحت این گزارشها تردید کرده اند، ولی اختلاف در جزئیات یک حادثه، در اصل آن تردید ایجاد نمی کند، چنان که در نقل جزئیات دیگر حوادث تاریخی نیز اختلافات بسیار دیده می شود، ولی با ثابت بودن اصل آن حادثه منافاتی ندارد و تنها در درست بودن برخی از این جزئیات تردید به وجود می آورد. از سوی دیگر، برخی از این اختلافها بدان سبب است که هر گزارشگری فقط به جنبه ای از حادثه اشاره کرده و به جوانب دیگر نپرداخته است (ر.ک؛ عاملی، ۱/ ۱۲۰). همچنین، با توجه به مجموع گزارشها، می توان نتیجه گرفت که چند بار به خانه حضرت زهرا(س) هجوم برده اند، چنان که بعضی بر آن تأكيد ورزیده اند (ر.ک: سیدمرتضی، ۳/۲۴۱؛ عاملی، ۱/۳۱۳ – ۳۱۵؛ يوسفی غروی، ۴/ ۱۰۸ – ۱۳۰)؛ البته تعدد وقوع برخی از این حوادث، بعید به نظر می آید و احتمال خلط بین دو حادثه قوت می گیرد. مثلا، روایتی در الاختصاص، شبیه لطمه هایی که به حضرت زهرا (س) در حادثه هجوم به خانه وارد آمده، درباره ماجرای فدک نقل کرده (الاختصاص، ۱۸۵)، که به احتمال بسیار از خلط حوادث این دو ماجرا نشئت گرفته است.

تعداد هجومها به خانه حضرت :

برخی بر آن اند که هجوم در سه مرحله انجام گرفته (ر.ک: یوسفی غروی، ۴/ ۱۰۸ – ۱۳۰) و گاه گزارشهای یک مرحله با گزارشهای مرحله دیگر اشتباه شده است. مثلا، درگیری زبیر با مهاجمان، درهجوم دوم بوده است، ولی برخی آن را در هجوم اول دانسته اند (مهدی، ۱۰۴). در مرحله نخست، عمر با گروهی، برای بیرون راندن کسانی که حاضر به بیعت با ابوبکر نبودند، به خانه حضرت زهرا (س) رفت. این مرحله با مناظرة مهاجمان و حضرت علی (ع) و حامیان وی سپری شد. حضرت (ع) درباره حق خود برای امامت استدلال آورد و حامیان خلیفه اشکالاتی، از جمله جوان بودن حضرت (ع) را مطرح ساختند (ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۸ – ۱۹؛ طبرسی، الاحتجاج، ۱/۹۶ – ۹۷؛ ابن ابی الحدید، ۶/ ۱۱ – ۱۲). بنا بر روایتی، در این مرحله، دوازده تن از بدریان، به درخواست حضرت على (ع)، بر سخن پیامبر (ص) در کنار غدیر خم گواهی دادند (طبرسی، الاحتجاج، ۱/۹۶ – ۹۷). با بالا گرفتن گفتگو، عمر از ترس اینکه سخن حضرت على (ع) مؤثر افتد، جلسه را خاتمه داد و حضرت علی (ع) در خانه ماند و به جمع آوری قرآن پرداخت (طبرسی، الاحتجاج، ۱/۹۷ – ۹۸۸ ر.ک: مهدی، ۱۰۷).

بنا بر پاره ای روایات، ابوبکر، قنفذ را برای رساندن پیام دعوت به بیعت، نزد حضرت علی (ع) فرستاد. حضرت علی (ع) در پاسخ این پیام، که در آن ابوبکر خليفة رسول الله(ص) خوانده شده بود، بر ناروایی این لقب تأکید کرد و گفت: این لقب به من اختصاص دارد، و نزد ابوبکر نرفت (هلالی عامری، ۱۴۸، ۳۸۵ – ۳۸۶؛ عیاشی، ۲/۶۶؛ الاختصاص، ۱۸۶-۱۸۵ ). همچنین فرمود که با توجه به وصیت پیامبر(ص) تا جمع آوری قرآن به پایان نرسد، از خانه خارج نمی شود (عیاشی، ۲/ ۶۶) لذا، اقدام برای گرفتن بیعت چند روز به تأخیر افتاد و پس از پایان جمع آوری قرآن و عرضه آن، صورت پذیرفت.

از حضرت زهرا(س) ، در آستانه در خانه، سخنی نقل گردیده که در آن از بی وفایی قوم و بدرفتاری آنان با اهل بیت (ع)، شدیدا گلایه شده است (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۲۰؛ مفید، الامالی، ۵۰ ر، کہ: ابن ابی الحدید ۶/۴۹)، که احتمال دارد با مرحلة نخست هجوم مرتبط باشد.

در این زمان، حضرت علی (ع) شبها حضرت زهرا (س) را سوار مرکب می کرد و به همراه امام حسن و امام حسین علیهم السلام به در خانه مهاجران و انصار می رفت و از آنان یاری می خواست، ولی آنان، به حضرت زهرا پاسخ منفی می دادند (طبرسی، الاحتجاج، ۱/۱۰۷- ۱۰۸؛ ابن ابی الحدید، ۱۱ /۱۴) و بیعت با ابوبکر را عذر آن قرار می دادند.( ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹؛ ابن ابی الحدید، ۶/۱۳). بنا بر برخی منابع، حضرت علی (ع) پس از مأیوس شدن از یاری آنان، به جمع آوری قرآن روی آورد (ر.ک: هلالی عامری، ۱۴۶ – ۱۴۷).

چند روز پس از هجوم اول، هجوم دوم رخ داد که در آن تهدید به آتش زدن خانه، و درگیری زبیر با مهاجمان اتفاق افتاد و همه افراد خانه، به جز اهل بیت (ع) ، از خانه خارج شدند و بنا بر برخی روایات، همگی به جز حضرت على (ع) بیعت کردند (ابن قتیبه دینوری، ۱/۱۹)، ولی در بعضی منابع اشاره شده است که حضرت علی (ع) و بنی هاشم در زمان حیات حضرت زهرا (س) بیعت نکردند (صنعانی، ۵/ ۴۷۲ – ۴۷۳؛ طبری، ۲/۴۴۸؛ ابن ابی الحدید، ۶/۴۶). مؤلف «الهجوم على بيت فاطمه (س)» نیز بر آن است که هرچند در هجوم دوم، همه از خانه خارج شدند، ولی تا حضرت علی به اجباربیعت نکرد، آنها هم بیعت نکردند(مهدی، ۱۱۵، ۲۵۲).

در هجوم سوم، آتش افروخته شد و در خانه سوخت و دود وارد خانه شد و حضرت زهرا (س)، که برای جلوگیری از ورود مهاجمان پشت در ایستاده بود، صدمه های جسمانی بسیاری دید که به بیماری شدید و شهادت وی انجامید. مهاجمان در خانه را شکستند و وارد منزل شدند و حضرت علی را کشان کشان، برای بیعت با ابوبکر، به مسجد بردند (ابن شاذان نیشابوری، ۳۶۷ ابن حسین، ۱۶ – ۱۷، الاختصاص، ۱۱؛ حلبی، ۲۳۳؛ ابن ابی الحدید، ۶/۴۸). در این هجوم، افراد زیادی شرکت داشتند و به روایتی، مهاجمان حدود سیصد تن بودند. نام برخی از آنان از منابع گوناگون گردآوری شده است (ر.ک: مهدي، ۱۱۶ – ۱۱۸)( گزارشات تاریخی از هجوم به خانه تا شهادت حضرت زهرا(س)/ جواد شبیری زنجانی- بخش اول)

از حادثه هجوم تا شهادت:

حضرت زهرا بر اثر لطمه هایی که در این هجوم دید، به شدت بیمار شد. وی به آزاردهندگان اجازه ملاقات نمی داد (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴). حضرت علی (ع) بیماری همسر خود را پنهان می کرد و خود، با یاری اسماء بنت عمیس، از او پرستاری می نمود (مفید، الامالی، ۲۸۱؛ طوسی، الامالی، ۱۰۹). هنگامی که بیماری وی شدت گرفت، ابوبکر و عمر درخواست ملاقات کردند، ولی چون فاطمه (س) را خشمگین ساخته بودند، حضرت (س) در خواست مکرر ایشان را رد کرد (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۲۰؛ صدوق، علل الشرایع، ۱/ ۱۸۶؛ سید مرتضی، ۱۱۵/۴)، اما وقتی علی وساطت کرد، ملاقات آنان را پذیرفت. گزارشهای چندی، شدت ناراحتی حضرت زهرا (س) را نشان می دهد: حضرت زهرا(س) سلام آن دو را پاسخ نداد (صدوق، علل الشرایع، ۱/ ۱۸۷؛ مجلسی، بحار الانوار،۲۰۳/۴۳)، روی خود را از آنان برگرداند و این کار چند بار تکرار شد (صدوق، علل الشرایع، ۱/ ۱۱۸۶ مجلسی، بحارالانوار،۲۰۳/۴۳ ) و پس از اقرار گرفتن از آن دو درباره حدیث پیامبر، مبنی بر اینکه رضایت فاطمه(س) به رضایت پیامبر(ص) و غضب فاطمه(س) به غضب پیامبر(ص) است، ناخشنودی خود را با صراحت به آن دو ابراز کرد (ابن قتیبه دینوری، ۱/ ۱۲۰ خزاز قمی، ۶۵، طبری امامی، دلات الامامه، ۱۳۵) و این ملاقات، که نوعی تحرک سیاسی به شمار می آمد، برخلاف خواست ملاقات کنندگان به پایان رسید. رضایت نداشتن حضرت زهرا(س) از خلیفه و همکارش، در گریه های بسیار وی نیز انعکاس یافته است، به طوری که با وجود عمر کوتاهش پس از پیامبر(ص)، در زمرة «بكائين » عالم قرار گرفت (عیاشی، ۲/ ۱۸۸ صدوق، الخصال، ۲۷۲؛ اربلی، ۲/ ۱۲۰). آن اوضاع دشوار، در گریه های حضرت (س) بی اثر نبود. وی برای گریستن به زیارت مقابر شهدا می رفت (صدوق، الامالی، ۲۰۴؛ همو، الخصال، ۲۷۳؛ اربلی، ۲/ ۱۲۰ – ۱۲۱)، هفته ای دو روز به زیارت قبور شهدای أحد می رفت و خاطره پیامبر را تجدید می کرد (کلینی، ۲۲۸/۳ ، ۲/ ۵۶۱)، حضرت زهرا(س) از زمان رحلت پیامبر(ص) تا شهادت خویش هیچ گاه خندان دیده نشد (ابن سعد، ۲/ ۲۴۸؛ کلینی، ۳/ ۲۲۸؛ ۴/۵۶۱، طبرانی،۳۹۹/۲۲).

وصیت حضرت زهرا(س) بیانگر ستم غاصبان و ناراحتی حضرت(س) از آنان بوده است. وی وصیت کرد که او را شبانه به خاک بسپارند (صدوق، معانی الاخبار، ۳۵۶، مفید، الامالی، ۲۸۱؛ طوسی، الامالی، ۱۰۹) و هیچ یک از ظالمان در حق وی، در تشییع جنازه و نماز بر او حضور نیابند (هلالی عامری، ۳۹۲؛ صدوق، الامالی، ۷۵۶؛ فتال نیشابوری، ۱۵۱) و به همین سبب، هیچ یک از آنان در این مراسم حاضر نبودند (مفید، الامالی، ۲۸۱؛ طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۶ – ۱۳۷؛ ابن شهرآشوب، ۳/۱۳۷). در مصادر بسیاری، از عامه و خاصه به نقل از سلمی (همسر ابی رافع)، گفته اند که حضرت زهرا(س) در روز شهادتش غسل کرد و لباسهای تازه پوشید و فرمود: به زودی قبض روح خواهد شد و وصیت نمود که برای غسل دادن، بدنش را برهنه نسازند (ابن سعد، ۲۷/۸؛ احمدبن حنبل، مسند، ۶/۴۶۱ – ۴۶۲، طبرانی، ۲۲/۳۹۹).

بنا بر گزارشهای بسیاری، اسماء بنت عمیس برای پرستاری از حضرت زهرا(س) یا در تهیه تابوت و هودج برای وی یا در مراسم غسل دادن وی حضور داشته است (مقاله وصایای فاطمه )

 روز شهادت حضرت فاطمه (س):

درباره روز شهادت حضرت زهرا(س) گزارشهای مختلفی وجود دارد (ر.ک: انصاری زنجانی، ۱۵ / ۳۳ – ۸۲). مشهورترین قول در نزد شیعه، سوم جمادی الآخره است (طوسی، مصباح المتهجد، ۷۹۳؛ کفعمی، ۵۱۱، مجلسی، بحارالانوار ۱۹۶/۴۳ ، ۲۱۵). مستند این قول، روایت ابی بصیر از امام صادق (ع) است (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴). ابن طاووس این قول را (در التعريف للمولدالشريف، از جماعتی از اصحاب ما) نقل کرده است (اقبال الاعمال، ۳/ ۱۶۰ – ۱۶۱). در نقل های دیگر، سیزدهم ربيع الآخر (این شهر آشوب، ۳/ ۱۳۲)، بیستم جمادی الآخره (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۶) و سوم ماه رمضان (اربلی، ۱۲۵/۲) روز شهادت دانسته شده است، که در برابر قول مشهور، در خور اعتنا نیستند. همچنین با استناد به گزارشهای راجع به مدت عمر حضرت زهرا(س)، اقوال دیگری نیز استخراج شده است (ر.ک: انصاری زنجانی، ۳۳/۱۵ ) که دقیق نیستند و مستند محکمی ندارند. بنا بر روایات بسیاری، مدت عمر حضرت زهرا پس از رحلت پیامبر (ص)، ۷۵ روز بوده است (ر.ک: انصاری زنجانی، ۳۵/۱۰- ۵۸). این مطلب در همان روایت ابی بصیر (طبری امامی، دلائل الامامه، ۱۳۴) و در دو روایت صحیح (یکی از ابی عبیده حذاء و دیگری از هشام بن سالم) از امام صادق (ع) آمده است (صفار، ۱۷۴؛ کلینی، ۱/ ۲۴۱، ۴۵۸، ۲۲۸/۳، ۵۶۱/۴)، که با قول مشهور در شهادت حضرت زهرا(س) (سوم جمادی الآخره) سازگار نیست، زیرا بنا بر دو قول مشهور درباره وفات پیامبر(۲۸ صفر و ۱۲ ربیع الاول)، با احتساب ۷۵ روز، حضرت زهرا (س) باید در اواسط یا اواخر جمادی الاولی به شهادت رسیده باشد.

ممکن است ۷۵ (خمسة و سبعین) در این روایات، محرّف ۹۵ (خمسة و تسعين) باشد که در برخی روایات، مدت عمر حضرت زهرا(س) پس از پیامبر(ص) ذکر شده است (دولابی، ۱۵۲؛ خزاز قمی، ۶۵؛ طبرسی، اعلام الوری، ۱/ ۳۰۰). بدین طریق، اگر وفات پیامبر (ص) در ۲۸ صفر باشد، این دو گزارش با هم تطبیق می کنند. این احتمال، صرف نظر از بحثهایی که درباره تاریخ وفات پیامبر (ص)وجود دارد (ر.ک شبیری، تحقیقی در روز وفات پیامبر(ص)، ۴ – ۱۵)، در صورتی صحیح است که چهار ماه متوالی صفر تا جمادی الاولى، همگی کامل باشند، که بسیار بعید است، مگر آنکه ۹۵ روز را به معنای سه ماه و پنج روز بگیریم. گزارشهای دیگری هم که درباره مدت عمر حضرت زهرا(س) (ر.ک: انصاری زنجانی، ۱۴ / ۲۷۸ – ۳۲۸) با فاصله بين رحلت پیامبر و شهادت حضرت زهرا است (ر.ک: انصاری زنجانی،۸/۱۰ – ۹۸)، بر دشواری این بحث می افزاید.

به گفته علامه مجلسی، بین بیشتر تاریخهایی که برای ولادت و وفات حضرت زهرا(س) ذكر شده و مدت عمر وی و نیز بین تواریخ وفات و روایت صحیح درباره مدت عمر حضرت زهرا (س) پس از رحلت پیامبر(ص)، سازگاری وجود ندارد. وی افزوده است روایتی از امام باقر (ع) مدت حیات حضرت زهرا(س) را پس از وفات پیامبر (ص) سه ماه ذکر کرده (ر.ک: طبری، ۲/ ۴۷۴؛ ابوالفرج اصفهانی، ۳۱) با قول مشهور درباره وفات پیامبر (ص) تطبیق می کند، بدین شکل که امام باقر(ع) هنگام محاسبه، چند روز بیشتر از سه ماه را در نظر نیاورده است (بحارالانوار، ۴۳ /۲۱۵).
این سخن استحکام بیشتری دارد، به ویژه با توجه به روایاتی از معصومان (ع) که وفات پیامبر(ص) را در دوم ربیع الاول ذکر کرده اند (حسيني جلالی، ۶۸، ابن خشاب بغدادی، ۶؛ ۱/۱۳ – ۱۴). لذا، با عنایت به مجموع گزارشها، شهادت حضرت فاطمه (س) در سوم جمادی الآخره، قوی ترین قول است.

به سبب اختلاف در تاریخ شهادت حضرت زهرا(س)، در جوامع شیعی در دو زمان (در اواسط جمادی الاولی و اوایل جمادی الآخره)، چند روز به عنوان ایام فاطمیه، مراسم عزاداری برپا می گردد. در ایران، سوم جمادی الآخره، شهادت حضرت زهرا(س) محسوب می شود و تعطیل رسمی است.

بازتاب شهادت حضرت فاطمه (س) در اشعار؛

مصائب حضرت زهرا (س) در اشعار، انعکاسی گسترده یافته است. سید حمیری به ضربت خوردن آن حضرت (س) اشاره، و بر ضارب وی نفرین کرده است (عاملی نباطی، ۳/۱۳). برقی، از شعرای قرن سوم، به حادثه آتش افروزی اشاره کرده و عاملان آن را کافر خوانده، و ضربت خوردن حضرت زهرا (س) و شکسته شدن در خانه وی را در شعر خود آورده است (عاملی نباطی، ۳/۱۳؛ مهدی، ۲۳۹ – ۲۴۰). قاضی نعمان مغربی در الأرجوزة المختاره، به حادثه هجوم عمر به همراه جماعتی به خانه حضرت زهرا (س) اشاره کرده و گفته است که حضرت زهرا(س) پشت در ایستاده بود، ولی در را شکستند و حمله ور شدند و حضرت (س) را کتک زدند و وی سقط جنین نمود. مغربی کشته شدن حضرت زهرا (س) را نیز در شعر خود آورده است (۸۹ – ۹۰). علی بن حماد، شاعر قرن چهارم، به تازیانه خوردن حضرت زهرا(س) و دیگر مصائب ایشان اشاره کرده است( شوشتری، ۵۶۵/۲، مهدی، ۲۷۷). طلحة بن عبدالله، معروف به عونی، شاعر قرن چهارم، بیشترین سروده را در این باره دارد و لطمه های جسمانی آن حضرت (س) همچون تازیانه، سیلی خوردن، سقط جنین و نیز آتش افروزی و شکستن در خانه حضرت (س) در اشعار وی گزارش شده است(مهدی، ۲۷۸- ۲۷۹).

مهیار دیلمی (ابن ابی الحدید، ۱۶ / ۲۳۵) و شاعران بسیار دیگری نیز در این باره شعر سروده اند (ر.ک؛ مهدی، ۲۹۲، ۳۰۲، ۳۰۸، ۳۱۱، ۳۱۲؛ عاملی، ۱۵/۲ – ۳۲؛  مقاله های فاطمه(س) در شعر فارسی؛ فاطمه (س) در شعر عربی).

شبهات درباره شهادت حضرت(س):

با وجود گستردگی گزارشهای مربوط به شهادت حضرت زهرا(س) و حادثه هجوم به خانه آن حضرت (س)، از دیرباز مخالفان، ایرادهایی گرفته و متکلمان شیعی به آنها پاسخ داده اند. از جمله اشکالات، این است که با توجه به شجاعت و غیرت انکارناپذیر حضرت على (ع)، باور اینکه چنین مصائبی بر همسر وی رخ دهد و او سکوت کند، سخت است. بزرگان شیعه در پاسخ، یادآور شده اند که رفتارهای حضرت علی(ع) برخاسته از احساسات شخصی نبوده، بلکه حضرت (ع) به مصالح دینی می اندیشیده و همین امر سبب شده است که در قبال غصب خلافت نیز سکوت کند (ر.ک: کلینی، ۲۹۵/۸- ۲۹۶).

پیامبر (ص) نیز به حضرت على (ع) وصیت کرده بود در برابر این حوادث صبر کند، که نتیجه آن حفظ دین و جلوگیری از بروز حوادث ناگوارتر بود و بزرگ ترین مجاهده حضرت (ع) در آن اوضاع بحرانی به شمار می آمد (ر.ک: عاملی، ۱/ ۲۶۶ – ۲۷۷؛ یوسفی غروی،۹/۴ – ۱۹۱؛ مهدی، ۴۷۹ – ۴۸۷).

در سالهای اخیر، برخی ایرادها سبب شده است که پژوهشگران به بررسی دوباره این موضوع بپردازند و درباره آن کتابهایی بنویسند. از جمله، در مأساة الزهراء ، سید جعفر مرتضی عاملی، شبهات کهنه و تازه بررسی شده است. مثلا، یکی از شبهات این است که برخی، منبع اصلی گزارش حادثه هجوم را کتاب سلیم بن قیس دانسته و با انکار اعتبار آن، در وقوع این حادثه تردید کرده اند. عاملی تاکید کرده است که گزارش این حادثه به کتاب سلیم بن قیس منحصر نمی شود، و افزوده با توجه به قرائنی (همچون استناد محدثان متقدم به این کتاب و تصریح به اعتبار آن) این کتاب، معتبر است(ر.ک، ۱/۱۴۱- ۱۵۵).

این اشکال که کتک زدن زنان در جامعه عرب عیبی بزرگ، و با روحیه عرب و رسوم جاهلی ناسازگار بوده نیز نادرست است، زیرا طالبان قدرت برای رسیدن به حکومت و تثبیت پایه های آن، از هیچ کاری، حتی کشتن فرزندان و برادران خود، ابایی نداشته و از سوی دیگر، نمونه های بسیاری از کتک زدن زنان در آن زمان در کتابهای تاریخی ثبت شده است (ر.ک: ۱/ ۱۸۹ – ۱۹۹).

اشکال دیگری که مطرح نموده اند این است که در زمان پیامبر (ص) خانه ها درهای چوبی که بر پاشنه بچرخد نداشته است، بلکه تنها پرده ای بر در اتاقها می آویختند، لذا سوزاندن در خانه حضرت زهرا (س) یا فشار ایشان بین دیوار و در معقول نیست. این اشکال نیز نادرست است، زیرا شاهدی وجود ندارد دال بر آنکه در آن زمان فقط پرده ای بر ورودی خانه می آویخته اند. بررسی شواهد بسیار درباره درهای مدینه نیز نشان می دهد که در آن زمان خانه ها، علاوه بر پرده، در هم داشته اند که برخی یک لنگه و برخی دو لنگه بوده و درهای خانه ها قفل و بست داشته و باز و بسته می شده است (ر.ک: ۲/ ۲۲۹ – ۳۲۱).

اشکال دیگری که بیش از همه مطرح می شود این است که با وجود احترام بسیاری که حضرت زهرا (س) در جامعه خود داشته است، وقوع حوادثی مانند هجوم به خانه ایشان باور کردنی نیست. پژوهشگران پاسخ داده اند که بی تردید احترام پیامبر از احترام حضرت زهرا(س) بیشتر بوده است، اما صحابه با دستورهای پیامبر (ص) مخالفتهای صریحی کرده اند (ر.ک: بخاری،۳۷/۱؛  ۱۳۷/۵ – ۱۳۸)؛ به ویژه مخالفت با فرمان پیامبر (ص) در آخرین پنجشنبه زندگانی ایشان، با گفتن جمله این مرد هذیان می گوید» (ابن سعد،۲۴۳/۲ – ۲۴۶؛ نسائی،۴۳۵/۳ ؛ طبرانی، ۱۱ / ۳۵۲)، معروف است. گوینده این سخن، سرکرده مهاجمان به خانه حضرت زهرا (س) نیز بوده است.

از سوی دیگر، هر چند بیشتر مردم به حضرت زهرا(س) احترام می گذاشتند، ولی همه مردم چنین نبودند و دلیلی نداریم که نشان دهد مهاجمان به خانه حضرت (س)، به ایشان احترام می گذاردند. بیشتر افراد جامعه با وجود احترام گذاشتن به حضرت (س)در اوضاع عادی، هنگام دشواریها حاضر به فداکاری برای وی نبودند و راحتی خود را بر تحمل سختی برای دفاع از حریم حضرت زهرا (س) ترجیح می دادند. لذا، با رفتار خشن حاکمان، مقابله نمی کردند (ر.ک: عاملی، ۱/ ۲۲۷ – ۲۳۰؛ مهدی، ۴۷۸- ۴۷۹). شواهد بسیاری نشان می دهد که در زمان پیامبر (ص) ضدیت با حضرت علی(ع) حاکم شده بود. بسیاری از قریشیان به بنی هاشم حساسیت داشتند. کینه های فروخفته به بنی هاشم عموما و به حضرت على (ع)به طور خاص، پس از رحلت پیامبر (ص) آشکار شد و حوادثی همچون حادثه هجوم را به وجود آورد. از نظر برخی از مردم آن عصر، نهضت پیامبر(ص) نه نهضت الهی برخاسته از مبدأ وحی، بلکه نهضت قبیله ای بود که سروری بنی هاشم را به دنبال داشت. لذا، با تمام قوا می کوشیدند از اجتماع نبوت و خلافت در این خاندان – که در چارچوب تفکرات جاهلی، به تفاخر این قبیله می انجامید- جلوگیری کنند. در چنین فضایی، رخ دادن حوادثی چون حادثه هجوم به خانه حضرت زهرا (س)، دور از ذهن نیست (احمدی میانجی، ۵۰، ۵۷-۵۸). در دوره معاصر برای پاسخ به شبهات مطرح شده، آثار گوناگونی نوشته شده است(ر.ک، شبیری، پس از پیامبر(ص)، ۹۹ – ۱۰۴؛ مقاله کتاب شناسی فاطمه (س))گزارشات تاریخی از هجوم به خانه تا شهادت حضرت زهرا(س)/ جواد شبیری زنجانی- بخش آخر)

[10] شاید مقصود این روایت است:

سليم بن قيس قال‏شهدت أبا ذر بالربذة حين سيره عثمان‏و أوصى إلى علي ع في أهله [و ماله‏]فقال له قائل لو كنت أوصيت إلى أمير المؤمنين عثمان فقال قد أوصيت إلى أمير المؤمنين حقا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع سلمنا عليه بإمرة المؤمنين على عهد رسول الله بأمر رسول الله ص [بأمر الله‏] [قال لنا سلموا على أخي و وزيري و وارثي و خليفتي في أمتي و ولي كل مؤمن بعدي بإمرة المؤمنين فإنه زر الأرض الذي تسكن إليه و لو قد فقدتموه‏

أنكرتم الأرض و أهلها] فرأيت‏عجل هذه الأمة و سامريها راجعا رسول الله ص ثم قالا حق من الله و رسوله فغضب رسول الله ص ثم قال حق من الله و رسوله أمرني الله بذلك فلما سلمنا عليه أقبلا على أصحابهما- معاذ و سالم و أبي عبيدة حين خرجا من بيت علي ع من بعد ما سلمناعليه فقالا لهم ما بال هذا الرجل ما زال يرفع خسيسة ابن عمه و قال أحدهما إنه ليحسن أمر ابن عمه و قال الجميع ما لنا عنده خير ما بقي علي قال فقلت يا أبا ذر هذا التسليم بعد حجة الوداع أو قبلها فقال أما التسليمة الأولى فقبل حجة الوداع و أما التسليمة الأخرى فبعد حجة الوداع قلت فمعاقدة هؤلاء الخمسة متى كانت قال في حجة الوداع قلت أخبرني أصلحك الله عن الاثني عشر- أصحاب العقبة المتلثمين‏ الذين أرادوا أن ينفروا برسول الله ص الناقة و متى كان ذلك قال بغدير خم مقبل رسول الله ص من حجة الوداع قلت أصلحك الله تعرفهم قال إي و الله كلهم قلت من أين تعرفهم و قد أسرهم رسول الله ص إلى حذيفة قال عمار بن ياسر كان قائدا و حذيفة كان سائقا فأمر حذيفة بالكتمان و لم يأمر بذلك عمارا قلت تسميهم لي قال خمسة أصحاب الصحيفة و خمسة أصحاب الشورى و عمرو بن العاص و معاوية قلت أصلحك الله كيف تردد عمار و حذيفة في أمرهم بعد رسول الله‏ص حين رأياهم‏ قال إنهم أظهروا التوبة و الندامة [بعد ذلك‏]و ادعى عجلهم‏ منزلة و شهد لهم سامريهم و الثلاثة معهم بأنهم سمعوا رسول الله ص يقول ذلك فقالوا لعل [هذا] أمر حدث بعد الأول فشكا فيمن شك منهم إلا أنهما تابا و عرفا و سلما قال سليم بن قيس فلقيت عمارا في خلافة عثمان بعد ما مات أبو ذر فأخبرته بما قال أبو ذر فقال صدق أخي [أبو ذر] [إنه لأبر و أصدق من أن يحدث عن عمار بما لا يسمع منه فقلت أصلحك الله بما تصدق أبا ذر قال أشهد لقد]سمعت‏رسول الله ص يقول ما أظلت الخضراء و لا أقلت الغبراء على ذي لهجة أصدق من أبي ذر و لا أبر [قلت يا نبي الله و لا أهل بيتك قال إنما أعني غيرهم من الناس‏]ثم لقيت حذيفة بالمدائن رحلت إليه من الكوفة فذكرت له‏ما قال أبو ذر فقال سبحان الله أبو ذر أصدق و أبر من أن يحدث عن رسول الله ص بغير ما قال‏( كتاب سليم بن قيس الهلالي ؛ ج‏2 ؛ ص729-۷۳۱)

[11] جلسه درس تفسیر، مبحث نفی تحریف قرآن، تاریخ ۲۸/ ۲/ ۱۳۹۳

پیوست شماره ۱: مقایسه تطبیقی دو کتاب «فلسفتنا» و «الاسس المنطقیة للاستقراء»

کلام لجنة التحقیق

ومن أهمّ ما قامت به اللجنة المذكورة في تحقيق هذا الكتاب المقارنة الدقيقة بين النظريّات الفلسفيّة التي تبنّاها المؤلّف قدس سره في هذا الكتاب، وبين ما انتهى إليه نظره بعد اثنتي عشرة سنة في كتابه القيّم «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» حيث إنّه قدس سره كان قد أ لّف كتاب «فلسفتنا» في ضوء الأفكار الفلسفيّة السائدة عند فلاسفة المسلمين والتي تعتمد في الغالب على منطق «أرسطو» والمذهب العقلي في نظريّة المعرفة، ولكنّه استطاع بعد ذلك أن يتوصّل إلى نظريّات فلسفيّة جديدة سواء في بحث نظريّة المعرفة أو في بحث فلسفة الوجود ممّا أثبت جلّها في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء»، ووضع بذلك الجذور الأوّليّة لفلسفة جديدة تختلف تماماً عن الفلسفة السائدة. ولهذا رأينا من المناسب جدّاً أن يشار في كتاب «فلسفتنا» إلى جميع النقاط التي تغيّر فيها رأي المؤلّف رحمه الله في كتابه الآخر بعد ردحٍ غير قصير من الزمان. وهذا ما صنعته لجنة التحقيق بقدر ما حالفها التوفيق والسداد من اللّٰه تبارك وتعالى. هذا.^[1]

الف) اصل المعرفه التصدیقیه

والمشكلة التي تواجهنا هي مشكلة أصل المعرفة التصديقية والركائز الأساسية التي يقوم عليها صرح العلم الإنساني، فما هي الخيوط الأوّلية التي نسجت منها تلك المجموعة الكبيرة من الأحكام والعلوم‌؟ وما هو المبدأ الذي تنتهي إليه المعارف البشرية في التعليل، ويعتبر مقياساً أوّلياً عامّاً لتمييز الحقيقة عن غيرها؟

وفي هذه المسألة عدّة مذاهب فلسفية، نتناول بالدرس منها المذهب العقلي والمذهب التجريبي. فالأوّل هو المذهب الذي ترتكز عليه الفلسفة الإسلامية، وطريقة التفكير الإسلامي بصورة عامّة. والثاني هو الرأي السائد في عدّة مدارس للمادّية ومنها المدرسة الماركسية^[2].^[3]

فالمذهب العقلي يوضح أنّ الحجر الأساسي للعلم هو: المعلومات العقلية الأوّلية، وعلى ذلك الأساس تقوم البنيات الفوقية للفكر الإنساني التي تُسمَّى بالمعلومات الثانوية.[4]

وهناك شيء واحد يمكن أن تقوله الوضعية في هذا المجال، وهو: أنّ استنتاج المضمون الفكري للقضية الفلسفية من المعطيات الحسّية لا يقوم على أساس تجريبي، وإنّما يقوم على اسس عقلية، بمعنى: أنّ المعارف العقلية هي التي تحتّم تفسير المعطيات الحسّية بافتراض علّة اولى، لا أنّ التجربة تبرهن على استحالة وجود هذه المعطيات بدون العلّة الاُولى، وما لم تبرهن التجربة على ذلك لا يمكن أن تعتبر تلك المعطيات عطاءً للقضية الفلسفية ولو بصورة غير مباشرة.

وهذا القول ليس إلّاتكراراً من جديد للمذهب التجريبي، وما دمنا قد عرفنا سابقاً أنّ استنتاج المفاهيم العلمية العامّة من المعطيات الحسّية مدين لمعارف عقلية قبلية، فلا جناح على القضية الفلسفية إذا ارتبطت مع معطياتها الحسّية بروابط عقلية وفي ضوء معارف قبلية.^[5]

وقد نشأ هذا من خطأ الماركسية في نظرية المعرفة وإيمانها بالتجربة وحدها. وأمّا في ضوء المذهب العقلي والإيمان بمعارف قبلية، فالفلسفة ترتكز على قواعد أساسية ثابتة، وهي: تلك المعارف العقلية القبلية الثابتة بصورة مطلقة ومستقلّة عن التجربة، ولأجل ذلك لا يكون من الحتم أن يتغيّر المحتوى الفلسفي باستمرار تبعاً للاكتشافات التجريبية.

ونحن لا نعني بذلك انقطاع الصلة بين الفلسفة والعلم، فإنّ الترابط بينهما وثيق؛ لأنّ العلم يقدّم في بعض الأحايين الحقائق الخاصّة إلى الفلسفة لتطبّق عليها مبادئها المطلقة، فتخرج بنتائج فلسفية جديدة^[6] ، كما أنّ الفلسفة تنجد الاُسلوب التجريبي في العلوم بمبادئ وقواعد عقلية يستخدمها العالم في سبيل الارتقاء من التجارب المباشرة إلى قانون علمي عامّ^[7]. فالعلاقة بين الفلسفة والعلم قويّة^[8] ، غير أنّ الفلسفة بالرغم من ذلك قد لا تحتاج في بعض الأحيان إلى تجربة إطلاقاً، بل تستخلص النظرية الفلسفية من المعارف العقلية القبلية^[9] ؛ ولأجل هذا قلنا: ليس من الحتم أن يتغيّر المحتوى الفلسفي باستمرار تبعاً للتجربة، ولا من الضروري أن يواكب [الركب^[10]] الفلسفي قطار العلم في سيره المتدرّج.^[11]

نظرية المعرفة في فلسفتنا

والآن نستطيع أن نستخلص - من دراسة المذاهب السابقة ونقدها - الخطوط العريضة لمذهبنا في الموضوع، وتتلخّص فيما يأتي:

الخطّ الأوّل - أنّ الإدراك البشري على قسمين: أحدهما التصوّر، والآخر التصديق. وليس للتصوّر بمختلف ألوانه قيمة موضوعية؛ لأنّه عبارة عن وجود الشيء في مداركنا، وهو لا يبرهن - إذا جرّد عن كلّ إضافة - على وجود الشيء موضوعياً خارج الإدراك، وإنّما الذي يملك خاصّة الكشف الذاتي عن الواقع الموضوعي هو التصديق أو المعرفة التصديقية. فالتصديق هو الذي يكشف عن وجود واقع موضوعي للتصوّر.

الخطّ الثاني - أنّ مردّ المعارف التصديقية جميعاً إلى معارف أساسية ضرورية، لا يمكن إثبات ضرورتها بدليل أو البرهنة على صحّتها، وإنّما يشعر العقل بضرورة التسليم بها والاعتقاد بصحّتها، كمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلّية والمبادئ الرياضية الأوّلية^[12] ، فهي الأضواء العقلية الاُولى، وعلى هدي تلك الأضواء يجب أن تقام سائر المعارف والتصديقات، وكلّما كان الفكر أدقّ في تطبيق تلك الأضواء وتسليطها، كان أبعد عن الخطأ. فقيمة المعرفة تتبع مقدار ارتكازها على تلك الاُسس ومدى استنباطها منها، ولذلك كان من الممكن استحصال معارف صحيحة في كلّ من الميتافيزيقا والرياضيات والطبيعيات على ضوء تلك الاُسس، وإن اختلفت الطبيعيات في شيء، وهو: أنّ الحصول على معارف طبيعية بتطبيق الاُسس الأوّلية يتوقّف على التجربة التي‌تهيّئ للإنسان شروط التطبيق، وأمّا الميتافيزيقا والرياضيات فالتطبيق فيها قد لا يحتاج إلى تجربة خارجية.

وهذا هو السبب في أنّ نتائج الميتافيزيقا والرياضيات نتائج قطعية في الغالب، دون النتائج العلمية في الطبيعيات؛ فإنّ تطبيق الاُسس الأوّلية في الطبيعيات لمّا كان محتاجاً إلى تجربة تهيّئ شروط التطبيق، وكانت التجربة في الغالب ناقصة وقاصرة عن كشف جميع الشروط، فلا تكون النتيجة القائمة على أساسها قطعية.[13]

وعلى هذا نعرف:

أوّلاً - أنّ المبادئ العقلية الضرورية هي الأساس العامّ لجميع الحقائق العلمية، كما سبق في الجزء الأوّل من المسألة.

ثانياً - أنّ قيمة النظريات والنتائج العلمية في المجالات التجريبية، موقوفة على مدى دقّتها في تطبيق تلك المبادئ الضرورية على مجموعة التجارب التي أمكن الحصول عليها. ولذا فلا يمكن إعطاء نظرية علمية بشكل قاطع إلّاإذا استوعبت التجربة كلّ إمكانيات المسألة، وبلغت إلى درجة من السعة والدقّة بحيث أمكن تطبيق المبادئ الضرورية عليها، وإقامة استنتاج علمي موحّد على أساس ذلك التطبيق.

ثالثاً - في المجالات غير التجريبية - كما في مسائل الميتافيزيقا - ترتكز النظرية الفلسفية على تطبيق المبادئ الضرورية على تلك المجالات، ولكن هذا التطبيق قد يتمّ فيها بصورة مستقلّة عن التجربة: ففي مسألة إثبات العلّة الاُولى للعالم - مثلاً - يجب على العقل أن يقوم بمحاولة تطبيق مبادئه الضرورية على هذه المسألة؛ حتّى يضع بموجبها نظريّته الإيجابية أو السلبية، وما دامت المسألة ليست تجريبية فالتطبيق يحصل بعملية تفكير واستنباط عقلي بحت بصورة مستقلّة عن التجربة.

وبهذا تختلف مسائل الميتافيزيقا عن العلم الطبيعي في كثير من مجالاتها.

ونقول (في كثير من مجالاتها)؛ لأنّ استنتاج النظرية الفلسفية أو الميتافيزيقية من المبادئ الضرورية في بعض الأحايين يتوقّف على التجربة أيضاً^[14] ، فيكون للنظرية الفلسفية - حينئذٍ - نفس ما للنظريات العلمية من قيمة ودرجة.^[15]

التجربة والمثالية:

قال أنجلز عن المثالية:

«إنّ أقوى تفنيد لهذا الوهم الفلسفي ولكلّ وهم فلسفي آخر هو: العمل والتجربة والصناعة بوجه خاصّ. فإذا استطعنا أن نبرهن على صحّة فهمنا لظاهرة طبيعية ما، بخلقنا هذه الظاهرة بأنفسنا، وإحداثنا لها بواسطة توفّر شروطها نفسها، وفوق ذلك إذا استطعنا استخدامها في تحقيق أغراضنا، كان في ذلك القضاء المبرم على مفهوم الشيء في ذاته العصيّ على الإدراك الذي أتى به (كانت)»^[16].

وقال ماركس:

«إنّ مسألة معرفة ما إذا كان بوسع الفكر الإنساني أن ينتهي إلى حقيقة موضوعية، ليس بمسألة نظرية، بل إنّها مسألة عملية؛ ذلك أ نّه ينبغي للإنسان أن يقيم الدليل في مجال الممارسة على حقيقة فكره»^[17].

وواضح من هذه النصوص: أنّ الماركسية تحاول أن تبرهن على الواقع الموضوعي بالتجربة، وتحلّ المشكلة الأساسية الكبرى في الفلسفة - مشكلة المثالية والواقعية - بالأساليب العلمية.

وهذا مظهر واحد من مظاهر عديدة وقع فيها الخلط بين الفلسفة والعلوم؛ فإنّ كثيراً من القضايا الفلسفية حاول بعضٌ دراستها بالأساليب العلمية، كما إنّ عدّة من قضايا العلم درسها بعض المفكّرين دراسة فلسفية، فوقع الخطأ في هذه وتلك.

والمشكلة التي يتصارع حولها المثاليون والواقعيون هي من تلك المشاكل التي لا يمكن اعتبار التجربة المرجع الأعلى فيها، ولا إعطاؤها الصفة العلمية؛ لأنّ المسألة التي يرتكز عليها البحث فيها هي مسألة وجود واقع موضوعي للحسّ التجريبي. فالمثالي يزعم أنّ الأشياء لا توجد إلّافي حسّنا وإدراكاتنا التجريبية، والواقعي يعتقد بوجود واقع خارجي مستقلّ للحسّ والتجربة.

ومن البديهي: أنّ هذه المسألة تضع الحسّ التجريبي بالذات موضع الامتحان والاختبار، فلايمكن أن يبرهن على موضوعية التجربة والحسّ بالتجربة والحسّ نفسهما، ولا الردّ على المثالية بها، مع أ نّها هي موضع النقاش والبحث بين الفريقين (المثاليين والواقعيين).

فكلّ مشكلة موضوعية إنّما يمكن اعتبارها علمية، وحلّها بأساليب العلم التجريبية، فيما إذا كان من المعترَف به سلفاً صدق التجربة العلمية وموضوعيّتها.

فمشكلة حجم القمر، أو بُعد الشمس عن الأرض، أو بنية الذرّة، أو تركيب النبات، أو عدد العناصر البسيطة، يمكن انتهاج الطرق العلمية في دراستها وحلّها. وأمّا إذا طُرِحت نفس التجربة على بساط البحث، وثار النقاش حول قيمتها الموضوعية، فلا موضع للاستدلال العلمي في هذا المجال على صدق التجربة وقيمتها الموضوعية بالتجربة نفسها.

فواقعية الحسّ والتجربة - إذن - هي الأساس الذي يتوقّف عليه كيان العلوم جميعاً، ولا تتمّ دراسة أو معالجة علمية إلّابناءً عليه، فيجب أن يعالج هذا الأساس معالجة فلسفية خالصة قبل الأخذ بأيّ حقيقة علمية.

وإذا درسنا المسألة دراسة فلسفية نجد أنّ الإحساس التجريبي لا يعدو أن يكون لوناً من ألوان التصوّر، فمجموعة التجارب مهما تنوّعت إنّما تموّن الإنسان بإدراكات حسّية متنوّعة. وقد مرّ بنا التحدّث عن الإحساسات في دراستنا للمثالية، وقلنا: إنّها ما دامت مجرّد تصوّرات فلا تبرهن على الواقع الموضوعي ودحض المفهوم المثالي.

وإنّما يجب علينا أن ننطلق من المذهب العقلي، لنشيد على أساسه المفهوم الواقعي للحسّ والتجربة، فنؤمن بوجود مبادئ تصديقية ضرورية في العقل، وعلى ضوء تلك المبادئ نثبت موضوعية أحاسيسنا وتجاربنا.

ولنأخذ لذلك مثالاً: مبدأ العلّية الذي هو من تلك المبادئ الضرورية، فإنّ هذا المبدأ يحكم بأنّ لكلّ حادثة سبباً خارجاً عنه، وعلى أساسه نتأكّد من وجود واقع موضوعي للإحساسات والمشاعر التي تحدث في نفوسنا؛ لأنّها بحاجة إلى سبب تنبثق عنه، وهذا السبب هو الواقع الموضوعي.

وهكذا نستطيع أن نبرهن على موضوعية الحسّ والتجربة بمبدأ العلّية.

فهل يمكن للماركسية أن تتّخذ هذا الاُسلوب‌؟ طبعاً لا؛ وذلك:

أوّلاً - لأنّها لا تؤمن بمبادئ ضرورية عقلية، فليس مبدأ العلّية في عرفها إلّا مبدأً تجريبياً تدلّ عليه التجربة، فلا يصحّ أن يعتبر أساساً لصدق التجربة وموضوعيتها.

وثانياً - أنّ الديالكتيك يفسِّر تطوّرات المادّة وحوادثها بالتناقضات المحتواة في داخلها. وليست الحوادث الطبيعية في تفسيره محتاجة إلى سبب خارجي، كما سندرس ذلك بكلّ تفصيل في المسألة الثانية. فإذا كان هذا التفسير الديالكتي كافياً لتبرير وجود الحوادث الطبيعية، فلماذا نذهب بعيداً؟! ولماذا نضطرّ إلى افتراض سبب خارجي وواقع موضوعي لكلّ ما يثور في نفوسنا من إدراك‌؟! بل يصبح من الجائز أن تقول المثالية في ظواهر الإدراك والحسّ ما قاله الديالكتيك عن الطبيعة تماماً، وتزعم أنّ هذه الظواهر في حدوثها وتعاقبها محكومة لقانون نقض النقض الذي يضع رصيد التغيّر والتطوّر في المحتوى الداخلي.

وبهذا نعرف أنّ الديالكتيك لا يحجبنا عن سبب خارج الطبيعة فحسب، بل يحجبنا بالتالي عن هذه الطبيعة بالذات، وعن كلّ شيء خارج دنيا الشعور والإدراك^[18].

ولنعرض شيئاً من النصوص الماركسية التي حاولت معالجة المشكلة بما لا يتّفق مع طبيعتها وطابعها الفلسفي:

أ - قال (روجيه غارودي):

«تُعلّمنا العلوم أنّ الإنسان ظهر على وجه الأرض في زمن متأخّر جدّاً، وكذلك الفكر معه. ولكي نؤكّد أنّ الفكر كان موجوداً متقدّماً على الأرض (على المادّة)، يجب - إذن - التأكيد بأنّ هذا الفكر لم يكن فكر الإنسان. إنّ المثالية في جميع أشكالها لا تستطيع أن تنجو من اللاهوت»^[19].

«لقد وجدت الأرض حتّى قبل كلّ كائن ذي حساسية، قبل كلّ كائن حيّ. وما كان لأيّة مادّة عضوية أن توجد على الكرة الأرضية في أوّل مراحل وجودها.

فالمادّة غير العضوية سبقت الحياة إذن، وكان على الحياة أن تنمو وتتطوّر خلال آلاف آلاف السنين قبل أن يظهر الإنسان ومعه المعرفة. العلوم تقودنا - إذن - إلى التأكيد بأنّ العالم قد وجد في حالات لم يكن فيها أيّ شكل من أشكال الحياة أو الحسّاسية ممكناً»^[20].

هكذا يعتبر (روجيه) الحقيقة العلمية - القائلة بضرورة تقدّم نشأة المادّة غير العضوية على المادّة العضوية - دليلاً على وجود العالم الموضوعي؛ لأنّ المادّة العضوية ما دامت نتاجاً لتطوّر طويل ومرحلة متأخّرة من مراحل نموّ المادّة، فلا يمكن أن تكون المادّة مخلوقة للوعي البشري، الذي هو متأخّر بدوره عن وجود كائنات عضوية حيّة ذات جهاز عصبي ممركز، فكأ نّه افترض مقدّماً أنّ المثالية تسلّم بوجود المادّة العضوية، فشاد على ذلك استدلاله، ولكنّ هذا الافتراض لا مبرّر له؛ لأنّ المادّة بمختلف ألوانها وأقسامها - من العضوية وغيرها - ليست في المفهوم المثالي إلّاصوراً ذهنية، نخلقها في إدراكاتنا وتصوّراتنا. فالاستدلال الذي يقدّمه لنا (روجيه) ينطوي على مصادرة، وينطلق من نقطة لا تعترف بها المثالية.

ب - قال لينين:

«إذا أردنا طرح المسألة من وجهة النظر التي هي وحدها صحيحة - يعني من وجهة النظر الديالكتيكية المادّية - ينبغي أن نتساءل: هل الكهارب والأثير... موجودة خارج الذهن البشري، وهل لها حقيقة موضوعية أم لا؟ عن هذا السؤال ينبغي أن يجيب علماء التأريخ الطبيعي. وهم يجيبون دائماً ودون تردّد بالإيجاب؛ نظراً لأنّهم لا يتردّدون بالتسليم بوجود الطبيعة وجوداً سبق وجود الإنسان، ووجود المادّة العضوية»^[21].

ونلاحظ في هذا النصّ نفس المصادرة التي استعملها (روجيه)، مع التشدّق بالعلم واعتباره الفاصل النهائي في المسألة. فما دام علم التأريخ الطبيعي قد أثبت وجود العالم قبل ظهور الشعور والإدراك، فما على المثاليين إلّاأن يركعوا أمام الحقائق العلمية ويأخذوا بها. ولكنّ علم التأريخ الطبيعي ما هو إلّالون من ألوان الإدراك البشري. والمثالية تنفي الواقع الموضوعي لكلّ إدراك مهما كان لونه، فليس العلم في مفهومها إلّافكراً ذاتياً خالصاً، أفليس العلم حصيلة التجارب المتنوّعة‌؟! أوَ ليست هذه التجارب والإحساسات التجريبية هي موضع النقاش الدائر حول ما إذا كانت تملك واقعاً موضوعياً أو لا؟! فكيف يكون للعلم كلمته الفاصلة في الموضوع‌؟!

ج - قال جورج بوليتزير:

«ليس هناك مَن يشكّ في أنّ الحياة المادّية للمجتمع توجد مستقلّة عن وعي الناس؛ إذ ليس ثمّة من يتمنّى الأزمة الاقتصادية، سواءٌ كان رأسمالياً أو بروليتارياً، رغم أنّ هذه الأزمة تحدث حتماً»^[22].

وهذا لون جديد يتّخذه الماركسيون للردّ على المثالية، ف‍ (جورج) لا يستند في هذا النصّ إلى حقائق علمية، وإنّما يركّز استدلاله على حقائق وجدانية، نظراً إلى أنّ كلّ واحد منّا يشعر بوجدانه أ نّه لا يتمنّى كثيراً من الحوادث التي تحدث، ولا يرغب في وجودها، ومع ذلك هي تحدث وتوجد خلافاً لرغبته، فلا بدّ - إذن - أن يكون للحوادث وتسلسلها المطّرد واقع موضوعي مستقلّ.

وليست هذه المحاولة الجديدة بأدنى إلى التوفيق من المحاولات السابقة؛ لأنّ المفهوم المثالي - الذي ترجع فيه الأشياء جميعاً إلى مشاعر وإدراكات - لا يزعم أنّ هذه المشاعر والإدراكات تنبثق عن اختيار الناس وإراداتهم المطلقة، ولا تتحكّم فيها قوانين ومبادئ عامّة، بل المثالية والواقعية متّفقتان على أنّ العالم يسير طبقاً لقوانين ومبادئ تجري عليه وتتحكّم فيه، وإنّما يختلفان في تفسير هذا العالم واعتباره ذاتياً موضوعياً.

والنتيجة التي نؤكّد عليها مرّة اخرى هي: أنّ من غير الممكن إعطاء مفهوم صحيح للفلسفة الواقعية، والاعتقاد بواقعية الحسّ والتجربة إلّاعلى أساس المذهب العقلي القائل بوجود مبادئ عقلية ضرورية مستقلّة عن التجربة. وأمّا إذا بدأنا البحث في مسألة المثالية والواقعية من التجربة أو الحسّ - اللذين هما مورد النزاع الفلسفي بين المثاليين والواقعيين -، فسوف ندور في حلقة مفرغة، ولا يمكن أن نخرج منها بنتيجة في صالح الواقعية الفلسفية^[23].[24]

ب) دور القیاس و الاستقراء

وهذه العلل الاُولى للمعرفة على نحوين: أحدهما ما كان شرطاً أساسياً لكلّ معرفة إنسانية بصورة عامّة. والآخر ما كان سبباً لقسم من المعلومات.

والأوّل هو: مبدأ عدم التناقض، فإنّ هذا المبدأ لازم لكلّ معرفة، وبدونه لا يمكن التأكّد من أنّ قضية مّا ليست كاذبة مهما أقمنا من الأدلّة على صدقها وصحّتها؛ لأنّ التناقض إذا كان جائزاً فمن المحتمل أن تكون القضية كاذبة في نفس الوقت الذي نبرهن فيه على صدقها، ومعنى ذلك: أنّ سقوط مبدأ التناقض يعصف بجميع قضايا الفلسفة والعلوم على اختلاف ألوانها. والنحو الثاني من المعارف الأوّلية هو: سائر المعارف الضرورية الاُخرى التي تكون كلّ واحدة منها سبباً لطائفة من المعلومات.

وبناءً على المذهب العقلي يترتّب ما يأتي:

أوّلاً - أنّ المقياس الأوّل للتفكير البشري بصورة عامّة هو: المعارف العقلية الضرورية، فهي الركيزة الأساسية التي لا يستغنى عنها في كلّ مجال، ويجب أن تقاس صحّة كلّ فكرة وخطأها على ضوئها. ويصبح بموجب ذلك ميدان المعرفة البشرية أوسع من حدود الحسّ والتجربة؛ لأنّه يجهِّز الفكر البشري بطاقات تتناول ما وراء المادّة من حقائق وقضايا، ويحقّق للميتافيزيقا والفلسفة العالية إمكان المعرفة. وعلى عكس ذلك المذهب التجريبي؛ فإنّه يبعد مسائل الميتافيزيقا عن مجال البحث، لأنّها مسائل لا تخضع للتجربة، ولا يمتدّ إليها الحسّ العلمي، فلا يمكن التأكّد فيها من نفي أو إثبات ما دامت التجربة هي المقياس الأساسي الوحيد، كما يزعم المذهب التجريبي.

وثانياً - إنّ السير الفكري في رأي العقليين يتدرّج من القضايا العامّة إلى قضايا أخصّ منها، من الكلّيات إلى الجزئيات، وحتّى في المجال التجريبي الذي يبدو لأوّل وهلة أنّ الذهن ينتقل فيه من موضوعات تجريبية جزئية إلى قواعد وقوانين عامّة، يكون الانتقال والسير فيه من العامّ إلى الخاصّ^[25] ، كما سنوضّح ذلك عند الردّ على المذهب التجريبي.[26]

وثانياً: انطلاق السير الفكري للذهن البشري بصورة معاكسة لما يعتقده المذهب العقلي، فبينما كان المذهب العقلي يؤمن بأنّ الفكر يسير - دائماً - من العامّ إلى الخاصّ، يقرّر التجريبيون أ نّه يسير من الخاصّ إلى العامّ، ومن حدود التجربة الضيّقة إلى القوانين والقواعد الكلّية، ويترقّىٰ - دائماً - من الحقيقة الجزئية التجريبية إلى المطلق، وليس ما يملكه الإنسان من قوانين عامّة وقواعد كلّية إلّا حصيلة التجارب، ونتيجة هذا، الارتقاء من استقراء الجزئيات إلى الكشف عن حقائق موضوعية عامّة.

ولأجل ذلك يعتمد المذهب التجريبي على الطريقة الاستقرائية في الاستدلال والتفكير؛ لأنّها طريقة الصعود من الجزئي إلى الكلّي، ويرفض مبدأ الاستدلال القياسي الذي يسير فيه الفكر من العامّ إلى الخاصّ، كما في الشكل الآتي من القياس: (كلّ إنسان فانٍ، ومحمّد إنسان)، ف‍ (محمّد فانٍ). ويستند هذا الرفض إلى أنّ هذا الشكل من الاستدلال لا يؤدّي إلى معرفة جديدة في النتيجة، مع أنّ أحد شروط الاستدلال هو: أن يؤدّي إلى نتيجة جديدة ليست محتواة في المقدّمات، وإذن فالقياس بصورته المذكورة يقع في مغالطة (المصادرة على المطلوب)؛ لأنّنا إذا ما قبلنا المقدّمة (كلّ إنسان فانٍ) فإنّا ندخل في الموضوع (إنسان) كلّ أفراد الناس، وبعدئذٍ إذا ما عقّبنا عليها بمقدّمة ثانية (بأنّ محمّداً إنسان) فإمّا أن نكون على وعي بأنّ محمّداً كان فرداً من أفراد الناس الذين قصدنا إليهم في المقدّمة الاُولى، وبذلك نكون على وعي كذلك بأ نّه (فانٍ) قبل أن ننصّ على هذه الحقيقة في المقدّمة الثانية، وإمّا أن لا نكون على وعي بذلك، فنكون في المقدّمة الاُولى قد عمّمنا بغير حقّ؛ لأنّا لم نكن نعلم الفناء عن كلّ أفراد الناس كما زعمنا.[27]

ولنأخذ الصفة الاُولى، وهي: أنّ القضية الفلسفية لا يمكن إثباتها، فإنّها تكرار لما يردّده أنصار المذهب التجريبي عموماً؛ فإنّهم يؤمنون بأنّ التجربة هي المصدر الأساسي والأداة العليا للمعرفة، وهي لا تستطيع أن تمارس عملها على المسرح الفلسفي؛ لأنّ موضوعات الفلسفة ميتافيزيقية لا تخضع لأيّ لون علمي من ألوان التجربة.

ونحن إذا رفضنا المذهب التجريبي وأثبتنا وجود معارف قبلية في صميم العقل البشري يرتكز عليها الكيان العلمي في مختلف حقول التجربة، نستطيع أن نطمئنّ إلى إمكانات الفكر الإنساني، وقدرته على درس القضايا الفلسفية، وبحثها في ضوء تلك المعارف القبلية على طريقة القياس والهبوط من العامّ إلى الخاصّ^[28].^[29]

ج) اثبات مبدأ العلیه

الرابع: أنّ مبدأ العلّية لا يمكن إثباته عن طريق المذهب التجريبي، فكما أنّ النظرية الحسّية كانت عاجزة عن إعطاء تعليل صحيح للعلّية كفكرة تصوّرية، كذلك المذهب التجريبي يعجز عن البرهنة عليها بصفتها مبدأ وفكرة تصديقية؛ فإنّ التجربة لا يمكنها أن توضّح لنا إلّاالتعاقب بين ظواهر معيّنة، فنعرف عن طريقها أنّ الماء يغلي إذا صار حارّاً بدرجة مئة، وأ نّه يتجمّد حين تنخفض درجة حرارته إلى الصفر، وأمّا سببية إحدى الظاهرتين للاُخرى والضرورة القائمة بينهما فهي ممّا لا تكشفها وسائل التجربة مهما كانت دقيقة ومهما كرّرنا استعمالها^[30]. وإذا انهار مبدأ العلّية انهارت جميع العلوم الطبيعية كما ستعرف.[31]

وبهذا يتّضح: أنّ جميع النظريات التجريبية في العلوم الطبيعية ترتكز على عدّة معارف عقلية لا تخضع للتجربة، بل يؤمن العقل بها إيماناً مباشراً، وهي:

أوّلاً - مبدأ العلّية بمعنى: امتناع الصدفة؛ ذلك أنّ الصدفة لو كانت جائزة لما أمكن للعالم الطبيعي أن يصل إلى تعليل مشترك للظواهر المتعدّدة التي ظهرت في تجاربه.

ثانياً - مبدأ الانسجام بين العلّة والمعلول الذي يقرّر أنّ الاُمور المتماثلة في الحقيقة لا بدّ أن تكون مستندة إلى علّة مشتركة.

ثالثاً - مبدأ عدم التناقض الحاكم باستحالة صدق النفي والإثبات معاً.

فإذا آمن العالم بهذه المعارف السابقة على التجربة ثمّ أجرى تجاربه المختلفة على أنواع الحرارة وأقسامها، استطاع أن يقرّر في نهاية المطاف نظرية في تعليل الحرارة بمختلف أنواعها بعلّة واحدة كالحركة مثلاً. وهذه النظرية لا يمكن في الغالب تقريرها بشكل حاسم وصورة قطعيّة؛ لأنّها إنّما تكون كذلك إذا أمكن التأكّد من عدم إمكان وجود تفسير آخر لتلك الظواهر، وعدم صحّة تعليلها بعلّة اخرى، وهذا ما لا تحقّقه التجربة في أغلب الأحيان، ولهذا تكون نتائج العلوم الطبيعية ظنّية في أكثر الأحايين؛ لأجل نقص في نفس التجربة، وعدم استكمال الشرائط التي تجعل منها تجربة حاسمة.

ويتّضح لنا على ضوء ما سبق: أنّ استنتاج نتيجة علمية من التجربة يتوقّف - دائماً - على الاستدلال القياسي، الذي يسير فيه الذهن البشري من العامّ إلى الخاصّ ومن الكلّي إلى الجزئي كما يرى المذهب العقلي تماماً، فإنّ العالم تمّ له استنتاج النتيجة في المثال الذي ذكرناه بالسير من المبادئ الأوّلية الثلاثة التي عرضنا: (مبدأ العلّية) (مبدأ الانسجام) (مبدأ عدم التناقض)، إلى تلك النتيجة الخاصّة على طريقة القياس^[32].^[33]

ولنأخذ لذلك مثالاً من الحرارة: فلو أردنا أن نستكشف السبب الطبيعي للحرارة، وقمنا بدراسة عدّة تجارب علمية، ووضعنا في نهاية المطاف النظرية القائلة: (إنّ الحركة سبب الحرارة)، فهذه النظرية الطبيعية في الحقيقة نتيجة تطبيق لعدّة مبادئ ومعارف ضرورية على التجارب التي جمعناها ودرسناها، ولذا فهي صحيحة ومضمونة الصحّة بمقدار ما ترتكز على تلك المبادئ الضرورية. فالعالم الطبيعي يجمع أوّل الأمر كلّ مظاهر الحرارة التي هي موضوع البحث، كدم بعض الحيوانات والحديد المحمى والأجسام المحترقة وغير ذلك من آلاف الأشياء الحارّة، ويبدأ بتطبيق مبدأ عقلي ضروري عليها وهو مبدأ العلّية القائل: (إنّ لكلّ حادثة سبباً)، فيعرف بذلك أنّ لهذه المظاهر من الحرارة سبباً معيّناً، ولكن هذا السبب لحدّ الآن مجهول ومردّد بين طائفة من الأشياء، فكيف يتاح تعيينه من بينها؟

ويستعين العالم الطبيعي في هذه المرحلة بمبدأ من المبادئ الضرورية العقلية، وهو المبدأ القائل: (باستحالة انفصال الشيء عن سببه)، ويدرس على ضوء هذا المبدأ تلك الطائفة من الأشياء التي يوجد بينها السبب الحقيقي للحرارة، فيستبعد عدّة من الأشياء ويسقطها من الحساب، كدم الحيوان مثلاً، فهو لا يمكن أن يكون سبباً للحرارة؛ لأنّ هناك من الحيوانات ما دماؤها باردة، فلو كان هو السبب للحرارة لما أمكن أن تنفصل عنه ويكون بارداً في بعض الحيوانات.

ومن الواضح: أنّ استبعاد دم الحيوان عن السببية لم يكن إلّاتطبيقاً للمبدأ الآنف الذكر الحاكم بأنّ الشيء لا ينفصل عن سببه، وهكذا يدرس كلّ شيء ممّا كان يظنّه من أسباب الحرارة، فيبرهن على عدم كونه سبباً بحكم مبدأ عقلي ضروري. فإن أمكنه أن يستوعب بتجاربه العلمية جميع ما يحتمل أن يكون سبباً للحرارة، ويدلّل على عدم كونه سبباً - كما فعل في دم الحيوان -، فسوف يصل في نهاية التحليل العلمي إلى السبب الحقيقي - حتماً - بعد إسقاط الأشياء الاُخرى من الحساب، وتصبح النتيجة العلمية - حينئذٍ - حقيقة قاطعة؛ لارتكازها بصورة كاملة على المبادئ العقلية الضرورية، وأمّا إذا بقي في نهاية الحساب شيئان أو أكثر ولم يستطع أن يعيّن السبب على ضوء المبادئ الضرورية، فسوف تكون النظرية العلمية في هذا المجال ظنّية^[34].[35]

مبدأ العلّيّة

القضايا المبتنية على مبدأ العلّيّة.

لماذا تحتاج الأشياء إلى علّة‌؟

التعاصر بين العلّة والمعلول.

إنّ من أوّليات ما يدركه البشر في حياته الاعتيادية، (مبدأ العلّية) القائل:إنّ لكلّ شيء سبباً. وهو من المبادئ العقلية الضرورية^[36] ؛ لأنّ الإنسان يجد في صميم طبيعته الباعث الذي يبعثه إلى محاولة تعليل ما يجد من أشياء، وتبرير وجودها باستكشاف أسبابها. وهذا الباعث موجود بصورة فطرية في الطبيعة الإنسانية، بل قد يوجد عند عدّة أنواع من الحيوان أيضاً. فهو يلتفت إلى مصدر الحركة غريزياً؛ ليعرف سببها، ويفحص عن منشأ الصوت؛ ليدرك علّته. وهكذا يواجه الإنسان - دائماً - سؤال: لماذا...؟ مقابل كلّ وجود وظاهرة يحسّ بهما، حتّى إنّه إذا لم يجد سبباً معيّناً، اعتقد بوجود سبب مجهول انبثق عنه الحادث.^[37]

[٢ -] العلّية والنظريات العلمية:

إنّ النظريات العلمية في مختلف ميادين التجربة والمشاهدة، تتوقّف بصورة عامّة على مبدأ العلّية وقوانينها توقّفاً أساسياً. وإذا سقطت العلّية ونظامها الخاصّ من حساب الكون، يصبح من المتعذّر تماماً تكوين نظرية علمية في أيّ حقل من الحقول. وليتّضح هذا نجد من الضروري أن نشير إلى عدّة قوانين من المجموعة الفلسفية للعلّية التي يرتكز عليها العلم، وهي كما يلي:

أ - مبدأ العلّية القائل: إنّ لكلّ حادثة سبباً.

ب - قانون الحتمية القائل: إنّ كلّ سبب يولّد النتيجة الطبيعية له بصورة ضرورية، ولا يمكن للنتائج أن تنفصل عن أسبابها.

ج - قانون التناسب بين الأسباب والنتائج، القائل: إنّ كلّ مجموعة متّفقة في حقيقتها من مجاميع الطبيعة، يلزم أن تتّفق - أيضاً - في الأسباب والنتائج.

فعلى ضوء مبدأ العلّية نعرف - مثلاً - أنّ الإشعاع الذي ينبثق عن ذرّة الراديوم له سبب، وهو: الانقسام الداخلي في محتوى الذرّة. وعلى ضوء قانون الحتمية، نستكشف أنّ هذا الانقسام عند استكمال الشروط اللازمة، يولّد الإشعاع الخاصّ بصورة حتمية، وليس من الممكن الفصل بينهما. وعلى أساس قانون التناسب نستطيع أن نعمّم ظاهرة الإشعاع، وتفسيرها الخاصّ لجميع ذرّات الراديوم، فنقول: ما دامت جميع ذرّات هذا العنصر متّفقة في الحقيقة، فيجب أن تتّفق في أسبابها ونتائجها، فإذا كشفت التجربة العلمية عن إشعاع في بعض ذرّات الراديوم، أمكن القول باعتباره ظاهرة عامة لسائر الذرّات المماثلة في الظروف المشخّصة الواحدة.

ومن الواضح: أنّ القانونين الأخيرين: الحتمية والتناسب، منبثقان عن مبدأ العلّية، فلو لم تكن في الكون علّية بين بعض الأشياء وبعض، وكانت الأشياء تحدث صدفة واتّفاقاً، لم يكن من الحتمي أن يوجد الإشعاع بدرجة معيّنة حين تكون هناك ذرّة راديوم، ولم يكن من الضروري - أيضاً - أن تشترك جميع ذرّات العنصر في ظواهر إشعاعية معيّنة، بل يصبح من الجائز أن يكون الإشعاع في ذرّة دون اخرى، لا لشيء إلّاللصدفة والاتّفاق، ما دام مبدأ العلّية خارجاً عن حساب الكون. فمردّ الحتمية والتناسب معاً إلى مبدأ العلّية.

ولنعد الآن - بعد أن عرفنا الفقرات الرئيسية الثلاث: العلّية، والحتمية، والتناسب - إلى العلوم والنظريات العلمية، فإنّنا سوف نجد بكلّ وضوح: أنّ جميع النظريات والقوانين التي تزخر بها العلوم، مرتكزة في الحقيقة على اساس تلك الفقرات الرئيسية، وقائمة على مبدأ العلّية وقوانينها. فلو لم يؤخذ هذا المبدأ كحقيقة فلسفية ثابتة، لما أمكن أن تقام نظرية، ويشاد قانون علمي له صفة العموم والشمول؛ ذلك أنّ التجربة التي يقوم بها العالم الطبيعي في مختبره، لا يمكن أن تستوعب جميع جزئيات الطبيعة، وإنّما تتناول عدّة جزئيات محدودة متّفقة في حقيقتها، فتكشف عن اشتراكها في ظاهرة معيّنة، وحيث يتأكّد العالم من صحّة التجربة ودقّتها وموضوعيتها، يضع فوراً نظريته أو قانونه العام الشامل لجميع ما يماثل موضوع تجربته من أجزاء الطبيعة. وهذا التعميم الذي هو شرط أساسي لإقامة علم طبيعي، لا مبرّر له إلّاقوانين العلّية بصورة عامّة، وقانون التناسب منها بصورة خاصّة، القائل: إنّ كلّ مجموعة متّفقة في حقيقتها، يجب أن تتّفق - أيضاً - في العلل والآثار، فلو لم تكن في الكون علل وآثار، وكانت الأشياء تجري على حسب الاتّفاق البحت، لما أمكن للعالم الطبيعي القول: إنّ ما صحّ في مختبره الخاصّ، يصحّ على كلّ جزء من الطبيعة على الإطلاق.

ولنأخذ لذلك مثالاً بسيطاً، مثال العالم الطبيعي الذي أثبت بالتجربة أنّ الأجسام تتمدّد حال حرارتها، فإنّه لم يحط بتجاربه جميع الأجسام التي يحتويها الكون طبعاً، وإنّما أجرى تجاربه على عدّة أجسام متنوّعة، كعجلات العربة الخشبية التي توضع عليها إطارات حديدية أصغر منها، حال سخونتها، فتنكمش الإطارات إذا بردت وتشتدّ على الخشب، ولنفرض أ نّه كرّر التجربة عدّة مرّات على أجسام اخرى، فلن ينجو في نهاية المطاف التجريبي عن مواجهة هذا السؤال: ما دمتَ لم تستقصِ جميع الجزئيات، فكيف يمكنك أن تؤمن بأنّ إطارات جديدة اخرى غير التي جرّبتها، تتمدّد هي الاُخرى - أيضاً - بالحرارة.

والجواب الوحيد على هذا السؤال هو: مبدأ العلّية وقوانينها. فالعقل حيث إنّه لا يقبل الصدفة والاتّفاق، وإنّما يفسّر الكون بالعلّية وقوانينها من الحتمية والتناسب، يجد في التجارب المحدودة الكفاية للإيمان بالنظرية العامة القائلة بتمدّد الأجسام بالحرارة؛ لأنّ هذا التمدّد الذي كشفت عنه التجربة لم يكن صدفة، وإنّما كان حصيلة الحرارة ومعلولاً لها، وحيث أنّ قانون التناسب في العلّية ينصّ على أنّ المجموعة الواحدة من الطبيعة تتّفق في أسبابها ونتائجها وعللها وآثارها، فلا غرو أن تحصل كلّ المبرّرات - حينئذٍ - للتأكيد على شمول ظاهرة التمدّد لسائر الأجسام.

وهكذا نعرف أنّ وضع النظرية العامّة لم يكن ميسوراً دون الانطلاق من مبدأ العلّية. فمبدأ العلّية هو الأساس الأوّل لجميع العلوم والنظريات التجريبية^[38].

وبتلخيص: أنّ النظريات التجريبية لا تكتسب صفة علمية ما لم تعمّم لمجالات أوسع من حدود التجربة الخاصّة، وتقدّم كحقيقة عامّة. ولا يمكن تقديمها كذلك إلّاعلى ضوء مبدأ العلّية وقوانينها، فلا بدّ للعلوم عامّة أن تعتبر مبدأ العلّية وما إليها من قانوني الحتمية والتناسب، مسلّمات أساسية، وتسلم بها بصورة سابقة على جميع نظريّاتها وقوانينها التجريبية.[39]

[1] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۱، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[2]  وقد توصّل المؤلّف قدس سره بعد تأليفه لهذا الكتاب إلى مذهب ثالث للمعرفة عرضه في كتابه القيّم «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» وسمّاه بالمذهب الذاتي للمعرفة تمييزاً له عن المذهبين الآخرين، وهذا المذهب يتّفق مع المذهب العقلي في الإيمان بوجود قضايا ومعارف يدركها الإنسان بصورة قبليّة ومستقلّة عن الحسّ والتجربة، وأنّ هذه القضايا تشكّل الأساس للمعرفة البشريّة، خلافاً للمذهب التجريبي الذي يؤمن بأنّ التجربة والخبرة الحسّيّة هي المصدر الوحيد للمعرفة، فلا توجد لدى الإنسان أيّ معرفة قبليّة بصورة مستقلّة عن الحسّ والتجربة، ففي هذه النقطة يتّفق المذهب الذاتي للمعرفة مع المذهب العقلي، ولكنّه يختلف معه اختلافاً أساسيّاً في تفسير نموّ المعرفة، بمعنى أنّ هذه المعارف القبليّة الأوّليّة كيف يمكن أن تنشأ منها معارف جديدة‌؟ فالمذهب العقلي لا يعترف عادةً إلّابطريقةٍ واحدة لنموّ المعرفة، وهي طريقة التوالد الموضوعي التي تعتمد على التلازم بين الواقع الموضوعي للمعارف القبليّة والواقع الموضوعي للمعرفة الجديدة، بينما يؤمن المذهب الذاتي بوجود طريقة اخرى أيضاً لنموّ المعرفة، وهي طريقة التوالد الذاتي التي تعني نشوء معرفةٍ من معارف اخرى قبليّة لا على أساس التلازم بين الواقع الموضوعي لتلك المعارف القبليّة والواقع الموضوعي للمعرفة الجديدة، بل على أساس التلازم بين ذات تلك المعارف القبليّة بوصفها اعتقادات ذهنيّة وذات المعرفة الجديدة بوصفها كذلك، من دون ضرورة التلازم بين الموضوعات الواقعيّة لتلك المعارف في خارج الذهن والموضوع الواقعي للمعرفة الجديدة في خارج الذهن أيضاً، ويعتقد هذا المذهب أنّ الجزء الأكبر من معارفنا يمكن تفسيره على هذا الأساس. (لجنة التحقيق)

[3] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۸۳، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[4] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۸۵، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[5] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۵، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[6]  ومثال ذلك: أنّ العلوم الطبيعية تبرهن على إمكان تحويل العناصر البسيطة بعضها إلى بعض. فهذه حقيقة علمية تتناولها الفلسفة كمادّة لبحثها، وتطبّق عليها القانون العقلي القائل: بأنّ الوصف الذاتي لا يتخلّف عن الشيء، فنستنتج: أنّ صورة العنصر البسيط كالصورة الذهبية ليست ذاتية لمادّة الذهب، وإلّا لما زالت عنها، وإنّما هي صفة عارضة. ثمّ تمضي الفلسفة أكثر من ذلك، فتطبّق القانون القائل: إنّ لكلّ صفة عارضة علّة خارجية، فتصل إلى هذه النتيجة: إنّ المادّة لكي تكون ذهباً أو نحاساً أو شيئاً آخر بحاجة إلى سبب خارجي. فهذه نتيجة فلسفية مستندة إلى ما أدّت إليه الطريقة العقلية من قواعد عامّة لدى تطبيقها على المادّة الخام التي قدّمتها العلوم للفلسفة. (المؤلّف قدس سره)

[7]  كما ضربنا الأمثلة على ذلك آنفاً، فقد رأينا كيف أنّ النظرية العلمية القائلة: إنّ الحركة هي سبب الحرارة أو جوهرها تطلّبت عدّة من المبادئ العقلية القبلية. (المؤلّف قدس سره)

[8]  حتّى يمكن القول في ضوء ما قرّرناه - خلافاً للاتّجاه العامّ الذي واكبناه في الكتاب - بعدم وجود حدود فاصلة بين قوانين الفلسفة وقوانين العلم كالحدّ الفاصل القائل: إنّ كلّ قانون قائم على أساس عقلي فهو فلسفي، وكلّ قانون قائم على أساس تجربي فهو علمي؛ لأنّنا عرفنا بوضوح أنّ الأساس العقلي والتجربة مزدوجان في عدّةٍ من القضايا الفلسفية والعلمية، فلا القانون العلمي وليد التجربة بمفردها، وإنّما هو نتيجة تطبيق الاُسس العقلية على مضمون التجربة العلمية. ولا القانون الفلسفي في غنىً عن التجربة دائماً، بل قد تكون التجربة العلمية مادّة للبحث الفلسفي أو صغرى في القياس على حدّ تعبير المنطق الأرسطي، وإنّما الفارق بين الفلسفة والعلم: أنّ الفلسفة قد لا تحتاج إلى صغرى تجريبية، ولا تفتقر إلى مادّة خام تستعيرها من التجربة، كما سنيشير إليه بعد لحظة، وأمّا العلم فهو في كلّ قوانينه بحاجة إلى الخبرة الحسّية المنظّمة. (المؤلّف قدس سره)

[9]  ومثال ذلك: قانون النهاية القائل: إنّ الأسباب لا تتصاعد إلى غير نهاية. فإنّ الفلسفة حين تقرّر هذا القانون لا تجد نفسها بحاجة إلى أيّ تجربة علمية، وإنّما تستخلصه من مبادئ عقلية أوّلية ولو بصورة غير مباشرة. (المؤلّف قدس سره)

[10]  في الأصل: «الكلّ» ولعلّ الأنسب ما أثبتناه. (لجنة التحقيق)

[11] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۲۰، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[12]  أشرنا سابقاً إلى أ نّه رحمه الله قد انتهى في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» إلى إمكان الاستدلال على القضايا الأوّليّة والفطريّة بالدليل الاستقرائي في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، واستثنى من ذلك مبدأ عدم التناقض ومصادرات الدليل الاستقرائي، وفي نفس الوقت أكّد أنّ هذا لا يعني رفض المصدر العقلي القبلي لهذه القضايا، بل إنّما يعني أ نّنا حتّى لو استبعدنا العلم العقلي القبلي بها يظلّ بالإمكان إثباتها عن طريق الاستقراء. راجع: القسم الرابع من كتاب «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» تحت عنوان «تفسير القضيّة الأوّليّة والقضيّة الفطريّة». (لجنة التحقيق)

[13] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۸۲، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[14]  الظاهر أنّ هذا الكلام يعبّر عن الجذور الأوّليّة التي نمت وترعرعت في ذهن السيّد المؤلّف رحمه الله بعد تأليفه لهذا الكتاب حتّى انتهت إلى القول بإمكان تفسير الجزء الأكبر من معارفنا - بما فيها القضايا الميتافيزيقيّة - بالطريقة الاستقرائيّة المتّبعة في القضايا الطبيعيّة، وهي طريقة التوالد الذاتي التي يؤمن بها المذهب الذاتي للمعرفة. وقد وضّح ذلك بالتفصيل في القسم الرابع من كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء». (لجنة التحقيق)

[15] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۸۵، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[16]  لودفيغ فيورباخ: ٥٤

[17]  المصدر نفسه: ١١٢

[18]  وقد جاء في كلام (أنجلز) السابق التأكيد على ناحية القيمة الموضوعية لخلق ظاهرة وإنشائها، وأنّ في ذلك الردّ الحاسم على النزعات المثالية. ولا أظنّ هذا التأكيد حين يصدر من المدرسة الماركسية ينطوي على معنىً فلسفي خاصّ، وإن أمكن للباحث الفلسفي أن يصوغ من ذلك دليلاً خاصّاً على إثبات الواقع الموضوعي يرتكز على العلم الحضوري، نظراً إلى أنّ الفاعل يعلم بآثاره وما يخلق علماً حضورياً، والعلم الحضوري بشيء هو نفس وجوده الموضوعي. فالإنسان - إذن - يتّصل بالواقع الموضوعي لما يعلمه علماً حضورياً. فالمثالية إذا أسقطت من حساب المعرفة الموضوعية العلم الحصولي الذي لا نتّصل فيه إلّابأفكارنا، كفى للواقعية العلم الحضوري.

ولكنّ هذا الدليل يقوم على فهم مغلوط للعلم الحضوري؛ فإنّ أساس معرفتنا للأشياء إنّما هو العلم الحصولي. وأمّا العلم الحضوري فهو لا يعني أكثر من حضور المعلوم الواقعي لدى العالم، ولذلك كان كلّ إنسان يعلم بنفسه علماً حضورياً، مع أنّ كثيراً من الناس أنكر وجود النفس. ولا تتّسع حدودنا الخاصّة في هذه الدراسة للإفاضة في هذه الناحية. (المؤلّف قدس سره)

[19]  ما هي المادّية‌؟: ٣٢

[20]  ما هي المادّيّة‌؟: ٤

[21]  ما هي المادّية‌؟: ٢١

[22]  المادّية والمثالية في الفلسفة: ٦٨

[23]  أشرنا في ما سبق أنّ السيّد المؤلّف قدس سره بعد أن توصّل إلى «المذهب الذاتي للمعرفة» في - - مقابل «المذهب العقلي» و «المذهب التجريبي» وآمن بأنّ التعميمات الاستقرائيّة لا يمكن تفسيرها إلّافي ضوء هذا المذهب، توجّه إلى الاعتقاد بأنّ الجزء الأكبر من معارفنا يمكن تفسيره على هذا الأساس. ومن جملة المعارف التي فسّرها على الأساس المذكور الإيمان بموضوعيّة القضايا المحسوسة، فقال: «والحقيقة أنّ افتراض موضوعيّة الحادثة ليس افتراضاً دون مبرّر كما تقوله المثاليّة، وليس أيضاً افتراضاً أوّليّاً ومعرفةً أوّليّة كما يقول المنطق الأرسطي، بل هو افتراض مستدلّ ومستنتج حسب مناهج الدليل الاستقرائي، كالقضايا التجريبيّة، والحدسيّة، والمتواترة تماماً» وفي ضوء ذلك أيضاً اعتبر الاعتقاد بوجود الواقع الموضوعي للعالم معبّراً عن معرفةٍ استقرائيّةٍ ناتجةٍ من تجميع القيم الاحتماليّة المتعدّدة بالواقع الموضوعي للقضايا المحسوسة، ولهذا كان التصديق بأصل وجود واقع موضوعي للعالم على الإجمال أكبر درجةً من التصديق بموضوعيّة أيّ قضيّةٍ محسوسةٍ بمفردها. وقد وضّح ذلك بالتفصيل في القسم الرابع من كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» تحت عنوان: «تفسير القضيّة المحسوسة». (لجنة التحقيق)

[24]  موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۸۸-۱۹۵، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[25]  هذا من جملة ما اختلف فيه رأي المؤلّف قدس سره بعد تأليفه لهذا الكتاب، حيث انتهى رحمه الله - في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة الذي طرحه في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» - إلى أنّ المجالات الفكريّة التي ينتقل فيها الذهن من استقراء الموضوعات الجزئيّة إلى قواعد وقوانين عامّة يكون السير الفكري فيها - حقّاً - من الخاصّ إلى العامّ، ولا حاجة فيها إلى ضمّ كبرى كليّة عقليّة مسبقة ليتحوّل السير الفكري فيها من العامّ إلى الخاصّ كما يدّعيه أصحاب المذهب العقلي للمعرفة. (لجنة التحقيق)

[26] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۸۷، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[27] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۹۰، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[28]  أو على طريقة الاستقراء والصعود من الخاصّ إلى العامّ بالنحو الذي حقّقه المؤلّف قدس سره في كتاب «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة. (لجنة التحقيق)

[29] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۴، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[30]  وقد أكّد المؤلّف قدس سره في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» أنّ مبدأ العليّة وسائر قضايا السببيّة التي تتضمّن معنى الضرورة واستحالة الانفكاك وإن كانت لا تخضع لوسائل التجربة مهما كانت دقيقة، ولهذا يعجز المذهب التجريبي عن إثباتها، ولكن يمكن إثباتها بالاستقراء في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، وهذا لا يعني رفض المصدر العقلي القبلي لهذه القضايا، بل يعني أ نّا حتّى لو استبعدنا العلم العقلي القبلي بهذه القضايا يظلّ بالإمكان إثباتها في عالم الطبيعة عن طريق الاستقراء، وهذا ما أشار إليه في مناقشته للاتّجاه الأوّل من اتّجاهات المذهب التجريبي في الكتاب المذكور، كما أ نّه مشمول أيضاً لما أكّد عليه - في القسم الرابع من نفس الكتاب - من إمكان الاستدلال استقرائيّاً على جميع القضايا الأوّليّة والفطريّة عدا ما استثناه، فراجع. (لجنة التحقيق)

[31] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۹۴، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[32]  أشرنا سابقاً إلى أنّ المؤلّف قدس سره انتهى في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» إلى إمكان معالجة مشكلة التعميم في القضايا الاستقرائيّة في ضوء ما تبنّاه من المذهب الذاتي للمعرفة، بنحو يبقى معه السير الفكري في تلك القضايا من الخاصّ إلى العامّ، من دون حاجة إلى ضمّ الكبريات العقليّة المسبقة التي تجعل السير الفكري فيها من العامّ إلى الخاصّ على طريقة الاستدلال القياسي. (لجنة التحقيق)

[33] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۹۸، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[34]  حاصل هذا الكلام أنّ التجربة التي ينتقل فيها الذهن من استقراء الموضوعات الجزئيّة إلى قواعد وقوانين عامّة لا يمكن أن تورث القطع بالنتيجة المطلوبة إلّاإذا ضُمّت إليها كبريات عقليّة قبليّة ممّا يحوّل السير الفكري فيها من العامّ إلى الخاصّ بدلاً عن السير الفكري من الخاصّ إلى العامّ وإلّا كانت النتيجة ظنّيّة، وهذا ما تغيّر فيه رأي السيّد المؤلّف قدس سره كما أشرنا سابقاً، حيث انتهى في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» إلى إمكان حصول القطع بالنتيجة المطلوبة في القضيّة التجريبيّة في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة من دون حاجة إلى ضمّ الكبريات العقليّة القبليّة التي تحوّل السير الفكري فيها من العامّ إلى الخاصّ. (لجنة التحقيق)

[35] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۱۸۳، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[36]  أشرنا سابقاً إلى أنّ السيّد المؤلّف قدس سره توصّل في كتابه (الاُسس المنطقيّة للاستقراء) إلى إمكان الاستدلال على قوانين العلّيّة بالطريقة الاستقرائيّة في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، حتّى لو استبعدنا العلم العقلي القبلي بها. راجع مناقشته رحمه الله للاتّجاه الأوّل من اتّجاهات المذهب التجريبي في الكتاب المذكور. (لجنة التحقيق)

[37] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۳۳۱، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

[38]  ولكنّه رحمه الله جدّد النظر حول مشكلة التعميمات الاستقرائيّة في كتابه «الاُسس المنطقيّة للاستقراء» وأثبت عجز المذهب العقلي للمعرفة - بما فيه من مبدأ العلّيّة وقوانينها - عن حلّ تلك المشكلة، كما أنّ المذهب التجريبي للمعرفة عاجز عن ذلك أيضاً، وانتهى إلى أنّ الحلّ الوحيد لمشكلة التعميمات الاستقرائيّة يتمّ في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، من دون حاجة إلى الإيمان المسبق بمبدأ العلّيّة وقوانينها. (لجنة التحقيق)

[39] صدر، محمد باقر، موسوعة الإمام الشهید السید محمد باقر الصدر قدس سره / فلسفتنا، جلد: ۱، صفحه: ۳۳۶-۳۳۸، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، دار الصدر، قم - ایران، 1434 ه.ق.

پیوست شماره ۲: تشابک شواهد در رویه اصحاب

علامه حلی

مسألة ٦٢: للشيخ قولان في قتل شارب المسكر في الثالثة، أو الرابعة:

فقال في (النهاية): يقتل في الثالثة بعد تكرّر الحدّ عليه مرّتين^[1]. و به قال شيخنا المفيد^[2] و ابن أبي عقيل و أبو الصلاح و ابن البرّاج و ابن حمزة و ابن إدريس^[3].

الثاني: قال في (الخلاف) و (المبسوط): إنّه يقتل في الرابعة^[4]. و هو قول الصدوق في (المقنع)^[5].

و قال في كتاب (من لا يحضره الفقيه): شارب المسكر خمرا كان أو نبيذا يجلد ثمانين، فإن عاد، جلد، فإن عاد، قتل، و قد روي أنّه يقتل في الرابعة^[6].

و المعتمد: الأول.

لنا: ما رواه أبو عبيدة - في الصحيح - عن الصادق عليه السلام، قال: «من شرب الخمر فاجلدوه، فإن عاد فاجلدوه، فإن عاد فاقتلوه»^[7].

و في الصحيح عن جميل بن درّاج عن الصادق عليه السلام، أنّه قال في شارب الخمر: «إذا شرب ضرب، فإن عاد ضرب، فإن عاد قتل»^[8].

و في الصحيح عن يونس عن الكاظم عليه السلام، قال: «أصحاب الكبائر كلّها إذا أقيم عليهم الحدّ مرّتين قتلوا في الثالثة»^[9].

و في الصحيح عن أبي الصباح الكناني عن الصادق عليه السلام، قال: «كان النبي صلّى اللّه عليه و آله إذا اتي بشارب خمر ضربه، فإن اتي به ثانية ضربه، فإن اتي به ثالثة ضرب عنقه» قلت: النبيذ؟ قال: «إذا أخذ شاربه انتشى ضرب ثمانين» قلت: أ رأيت إن أخذ به ثانية‌؟ قال: «أضربه» قلت: فإن أخذ به ثالثة‌؟ قال: «يقتل كما يقتل شارب الخمر»^[10].

و في الصحيح عن سليمان بن خالد عن الصادق عليه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من شرب فاجلدوه، فإن عاد فاجلدوه، فإن عاد الثالثة فاقتلوه»^[11]. و غير ذلك من الأحاديث.

احتجّ‌ الشيخ: بقول الصدوق: و روي أنّه يقتل في الرابعة^[12]، و هو ثقة يعمل بمرسلة كما يعمل بمسنده.

و لأنّ‌ الزنا أكثر منه ذنبا مع أنّه لا يقتل في الثالثة.

و الجواب: المرسل ليس حجّة عند المحقّقين، و قد بيّنّاه في أصول الفقه.

سلّمنا، لكن إذا وجد ما يعارضه من الأحاديث المسندة، كان العمل بها أولى، خصوصا مع تعدّدها و تعاضدها بعضا ببعض.

و نمنع أنّ‌ الزاني لا يقتل في الثالثة، فقد ذهب بعضهم إلى ذلك.

و لو سلّمناه - كما هو مذهبنا نحن - لكن القياس باطل خصوصا في الحدود.^[13]

فاضل مقداد

 (١) إخراج الزكاة واجب فورا، لتعاضد النصوص على ذلك، لكن ذلك حال الاختيار أما حال الضرورة إلى التأخير فسائغ كعدم المستحق أو الخوف من ظالم و شبهه.^[14]

شهید ثانی

و قال الشيخ في المبسوط^[15] و الخلاف^[16]: إن الخصاء ليس بعيب مطلقا، محتجّا بأن الخصيّ‌ يولج و يبالغ أكثر من الفحل حالته، و إنما لا ينزل، و عدم الإنزال ليس بعيب. و هو مردود بتعاضد النصوص و كثرتها، و عمل الأصحاب بمضمونها.^[17]

امین الدین استرآبادی

السؤال الثاني

إنّه لا مفرّ للأخباريّين عن العمل بالظنّ‌ المتعلّق بنفس أحكامه تعالى أو بنفيها، و ذلك لأنّ‌ الحديث و لو كان صحيحا باصطلاحهم و هو المقطوع بوروده عن أهل الذكر عليهم السّلام قد يحتمل التقيّة، و قد يكون دلالته ظنّية، و على التقديرين لا يحصل القطع.

و جوابه أن يقال:

أكثر أحاديثنا المدوّنة في كتبنا صارت دلالتها قطعيّة بمعونة القرائن الحالية أو المقالية و أنواع القرائن كثيرة:

من جملتها: أنّ‌ الحكيم في مقام البيان و التفهيم لا يتكلّم بكلام يريد به خلاف ظاهره، لا سيّما من اجتمعت فيه نهاية الحكمة مع العصمة. و قد مرّ زيادة توضيح لذلك في كلامنا^[18] *. و من جملتها: تعاضد الأخبار بعضها بعضا.[19]

محقق سبزواری

و إن كان أقل من كر نجس بجميع ما يلاقيه من النجاسة و إن لم يتغير وصفه بها مذهب جمهور الأصحاب نجاسة القليل بمجرد الملاقاة عدا ما يستثنى

و ذهب الحسن بن أبي عقيل إلى أنه لا ينجس إلاّ بالتغير و المسألة محل إشكال لاختلاف الروايات جدّا لكن الرجحان للأول للأحاديث الكثيرة الدالة باجتماعها و تعاضد بعضها ببعض على المطلوب كصحيحة محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام و سئل عن الماء تبول فيه الدّواب و تلغ فيه الكلاب و يغتسل فيه الجنب قال إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء فدل بمفهوم الشرط على أن ما دون الكر يثبت له التنجيس في الجملة و لا يقدح عدم دلالتها على عموم الانفعال في جميع المياه و لكل نجاسة[20]

حر عاملی

و أما ظنية الدلالة: فمدفوع بأن دلالة أكثر الأحاديث قد صارت قطعية، بمعونة القرائن اللفظية، و المعنوية، و السؤال، و الجواب، و تعاضد الأحاديث، و تعدد النصوص، و غير ذلك.

و على تقدير ضعف الدلالة، و عدم الوثوق بها يتعين عندهم التوقف، و الاحتياط.[21]

وحید بهبهانی

قوله: و الإجماع المنقول. (٤٣:١).

ما يظهر من كلامه ليس الإجماع الاصطلاحي، بل الإجماع على الرواية كما فهمه، أو على كونها صحيحة كما فهمت، مع أن ما ذكره المحقق يورث الريبة أيضا في ما ذكره.

مع أن قوله: و معنى لم يحمل.، لا يخلو من تأمّل - و إن صرح الجماعة - للتأمّل في حجية مثله. مع أن الانفعال بالملاقاة ليس شيئا يظهر فيه، و التغير لا دخل للكر فيه، كما مر. على أنه لا دخل له في المقام، فلعل معنى لم يحمل لم يقبل، و هو الأوفق بظاهر العبارة، و ما ورد في غير واحد من الأخبار أنه لا ينجسه شيء. و قوله: و هو ضعيف.، فيه: أن نقله الإجماع لا يستلزم وقوعه في زمانه، بل عبارته ظاهرة في خلاف ذلك، كيف و الشارح - رحمه اللّه - كثيرا ما ينقل الإجماع على سبيل الاعتداد و الاعتماد، مع أنه قريب العهد.

نعم حجية مثله محل نزاع معروف، مع عدم النزاع في كونه ظنيا، قال بها من قال بعموم حجية ظن المجتهد، أو شمول ما اعتمد عليه من أدلة حجيّة خبر الواحد، و أنكرها من أنكرهما، فالعناية بشأن الإنكار و الإقرار لا ما ذكره، فتأمّل.

و قوله: بدخول المعصوم. فيه: أنه لا حاجة إلى العلم بالدخول، بل يكفي العلم بكون هذا رأيه، و هو ممكن في كل زمان، و غير الممكن بعد انتشار الإسلام هو العلم بإجماع كل المسلمين، لا ما اعتبرناه من اتفاق جمع يحصل به العلم بقول المعصوم عليه السلام، أو فعله أو تقريره أو رأيه، و حمل كلامهم على إرادة الشهرة فيه ما فيه.

و قوله: لانحصار الأدلة.، لو تم ما ذكره لم يتم جل المسائل الفقهية، لأن دليلها خصوص مورد، و الخاص لا يدل على العام، و فهم العموم إنما هو من الإجماع إلا فيما ندر.

مثلا: لم يرد في نجاسة الأبوال و الأرواث من غير مأكول اللحم على سبيل العموم سوى حديث واحد، و هو قولهم: «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»^[22]، غاية ما يثبت منه وجوب الغسل بالنسبة إلى الثوب لا البدن، و البول لا الروث. مع أن بين نفس وجوب الغسل و النجاسة تفاوتا كثيرا.

مع أنّ‌ تلك الأحاديث الخاصة كثير منها ليست بصحيحة، و هي ليست بحجّة عنده، بل ربما يصرح بأن الشهرة لا يجبرها. مع أن جلها متعارضة بحيث لا يكون لجمعها أو ترجيحها كتاب أو سنة، و المرجحات الواردة في السنة متعارضة بحيث لا يمكن الجمع أو الترجيح بكتاب أو سنة. مع أنه - رحمه اللّه - لا يمشي على المرجحات المنصوصة، بل يمشي على المظنونة.

مع أن المدار في تصحيح الأخبار على الظنون، بل رجح - رحمه اللّه - التعديل على الجرح بظنون، و ميز المشترك بظنون ضعيفة، بل مداره في ما ذكر و غيره على الظنون.

على أن خبر الواحد أيضا ظن من الظنون، فإن اعتمد عليه بالإجماع ثبت المطلوب، و إن اعتمد بالمعهود من الأدلة فنسبتها إليه و إلى الإجماع المنقول بخبر الواحد على السوية.

و ما قيل من أن في مثل هذه الإجماعات كثيرا ما نرى المخالف^[23]، ففيه: أنّ‌ ذلك غير مضرّ في إجماع الشيعة، بل صرحوا بأنه لو خلا عن المائة لم يضر^[24]. و ما قيل من أنه كثيرا ما نرى التعارض فيها^[25]، ففيه: أنّ‌ التعارض في الأخبار أزيد منه بمراتب شتى، و مرجعها لا يجب أن يكون حكم اللّه الواقعي، بل يكفي كونه فعلا أو قولا أو تقريرا، مطابقا لحكم اللّه الواقعي أو لا.

و أيضا القرائن المجازية و اصطلاح زمان الشارع و أصالة عدم السقط أو التغيير أو غير ذلك ليس على حجيتها كتاب أو سنة، و لو كان فرضا لشمل الإجماع المنقول، فتأمّل جدا.

و بالجملة: مداره في الفقه على عدم القصر على ما ذكره، كما لا يخفى، فلاحظ من أول المدارك إلى آخره، و غيره من تأليفاته. بل يصرح كثيرا بأنه لا قائل بالفصل، منه في باب نجاسة البول و الغائط^[26]. و كثيرا ما يعتمد على إجماع يدّعى، فضلا عن إجماع يدعي هو، منه في الباب المذكور، و باب نجاسة المني^[27]، و غير ذلك. و الظاهر أن عبارته هنا فيها مسامحة.

و إنما قلنا بإمكان حصول العلم برأي المعصوم في مثل زمان ابن إدريس أيضا، لأن تحقق العلم من اجتماع الظنون و تعاضدها غير عزيز، كما في الخبر المتواتر، و الواحد المحفوف بالقرائن و غيرهما، بل هو في غاية الكثرة، و لا ينكره أحد من المسلمين و غيرهم، إلا نادرا من الكفار، لشبهته في مقابل البديهة.

و حصول الظن من فتوى فقيه ماهر عادل متق، باذل للجهد في استحصاله من الأدلة الشرعية، مستفرغ للوسع في ملاحظة جميع ماله دخل في الأخذ و الفهم، موص للغير في الاحتياط في أخذ الحكم غايته، لا ينكره قلب خال عن الشوائب و المعايب، سيما إذا كان الفقيه من القدماء، ثم إذا رأينا فقيها آخر مثله يشاركه حصل ظن آخر من قوله، و قوة أخرى من اجتماعهما، و هكذا كلما رأينا فتوى حصل ظن منه، و قوة من انضمامه، و اخرى من انضمامين، و على هذا القياس، إلى أن يحصل العلم من نفس ذلك.

أو بضميمة ملاحظة أن أذهانهم مختلفة في إدراك الأمور و استنباط المسائل، و مشربهم متفاوت في تأسيس المباني و تأصيل الأصول، و مع ذلك اتفقوا هذا الاتفاق، و خصوصا بعد التفطن بما أشرنا إليه آنفا.

و سيما إذا كان الحكم مما يعم به البلوى و تكثر إليه الحاجة، و خصوصا‌

بعد ملاحظة أن الأحكام الفقهية عند الرواة و سائر الشيعة ما كانت مقصورة في ما رووه في ذلك الزمان، لأن تلك الروايات وردت بعد ظهور الشرع و انتشاره في الأقطار و امتداد ذلك في الأعصار، بحيث ما كان الرواة جاهلين و لا مستشكلين إلا في أمور خاصة دعاهم إلى الجهل بها و الاستشكال فيها أسباب معينة، كما هو الحال في أمثال زماننا. نعم في أمثال زماننا حصل بعض ما كانت غير حاصلة في ذلك الزمان، و إن خفي بعض ما كانت ظاهرة فيه.

و الأئمة عليهم السلام ما كانوا يلقون إليهم الأحكام من أولها إلى آخرها، و ما كانوا يعترضون على الرواة حين استشكالهم في أمر خاص بأن هذا الحكم من أين عرفت؟، و لم تسأل عن هذا الأمر الخاصّ دون نفس الأحكام و باقي متعلقاتها؟، و ما ذكرنا ظاهر على المتأمّل في الأخبار.

و أيضا: الكليني- رحمه اللّه- ما أتى بجميع روايات الأحكام المسلمة عند الشيعة، التي لا تأمّل في وفاق كل الشيعة عليها، بل الفقه لو كان مقصورا في الروايات المروية في الكافي خاصة لعله لم يثبت كثير منه، و كذا الحال بالنسبة إلى غير الكليني- رحمه اللّه- من القدماء.

و بالجملة: بملاحظة جميع ما ذكروا و ما أشرنا إليه لعله يحصل ما لا يقصر عن الخبر الواحد المحفوف بالقرائن، سيما بملاحظة أنه باتفاق جمع من الصيارفة على كون دينار زيوفا يحصل اليقين عادة مع عدم عدالتهم، بل و ظهور فسقهم، و كذا الحال في جميع الصناعات و جميع أهل الخبرة حتى العلوم.

و بالجملة: مرجع القطع في الإجماع إلى الحدس، فلا مانع من الحصول لبعض دون بعض، و لا الحصول مع عدم العلم باجتماع الكل، بل و مع خروج بعض أيضا، كما صرح به المحقق- رحمه اللّه- و غيره من‌المحققين ، بل و لبعض على نحو و لآخر على خلافه، كما ادعى السيد الإجماع على المنع من العمل بخبر الواحد، لما صرح به متكلموا الشيعة في كتبهم الكلامية، و الشيخ و غيره على حجية الخبر الواحد ، لما يظهر من محدثيهم، و غير ذلك. بل و لا مانع من الحصول لبعض في وقت دون وقت، أو حصول القطع بالخلاف في المسألة في وقت آخر، أو القطع بخلاف ذلك[28]

قوله: و ضعفها بالإرسال. (١٣١:١).

فيه ما عرفت مرارا من أنه لا بأس بالتسامح في أمثال المقام.

و يؤيده أيضا ما رواه الكليني بسند لا يقصر عن الصحيح - بل في الحقيقة صحيح - عن الصادق عليه السلام: قال: «لا بأس أن يتوضأ مما يشرب منه ما يؤكل لحمه»^[29].

و ما رواه في الموثق عن سماعة، قال: سألته هل يشرب من سؤر شيء من الدواب و يتوضأ منه‌؟ فقال: «أما الإبل و البقر و الغنم فلا بأس»^[30].

و ما رواه الشيخ بسنده عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و ما رواه الصدوق عنه عليه السلام: أنه قال: «كل شيء يجترّ فسؤره حلال و لعابه حلال»^[31].

و موثقة عمار الآتية، و رواه الشيخ في الموثق، و الصدوق - رحمه اللّه - عنه عن الصادق عليه السلام: أنه قال: «كل ما يؤكل لحمه فليتوضأ من سؤره و يشرب»^[32]، (بل ربما يحصل الدلالة بملاحظة تعاضد الأخبار الكثيرة، فتأمّل)^[33]، لكن الطير مستثنى فيها.[34]

قوله: و إن سلّم أنّه أحمد بن محمّد بن عيسى الثقة، و الحسن بن علي بن فضّال. إلى آخره^[35].

لا وقع لهذه الاعتراضات، إذ لا تأمّل في كون أحمد هذا ابن محمّد بن عيسى، أو محمّد بن خالد و كلاهما ثقتان^[36]، و الحسن بن علي ممّن أجمعت العصابة، و ممّن لم يعثر له على زلّة^[37]، و أبان ممّن أجمعت العصابة^[38]، بل من الأعاظم الأجلّة كما حقّقنا، و إن نسبه إلى الناوسيّة علي بن الحسن الفطحي^[39]، و إسحاق موثّق^[40]، بل ربّما كان الثقة كما حقّقنا.

و الدلالة واضحة، إذ لم يقل: يشتري من العامل شيئا، بل قال: «من العامل و هو يظلم»^[41]، و هذا ظاهر في أنّه يعتقد أنّ‌ مجرّد كونه عاملا، و من حيث عامليته ليس بظلم، و أنّ‌ مراده من ظلمه غير عمله، و أظهر منه جواب المعصوم عليه السّلام.

على أنّ‌ السند و الدلالة ينجبران بعمل الأصحاب، و طريقة الشيعة الظاهرة، و تعاضد الأخبار الكثيرة بعضها ببعض سندا و دلالة، و منه يظهر الجواب عن أكثر اعتراضاته.[42]

میرزای قمی

الثالث الرّوايات الكثيرة الدالّة عليها باجتماعها

، فإنّها و إن كانت واردة في موارد خاصّة، لكنّ استقراءها و التأمّل فيها يورث الظنّ القويّ بأنّ العلّة في تلك الأحكام هو الاعتماد على اليقين السّابق، و هذا ليس من القياس في شي‏ء، بل في كلّ من الرّوايات إشعار بالعليّة لو لم نقل باستقلاله في الدلالة، فلا أقلّ من أنّه يفيد ظنّا ضعيفا بها، فإذا اجتمعت‏^[43] الظّنون الضّعيفة فيقوى في غاية القوّة، و يصدق عليه أنّه ظنّ حصل من كلام الشّارع لا من الترديد أو الدّوران و نحوهما، و إن شئت جعلته من عموم ظنّ المجتهد الذي أثبتنا حجّيته.^[44]

شیخ حسن کاشف الغطاء

ثالثها: الاستفاضة خبر جماعة كثيرة على وجه القطع‌

و هو الأظهر و على وجه الظن في وجه و قد يفيد القطع في تراكم الظنون كما قلنا في طرق تحصيل الإجماع بحيث يعد عرفا ان الخبر مستفيض و يثبت بها شرعا جملة من الأحكام إجماعا و ان وقع الاختلاف في عددها و فيما يثبت ذلك من أنواع الاستفاضة و في مدرك الحكم بإثباتها و في جواز الشهادة بما اثبته على وجه الإطلاق و تفصيل ذلك ان الاستفاضة ان افادت‌

علما ثبت الحكم بها مطلقاً أي الأحكام كان و جاز للحاكم بوقوع المستفيض و جازت الشهادة بالمستفيض على وجه الإطلاق و لزم القبول كل ذلك لعموم أدلة قبول الشهادة و لزوم العلم و القطع و ان لم تفد علما سواء افادت ظناً متاخماً أو ظناً مطلقاً فالذي يظهر عدم جواز الشهادة الظان بها على وجه الإطلاق و عدم قبول الحاكم لتلك الشهادة الظنية و يظهر من بعض المتأخرين ان الخلاف واقع في جواز الشهادة بالمستفيض أقوال ثلاثة قول بالجواز مع افادتها العلم و قول مع افادتها الظن مطلقاً و قول مع افادتها الظن المتاخم و ذكر لكل دليل و الأظهر ما قدمناه من عدم جواز الشهادة بالمظنون و لو كان حجة على البطلان الظان لأن الشهادة اغراء و كذب فلا بد من اقتران الشهادة بقرينة تدل على السبب أو الشهادة بنفس السبب و ظن ان تلك الأقوال واقعة في حجية الاستفاضة في الموارد المذكورة لا في نفس الشهادة بموردها و لذا ان بعضهم أجازها للأولوية من الشاهدين في إثبات الحكم و لتنقيح المناط الذي بعد البناء على انه كالظن الناشئ من البينة و بعضهم جعل المدرك هو الإجماع المنعقد في كثير من المقامات من غير تفصيل بين الاستفاضة العلمية أو الظنية و بعضهم جعل المدرك لزوم العسر لو لا الأخذ بها و الجرح لعدم المتمكن من الاستشهاد غالباً لخفائه أو للمشقة و بعضهم جعل المدرك هو الأخبار الدالة على ان خمسة يجب الأخذ بها الحكم و الاستفاضة من ظاهر الحكم فيثبت بها المعدودات أو لأن من المعدود الشهادات و يؤخذ بالشهادة بمعنى يكتفي بها قبولًا أيضاً و الاستفاضة مفيدة لذلك الظاهر و بالجملة فهما بحثان بحث فيما يثبت بالاستفاضة العلمية أو الظنية مطلقاً أو المتاخمة عند الحاكم أو عند من اطلع على ذلك بحيث تكون كشهادة الشاهدين و بحث في جواز الشهادة بما استفاض عنده على النحو المتقدم و الاستفاضة لا تخص الرجال بل و لا البالغين فيشمل استفاضة خبر الصبيان بالقتل و كذا استفاضة خبر النساء في المال و أما استفاضة خبر الصبيان في غير القتل و خبر النساء في خبر المال فإن لم تفد علما ففي ثبوت المستفيض إشكال و البحث المتقدم هو المذكور في كتاب القضاء و الثاني هو المذكور هنا في الشهادات و لو كان محباً واحداً لما ذكرها الأصحاب في المقامين و الظاهر ان البحث‌الثاني مبني على الاستفاضة المثبتة هي ما افادت القطع أو ما افادت الظن مطلقاً أو المتاخم فإن قلنا بالأول يبنى على ان الشاهد له ان يشهد بمجرد العلم أو لا بد من الاستناد إلى الحسن و نحن قد بينا جواز الشهادة بمجرد العلم و بينا عدم جواز الشهادة بما أفاد الظن و لو كان حجة شرعية^[45].

صاحب جواهر

و من الغريب - بعد هذه النصوص المروية في كتب المشايخ الثلاثة و عمل الشيخ و القاضي بها، بل في المختلف نسبة ذلك إلى الأكثر، و غيره إلى المشهور و تعاضدها - رد ابن إدريس لها قائلا «أنها أخبار آحاد لا يلتفت إليها و لا يعرج عليها، و هذه أمور شرعية يحتاج مثبتها و مدعيها إلى أدلة شرعية، و لا دلالة من كتاب و لا سنة مقطوع بها و لا إجماع، فأصحابنا لا يوردون هذا في كتبهم و لا يودعونه في تصانيفهم، و إنما أورده شيخنا أبو جعفر الطوسي رحمه الله في كتاب النهاية إيرادا لا اعتقادا لأن الكتاب المذكور كتاب خبر لا كتاب بحث و نظر، كثيرا ما يورد فيه أشياء غير معمول عليها، و الأصل براءة الذمة من التكاليف الشرعية» و رده في المختلف بأن هذه الأخبار ظاهرة مشهورة صحيحة السند عمل بها أكثر العلماء، فكيف يجعل ذلك شاذا من غير دليل، و هل هذا إلا جهل منه بمواقع الأدلة و مدارك الأحكام الشرعية، و تبعه على ذلك غير واحد.

و أغرب منه احتمال بعض متأخري المتأخرين أن هذه النصوص عدا صحيح ابن خارجة منها في المصدود و المحصور، حتى الصحيح الأول منها المشتمل على الإرسال تطوعا، قال لقبوله التنزيل على ما يوافق التعليل في ذيله بأن رسول الله (صلى الله عليه و آله) إلى آخره، و يلائمه من الاختصاص بالمصدود، و لا كلام في الحكم فيه و لا في المحصور، بل قال أيضا منكرا على من نسب العمل بذلك إلى الكليني و الصدوق: «إن ذلك مبني على ظهور الأخبار عندهما في محل البحث، و هو محل نظر» إذ هو كما ترى، فإنه لم ينكر ابن إدريس دلالتها على المطلوب، و انما منعه من العمل بها أصله المعلوم بطلانه، و به نفى أكثر الأحكام الشرعية، أو زعمه الفاسد أنها أخبار آحاد و إن تعاضدت و تعددت في حكم ندبي يتسامح في مثله، مع أنه لا زال يعمل بأحكام واجبة و محرمة بورود بعض النصوص مدعيا خروجها عن الآحاد بالتعاضد و نحوه من القرائن التي هي أضعف مما في المقام بوجوه، فما أدري ما الذي يقع في نفسه بعد معلومية حرمة التشهي و الهوى في الأحكام الشرعية، [46]

و قال أبو جعفر (عليه السلام)^[47]: «الحكم حكمان: حكم الله و حكم الجاهلية؛ و قد قال الله عز و جل^[48]«وَ مَنْ‌ أَحْسَنُ‌ مِنَ‌ اللّٰهِ‌ حُكْماً لِقَوْمٍ‌ يُوقِنُونَ‌» و أشهد على زيد بن ثابت لقد حكم في الفرائض بحكم الجاهلية».

إلى غير ذلك من النصوص البالغة بالتعاضد أعلى مراتب القطع الدالة على أن المدار الحكم بالحق الذي هو عند محمد و أهل بيته (صلوات الله عليهم) و أنه لا ريب في اندراج من سمع منهم (عليهم السلام) أحكاما خاصة مثلا و حكم فيها بين الناس و إن لم يكن له مرتبة الاجتهاد و التصرف.[49]

و على كل حال ف‍ هل يجوز العدول إلى المفضول مع وجود الأفضل‌؟ فيه تردد من الاشتراك في الأهلية، و لما هو المعلوم من إفتاء الصحابة مع اختلافهم في الفضيلة و عدم النكير عليهم، فيكون ذلك إجماعا منهم، و لما في تكليف العامي بذلك من العسر و الحرج، لعدم تأهله لمعرفة الأفضل من غيره.

و من أن الظن بقول الأعلم أقوى فيجب أتباعه، إذ أقوال المفتين بالنسبة إلى المقلد كالأدلة بالنسبة إلى المجتهد في وجوب اتباع الراجح، و لخبر عمر بن حنظلة^[50] و غيره المتقدمة سابقا المنجبر اسنادها بالتعاضد و تلقي الأصحاب لها بالقبول.[51]

و لو أقر بحد ثم تاب كان الامام مخيرا في إقامته رجما كان أو جلدا بلا خلاف أجده في الأول، بل في محكي السرائر الإجماع عليه، بل لعله كذلك في الثاني أيضا و إن خالف هو فيه، للأصل الذي يدفعه أولوية غير الرجم منه بذلك، و النصوص المنجبرة بالتعاضد و بالشهرة العظيمة [52]

سید علی قزوینی

و أمّا مستنده فيما وافق الشهرة فلا يحتاج معه إلى مراجعة الرجال على ما نقل أنّ الشهرة من أقوى المرجّحات المنصوصة و الاعتباريّة، لوضوح قوّة الظنّ بتراكم الظنون من شخص واحد فكثيرا ما ينتهي إلى القطع، بل لعلّ أغلب العلوم من هذا الباب، و كذا إذا كانت من أشخاص فإنّ موافقة الآراء خصوصا مع شدّة اختلاف الأفهام من أقوى أسباب الاعتضاد و القوّة.^[53]

و الإجماعات المذكورة مع معاضداتها و هو مؤيّداتها إن لم ينهض كلّ واحد حجّة مستقلّة على القاعدة، فالمجموع منها من باب تراكم الظنون ناهض عليها و موجب للظنّ بها على حدّ الاطمئنان الذي به الكفاية في إثبات الحكم الشرعي و لو كان على الوجه الكلّي من باب القاعدة.^[54]

و منها: أنّه يحرم زخرفته، أي نقشه بالزخرف و هو الذهب، و نقشه بالصور أيضا مطلقا، أو صور ذي الروح خاصّة على الخلاف، كما عن نهاية^[55] الشيخ و مبسوطه^[56] و سرائر^[57]الحلّي و كتب المحقّق^[58] و جملة من كتب العلاّمة^[59] و بيان الشهيد^[60] و لمعته في الأوّل، و لمعته وحدها في الثاني^[61]، و جامع المقاصد^[62] و فوائد الشرائع^[63] و المسالك^[64] للمحقّق و الشهيد الثانيين و حاشية الميسي^[65] و غيرها^[66].

و عن كشف اللثام^[67] و الذخيرة^[68] في الأوّل «أنّه المشهور» كما عن الأوّل في الثاني أيضا «أنّه المشهور»^[69] و عن الثاني فيه «أنّه الأشهر»^[70].

و في كلام جماعة^[71] الاعتراف بعدم وضوح مستند الحكمين مع الطعن على ما نقل مستندا لهما، و لذا صار جماعة من فحول المتأخّرين و متأخّريهم إلى الكراهة، و منهم:

الشهيد في الدروس^[72] ناقلا لها عن الجعفي، و عن كاشف اللثام نسبتها أيضا إلى المهذّب^[73]و الجامع^[74].

و علّل الحرمة في الزخرفة تارة بأنّها إسراف، و اخرى بأنّها لم تكن في عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إنّما حدثت بعده فكانت بدعة محرّمة، و ثالثة بما عن عبد اللّه بن مسعود

في وصيّته المرويّة عن مكارم الأخلاق للطبرسي في مقام الذمّ‌ من قوله «يبنون و يشيّدون القصور، و يزخرفون المساجد»^[75].

و في النقش بالصور تارة بأنّه بدعة حيث لم تكن في عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و اخرى برواية عمرو بن جميع قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصلاة في المساجد المصوّر؟ فقال:

أكره ذلك و لكن لا يضرّكم اليوم و لو قام العدل لرأيتم كيف يصنع في ذلك»^[76].

و في الكلّ‌ ما ترى:

أمّا في الأوّل: فأوّلا النقض بزخرفة الدور و القصور و مشاهد الأئمّة عليهم السّلام.

و ثانيا: منع صدق الإسراف على نحوها إذا قارنها قصد تعظيم الشعائر، و ترغيم أنف العدوّ من الشيطان و أهل الكفر و من بحكمهم من أهل الخلاف.

و أمّا الثاني: فمع ابتنائه على القول بحرمة التشريع بمعناه الأعمّ‌، منع صدق البدعة على نحو ذلك بمقارنة قصد تعظيم الشعائر و نحوه.

و أمّا الثالث: فعلى فرض ثبوت الحكاية عن ابن مسعود يتطرّق المنع إلى حجّيّة قوله إذا لم يكن بعنوان الرواية عن معصوم، مع منع دلالته على الحرمة بل غايتها الكراهة، كما يشهد لها سبق ذكر بناء الدور و تشييد القصور اللذين لا حرمة فيهما بالضرورة.

و أمّا الرابع: فلضعف سند

الرواية باشتماله على عدّة مجاهيل، مضافا إلى قصور دلالتها على الحرمة، بل غايتها الكراهة مع كونها كراهة في فعل الصلاة في المساجد المصوّرة كما هو ظاهر عنوان السؤال، و هي لا تلازم كراهة فعل التصوير للمسجد فضلا عن الحرمة فتأمّل.

و عليه فيقوى في النظر بملاحظة أصالة الإباحة فيما لا نصّ‌ بحرمته الجواز، و لكن على كراهية خروجا عن شبهة مخالفة الواقع، إلاّ أن يقوّى احتمال الحرمة بنحو من تراكم الظنون البالغ حدّ الاطمئنان الّتي منها: الشهرة الّتي سمعت حكايتها، و منها: كون بعض المفتين بالحرمة ممّن لا يعمل إلاّ بالقطعيّات كالحلّي، و منها: فتوى الشيخ في النهاية الّتي هي بمنزلة رواية مرسلة. فلا يبعد بملاحظة هذه الامور دعوى الاطمئنان بالحرمة، و لكن في النفس بعد شيء و الخروج عن الأصل مشكل.^[77]

المسألة الثالثة: [في إخراج المؤن]

اختلف الأصحاب في اعتبار إخراج المؤن كلّها في زكاة الغلاّت و عدمه فعن الشيخ في المبسوط^[78] و الخلاف^[79] و يحيى بن سعيد في الجامع^[80] أنّ‌ المؤن كلّها على ربّ‌ المال لا على الفقراء فلا يخرج منها شيء، و حكاه في المدارك عن جدّه ثاني الشهيد في حاشية القواعد^[81] المنسوبة إليه فذكر أنّه اعترف بأنّه لا دليل على استثناء المؤن سوى الشهرة و قال: «إنّ‌ إثبات الحكم الشرعي بمجرّد الشهرة مجازفة»^[82] و اختاره من متأخّري المتأخّرين صاحبا المدارك^[83] و الذخيرة^[84] و نسبه في الرياض إلى جماعة من المتأخّرين^[85][86]

...و منها: ما عنه أيضا من: «أنّ‌ الزكاة في الغلاّت تجب في النماء و الفائدة و هو لا يتناول المئونة»^[87] و قد تقدّم الإشارة إلى الجواب عن ذلك و ملخّصه: أنّ‌ الزكاة تجب في النماء، و جميع ما خرج من الأرض نماء و المئونة بجزء منه حتّى لا يتناوله الوجوب، بل جزئه ما يقابل المئونة و هو ليس بخارج منه.

و منها: صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «و يترك للحارس العذق^[88] و العذقان و الحارس يكون في النخل ينظره فيترك ذلك لعياله»^[89].

و في معناها: صحيحة محمّد بن مسلم و أبي بصير عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «و يعطى الحارس أجرا معلوما و يترك من النخل معافارة و امّ‌ جعرور يترك للحارس يكون في الحائط العذق و العذقان و الثلاثة لحفظه إيّاه»^[90] فإنّ‌ العذق و العذقين و الثلاثة إنّما يترك للحارس من باب الاجرة فتكون مئونة.

و نوقش في دلالتهما بالأخصّية من المدّعى، لعدم تناولهما غير مئونة الحارس.

و اجيب عنها تارة بضرورة عدم القائل بالفرق. و ردّه في المدارك بأنّ‌: «ذلك ثابت عند الجميع و قد صرّح به من لا يعتبر المئونة كما حكاه في التذكرة^[91] و المنتهى»^[92].

و اخرى بعموم التعليل المستفاد من قوله عليه السّلام: «و الحارس يكون في النخل ينظره» و قوله عليه السّلام: «لحفظه» كما أشار إليه السيّد في الرياض^[93] فإنّ‌ المنساق منهما أنّ‌ وجود الحارس و نظارته من لوازم حصول النماء و الثمرة و سلامتها عن الآفات فتكون مئونته الّتي هي الاجرة من لوازمهما، فيشعر ذلك بأنّ‌ كلّ‌ مئونة هي من لوازم حصول الثمرة و سلامتها، يعتبر إخراجها أوّلا.

و هذا لا يخلو عن قوّة، و يعضده الشهرة العظيمة القريبة من الإجماع كما نصّ‌ عليه ثاني الشهيدين في ما تقدّم^[94] من حاشية القواعد المنسوبة إليه، بل نحو هذه الشهرة بنفسها تصلح حجّة لإفادتها ظنّ‌ الاطمئنان باعتبار أنّه لا بدّ له من مدرك معتبر، و إن كان ذلك المدرك هو الخبران المتقدّمان فينجبر بها حينئذ قصور دلالتهما إن كان، فإنّ‌ قصور الدلالة ينجبر بفهم المعظم كما أنّ‌ قصور السند ينجبر بعمل المعظم، بل ربّما يكشف هذه الشهرة باعتبار موافقة فتوى من لا يعمل في الفروع إلاّ بالقطعيّات - كالحلّي و ابن زهرة - عن وجود مدرك قطعي.[95]

...و بالجملة فالخبران مع الشهرة و المؤيّدات المشار إليها إن لم ينهض كلّ‌ واحد بانفراده حجّة مستقلّة فلا أقلّ‌ من نهوض المجموع من باب تراكم الظنون باعتبار ارتقائها إلى حدّ الاطمئنان، حجّة للمشهور من لزوم إخراج المؤن كلّها، فهو المختار في المسألة.[96]

ملااحمد نراقی

التاسع: إجماع جمع من العلماء [كاشف اتفاقهم عن وجود الحجة العلمية القاطعة للعذر]

على النحو المذكور، أي إجماع جمع كاشف اتفاقهم عن وجود الحجة العلمية القاطعة للعذر، الموافقة لرأي الحجة عادة، فيقال: إنّ‌ اتفاق العلماء الثقات الأعلام على حكم من الأحكام - مع كونهم من الأزكياء الأتقياء، أرباب النفوس القدسية، الباذلين جهدهم طول دهرهم في تحصيل المسائل الدينية و معرفة الأحكام الشرعية، مع شدة اختلافهم في الأصول و الفروع، و تباين أنظارهم و أطوارهم في إدراكها و استنباطها، و كثرة تجديدهم النظر فيها، و ادّعاء كثير منهم عدم العمل إلاّ بما يوجب العلم و اليقين، و قرب عهد قدمائهم بأئمتهم و أصحابهم الآخذين أحكامهم منهم، و زيادة اطّلاعهم على الأخبار - يوجب القطع بحكم العادة و الحدس بأنه حكم اللّه المأخوذ من الحجج، أو مستنبط من الأدلة القطعية الموافقة لرأيهم.

و أنه ما دعاهم إلى الإجماع مع كثرة ما بينهم من الاختلاف و النزاع إلاّ بلوغ الحكم و دليله من الظهور بحيث لا يقبل الارتياب.

و قد تستتم هذه الطريقة بنظير ما يقال في الخبر المتواتر: من حصول الظن من كل واحد واحد إلى أن ينتهي إلى القطع من تراكم الظنون و اجتماعها.

و لا يخفى أنّ‌ هذه الطريقة بعينها الطريقة السابقة عليها، إلاّ أنّ‌ مبني السابقة على إدخال المعصوم أو قوله في أقوال المجمعين، و مبني هذه الطريقة على أصول الحجة القاطعة.[97]

شیخ محمدابراهیم کلباسی

و لا وثوق لى بتتالى الفتاوى غالبا فى الاتفاق البسيط فضلا عن الاجماع المركب بعد القول باطراد اعتبار الاجماع فى المسائل الاصولية كما هو الاظهر و ان قيل بعدم اعتبار لا عبرة به اذ المدار فى الاجماع على حصول القطع فى باب تراكم الظنون و لا ريب فى اعتبار القطع فى اى مورد كان و منشأ القول بعدم اطّراد الاعتبار عدم اطّراد مدرك الاعتبار نظرا الى ان مدرك الاعتبار هو الحدس برضاء المعصوم عليه السّلم و هو لا يتاتى فى المسائل الاصوليّة اذ ليس شان المعصوم بيان المسائل الاصوليّة و هو مبنى على كون مدرك اعتبار الاجماع هو الحدس برضاء المعصوم و الحق ان المدرك انّما هو حصول القطع بالمجمع عليه من باب تراكم الظّنون و قد حرّرنا الحال فى محله^[98]

حاج آقا رضا همدانی

(و لا) يجوز (شقّ‌ الثوب على غير الأب و الأخ) كما صرّح به غير واحد، بل لعلّه المشهور.

و عن الحلّي منعه مطلقا^[99].

و قيل بجوازه للمرأة مطلقا، و منعه للرجل على غير الأب و الأخ^[100].

و يظهر من بعض^[101] المتأخّرين الميل إلى جوازه مطلقا على كراهية في غير الأب و الأخ و الأقارب أو مطلقا.

و عن كفّارات الجامع أنّه قال: لا بأس بشقّ‌ الإنسان ثوبه لموت أخيه و والديه و قريبه و المرأة لموت زوجها^[102].

و استدلّ‌ للمنع: بكونه تضييعا للمال و منافيا للرضا بقضاء اللّه.

و للنظر فيهما مجال، و الأولى جعل مثل هذه الأمور من مؤيّدات الدليل، كما صنعه بعض، لا دليلا يعتمد عليه بعد وضوح إقدام العقلاء في مقاصدهم العقلائيّة على ارتكاب مثل هذه الأمور من دون أن يعدّ تبذيرا و سرفا كي يكون محرّما، و إمكان تحقّقه على وجه لا يكون ساخطا بقضاء اللّه جلّ‌ جلاله.

و استدلّ‌ أيضا بروايات أوثقها في النفس ما حكي عن المبسوط من نسبته إلى الرواية^[103]، لانجبار مثل هذه الرواية المرسلة بفتوى الأصحاب، إذ من المستبعد عادة التزامهم بمثل هذا الفرع من دون عثور على رواية مقبولة لديهم.

و منها: ما في محكيّ‌ البحار عن دعائم الإسلام عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام أنّه أوصى عند ما احتضر فقال: «لا يلطمن عليّ‌ خدّ و لا يشقن عليّ‌ جيب، فما من امرأة تشقّ‌ جيبها إلاّ صدع لها في جهنّم صدع كلّما زادت زيدت»^[104].

و عنه أيضا عن مسكّن الفؤاد عن ابن مسعود، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

«ليس منّا من ضرب الخدود و شقّ‌ الجيوب»^[105].

و عن أبي أمامة أنّ‌ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لعن الخامسة وجهها و الشاقّة جيبها و الداعية بالويل و الثبور^[106].

و عنه أيضا عن مشكاة الأنوار نقلا عن كتاب المحاسن عن الصادق عليه السّلام في قول اللّه عزّ و جلّ‌ وَ لاٰ يَعْصِينَكَ‌ فِي مَعْرُوفٍ‌ ^[107]«المعروف أن لا يشققن جيبا و لا يلطمن وجها و لا يدعون بالويل»^[108].

و روي عن الأئمّة عليهم السّلام في وصاياهم^[109] النهي عن شقّ‌ الجيوب و خمش الوجوه.

و لا يبعد كفاية هذه الروايات بعد التجابر و التعاضد و اعتضادها بفتوى الأصحاب و غيرها لإثبات الحرمة.[110]

شیخ الشریعه اصفهانی

الا ان يقال ان تراكم الظنون و توفر القرائن كثيرا ما يوجب العلم القطعي بشي‌ء أو الاطمئنان العادي الملحق بالعلم موضوعا أو حكما[111]

[1]  النهاية: ٧١٢.

[2]  المقنعة: ٨٠١.

[3]  الكافي في الفقه: ٤١٣، المهذّب ٥٣٦:٢، الوسيلة: ٤١٦، السرائر ٤٧٧:٣.

[4]  الخلاف ٤٧٣:٥، المسألة ١، المبسوط ٥٩:٨.

[5]  المستفاد من عبارة المقنع: ١٥٣-١٥٤: أنّه يقتل في الثالثة.

[6]  الفقيه ٤٠:٤، و الحديث رقم ١٣١.

[7]  الكافي ٢/٢١٨:٧، التهذيب ٣٦٧/٩٥:١٠.

[8]  الكافي ٤/٢١٨:٧، التهذيب ٣٦٨/٩٥:١٠.

[9]  الكافي ١٩١:٧ (باب في أنّ‌ صاحب الكبيرة.) الحديث ٢ و ص ٦/٢١٩، التهذيب ١٣٠/٣٧:١٠ و ٢٢٨/٦٢، الاستبصار ٧٩١/٢١٢:٤.

[10]  التهذيب ٣٧٠/٩٦:١٠، الاستبصار ٨٨٦/٢٣٥:٤.

[11]  الكافي ٣/٢١٨:٧، التهذيب ٣٦٤/٩٥:١٠.

[12]  الفقيه ١٣١/٤٠:٤.

[13] علامه حلی، حسن بن یوسف. محقق جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی. ، 1374 ه.ش.، مختلف الشیعة في أحکام الشریعة، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۹، صفحه:۲۰۲-۲۰۴

[14] فاضل مقداد، مقداد بن عبد الله. اهتمام محمود مرعشی. محقق عبد اللطیف حسینی کوهکمری. نويسنده جعفر بن حسن محقق حلی. ، 1404 ه.ق.، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، قم - ایران، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، جلد: ۱، صفحه: ۳۱۵

[15]  راجع المبسوط ٢٥٠:٤، ففيه ذكر القولين في المسألة فقط، و في ص: ٢٦٦ اختار ثبوت الخيار.

[16]  الخلاف ٣٤٨:٤ مسألة (١٢٥)، و في ص: ٣٥٧ مسألة (١٤١) اختار الخيار.

[17] شهید ثانی، زین‌‌الدین بن علی. محقق مؤسسة المعارف الإسلامیة. نويسنده جعفر بن حسن محقق حلی. ، 1413 ه.ق.، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم - ایران، مؤسسة المعارف الإسلامیة، جلد: ۸، صفحه: ۱۰۴

[18]  مرّ في ص ١٧٨.

[19] استر آبادی، محمد امین بن محمد شریف. محقق رحمت الله رحمتی اراکی. نويسنده علی بن علی موسوی عاملی. ، 1426 ه.ق.، الفوائد المدنیة (الشواهد المکیة في مداحض حجج الخیالات المدنیة)، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، صفحه:۳۱۴-۳۱۵

[20] محقق سبزواری، محمدباقر بن محمدمومن. ، ، ذخیرة المعاد في شرح الإرشاد، قم - ایران، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، جلد: ۱، صفحه: ۱۲۴

[21] حر عاملی، محمد بن حسن. مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. محقق محمدرضا حسینی جلالی. ، 1416 ه.ق.،

[22]  الكافي ٣/٥٧:٣، التهذيب ٧٧٠/٢٦٤:١، الوسائل ٤٠٥:٣ أبواب النجاسات ب ٨ ح ٢.

[23]  انظر رسالة الشهيد الثاني في وجوب صلاة الجمعة (المطبوعة مع عدة من رسائله): ٩١.

[24]  المعتبر ٦:١.

[25]  انظر الحدائق ٣٧:١.

[26]  المدارك ٢٥٨:٢.

[27]  المدارك ٢٦٦:٢.

[28]  الحاشیة علی مدارک الأحکام، قم - ایران، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، جلد: ۱، صفحه: ۸۲-۸۷

[29]  الكافي ١/٩:٣، الوسائل ٢٣١:١ أبواب الأسآر ب ٥ ح ١.

[30]  الكافي ٣/٩:٣، الوسائل ٢٣٢:١ أبواب الأسآر ب ٥ ح ٣.

[31]  التهذيب ٦٥٨/٢٢٨:١، الفقيه ٩/٨:١، الوسائل ٢٣٢:١ أبواب الأسآر ب ٥ ح ٥. و قوله: يجترّ هو من الاجترار، و هو أن يجرّ البعير من الكرش ما أكل إلى الفم فيمضغه مرة ثانية (مجمع البحرين ٢٤٤:٣).

[32]  الفقيه ١٨/١٠:١، التهذيب ٨٣٢/٢٨٤:١، الوسائل ٢٣١:١ أبواب الأسآر ب ٤ ح ٤.

[33]  ما بين القوسين ليس في «ب» «ج» «د» «ه‍».

[34] بهبهانی، محمدباقر بن محمداکمل. محقق مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. نويسنده محمد بن علی موسوی عاملی, و جعفر بن حسن محقق حلی. ، 1419 ه.ق.، الحاشیة علی مدارک الأحکام، قم - ایران، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، جلد: ۱، صفحه: ۱۹۵

[35]  مجمع الفائدة و البرهان: ٨-١٠٦، و ورد في ب، ج، حاشية د: (مع ضعف الطريق

[36]  جامع الرواة: ١-٦٣ و ٦٩.

[37]  جامع الرواة: ١-٢١٤.

[38]  جامع الرواة: ١-١٢.

[39]  جامع الرواة: ١-١٢.

[40]  جامع الرواة: ١-٨٢ - إسحاق بن عمّار.

[41]  وسائل الشيعة: ١٧-٢٢١ الحديث ٢٢٣٧٩.

[42] بهبهانی، محمدباقر بن محمداکمل. محقق موسسه تحقیقاتی علامه مجدد وحید بهبهانی (ره). ، 1417 ه.ق.، حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، قم - ایران، مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهاني، صفحه: ۴۲

[43] ( 1) في نسخة الأصل( اجتمع).

[44] القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏3 ؛ ص147

[45] أنوار الفقاهة - كتاب الشهادات (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 56-۵۸

[46] صاحب جواهر، محمدحسن بن باقر. محقق و معلق محمود قوچانی, و علی آخوندی, و عباس قوچانی, و رضا استادی. مصحح ابراهیم میانجی. نويسنده جعفر بن حسن محقق حلی. ، ، جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۲۰، صفحه: ۱۶۱

[47]  الوسائل - الباب - ٤ - من أبواب صفات القاضي - الحديث ٨.

[48]  سورة المائدة: ٥ - الآية ٥٠.

[49] صاحب جواهر، محمدحسن بن باقر. محقق و معلق محمود قوچانی, و علی آخوندی, و عباس قوچانی, و رضا استادی. مصحح ابراهیم میانجی. نويسنده جعفر بن حسن محقق حلی. ، ، جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴۰، صفحه: ۱۶

[50]  الوسائل الباب - ١١ - من أبواب صفات القاضي الحديث ١.

[51] صاحب جواهر، محمدحسن بن باقر. محقق و معلق محمود قوچانی, و علی آخوندی, و عباس قوچانی, و رضا استادی. مصحح ابراهیم میانجی. نويسنده جعفر بن حسن محقق حلی. ، ، جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴۰، صفحه: ۴۳

[52] صاحب جواهر، محمدحسن بن باقر. محقق و معلق محمود قوچانی, و علی آخوندی, و عباس قوچانی, و رضا استادی. مصحح ابراهیم میانجی. نويسنده جعفر بن حسن محقق حلی. ، ، جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت - لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۴۱، صفحه: ۲۹۳

[53] الاجتهاد و التقليد (التعليقة على معالم الأصول)؛ ص: 254

[54] رسالة قاعدة (ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده)؛ ص: 203

[55]  النهاية: ١٠٨.

[56]  المبسوط ١٦٠:١.

[57]  السرائر ٢٧٨:١.

[58]  الشرائع ١٢٧:١، النافع: ٤٩، المعتبر ٤٥١:٢.

[59]  المنتهى ٣٢٥:٦، التحرير ٣٢٥:١، الإرشاد ٢٥٠:١، نهاية الإحكام ٣٥٨:١.

[60]  البيان: ٦٧.

[61]  اللمعة: ٣٠.

[62]  جامع المقاصد ١٥٢:٢.

[63]  فوائد الشرائع: ٥٩.

[64]  المسالك ٣٢٧:١.

[65]  نقله عنه في مفتاح الكرامة ٣٠٣:٦.

[66]  كما في المدارك ٣٩٨:٤، الرياض ٣١٠:٤، الذكرى ١٢٣:٣.

[67]  كشف اللثام ٣٣٣:٣.

[68]  الذخيرة: ٢٥٠.

[69]  كشف اللثام ٣٣٣:٣.

[70]  الذخيرة: ٢٥٠.

[71]  كما في مجمع البرهان ١٥٦:٢، روض الجنان ٦٣٢:٢، المدارك ٣٩٨:٤، كفاية الأحكام: ١٧.

[72]  الدروس ١٥٦:١.

[73]  المهذّب ٧٧:١.

[74]  الجامع للشرائع: ١٠١.

[75]  مكارم الأخلاق: ٥٢٦ الفصل الرابع، ب ١٢.

[76]  الوسائل ١/٢١٥:٥، ب ١٥ أحكام المساجد، التهذيب ٧٢٦/٢٥٩:٣.

[77] قزوینی، علی بن اسماعیل. محقق علی علوی قزوینی, و سید یوسف علوی, و عبد الرحیم جزمئی قروینی. ، 1424 ه.ق.، ینابیع الأحکام في معرفة الحلال و الحرام، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۳، صفحه: ۷۴۳-۷۴۴

[78]  المبسوط ٢١٤:١.

[79]  الخلاف ٦٧:٢، المسألة ٧٨.

[80]  الجامع للشرائع: ١٣٤.

[81]  فوائد القواعد: ٢٥١.

[82]  المدارك ١٤٢:٥.

[83]  فوائد القواعد: ٢٥١.

[84]  الذخيرة: ٤٤٢-٤٤٣.

[85]  الرياض ١١٧:٥-١١٨.

[86] قزوینی، علی بن اسماعیل. محقق علی علوی قزوینی, و سید یوسف علوی, و عبد الرحیم جزمئی قروینی. ، 1424 ه.ق.، ینابیع الأحکام في معرفة الحلال و الحرام، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۴، صفحه: ۳۱۹

[87]  المنتهى ٥٠٠:١.

[88]  الكافي ٧/٥١٤:٣، الوسائل ٣/١٧٦:٩، ب ١ من أبواب زكاة الغلاّت و الباب ٨ من أبواب زكاة الغلاّت/ ٣.

[89]  المصباح المنير ١-٣٩٩:٢: العذق: الكباسة و هو جامع الشماريخ... و العذق: النخلة نفسها و يطلق العذق على أنواع من التمر.

[90]  الكافي ٢/٥٦٥:٣، الفقيه ٤٦:٢-٤٧، تهذيب الأحكام ٣٧/١٠٦:٤، الوسائل ٤/١٩١:٩، ب ٨ من أبواب زكاة الغلاّت.

[91]  تذكرة الفقهاء ١٥٣:٥-١٥٥.

[92]  المدارك ١٤٤:٥.

[93]  الرياض ١١٢:٥-١١٣.

[94]  تقدّم في ص: ٣٢٠.

[95] قزوینی، علی بن اسماعیل. محقق علی علوی قزوینی, و سید یوسف علوی, و عبد الرحیم جزمئی قروینی. ، 1424 ه.ق.، ینابیع الأحکام في معرفة الحلال و الحرام، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۴، صفحه: ۳۲۶

[96] قزوینی، علی بن اسماعیل. محقق علی علوی قزوینی, و سید یوسف علوی, و عبد الرحیم جزمئی قروینی. ، 1424 ه.ق.، ینابیع الأحکام في معرفة الحلال و الحرام، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۴، صفحه: ۳۲۹

[97] نراقی، احمد بن محمدمهدی. محقق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه. ، 1375 ه.ش.، عوائد الأیام، قم - ایران، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم. مرکز انتشارات، صفحه: ۶۸۷

[98] کلباسی، محمد بن محمدابراهیم. ، ، الرسائل (کلباسی)، قم - ایران، [بی نا]، صفحه: ۹۱۷

[99]  حكاه عنه العاملي في مفتاح الكرامة ٥٠٩:١، و انظر: السرائر ١٧٣:١.

[100]  القائل بذلك هو العلاّمة الحلّي في نهاية الإحكام ٢٨٩:٢-٢٩٠.

[101]  انظر: مدارك الأحكام ١٥٥:٢.

[102]  حكاه عنها صاحب كشف اللثام فيه ٤١٩:٢، و انظر: الجامع للشرائع: ٤١٩.

[103]  حكاه عنه صاحب الجواهر فيها ٣٦٧:٤، و انظر: المبسوط ١٨٩:١.

[104]  حكاه عنه صاحب الجواهر فيها ٣٧٠:٤، و انظر: بحار الأنوار ١٠١:٨٢، و دعائم الإسلام ٢٢٦:١.

[105]  حكاه عنه صاحب الجواهر فيها ٣٧٠:٤، و انظر: بحار الأنوار ٤٥/٩٣:٨٢، و مسكّن الفؤاد: ٩٩.

[106]  حكاه عنه صاحب الجواهر فيها ٣٧٠:٤، و انظر: بحار الأنوار ٩٣:٨٢، ذيل الرقم ٤٥، و مسكّن الفؤاد: ٩٩.

[107]  سورة الممتحنة ١٢:٦٠.

[108]  حكاه عنه صاحب الجواهر فيها ٣٧٠:٤-٣٧١، و انظر بحار الأنوار ١٠٢:٨٢، و مشكاة الأنوار: ٢٠٣-٢٠٤.

[109]  منها: ما في الإرشاد - للمفيد - ٩٤:٢، و مستدرك الوسائل، الباب ٧١ من أبواب الدفن، الحديث ١١.

[110] همدانی، رضا بن محمد هادی. نور‌الدین جعفریان, و المؤسسة‌ الجعفریة‌ لأحیا‌ء التراث‌. مصحح محمد باقری, و محمد میرزائی, و نورعلی نوری. نويسنده جعفر بن حسن محقق حلی. ، 1376 ه.ش.، مصباح الفقیه، قم - ایران، المؤسسة الجعفرية لاحياء التراث، جلد: ۵، صفحه: ۴۴۶-۴۴۷

[111] إفاضة القدير في أحكام العصير؛ ص: 27

پیوست شماره ۳: «علی ع آخر الناس عهداً برسول الله ص» در منابع عامه

طبقات ابن سعد

ذكر من قال توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، في حجر علي بن أبي طالب

۱) أخبرنا محمد بن عمر، قال: أخبرنا عبد العزيز بن محمد عن حرام بن عثمان عن أبي حازم عن جابر بن عبد الله الأنصاري: أن كعب الأحبار قام زمن عمر فقال ونحن جلوس عند عمر أمير المؤمنين: ما كان آخر ما تكلم به رسول الله، صلى الله عليه وسلم؟ فقال عمر: سل عليا؛ قال: أين هو؟ قال: هو هنا؛ فسأله فقال علي: أسندته إلى صدري فوضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة! فقال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء وبه أمروا وعليه يبعثون؛ قال: فمن غسله يا أمير المؤمنين؟ قال: سل عليا؛ قال فسأله فقال: كنت أغسله وكان العباس جالسا وكان أسامة وشقران يختلفان إلي بالماء.

۲) أخبرنا محمد بن عمر، حدثني عبد الله بن محمد بن عمر بن علي بن أبي طالب عن أبيه عن جده قال: قال: رسول الله، صلى الله عليه وسلم، في مرضه ادعوا لي أخي؛ قال: فدعي له علي فقال: ادن مني، فدنوت منه فاستند إلي فلم يزل مستندا وإنه ليكلمني حتى إن بعض ريق النبي، صلى الله عليه وسلم، ليصيبني ثم نزل برسول الله، صلى الله عليه وسلم، وثقل في حجري فصحت يا عباس أدركني فإني هالك! فجاء العباس فكان جهدهما جميعا أن أضجعاه.

۳)أخبرنا محمد بن عمر، حدثني عبد الله بن محمد بن علي عن أبيه عن علي بن حسين قال: قبض رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي.

۴) أخبرنا محمد بن عمر، حدثني أبو الجويرية عن أبيه عن الشعبي قال: توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، ورأسه في حجر علي وغسله علي والفضل محتضنه وأسامة يناول الفضل الماء.

۵) أخبرنا محمد بن عمر، حدثني سليمان بن داود بن الحصين عن أبيه عن أبي غطفان قال: سألت بن عباس أرأيت رسول الله، صلى الله عليه وسلم، توفي ورأسه في حجر أحد؟ قال: توفي وهو لمستند إلى صدر علي؛ قلت: فإن عروة حدثني عن عائشة أنها قالت: توفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، بين سحري ونحري! فقال ابن عباس: أتعقل؟ والله لتوفي رسول الله، صلى الله عليه وسلم، وإنه لمستند إلى صدر علي، وهو الذي غسله وأخي الفضل بن عباس وأبى أبي أن يحضر وقال: إن رسول الله، صلى الله عليه وسلم، كان يأمرنا أن نستتر فكان عند الستر[1]

کلام ابن حجر عسقلانی

وهذا الحديث يعارض ما أخرجه الحاكم، وابن سعد من طرق: أن النبي ﷺ مات ورأسه في حجر علي وكل طريق منها لا يخلو من شيعي، فلا يلتفت إليهم. وقد رأيت بيان حال الأحاديث التي أشرت إليها دفعا لتوهم التعصب. قال ابن سعد: ذكر من قال: توفي في حجر علي وساق من حديث جابر: سأل كعب الأحبار، عليا ما كان آخر ما تكلم به ﷺ؟ فقال: أسندته إلى صدري، فوضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة. فقال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء. وفي سنده الواقدي، وحرم بن عثمان وهما متروكان. وعن الواقدي، عن عبد الله بن محمد بن عمر بن علي عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله ﷺ في مرضه: ادعوا إلي أخي، فدعي له علي فقال: ادن مني. قال: فلم يزل مستندا إلي وإنه ليكلمني حتى نزل به، وثقل في حجري فصحت: يا عباس أدركني فإني هالك، فجاء العباس، فكان جهدهما جميعا أن أضجعاه. فيه انقطاع مع الواقدي، وعبد الله فيه لين.

وبه عن أبيه عن علي بن الحسين: قبض ورأسه في حجر علي فيه انقطاع. وعن الواقدي، عن أبي الحويرث عن أبيه عن الشعبي: مات ورأسه في حجر علي. فيه الواقدي والانقطاع، وأبو الحويرث اسمه عبد الرحمن بن معاوية بن الحارث المدني قال مالك: ليس بثقة، وأبوه لا يعرف حاله. وعن الواقدي، عن سليمان بن داود بن الحصين عن أبيه عن أبي غطفان: سألت ابن عباس قال: توفي رسول الله ﷺ وهو إلى صدر علي، قال: فقلت: فإن عروة حدثني عن عائشة قالت: توفي النبي ﷺ بين سحري ونحري، فقال ابن عباس: لقد توفي وإنه لمستند إلى صدر علي، وهو الذي غسله وأخي الفضل، وأبى أبي أن يحضر. فيه الواقدي، وسليمان لا يعرف حاله، وأبو غطفان بفتح المعجمة ثم المهملة اسمه سعد وهو مشهور بكنيته، وثقه النسائي. وأخرج الحاكم في الإكليل من طريق حبة العرني، عن علي: أسندته إلى صدري فسالت نفسه. وحبة ضعيف. ومن حديث أم سلمة قالت: علي آخرهم عهدا برسول الله ﷺ والحديث عن عائشة أثبت من هذا، ولعلها أرادت آخر الرجال به عهدا. ويمكن الجمع بأن يكون علي آخرهم عهدا به وأنه لم يفارقه حتى مال فلما مال ظن أنه مات ثم أفاق بعد أن توجه فأسندته عائشة بعده إلى صدرها فقبض.^[2]

عبارات مختلف در روایات:

ان کان علی لاقرب الناس عهداً برسول الله

مستدرک حاکم

٤٧٢٢ - أخبرنا أحمد بن جعفر القطيعي، حدثنا عبد الله بن أحمد بن حنبل، حدثني أبي، حدثنا عبد الله بن محمد بن أبي شيبة؛ قال عبد الله بن أحمد: وقد سمعته أنا من عبد الله بن محمد بن أبي شيبة، قال: حدثنا جرير بن عبد الحميد، عن مغيرة، عن أم  موسى، عن أم سلمة قالت: والذي أحلف به إن كان علي لأقرب الناس عهدا برسول الله ﷺ، عدنا رسول الله ﷺ غداة وهو يقول: "جاء علي؟ جاء علي؟ " مرارا، فقالت فاطمة: كأنك بعثته في حاجة، قالت: فجاء بعد، قالت أم سلمة: فظننت أن له إليه حاجة فخرجنا من البيت، فقعدنا عند الباب وكنت من أدناهم إلى الباب، فأكب عليه رسول الله ﷺ، وجعل يسارره ويناجيه، ثم قبض رسول الله ﷺ من يومه ذلك، فكان علي أقرب الناس عهدا (٢).

هذا حديث صحيح الإسناد، ولم يخرجاه.

(٢) إسناده حسن إن شاء الله من أجل أم موسى، وهي سرية علي بن أبي طالب، وجاء في "تهذيب الآثار" في قسم مسند علي ص ١٦٨ أنها أم ولد الحسن بن علي، وأنها أم امرأة المغيرة بن مقسم، ووثقها العجلي، وقال الدارقطني: حديثها مستقيم يخرج حديثها اعتبارا. وقد روت عن علي وأم سلمة وعائشة والحسن بن علي، وصحح حديثها الطبري في "تهذيب الآثار"، ووثقها الهيثمي.

وهو في "مسند أحمد" ٤٤/ (٢٦٥٦٥).

وأخرجه النسائي (٧٠٧١) و (٨٤٨٧) عن محمد بن قدامة، و (٨٤٨٦) عن علي بن حجر، كلاهما عن جرير بن عبد الحميد بهذا الإسناد. ولفظ علي بن حجر مختصر: أن أحدث الناس عهدا برسول الله ﷺ علي.

قال الحافظ ابن حجر في "فتح الباري" ١٢/ ٧٥٩: الحديث عن عائشة أثبت من هذا (يعني أن رسول الله ﷺ قبض وهي مسندته إلى صدرها) ولعلها أرادت آخر الرجال به عهدا^[3].

 احدث الناس عهداً برسول الله علی

سنن نسائی

٨٤٨٦ - أخبرنا علي بن حجر قال: أخبرنا جرير، عن مغيرة، عن أم موسى قالت: قالت أم سلمة: إن أحدث الناس عهدا برسول الله صلى الله عليه وسلم علي^[4]

کتاب الوفاة للنسائی

١٠ - ذكر أحدث الناس عهدا برسول الله صلى الله عليه وسلم

٣٢ - أخبرنى محمد بن قدامة قال ثنا جرير عن مغيرة عن أم موسى قالت قالت أم سلمة والذي تحلف به أم سلمة أن كان أقرب الناس عهدا برسول الله صلى الله عليه وسلم على قالت لما كان غداة قبض رسول الله صلى الله عليه وسلم فأرسل إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم يومئذ وكان (أرى) في حاجة أظنه بعثه فجعل يقول جاء على ثلاث مرات فجاء قبل طلوع الشمس فلما أن جاء عرفت أن له إليه حاجة فخرجنا من البيت وكنا عدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم يومئذ في بيت عائشة فكنت في آخر من خرج من البيت ثم جلست أدناهن من الباب فأكب عليه علي فكان آخر الناس به عهدا جعل يساره ويناجيه^[5]

خصائص علی

٥٤ - ذكر أحدث الناس عهدا برسول الله صلى الله عليه وسلم

١٥٤ - أخبرنا علي بن حجر المروزي قال أخبرنا جرير عن مغيرة عن أم موسى قالت قالت أم سلمة إن أحدث الناس برسول الله صلى الله عليه وسلم علي

١٥٥ - أخبرنا محمد بن قدامة قال حدثنا جرير عن مغيرة عن أم موسى قالت قالت أم سلمة والذي تحلف به أم سلمة إن كان أقرب الناس عهدا برسول الله صلى الله عليه وسلم علي قالت لما كان غداة قبض رسول الله صلى الله عليه وسلم فأرسل إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان أرى في حاجة أظنه بعثه فجعل يقول جاء علي ثلاث مرات قالت فجاء قبل طلوع الشمس فلما أن جاء عرفنا إن له إليه حاجة فخرجنا من البيت وكنا عدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم يومئذ في بيت عائشة فكنت في آخر من خرج من البيت ثم جلست أدناهن من الباب فأكب عليه علي فكان آخر الناس به عهدا جعل يساره ويناجيه^[6]

اسندته الی صدری

جمع الجوامع

٤/ ٢٤٤٦ - "عن جابر بن عبد الله: أن كعب الأحبار قدم زمن عمر فقال - ونحن جلوس عند عمر -: يا أمير المؤمنين ما كان آخر ما تكلم به رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ فقال عمر: سل عليا، فقال: أين هو؟ قال هو هذا: فسأله فقال على: أسندته إلى صدرى فوضع رأسه على منكبى  وقال: الصلاة الصلاة فقال كعب: كذلك عهد الأنبياء وبه أمروا وعليه يبعثون، قال: فمن غسله يا أمير المؤمنين؟ قال: سل عليا، فسأله قال: كنت أغسله وكان عباس جالسا وكان أسامة وشقران يختلفان إلى بالماء".

ابن سعد وسنده ضعيف (٤)^[7].

مختصر تاریخ دمشق

 وعن جابر بن عبد الله أن كعب الأحبار قدم زمن عمر فقال: ونحن جلوس عند عمر: يا أمير المؤمنين، ما كان آخر ما تكلم به رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ فقال عمر: سل عليا. قال: أين هو؟ قال: هو ها هنا، فسأله فقال علي: أسندته إلى صدري، فوضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة، فقال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء وبه أمروا وعليه يقضون. قال: فمن غسله يا أمير المؤمنين؟ قال: سل عليا: قال: فسأله فقال: كنت أنا أغسله، وكان عباس جالسا، وكان أسامة وشقران يختلفان إلي بالماء^[8].

لتوفی رسول الله صلی الله علیه و آله و رأسه مستند الی صدر علی

مختصر تاریخ دمشق

وعن أبي غطفان قال: سالت ابن عباس: أرأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم توفي ورأسه في حجر أحد؟ قال: توفي وهو إلى صدر علي. قالت: فإن عروة حدثني عن عائشة أنها قالت: توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم بين سحري ونحري. فقال ابن عباس: أيعقل! والله لتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وإنه لمسند إلى صدر علي، وهو الذي غسله، وأخي الفضل بن عباس وأبي أبى أن يحضر، وقال: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يأمرنا أن نستتر، فكان عند الستر^[9].

مات و قد اسندته الی صدری

الحاوی الکبیر

وروي أن النبي - صلى الله عليه وسلم  - قال في مرضه هذا: يا عباس بن عبد المطلب. يا فاطمة بنت محمد يا صفية عمة رسول الله يا بني عبد مناف اعملوا لما عند الله إني لا أغني عنكم من الله شيئا سلوني ما شئتم فلما حل برسول الله - صلى الله عليه وسلم  - الموت قال: يا نفس ما لك تلوذين كل ملاذ، وكان عنده قدح فيه ماء فكان يدخل يده فيه ويمسح بها وجهه ثم يقول: " اللهم أعني على سكرات الموت " ثم مات - صلى الله عليه وسلم  - ورأسه في حجر عائشة، قالت عائشة: مات رسول الله - صلى الله عليه وسلم  - بين سحري ونحري وفي بيتي ودولتي ولم أظلم فيه أحدا

وقال علي بن أبي طالب عليه السلام مات وقد أسندته إلى صدري، ووضع رأسه على منكبي فقال: الصلاة الصلاة، قال كعب: كذلك آخر عهد الأنبياء وبه أمروا وعليه يبعثون^[10]

ثقل فی حجری

جامع الاحادیث

٣٣٩٤٦- عن على قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فى مرضه ادعوا لى أخى فدعى له فقال: ادن منى فدنوت منه، فاستند إلى فلم يزل مستندا إلى وإنه يكلمنى حتى أن بعض ريق النبى - صلى الله عليه وسلم - ليصيبنى، ثم نزل برسول الله - صلى الله عليه وسلم - وثقل فى حجرى، فصحت يا عباس أدركنى، فإنى هالك، فجاء العباس فكان جهدهما جميعا أن أضجعاه (ابن سعد وسنده ضعيف) [كنز العمال ١٨٧٩٠]

أخرجه ابن سعد (٢/٢٦٣) .^[11]

مختصر تاریخ دمشق

وعن عبد الله بن محمد بن عمر بن علي بن أبي طالب عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلمفي مرضه: أدعوا إلي أخي قال: فدعي له علي فقال: أدن مني فدنوت منه، فاستند إلي فلم يزل يستند إلي، وإنه ليكلمني حتى إن بعض ريق النبي صلى الله عليه وسلم ليصيبني، ثم نزل رسول الله صلى الله عليه وسلم وثقل في حجري فصحت يا عباس، أدركني فإني هالك. فجاء العباس، فكان جهدهما جميعا أن أضجعاه.^[12]

عمده القاری

قوله: (وهو مسند إلى صدري) ، وفي الرواية الماضية: وأنا مسندة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفي رواية ابن سعد من حديث جابر عن علي رضي الله عنه: قبض رسول الله صلى الله عليه وسلم وإنه لمستند إلى صدري، وعن الشعبي عن علي بن حسين: قبض رسول الله صلى الله عليه وسلم ورأسه في حجر علي،  وعن ابن عباس: والله لتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وإنه لمستند إلى صدر علي رضي الله عنه، وهو الذي غسله وأخي الفضل وأبى أبي أن يحضر فقال: إنه صلى الله عليه وسلم كان يستحي أن أراه حاسرا. وفي (الإكليل) للحاكم بإسناده إلى علي رضي الله عنه، قال: أسندت رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى صدري فسالت نفسه، ومن حديث أم سلمة رضي الله عنها، قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: كان علي آخرهم عهدا به جعل، يساره وفوه على فيه ثم قبض، وعن عائشة رضي الله عنها، قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، لما حضره الموت: أدعو لي حبيبي، فقلت: أدعوا علي بن أبي طالب، فوالله مايريد ريد غيره، فلما رآه نزع الثوب الذي كان عليه وأدخله فيه، ولم يزل يحضنه حتى قبض ويده عليه^[13].

مات و رأسه فی حجر علی

عمدة القاری

والحاصل أنه صلى الله عليه وسلم، مات ورأسه بين حنكها وصدرها فإن قلت تعالى: يعارضه ما رواه الحاكم وابن سعد من طريقه: أن النبي صلى الله عليه وسلم، مات ورأسه في حجر علي رضي الله عنه. قلت: لا يعارضه ولا يدانيه، لأن في كل طريق من طرقه شيعي فلا يلتفت إليهم، ولئن سلمنا فنقول: إنه يحتمل أن يكون على آخرهم عهدا به، وأنه لم يفارقه إلى أن مات فأسندته عائشة بعده إلى صدرها فقبض.^[14]

[1] كتاب الطبقات الكبرى ط دار صادر، ج ۲، ص262- ۲۶۴

[2] كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية ، ج ۸، ص139 

[3] كتاب المستدرك على الصحيحين ط الرسالة، ج ۵، ص631 

[4] كتاب السنن الكبرى النسائي ط الرسالة ، ج ۷، ص465 

[5] كتاب الوفاة ص52 

[6] كتاب خصائص علي ،ص165 

[7] كتاب جمع الجوامع المعروف ب الجامع الكبير ج 18، ص401

[8] كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص392 

[9] كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص392 

[10] كتاب الحاوي الكبير ج ۱۴، ص95 

[11] كتاب جامع الأحاديث ، ج ۳۱،  ص130 

[12] كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ۲، ص382 

[13] كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري ج ۱۸،ص71 

[14] كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري ج ۱۸، ص66