قاعده «التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره»

در خصوص حوزه ابطال و تصحیح ،یکی از قواعدی که ممکن است به عنوان یک روش تشریع و تقنین  بگوییم، این است که شارع مقدس در تصحیح و ابطال به یک نحو مشی نمی‌فرماید: تصحیح می‌فرماید علی السعه ،علی التوسعة. اما ابطال می‌فرماید به قدر ضرورت.

وقتی شارع در مشی عقلایی و سیره عقلا می‌خواهد بگوید: این باطل است وهر چه آثار هم بر آن بار کردید بی ارزش است، به قدر ضرورت ابطال می‌کند؛ چون حکمت، اقتضاء نمی‌کند که بیش از ضرورت باطل کنی. امور مردم به هم گره می خورد.اما وقتی می‌خواهد تصحیح کند، به گونه ای که نظام اجتماعی و امور مردم روی روال خودش باشد، موسّع تصحیح می‌کند علی الحکمة الوسیعة. چرا به اندازه ضرورت تصحیح کنیم؟! تا ممکن است و مفسده ای ندارد تصحیح می‌کنیم.

آیا این قاعده درست است یا نه؟نمی دانم که این مطلب به عنوان قاعده‌ای در کلمات اصحاب اسمش آمده باشد، اما مشکلی نداریم در این‌که روال روایات و روال خیلی از فتاوا به حمل شایع این طور هست. شما هم بررسی بکنید که آیا شواهدی له و علیه این قاعده پیدا می‌شود.

«بقدر الامکان» ««=»»  «بقدر الضروره»

«الاشیاء تُعرف بمقابلاتها^[1]». ما وقتی می‌گوییم تا ممکن است تصحیح کنیم، چون امکان مفهوم خیلی منعطفی است، مکمّلش برای این‌که این امکان را متذبذب نکند و به بیراهه نکشاند، ضرورت آن طرف یعنی ضرورت ابطال است . وقتی می‌خواهیم بگوییم یک چیزی باطل است، آنجا روشن‌تر است که ما چه اندازه الآن باید ابطال کنیم؟ ضرورت ابطال، امکانِ این طرف را تعیین می‌کند.

آیا هر کس کاری را انجام می‌دهد که معذور است، ما باید آن را باطل کنیم؟ یکی از عذرها اضطرار است. ضرورت ابطال در خیلی از موارد حرف می‌زند. مثلاً در وضو، نماز، فرض‌هایی فقها مطرح کردند که با فتوای مأنوس ما از عروه که با آن مسئله جواب می‌دهیم بسیار متفاوت است ،ولی فقها با همین قواعد تصحیح، آن‌ها را تصحیح می‌کنند. الآن اگر مراجعه بکنید، می‌بینید که خود وضو و نماز در مسئله ضرورتِ ابطال ،خودش فردهای متّفقٌ علیه دارد و افراد مختلفٌ فیه. ولی از حیث مفهوم روشن است.

الف) تأسیس اصل در ابطال اعمال

آیا برای ابطال امری که حادث شده و می‌خواهیم باطلش کنیم، اصل عقلایی نداریم؟

شما در کلاس می‌گویید که تفکیک بین این دو معقول نیست. وقتی عبارت صبی مثلاً قبول نیست، کاری که انجام داده است باطل است. این یعنی شما قواعد تکوین را می‌برید در حقوق و اعتباریات.

خلط اعتبار با تکوین

ما که طلبه بودیم و سال‌ها در مورد تمایز حقوق و اعتباریات مباحثه می‌کردیم و با  حساسیت مواظبت می‌کردیم، سر جایش که می‌رسید متوجه می‌شدیم که  یک استدلال تکوینی کرده‌ایم، بدون این‌که خودمان بفهمیم. فوری این ها پیش می‌آید. آدم برمی‌گردد و می‌بیند که این‌ها را با هم مخلوط کردیم[2]. فضای حقوق و اعتبار، یک فضایی است تابع ارزش‌ها و اغراض و متفاوت است با فضای تکوین[3]. و من  -بینی و بین الله- ده‌ها مورد برخورد کردم که می‌دیدم روایتی که شارع فرموده، دارد علمای بزرگ را ارشاد می‌کند به امری که به آن توجه نمی‌کنند.

چند مثال:

١. امتثال عقیب امتثال

مرحوم حاج آقا رضا همدانی  در بحث صلاة صبی می‌گویند که وقتی صبی امر را  انجام داد دیگر نمی‌شود تکرار بشود.[4] مفصل بحث کردند، اما در بحث نماز جماعت که حضرت فرمودند: نماز فرادی خواندی بعد جماعت به پا شد یکی دیگر بخوان، «یختار الله احبهما الیه[5]». رفتیم آنجا دیدیم وقتی برای حاج آقا رضا واضح است که شارع دارد این مطلب را می‌گوید[6]، آن وقت رفتند دل دادند به حرف شرعی و نماز را  قشنگ تصحیح کردند همین مطلبی که جای دیگر گفتند معقول نیست.

وقتی شارع می‌گوید: «یختار»، شما بروید ذهنتان را تلطیف کنید. بلا ریب همه مباحثِ امتثال عقیب امتثال و امثال آن را  دور می‌اندازید.چون شارع با آن عقل اکملی که خدای متعال در او قرار داده، به شما می‌گوید آخر این چه حرفی است؟ آیا وقتی یک فرد از قضیۀ حقیقیه انشائیه را آوردید ساقط شد؟! نمی‌شود ساقط بشود، هنوز مجال دارد تا افراد دیگر هم بیاورد. انواعی دارد، البته ما آنجا مفصل بحث کردیم. ولی اصل این‌که شما بگویید وقتی امر انجام شد سقط الامر، نه این طور نیست. پس شارع با روایت «یختار الله احبهما» ذهنِ کوه مانند، اقیانوس مانندِ حاج آقا رضا همدانی  را ارشاد کرده است .بسیاری روایات در فضای فقه این طور است. ما باید اوّل قاعده را، فهم را، ضوابط را از روایات بگیریم. نه این‌که خودمان یک خط‌کشی بکنیم، بعد بگوییم که این خلافِ این است و نقتصر علی مورده. این یک قاعده کلی است[7].

٢.کشف حقیقی و کشف حکمی

یا مثلاً مرحوم شیخ در بیع فضولی می‌گویند کشف معقول نیست.[8] استادشان شریف العلماء کشف حکمی را مطرح کردند[9]. روی این مبانی که مقدماتش را چند بار عرض کردم، به راحتی کشف حقیقی قابل تصحیح است[10].

٣. فرد مردّد در فقه

شیخ در بحث بیع صاع من صبره فرمودند ملکیت فرد مردد،معقول است[11] اما خودشان در قبض فرمودند معقول نیست[12]. همین‌جا حاج آقا مرتضی حائری می‌گویند این ها معقول است[13]. مالکیت معدوم، معقول است. چرا؟ چون این ها اعتباری است. گفتند این مطلب ،از خود شیخ است[14].

ابطال حقوقی؛ ابطال تکوینی

در بحث ما هم اگر روال  عقلا بر این است که مجنون عبارتش هیچ است، پس وقتی مجنون کاری انجام داد و مدتی هم طول کشید، کار او هم هیچ است. عقلا می‌گویند این «هیچ»ی که ما می‌گوییم در فضای اعتباریات است. اگر انجام داده است ،ما می‌توانیم برای ابطالش قانون اعمال کنیم. بگوییم ابطال می‌کنیم به قدر ضرورت.

به عبارت دیگر «ابطال عن ضرورةٍ» با «ابطالِ ریاضیِ عن قاعدةٍ» دو تاست. می‌گویید عقلا می‌گویند: «هیچ» ،پس عمل باطل است، این ابطال ریاضی و تکوینی است.اما ابطال حقوقی تابع ملاحظه کردن ملاکات و مصالح و مفاسد و اغراض حکیمانه است. چرا ما باطل کنیم چیزی را که همین الآن می‌توانند ادامه بدهند؟!

بله، قاعده می‌گوید: بیع فضولی باطل است، از شمس هم روشن‌تر است.شارع نمی‌گوید بروید فضولی معامله بکنید. آیا واقعاً فقه می‌خواهد تشویق کند به  بیع فضولی؟ نه. ما می‌خواهیم بگوییم بیع فضولی نکنید. همین خود تصرفش هم خلاف شرع است. چرا دارید این کار را انجام می‌دهید؟

اما حالا آمدیم و بیع فضولی شده است و  آثار بر آن بار است. این آثار را چه کنیم؟ کاری می‌کنیم که به اغراض خودمان برسیم .می گوییم نه کلاًّ صحیح هست،و نه کلّاً باطل است. اختیار را به دست مالک می‌دهیم. آیا حکیمانه‌تر از این راه می‌شود؟ اگر آن را مطلقاً ابطال کنیم به عسر و حرج‌ها منجر می‌شود. شارع خیلی راحت آمده گفته یک راه حکیمانه‌ای قرار می‌دهم  که ما می‌گوییم خلاف قاعده است. کجایش خلاف قاعده است؟!

ب) جایگاه قاعده تصحیح

با توجه به تقسیم بندی صورت گرفته[15]، این قاعده،قاعده ای نیست که خودش تولید محتوا کند.

قاعده روشی غیرمحتوایی

 یعنی ما نمی‌توانیم به خاطر این قاعده در مورد خاص بگوییم چون روش شارع بر تصحیح است، پس اینجا صحیح است. قاعده ابطال بقدر الضروره قاعده روشی غیر محتوایی است .

این البته مراحل اوّل کار است که برای من فرصتی که جمع‌آوری شواهد کنم نبود، و الا اگر کسی حوصله کند و همه مواردِ له و علیه را جمع‌آوری کند، ممکن است حتی به این برسد که روش شارع احرازیّت هم دارد، یعنی به‌طوری است که شما می‌توانید از اعمال قاعده در مواردی خروجی هم بگیرید به‌طوری که بعداً به ناظرین بی‌طرف که عرضه می‌کنند آن‌ها هم تصدیق کنند

 چون می‌دانید جمع‌آوری اشباه و نظائر و شواهد در فقه، کار بسیار مهمی است. فقیهی که متتبع باشد، با تتبع خودش، گاهی راه را برای بسیاری از محققینِ فقها ،باز می‌کند. یعنی چیزهایی به آن ها عرضه می‌کند که آن ها مطمئن بشوند. فعلاً ما نمی‌توانیم بیش از آنچه که می‌دانیم یا حتی احتمالش را می‌دهیم ،به شارع نسبت بدهیم[16].

ج) بررسی شواهد قاعده

١. استصحاب

«نقض یقین به شک»

حدیث «لا تنقض الیقین بالشکّ[17]» را ببینید. می فرماید: یقین را به شک نقض نکن.

سؤال:شکی که نیامده است یا شکی که آمده؟ سؤالی خیلی ساده.

 شکی که نیامده، مشخص است که  نیامده است، من چگونه به وسیله آن یقین را نقض کنم؟! از آن طرف،عدم نقض یقین به شکّی که آمده است تکلیف به محال است. وقتی شک آمده، یقین خودش نقض شده است؛ من چطور نقض نکنم[18]؟!

برای این‌که این مشکلات پیش نیاید،ما می­گفتیم: مراد از یقین،حال یقین نیست.مقصود،امر محکم مستحکم نیست که خیلی از  علمای اصول استظهار کرده بودند[19]،و ما در اصول برایمان واضح است که:

اوّلاً نه منظور از یقین اول، یقین مصطلح است؛ چون اگر با روایت این هم ثابت شده بود، استصحاب می‌کردیم[20].

و نه از این طرف «ولکن تنقضه بیقینٍ» یقین مصطلح،مراد است؛ بیّنه و اماره هم  استصحاب را نقض می‌کند[21].

استصحاب: ادامه دادن نظم رفتاری سابق

استظهار ساده عرفی این است که بگوییم:حضرت می‌فرمایند با آمدن شک،یقین که رفت؛ پس  نقضش نکن یعنی چه؟ یعنی وقتی حال یقین داشتی، حال یقین برای تو موجب یک رفتاری بود. اقتضائاتی داشت. طبق یقین رفتاری را تنظیم کرده بودی. حالا شک می‌کنی یقین -آن حال- که رفت ، اما چرا رفتارت را به هم بزنی؟ آن رفتاری را که طبق آن یقین تنظیم کرده بودی، به هم نزن الاّ بحجةٍ. «ولکن تنقضه بیقین آخر»؛ یعنی بحجّةٍ [22].

پس «لا تنقض الیقین» یعنی صرفاً آن رفتار را به هم نزن. رفتاری که داشتی ادامه بده، اگر بخواهی شک کردی نظم به هم می‌خوردچون شک کردن آسان است.

انواع استصحاب عدم ازلی

 حالا اگر این‌طور است انواع استصحاب را نگاه کنیم،مثلاً استصحاب‌های عدم ازلی. می‌گوییم این مرأه قرشیه بود یا نبود؟ می‌گوییم قبل از این‌که خدا خلقش کند که قرشیه نبود. حالا خلقش کرد، شک می‌کنیم و استصحاب عدم ازلی می‌کنیم. استصحاب عدم قرشیتی که بود.

این استصحاب عدم ازلی در موارد بسیاری مطرح می‌شود . زمانی بود اصلاً بیمه نبود. وقتی بیمه نبود چیزی به نام صحیح بودن یا باطل بودن بیمه هم مطرح نبود. حالا بین مردم آمده. شک داریم تصحیح برای او صورت گرفته یا نه؟ حتی نوع بیمه  را می‌خواهم بگویم نه شخص این معامله بیمه را.

این­جا می‌خواهم عرض کنم، خیلی از عدم‌های ازلی، برای آن­جایی که عقلا نافع می‌دانند، به عبارت دیگر رفتار اثباتی طبق آن عدم ازلی داشتند، قبول است. اما یک عدم ازلی است که اصلاً ما رفتاری نداشتیم. انتفاء موضوع بوده. این زن نبوده، قرشی هم نبوده. خب چه رفتاری داشتیم نسبت به کسی که نبوده، قرشی هم نبوده که حالا بگوییم رفتارت را به هم نزن. و لذا این‌که عده‌ای از اصولیین خدشه کردند در اصل قبول این استصحاب‌های عدم ازلی، به این خاطر بود که به ارتکازشان می‌دیدند در بعضی از موارد جور در نمی‌آید.

٢. قاعده الیقین

یا بیاییم به «قاعده یقین».آیا قاعده یقین، حجت هست یا نیست؟ شما ۵ سال پیش، یک متیقّنی داشتید که بر طبق آن هم آثاری بار کرده اید. حالا شک می‌کنید که من یقینم درست بود یا نه؟ آیا باید دوباره برگردید؟

مرحوم شیخ انصاری فرمودند: قاعده یقین با استصحاب جامع ندارد. چون جامع ندارد ما یا باید بگوییم در دلیل استصحاب استعمال لفظ در اکثر از معنا شده، چون دو تا معناست، جامع هم ندارد. هم استصحاب را حجت کرده، هم قاعده یقین را گفته اِمضِ.[23]

طرح قاعده یقین برای اصولِ متأخر است. نمی‌شود بگویند: مشهور به قاعده یقین قائل نیستند و شک ساری را استصحاب نمی‌دانند. باید نظرات قدما را استقراء کنیم تا ببینیم فتاوایشان چیست[24].

ادله قاعده یقین

 شما ببینید روایت خصال،برای قاعده یقین است.روایت خصال چه  بود؟

«من كان‏ على‏ يقين‏ فشك فليمض على يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين»‏[25]

این روایت کاملاً منطبق است بر شکّ ساری[26]. کان علی یقینٍ فشکّ. نه این‌که متیقنش هنوز هم متیقن است،ولی شک در ادامه‌اش داریم که بگوییم استصحاب.

وقتی ما با این روش بسیارخوب، جمع کردیم بین استصحاب و قاعده یقین  روایت خصال هم می‌شود یکی از اعضاء ادله شرعیه تعیین کننده آن جامع بین استصحاب و قاعده شک ساری.

مرحوم آیت‌الله بهجت هم می‌گفتند شیخ انصاری ره می گوید بین قاعده یقین و استصحاب جامعی نیست در حالی که واضح است که این ها جامعی دارند[27].

اگر این روش را اعمال کنیم قاعده یقین، اصلاً مشکل پیدا نمی‌کند. می‌گوییم بناء شارع و اصل برای او چیست؟ این است که برنگردید. خود برنگشتن به یک نحو همگراست با تصحیح علی الامکان. تا ممکن است تصحیح کنید. و تا ممکن است ابطال نکنید. حالا شما ببینید چه قدرحافظه‌های ضعیف فراموش می‌کند.قاعده یقین خیلی محل ابتلاست. چه بسا موارد ابتلای بیرونی‌اش از محل ابتلای استصحاب بیشتر باشد. شک می‌کند؛می‌گوید من محاسبه خمس کردم،آیا فلان مال را حساب کردم یا نکردم؟یقین داشتم که همه اموال را دیدم. اما شاید فلان مال یادم رفته باشد. خدشه در متیقنات سابقش. در آن چیزهایی را که مشی علی الحجة، مشی علی الیقین کرده بود اما حالا شک می‌کند که درست انجام شده بود یا نه. خود متیقن خود آن مشکوک.

و حال آن‌که اگر طبق این تقریری که  عرض کردم جامع داشته باشیم، چه مشکلی دارد؟

رابطه قاعده فراغ با استصحاب

یا در مورد قاعده فراغ،البته تفاوت قاعده این‌ها با قاعده استصحاب مثلاً این است که آنها محتوایی هستند. یعنی برخورد فقها با این قاعده‌ها خاص است. مثلاً شما در فقه می‌گویید اینجا قاعده تجاوز جاری است و در جای دیگر جاری نیست. شما حق ندارید جاری کنید. ما هم حرفی نداریم. ما در این موارد قواعد فقهی را اعمال می‌کنیم و هیچ هم از آن نحوی که فقها دارند تعدی نمی‌کنیم. آن­جایی که با محتوا کار داریم. اما این را هم نمی‌توانیم انکار کنیم که همان محتواهایی که جداجدا هر کدام شما باید دلیلش را ببینید لکن در تمام این موارد محتویات قاعده‌ها، همگرا هستند. یعنی در تضاد با هم­دیگر نیستند. هم­دیگر را در آن اصل کلی روش تأیید می‌کنند. این همگرایی مطلب مهمی است. یعنی ما می‌توانیم بگوییم که قاعده فراغ با قاعده تجاوز ولو دو تا هستند، اما پشتوانه‌شان همین است که شارع تا می‌تواند تصحیح کند، و ابطال نکند. روش تقنین نسبت به قاعده فراغ و قاعده تجاوز یک روش است و این دو تا همگرا هستند، نه این‌که دو تا روش باشد.

با این استظهار،استصحاب می­شود صغرایی از کبرای کلی که الآن عرض کردم. شارع مقدس یک قاعده شرعی، می‌گوید وقتی می‌خواهی بایستی بحجةٍ بایست و تا حجت روشن برای کنکاش کردن و برگشتن نداری، برو و رفتاری که داشتی دست نزن. آن وقت می‌شود استصحاب، قاعده یقین هم با این بیان طبق قاعده است. قاعده فراغ و تجاوز و اصالة الصحة همین است. همه اینها می‌شود صغریات این قاعده کلی البته اگر قاعده درست باشد.

در مسئله استصحاب،یک احتمال این است که ما جامع‌گیری بکنیم بین استصحاب، قاعده یقین، قاعده تجاوز، قاعده فراغ و اصاله الصحة فی فعل نفسه و فی فعل الغیر، حتی در مواردی در مورد فعل الکفار.بگوییم اصل این است که شارع در مُضیّ امور می‌گوید وقتی دارد امور دارد جلو می‌رود، روالی دارد.مادامی که یک حجتی برای برگشت ندارید امضوا، برویدو نایستید.اگر حجتی داشتید بایستید. این استظهاری بود که من چندین سال قبل که کفایه مباحثه می‌کردیم از روایت استصحاب کرده بودم،لوازم زیادی هم داشت.

رابطه استصحاب با قاعده تصحیح بقدر الامکان؛همگرا یا واگرا؟

ممکن است گفته شود،بعضی وقت‌ها همین قاعده استصحاب کار تصحیح را مشکل می‌کند. این مشکل کردنش آیا از موارد کلاس است، راه‌حلی دارد یا ندارد؟ یا بگوییم ریخت قانون‌گزاری این است  که وقتی یک کاری را می‌خواهد آسان کند یک جایی هم مشکل می‌شود.برای پاسخ به این سؤال،چند وجه است که من فقط به عنوان احتمال عرض می‌کنم.

هل الاستصحاب اذا جاز العمل به وجب؟

یک قاعده‌ای است که ما در فقه کلاسیک، اصول، خیلی موارد آن را داریم و اعمال می‌کنیم می‌گوییم هذا الامر اذا جاز وجب. نمی‌شود بگوییم که جائز است ولی واجب نباشد؛مثلاً خبر واحد. اذا جاز العمل به وجب. دوران دارد، یا عمل به خبر واحد حرام است ؛ چون حجت نیست و اگر هم جائز باشد واجب است. این قانون بسیار مهمی است. اما سؤال این است که آیا خود این قاعده «اذا جاز وجب»، قیود و شوون و موارد دارد یا ندارد؟ در مورد استصحاب ،آیا هر کجا مجرای استصحاب هست اذا جاز وجب؟ من در طی مدتی طلبگی که کار می‌کردم به  مواردی برخورد کردم که این­جا این سؤال به شدت مطرح می‌شود که مجرای استصحاب هست، اما جریانش واجب است یا نه؟ شما هم اگر در فکر این باشید یادداشت کنید بعداً برخورد می‌کنید که مواردی می‌شود که فقهای بزرگ گفتند در خیلی موارد که اینجا  مجرای استصحاب است و اشکال اصولی ندارد لکن می‌گویند هذا الاستصحاب لیس عقلائیاً. اجراء هذا الاستصحاب لیس عقلائیاً.

هل الاستصحاب اماره او اصل؟

سؤال دیگر: استصحاب اماره است یا اصل است؟ در اصول الفقه، مرحوم مظفر همین سؤال را فرمودند.

من از خیلی سال قبل، این طور تفسیری در ذهنم است که اساساً سؤال از این‌که استصحاب اماره است یا اصل است باطلاقه غلط است. سؤال،غلط است. باید این­طور سؤال کنیم: کدام استصحاب، اماره و کدام استصحاب، اصل است؟ سال‌ها این مطلب در ذهنم بود.

تفکیک استصحاب اماری با استصحاب عملی

پاسخ این است که استصحاب در جایی که منشأ شک ما فقط مضی زمان است، استصحاب اماره است. استصحاب در جایی که منشأ شک ما حدوث امری است، اصل است.[28] آقایان مثال می‌زدند برای استصحاب که آهو هم استصحاب می‌کند. رفته یک جایی آب خورده، فردا هم دوباره برمی‌گردد همان­جا. اگر استصحاب نمی‌کرد برنمی‌گشت. این استصحاب‌ها، استصحاباتی است که فقط منشأ شکّش اگر باشد مضیّ زمان است. یعنی هیچ امری رخ نداده است.نسبت به مغازه‌ای که  مثلاً در این خیابان بوده است و پارسال دیدم که اینجا بوده است. الآن که یک سال گذشته، شک می‌کنم .صرف این‌که یک سال گذشته سبب می‌شود شک کنم. اینجا می‌گویم هست و فطرتاً می‌روم، چون اماره می‌دانم. اما اگر استصحاب منشأش حدوث امری است، یعنی شما می‌گویید که آن منطقه‌ای که این مغازه بود می‌دانم مثلاً یک بمب خورده، خیلی از مغازه‌ها و خانه‌ها خراب شده. حالا من آنجا کار دارم، شک می‌کنم آیا آن مغازه‌ای که با آن کار دارم باقی است یا نه، استصحاب می‌کنم و می‌گویم ان‌شاءالله بمب آنجا نخورده است. این اصل است و از باب رفع تحیّر است. و لذا در روایت استصحاب خفقه و خفقتان، استصحاب اصل است. چون چرت زده، به شک افتاده است.

یا در مثال استصحاب کلی که سه قسم بود، چه­قدر بحث می‌کردیم که این حیوان در خانه بوده حالا شک می‌کنم مرده یا نه. آیا حَدَثَ امرٌ که شک می‌کنیم؟این هم می‌شود از اقسام استصحاب اماری. بله اگر شک در مقتضی آمد این از آنهایی است که استصحاب  اصل می‌شود. اما وقتی که شک شما صرفاً ناشی از مضیّ زمان است و هیچ مشکل دیگری از ناحیه بقا ندارید الّا یک حدوث امّایی در این بستر،استصحاب اماره می‌شود.[29]

 خلاصه،موارد بسیاری ببینید استصحاب در فقه جاری می‌شود و علما اماره گرفتند و همچنین اصل محرز. درعین‌حال مواردی داریم استصحاب حتی اصل محرز هم نیست. حتی این‌که احراز حکمتش باشد منتفی است. یعنی ما استصحاب می‌کنیم ولو محرز هم نباشد. اینها موارد استصحاب است.

تفصیل در وجوب عمل به استصحاب بین استصحابات اماری و استصحاب عملی

تخییر؛ یکی از راهکارهای متنوّع رفع تحیّر

بنابر این فرض که طیف وسیعی برای مستصحب در مبادی حدوث شک هست، حالا آن قاعده را بیاورید که «اذا جاز وجب». می‌گوییم معلوم نیست این قاعده کلیت داشته باشد. در استصحابی که اماره است خوب است. اصل محرز هم باشد خوب است. اما مواردی که صرفاً یک اصل است. آن جا اگر صرفاً اصل برای رفع تحیّر است، ما مواردی حاکم بر اینها داریم. آن حاکم روش شارع در رفع تحیّر است. البته این روش را علی الفرض می‌گویم. شما می‌گویید دست شارع بسته است. اگر مجرای استصحاب است ، باید استصحاب کنند و راه دیگری ندارد.در حالی که اگر تحیّر به حمل شایع موجود است. رفع تحیّر می‌تواند انواعی داشته باشد که یکی‌ از این راه‌ها ابقاء ما کان است. به عنوان اصل. راه‌های دیگر هم می‌توانیم داشته باشیم. و لذا اگر ما روایتی داریم که در مجموع روایت تخییر یا ترتیب را می‌رساند ،ما به آنها مراجعه می‌کنیم. تخییر در فقه طیف وسیعی را شامل می‌شود ولو ابتداءً معلوم نباشد. مرحوم آیت‌الله بهجت می‌فرمودندبا این‌که مرحوم سید بحر العلوم در فقه ذهن صاف دارد،همین ذهن صاف به حکم نماز جمعه در زمان غیبت که رسیده می‌گوید که

اما الآن در فضای این همه بحث‌هایی که فقها رفتند و برگشتند، یک نحو اطمینانی برای باحثین در مسئله حکمها فی غیبة الامام،حاصل شده است نسبت به  وجوب تخییری .و البته این خودش یکی از امور مخفی است که شارع مقدس بسیاری از احکام را در انحاء خاصی از بیانات تقنینی یعنی عالم اثبات به مخاطبین رسانده است. عالم ثبوت شرع یک امری است، نحوه عالم اثبات شرعی مشتمل بر ظرائفی  است که وقتی کسی این را می‌فهمد، می‌فهمد شارع مقدس با این عالم اثبات به این شکلِ عالم ثبوت، فقه را بیمه و  تأمین کرده است.می‌ماند آن‌که اشخاصی  این مطلب را درک کنند که چه طور شارع مقدس بیمه کرده است . کسی که می‌فهمد دیگر در خیلی جاها که می‌خواهد پیش برود علی العمیاء نیست. متوجه می‌شود که مطلب چه طور است.

در بسیاری از موارد تزاحم که فقها تک گزینه ای عمل کرده اند ، در همان موارد قاعده می تواند تخییر باشددر بسیاری از جاها که فقها به اختلاف افتاده اند داستان همین است.حضرت می‌فرمایند:

إن من الأشياء أشياء موسعة و أشياء مضيقة^[32]

اگر انسان با لحن شارع انس بگیرد و توجه کند که تشریع با عنایت به کسر و انکسار مصالح و مفاسد صورت گرفته است این شخص نمی تواند خروجی احکام را صرفا یک مسئله بداند.

کیفیت تقدم قاعده ابطال بقدر الضروره بر استصحاب

وقتی از ادله شرعیه فرض گرفتیم، فارغ شدیم که شارع روشش تصحیح حتی الامکان و ابطال بقدر الضرورة است. دراین‌صورت استصحاب هم یک اصل است، بناگذاری است برای این‌که امر روال داشته باشد، برنگردید. فلیمض علی یقینه. اگر این است این اصل است، آن هم اصل است. کدامش به لسان اماریت نزدیک بود که می‌خواهد احراز کندوبگوید حکم شرع این است؟ هیچکدام مباشرةً محتوا تولید نمی‌کند  اما می‌گوییم در میان این دو  روش شارع  از حیث احراز بر استصحاب مقدم است. آن دارد می‌گوید روش شارع این است اما استصحاب می‌گوید که یقین سابق را به هم نزن. لسان‌ها را ببینید. بنا بگذار رفتارت را طبق یقین به هم نزن، تا معلوم بشود. این می‌گوید روش شارع این است که چنین می‌کنند.

به تعبیر مرحوم شهید صدر که در مورد استصحاب می‌گفتند  اصل است، ولی اصل محرز است. این روشی که من عرض می‌کنم، این هم روش است، ولی روشی است که در آن احراز است، ولی احرازی اقوی از استصحاب. چرا؟ چون استصحاب می‌گوید آن یقین را بکش. اما این برای روش انشائات را به ادله شرعیه یک روش را دارد به دست می‌آورد. روش را اگر ما یک دلیلی بر خلاف این روش دلیل خاص پیدا کردیم، می‌گوییم این دلیل خاص خلاف آن است. خود روش هم قرار شد مباشرةً خروجی مستقیم نداشته باشد. ولی احرازی دارد، احرازی اقوی از استصحابی که صرف اصل عملی است برای رفع تحیر. دو تا جوهره را نگاه کنید. روش شارع در تقنین و تصحیح. برای این‌که تحیر نداشته باشی، برای رفع تحیرت چنین بکن. کدام نزدیک است به این‌که شما حکم شارع را دست بیاورید؟

استصحاب دارد رفع تحیر مکلّف، می‌کند. اما این روش دارد نحوه کار شارع را بیان می‌کند. کدام مقدم است؟ اگر بخواهیم تنظیر کنیم مثل رابطه استصحاب با اصالة الصحة است. می‌گوییم چون استصحاب می‌خواهد رفع تحیر کند. اما قاعده صحت دارد حرف می‌زند که بگو صحیح انجام داده. اینجا هم  قاعده این است که روش شارع این است که به قدر ضرورت افساد می‌کند و تا ممکن است تصحیح می‌کند. اما استصحاب می‌گوید وقتی تحیر داری، این­طور رفتار کن. این‌که شارع می‌گوید شارع روشش این است ،شأنیت ندارد که شبیه ورود ،تحیر شما را رفع کند؛ لذا باز هم شک باقی است. اما در عین حال استصحاب دیگر نمی‌آید. چرا؟ چون در استصحاب صرفاً تحیّر شأنی و شک ثبوتی کافی نیست. استصحاب می‌گوید وقتی بالفعل متحیری بیا، من نجاتت دادم. به عبارت دیگر من یک رتبه‌ای از احراز شارع را به دست آوردم که آن رتبه‌ای از احراز کافی است برای این‌که گرفتار استصحاب نشوم، دست دراز نکنم بگویم انا المتحیر ایها الاستصحاب نجنی من التحیر. چرا؟ چون رتبه‌ای از احراز را دارم، ولو احراز،مراتب دارد.

تطبیقاتی برای قاعده ابطال بقدر الضروره:

١.تصحیح بیع الفضولی لنفسه

مرحوم شیخ فرمودند ٣ گونه بیع فضولی داریم[33]. فضول می‌رود برای خودش می‌فروشد. قابل تصحیح به اجاره هست برای مالک یا نه؟ می‌گویید بیع باطل است یا نیست؟یک راه همین ابطال بقدر الضرورة است. ما اختیار را می‌دهیم دست مالک برای خودش. یا حتی برای فضولی.یعنی وقتی اختیار دست مالک است می‌گوییم یا  همان قصدی را  که او برای خودش کرده اجازه بده ، که دراین‌صورت می‌شود برای فضولی یا برای خودت اجازه بده . وقتی دید شما تکوینی است می‌گویید نمی‌شود.  اما وقتی دید ما حقوقی و برای  رسیدن به اغراض حکیمانه باشد که شارع و عقلا به اغراض خودشان برسند،چرا.[34]

٢.بیع کالی به کالی

این که من عرض کردم، شواهدش را که در کلمات علما می‌دیدم، خوشحال می‌شدم. مشهور می‌گویند معامله کلی به کلی، ذمه به ذمه، باطل است. در جامع المسائل، گمان نمی‌کنم هم کسی غیر از آیت الله بهجت این فتوا داشته باشند. اگر داشتند به من خبر بدهید. ایشان می‌گویند که معامله کالی به کالی صحیحٌ ولی جائز. یعنی باید ابطال کنیم، به اندازه ضرورت ابطال می‌کنیم. می‌گوییم یک معامله کالی به کالی شده، لازم نیست که حتماً شرع به طرفین بگوید ملتزم به آن باشید. ولی این را هم نمی‌گوییم که معامله  نقشی بود در آب. کاری شده به اندازه ابطال می‌کنیم. می‌گوییم این صحیح است ولی طرفین مختارید.البته باید ببینیم استدلال ایشان چیست. حاشیه‌شان موجود است، فقط چاپ نشده است.

٣.معاطات

مثال دیگر:  آیا معاطات بیع هست یا نیست؟ یک وقت می‌گویید المعاطاه بیعٌ باطلٌ مطلقاً. یک وقتی می گویید بیعٌ صحیحٌ مطلقاً؛ اما  یکی از نظرها این بود که المعاطاه بیعٌ جائز[35]. نمی‌خواهم تأیید کنم فقط می‌خواهم فروض را ثبوتاً جدا کنم. بیع جائز هم یک راه است. پس تصحیح مطلق نفرمود،. اما از این طرفش هم دلیل می‌خواهیم که ابطال مطلق کرد. نه چه بسا تصحیح کند با بیع به نحو جائز.

۴.خیارات

یا در خیار غبن؛وقتی شخص در معامله،مغبون شد معامله علی القاعده باطل است. می‌گویید نه، اگر مغبون نبودی بیع لازم بود. حالا که مغبون هستی چرا باطلش کنم؟ لوازم دارد. به جای صحت مطلقه، صحت مشروطه می‌گذاریم، می‌گوییم بیعی است با خیار. تو خیار غبن داری. به تو فرجه می‌دهیم. 

[1] الحکمه المتعالیه فی شرح الاسفار الاربعه،ج ٣،ص ۴٢۵تعلیقه مرحوم سبزواری.

این مضمون با تعابیر مختلفی از قبیل«تعرف الاشیاء باضدادها»و «الاشیاء تستبان باضدادها» و «الاشیاء تعرف بمقابلاتها و اضدادها» در کلمات اندیشمندان مطرح بوده است.برای مشاهده  تفصیلی موارد به  پیوست مقاله «وجود خداوند، وجود اشاری نه وجود وصفی» مراجعه فرمایید.

در مقاله باخدایی گام به گام در توضیح این مطلب چنین آمده است:«پیدایش و ظهور مفاهیم و معانی در بساط عقل، تنها بوسیله مقابله است ، اگر بچه از بدو تولّد هرگز تاریکی نبیند روشنایی هم برای او مفهومی ندارد ، و هر مفهومی كه تنها یك مقابل دارد امر آن دائر بین وجود و عدم در ذهن است ، به مقابله می‌آید و وقتی آمد دیگر ابهام در او معنی ندارد ، ولی مفهومی كه چندین مقابل دارد میتواند به لحاظ یكی از مقابل‌ها در ذهن بیاید ولی تنها به وجهی ادراك شده است و هنوز وجوه دیگری دارد كه تنها با مقابل‌های خود ادراك میشود.(مقاله باخدایی گام به گام)

[2] آیه الله سیستانی در این‌باره می‌فرمایند:

من أهم نتائج تأثر الأصول بالفلسفة وقوع الخلط بين القوانين التكوينية و الاعتبارية و أمثلتنا على ذلك كثيرة، منها:

أ- القول بامتناع الشرط المتأخر لاستحالة تقدم المعلول على علته زمانا مع أن الشرط المتأخر من الاعتباريات لا من التكوينيات.

ب- استحالة القول بالكشف الانقلابي في الإجازة المتأخرة عن البيع الفضولي، حيث ذهب بعض العلماء للقول بالنقل و ذهب بعضهم للقول بالكشف الحقيقي و بعضهم للقول بالكشف الحكمي و ذهب البعض الآخر و هو مسلكنا أيضا- للقول بالكشف الانقلابي، بمعنى الالتزام بملكية المالك للمبيع واقعا إلى حين الاجازة و بحصولها ينكشف حصول الملك للمشتري منذ البيع، و بذلك يحصل انقلاب في الملكية ما بين زمان البيع و زمان الاجازة و لهذا عبر عنه بالكشف الانقلابي، فالقائلون باستحالته يستندون لقاعدة استحالة انقلاب الشي‏ء عما وقع عليه مع أنها قاعدة تكوينية فكيف تجري في الاعتبارات.

ج- القول بامتناع اجتماع الأمر و النهي و امتناع اجتماع الحكم الواقعي و الظاهري لاستحالة اجتماع الضدين و المثلين، مع أنه لا تضاد في الاعتباريات بما هي.

د- قول المحقق النائيني (قده) بمتمم الجعل المفيد فائدة الإطلاق أو التقييد، و ذلك في مورد كون القيد للحكم من التقسيمات اللاحقة له لا السابقة كقصد الامتثال بالنسبة للأمر، فهنا لا يصح كون الجعل مقيدا بقصد الامتثال لتأخره عنه رتبة و لا كونه مطلقا بالنسبة له لأنه إذا استحال التقييد استحال الاطلاق لتقابلهما تقابل الملكة و العدم، و حيث أن الإهمال في الواقعيات مستحيل فلا بد من كون الجعل مقيدا أو مطلقا، و لكن حيث لا يمكن الاطلاق و التقييد في الجعل الأول في مقام الاثبات نحتاج لمتمم الجعل المفيد فائدة الاطلاق أو التقييد، و هذا القول كما ترى مبني على قانون استحالة الاهمال في الواقعيات مع أنه قانون تكويني لا يجري في الاعتبارات.

ه- انكار المحقق النراقي بيع الكلي في الذمة كبيع صاع من الحنطة في الذمة مستندا لاستحالة تحقق العرض بدون المعروض، و حيث أن الملكية في المقام عرض موجود فكيف تتقوم بأمر معدوم و هو الكلي في الذمة، و هذا من باب اسراء التكوينيات للاعتبارات.

و- الاعتراض على مسلكنا القائل بمتمم الجعل التطبيقي الذي طرحناه في بحث الحقيقة الشرعية و بحث الصحيح و الأعم، و مفاده أن الشرع الشريف كما قام باختراع بعض الماهيات الاعتبارية كالصلاة مثلا قام بالتدخل الاعتباري في مقام التطبيق أيضا، فالصلاة التي هي عبارة عن اللين الخضوعي‏ أمام الخالق لا تنطبق قهرا على صلاة الحضر و السفر و صلاة الغريق و إنما الشارع قام بتطبيقها على هذه الافراد، و قد اعترض على هذا المسلك بأن انطباق الكلي على فرده انطباق قهري لا وجه لتدخل الجعل فيه، مع أن لابدية انطباق الكلي على فرده قهرا أو على الجزء التحليلي للفرد كما هو الصحيح قانون تكويني لا يجري في الاعتباريات، فأي مانع من تدخل المقنن في تطبيق الماهية الاعتبارية كالميتة و المذكى و الدينار على أفرادها، و هذا ما يسمى بمتمم الجعل التطبيقي فيكون الاعتبار متدخلا في أصل جعل الماهية و في تطبيقها أيضا.

ز- الاعتراض على عدم حجية الأصل المثبت بأن ذلك مستلزم للتفكيك بين اللوازم و الملزوم و الانفكاك بين الشي‏ء و لوازمه مستحيل، مع أن هذا قانون تكويني لا وجه لتسريته للاعتباريات، و الحاصل أن دخول الفلسفة في علم الأصول أدى لمثل هذه الاشتباهات، مع أن قوانين الفلسفة قوانين تكوينية لا تمتد للاعتباريات التي هي فرضيات مخترعة للتأثير على سلوك الآخرين، فهي أمور لا تختلف فيها الأنظار و إنما تختلف باختلاف الأنظار و تتطور بتطور المجتمعات كما نرى في عصرنا هذا من توسع المعاملات البنكية و التجارية و كثرتها، بحيث يكون من الخطأ عند الفقيه أن يقوم بمحاولة ارجاع المعاملات الجديدة للمعاملات الشائعة في زمان النصوص، فإنه لا موجب لذلك بل هي معاملات جديدة تندرج تحت عمومات الصحة ما لم تتعارض مع كتاب الله و السنة، بلا حاجة لإرجاعها لعناوين المعاملات القديمة كالبيع و الاجارة و الصلح و الشركة و نحوها، بل نقول بأنها معاملات اعتبارية جديدة فإن التطور الاقتصادي للبشرية يدفعها لتأسيس معاملات جديدة بقدر حاجتها إليها، و القانون العام في باب المعاملات هو عمومات الحل و الصحة ما لم تعارض الكتاب و السنة.( الرافد في علم الأصول ؛ ص61-۶٣)

به عناوین بالا،‌می‌توان فهرست بلندی از مثال‌هایی چون: تمسک به استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبین، استحاله طلب از معدوم، استحاله انتقال اعراض، استحاله تشکیک در اعتباریات، بطلان جزء لا یتجزی در تصویر ملک مشاع، استحاله کون العدم وصفاً و نعتاً لشیء، امتناع تأثیر معدوم در موجود، تمسک به قاعده «الواحد» در مبحث استعمال لفظ در اکثر از معنا، نفی وجود و ماهیت از فرد مردّد و بطلان ملکیّت آن، امتناع تقدّم معلول بر علّت در اجازه عقد فضولی،‌ استحالة المعلول بلا علّة، استحالة توارد العلّتین علی موضوع واحد در مسئله موضوع علم، قاعده المتنجز لا یتنجّز ثانیة، استحاله وجود ممکن بدون علّت در اعتباریّات، خلط بین مقوّمات تکوینی و مقوّمات اعتباری و مباحث مطرح شده در اثبات سرفصل های اصولی از قبیل: اصل مثبت و متمّم جعل و حجیّت قطع یا فقهی مانند: تقدیم قبول بر ایجاب، تنجیز در معامله و مال و… را اضافه کرد.

برای بررسی تفصیلی این موارد به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.

[3] بُرِشی از مقاله «تبیین اعتباریات با تکیه بر نظام اغراض و ارزش ها»:

من گمانم این است -به این صورت جایی ندیدم، اگر شما دیدید به من هم بفرمایید- کلّ علوم انسانی: اخلاق، اقتصاد، فقه، حقوق، تمام این ها را شما می‌توانید با دو تا واژه شروع کنید؛ بعد همه آن ها را تحت این دو واژه سامان بدهید: اغراض، قِیَم؛ غرض، ارزش. هیچ کدام از این علوم نیست مگر این که وقتی سراغش می‌روید می‌بینید سروکار شما با این دو عنصر است، سوّمی هم ندارد. سوّمی دارد ولی نه  سوّمی که مثل آن دو دخیل باشد بلکه نقش واسطه را دارد.

غرض، آن چیزی است که مردم ندارند؛ آن را می‌خواهند.ارزش یعنی چه؟ یعنی آن چیزی که این غرض را به آن ها می‌دهد.ارزش آن چیزی است که آن ها را به آن مطلوب و به آن غرضشان می‌رساند. این تقسیم‌بندی کلی است. حالا هر مثالی هم بزنید، بعضی مثال‌های حقوق و اخلاق و این ها خیلی پیچیده می‌شود. من تا آن جایی که بوده، توانستم با این تحلیل کنم.

مثال بسیار ساده: وقتی تشنه شدید، غرض شما سیراب شدن است. یک چیزی هست این جا که دارای ارزش است، یعنی شما را به غرضتان می‌رساند. آن چیست؟ آب است. پس غرض، سیراب شدن است و ارزش، آب است؛امّا تا آب را جهت‌دهی نکنید، شما را به غرضتان نمی‌رساند.این که می‌روید آب می‌خورید. رفتن و آب خوردن، جهت‌دهی شیءِ دارای ارزش است یا همان آب، به سوی غرض. آب را برمی‌دارید می‌خورید. این جهت دهی، تکوینِ محض است.

حالا یک کسی آن جا نشسته پایش فلج است، از آن طرف هم آب می‌خواهد. غرض را دارد. صاحب ارزش هم این جا هست؛ فقط نمی‌تواند جهت‌دهی تکوینی کند. این جا فضایی است که یک امور جدیدی پیش می‌آید. چیزهایی که انسانی است. دیگری را صدا می‌زند. سه عنصر این جا داریم:امر، التماس، دعا. اگر پایین‌تر از این آقایی است که صدایش می‌زند می‌گوید دعا، ادعوک، از شما می‌خواهم، خواهش می‌کنم، این آب را به من بدهید چون پا ندارم. اگر مساوی هستند، می‌گوید التماس. التمسک، از شما درخواست می‌کنم، درخواست مساوی به مساوی. و اگر آن شخص پایین‌تر است، یأمره، می‌گوید برو آب را بیاور. خود امر و لوازمی که امر دارد شروع در فضای جهت‌دهی است.

در واقع، عقلا در تجربیاتی که از عالم دارند می‌دانند باید ارزش‌ها را جهت‌دهی کنند تا به اغراضشان برسند. این جهت‌دهی کردن یعنی همان فضای اعتبارات عقلایی. تمام دستگاه اعتباریّات عقلا اخّاذی کردند و ادای جهت گیری های تکوینی را در آوردند.

در همان مثال خودمان، ما آب داریم؛ نوشیدن آب داریم؛ سیراب شدن داریم. این ها هنوز جهت‌دهی نیست. رابطه این ها را که درک می‌کنیم، ارزش‌ها می‌آید. ارزش یعنی آب، ارزش دارد، برایش می‌توانی پول بدهی. خوردن هم با سلامتی، ارزش دارد. اگر الآن مریض باشی نتوانی آب بنوشی، پول می‌دهی که کاری بشود بتوانی ببلعی، بنوشی، آب را قورت بدهی.

درک رابطه آمد. ارزش برای اینها هم آمد؛ امّا جهت‌دهی هنوز نیست. جهت‌دهی که ما می‌گوییم که منظورمان اعتبار است این است که  «باید» آب بخوری. این «باید»، وجوب، الزام، این ها جهت‌دهی است. نه آب، جهت‌دهی است و نه خوردن. اینها همه  ذو القیمة هستند.ما هر چه بگردیم در خارج «باید»ی نداریم. چیزی که ما در خارج داریم یک بدن داریم، یک تشنگی داریم. این ها را داریم.

عقلا با عقل نظری خودشان، روابط را درک میکنند و به تعبیر ساده‌ی خودمان تجربه دارند. عقلا و پدرانشان تجربه دارند. تجربه دارند یعنی این که می دانند: اگرالف؛ آنگاه ب. یعنی اگر این کار را بکنی این طور می شود. کسی که سم خورده است و مسموم شده است و مرده است رابطه معلوم نبود سپس معلوم شد. اگر این ماده را بخوری می میری ولی قبلش نمیدانست. خب پس با عقل نظری، هست ها را درک میکند. عقل نظری، فقط هست ها را درک نمیکند؛ بلکه تمام حقائق نفس الامریه را ولو به هست خاجی هم در نیایند درک میکند. بعد چه می کند؟ عقلا اغراضی دارند که می خواهند به آن برسند. حالا می خواهند جهت دهی کنند. جهت دهی با انشاء و با جعل اعتبار حق به معنای وسیعش؛ چه باید و نباید های تکلیفی و چه احکام وضعی. عقلاء با انشاءِ این طور احکام تکلیفی و وضعی، خودشان را به اغراضِ خودشان میرسانند و اسمش را میگذارند فلانی حق دارد.(سایت المباحث، تبیین اعتباریات با تکیه بر نظام اغراض و ارزش ها)

[4] و متى أتى بتلك الطبيعة جامعة لشرائط الصحّة سقط عنه هذا التكليف، سواء كان ذلك بعد صيرورته إلزاميّا أم قبله من غير فرق بين أن يتعلّق بذلك التكليف المستمرّ أمر واحد، كما لو أمره قبل البلوغ بصلاة الصبح دائما ما دام حيّا ثمّ رخّصه في ترك الامتثال ما لم يبلغ امتنانا به، أو ثبت بخطابين مستقلّين، بأن قال: تستحبّ صلاة الصبح قبل البلوغ و تجب بعده، أو تستحبّ على الصبيّ و تجب على البالغ، فإنّ حصول المأمور به في الخارج على نحو تعلّق به غرض الآمر كما أنّه مسقط للأمر المتعلّق به بالفعل، كذلك مانع عن أن يتعلّق به أمر فيما بعد؛ لكونه طلبا للحاصل.( مصباح الفقيه؛ ج‌9، ص: 360)

[5] علي بن محمد عن سهل بن زياد عن محمد بن الوليد عن يونس بن يعقوب عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله ع أصلي ثم أدخل المسجد فتقام الصلاة و قد صليت فقال صل معهم يختار الله أحبهما إليه‏.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص379)

[6] ويستحب ان يعيد المنفرد صلاته التي صلاها إذا وجد من يصلي تلك الصلاة جماعة اماما كان أو مأموما بلا خلاف فيه على الظاهر بل عن غير واحد دعوى الاجماع عليه ويدل عليه صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يصلي الصلاة وحده ثم يجد جماعة قال يصلي معهم ويجعلها الفريضة ان شاء وصحيحة ابن بزيع قال كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام اني احضر المساجد مع جيراني وغيرهم فيأمرونني بالصلاة بهم وقد صليت قبل ان اتيهم وربما صلى خلفي من يقتدي بصلاتي والمستضعف والجاهل فأكره ان أتقدم وقد صليت لحال من يصلي بصلاتي ممن سميت لك فمرني في ذلك بأمرك انتهي إليه واعمل به إن شاء الله فكتب صل بهم وصحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا صليت صلاة وأنت في المسجد وأقيمت الصلاة فان شئت فأخرج وان شئت فصل معهم واجعلها تسبيحا وموثقة عمار قال سألت أبا عبد الله عن الرجل يصلي الفريضة ثم يجد قوما يصلون جماعة أيجوز ان يعيد الصلاة معهم قال نعم وهو أفضل قلت فإن لم يفعل قال ليس به بأس وخبر أبي بصير قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام أصلي ثم ادخل المسجد فتقام الصلاة وقد صليت قال صل معهم يختار الله أحبهما إليه وخبر حفص بن البختري عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يصلي الصلاة وحده ثم يجد جماعة قال يصلي معهم ويجعلها الفريضة وخبر زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في حديث قال لا ينبغي للرجل ان يدخل مع قوم في صلاتهم وهو لا ينويها صلاة بل ينبغي ان ينويها وان كان قد صلى فان له صلاة أخرى وعن الصدوق مرسلا قال وقال رجل للصادق عليه السلام أصلي في أهلي ثم اخرج إلى المسجد فيقدموني فقال تقدم لا عليك وصل بهم قال وروى أنه له يحسب أفضلهما وأتمهما وخبر داود قال سئلت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل يكون مؤذن مسجد في المصر وامامه فإذا كان يوم الجمعة صلى العصر في وقتها كيف يصنع بمسجده قال صلى العصر في في وقتها فإذا كان ذلك الوقت الذي يؤذن فيه أهل المصر فاذن وصل بهم في الوقت الذي يصلي بهم أهل مصرك ثم إن جملة من هذه الروايات كصحيحة ابن بزيع وخبري زرارة وأبي بصير موردها على الظاهر الحضور جماعة المخالفين فيشكل الاستشهاد بها للمدعى وهو استحباب الإعادة لمحض ادراك الجماعة الا ان ايرادها لا يخلو من تأييد مع ما فيها من الدلالة على مشروعية الجماعة في موردها الذي هو أيضا من جزئيات المقام صورة وكيف كان ففيما عداها غني وكفاية ولكن لا يخفى عليك ان المنساق من مورد هذه الأخبار كما هو صريح بعض منه هو ما لو صلى منفردا في وقتها اي صلاة أدائية فأعادها مع قوم لم يصلوا بالايتمام بإمامهم أو بالإمامة لهم في تلك الصلاة التي صلاها فهذه الصورة هي القدر المتيقن الذي تطابقت النصوص والفتاوى على شرعيتها واما ما عداها من الصور المتصورة في المقام مثل ما لو صلى جماعة فأعادها مع من لم يصل أو صلى كل منهم منفردا فأعادوها لتحصيل فضيلة الجماعة أو صلى منفردا أو جامعا فأعادها جماعة في غير تلك الصلاة كما لو أعاد عصرها مقتديا بمن يصلي الظهر أو اماما له أو بعصر مقضية مثلا إلى غير ذلك من الفروض فلا يخلو الجزم باستحباب الإعادة فيها من اشكال لخروجها عن منصرف النصوص فمقتضى الأصل عدم مشروعية الإعادة فيها نعم قد يتمشى في بعض الصور منها قاعدة التسامح كما ستعرف وفي بعض اخر منها كصورة اختلاف الصلاتين في الأدائية والقضائية أو في الظهرية والعصرية مثلا أو كونهما مقضيتين يمكن منع الانصراف فيها أو ادعاء كونه بدويا على تقدير التسليم...

تنبيهات ... الثاني: هل يتعين في المعادة نية الندب أم يجوز نية الوجوب قولان ظاهر الأكثر الأول وصريح الشهيدين على ما حكى عنهما الثاني فعن الشهيد الثاني في محكى الروض أنه قال وأولى الصلاتين أو الصلوات هي فريضة فينوي بالباقي الندب لامتثاله المأمور به على وجهه فخرج من العهدة ولو نوى الفرض في الجميع جاز لرواية هشام بن سالم ثم نقل الرواية ثم قال ولما روى أن الله يختار أحبهما إليه وروى أفضلهما وأتمهما انتهى.

وعن الذكرى والدروس أيضا تجويزه مستدلا عليه بالرواية المذكورة واعترض شيخنا المرتضى رحمه الله على هذا القول بعد نقله عن الشهيدين بقوله وفيه نظر لان الفعل الأول قد وقع على جهة الوجوب مستجمعا لشرائط اسقاط الواجب فلا يعقل نفي الوجوب عنه ولا وجوب اخر حتى يقع الفعل الثاني عليه ويمكن توجيه القول المذكور بأن المراد نية الفرض على وجه التوصيف بان يقصد كون هذا الذي يأتي به هو الذي يسقط به امتثال الامر السابق ولا عيب في ذلك بعد اذن الشارع ورخصته في أن يجعلها الفريضة ان شاء كما في مصححتي حفص وهشام بن سالم واخباره بأنه يختار الله أحبهما كما في رواية أبي بصير أو أفضلهما وأتمهما كما في ثالث مرسل نعم في بعض الأخبار انها لك نافلة وفي اخر اجعلها تسبيحا انتهى.

 أقول توجيه القول المزبور بما ذكر لا يخلو من بعد لان نية الفرض على هذا الوجه من مقومات مفهوم الإعادة التي تطابقت الفتاوى والنصوص على استحبابها فلو كان هذا مراد القائلين بجواز نية الفرض لكان الأولى لهم الاستدلال له بموثقة عمار التي وقع فيها التصريح بجواز إعادة الفريضة كما لا يخفى فالظاهر أن مقصود القائلين بجواز نية الفرض ان له رفع اليد عما اتى به أولا والقصد إلى وقوع المعادة إطاعة للامر الوجوبي الذي كان متوجها إليه نظير ما لو قلنا بجواز الإعادة للإجادة فان معناه انه لو اتى بفرد غير كامل في مقام امتثال الامر بطبيعة الصلاة كالصلاة بلا خضوع مثلا له الغاء هذا الفرد ما دام الوقت باقيا واختيار إطاعتها في ضمن فرد كامل كما له شواهد في الأوامر العرفية المتوجهة إلى عبيدهم فلا يبعد ان يدعى ان إعادة المنفرد صلاته جماعة هي من هذا الباب فانا وان لم نلتزم بمشروعية الإعادة للإجادة على الاطلاق في الاحكام التعبدية التي لا إحاطة لنا بمناطاتها ولكن لا ننكر جوازها بعد مساعدة الدليل عليها فلا يبعد ان يقال إن المنساق إلى الذهن من قوله في خبري هشام والبختري ويجعلها الفريضة انما هو إرادة هذا المعنى فعلى هذا له ان يقصد امتثال الامر الوجوبي المتعلق بفريضة الظهر مثلا بالغاء ما فعله أولا واختيار اطاعته في ضمن فرد أكمل أو إطاعة الامر الندبي الذي تضمنته هذه الأخبار ولعل الأول أولى لما في الخبرين من الامر به بناء على إرادة هذا المعنى منهما كما هو الظاهر وقوله ان شاء يحتمل ان يكون مربوطا بقوله يجعلها الفريضة مسوقا لبيان عدم لزوم هذا الجعل ويحتمل ان يكون مربوطا بقوله عليه السلام يصلي معهم والله العالم(مصباح الفقیه- ط قدیم، ج ٢، ص ۴۴٣-۶۶۵) در ط جدید: مصباح الفقیه،ج ١۶،ص:٢٣١

متن درس خارج فقه، بحث عبادات صبی:

«و متی أتی بتلک الطبیعة جامعة لشرائط الصحة سقط عنه هذا التکلیف من غیر فرق بین أن یکون کذا و کذا أو ثبت بخطابه بعد فرمودند که فإن حصول المأمور به فی الخارج علی نحو تعلق به غرض الآمر کما أنه مسقط للامر المتعلق به بالفعل کذلک مانع عن یتعلق به امر فیما بعد حتی»؛ فرمودند صبی­ای که نمازش را خوانده یا در حین نماز خواندن است اصلا ممکن نیست، بتواند آن را اعاده کند؛ طلب الحاصل است. چون یک طبیعت که یک فرد بیشتر ندارد، آن را هم ایجاد کرد. چون طلب الحاصل است اصلا نمی­شود بگوییم عدم الإجزاء. همان جا اگر یادمان باشد عرض کردم که شروعشان بسیار خوب است اما این­که در استدلال برای اجزاء بگوییم نماز دوم طلب حاصل است، استدلالاتی که در کلاس پیش می­آید در جاهای دیگر نیز برای ما مشکل فراهم می­کند. ای کاش فقط همین­جا بود اما در جاهای دیگر نیز همین استحاله، مشکل درست می­کند. لذا آن­جا عرض کردم که نمی­دانم ایشان در استحباب اعاده فرادی به جماعت چه کار می­کنند؟ می­گویند یک فرد که آمد، سقط عنه؛ اصلا امر دیگر ممکن نیست.

در ادامه نیز مطالبی در صفحه ٣۶١ داشتند، فرمودند: «و إن شئت قلت مرجع الامرین لدی التحلیل الی مطلوبیة ایجاد الطبیعة المعهودة فی کل یوم مرة علی الاطلاق فی حالتی الصغر و الکبر و قضیة کونها کذلک حصول الاجتزاء بفعلها مطلقا»؛ بچه که نماز خواند دیگر نمی­توان گفت که دوباره بخوان. این فرمایش ایشان بود.

حالا ببینیم ایشان در اعاده چه فرموده­اند. در چاپ جدید جلد شانزدهم، صفحه 231 می­باشد البته چاپ قدیم مصباح الفقیه را در سایت کتابخانه شیعه پیدا کردم. طبق آن چاپ، این بحث در جلد دوم، قسمت دوم، صفحه 664 آمده است. خواستید به آن مراجعه کنید. یکی از نعمت­های بزرگ این است که شارع مقدس در عین توسعه موارد فقهی، فطریاتی را در میدان فقه آورده است و خدای متعال، بزرگوارانی از اهل فکر را در جای مناسب می­آورد تا مطالبی بگویند که مطابق همان فطریات است.

دو عبارت آن­جا را خواندم، عبارت این­جا را هم می­خوانم. من خدمت این بزرگ- حاج آقارضا- عرضی ندارم که آیا این­جا با آن­جا سازگاری دارد یا ندارد، خودشان باشند شاید به ما جواب بدهند. آن­چه که به ذهن قاصر من طلبه می­آید این است که عدول از آن­جاست. یعنی در این­جا می­گوید که شارع فرموده یکی دیگر را اعاده کنید، فرموده­اند که مانعی ندارد زیرا دلیل دارم. الان عباراتشان را می­خوانم و اتفاقا خیلی هم خوب توضیح می­دهند. برای من خیلی جالب بود که خود ایشان هم در جاهای دیگر هم می­پذیرند.

این را دوباره تکرار می­کنم که تفاوت احکام فرد با احکام طبیعت، خیلی ظریف و دقیق است. الان ما نیز در این مباحثه درصدد این تمییز هستیم. خدا می­داند بدون این­که متوجه باشیم چقدر احکام فرد مخلوط می­شود. خیلی فضای ظریفی است لذا هر چه شما در مباحثه یا در تدریس یا در تفکر خود، روی آن بیشتر دقت کنید، می­ارزد. یعنی در تفاوت بین احکامی که برای فرد است با احکامی که برای طبیعت است، مطالب جدیدی به ذهن می­آید. مراد من از فرد یعنی آن بدنه­ای که مجمع به فعلیت رسیدن و انطباق چند عنوان ثبوتی شرعی است. عناوینی که در عرض هم باشند، مثل غصب و صلات یا عناوینی که دیروز به تفصیل توضیحش را عرض کردم که اصلا ریخت آن­ها گام دومی است. یعنی به قواعد اولی­ ناظر می­باشد. مثل صبی که دیروز توضیح دادم.

می­فرمایند برای جواز اعاده دلیل داریم و هیچ مشکلی ندارد. در ادامه چند تنبیه می­آورند. یکی از تنبیهات این است؛ «جواز تکریر اعادة الصلاة ثانیا و ثالثا و هکذا». شهیدین فرموده­اند: وقتی دلیل داریم که یک بار می­توانی اعاده کنی، یک بار دیگر هم اعاده بکن، چه مانعی دارد. «و استدل علیه بعمومات الادلة و فیه»؛ خیلی از آن­ها را در جواز اعاده نمی­پذیرند.

«و فیه أن العمومات قاصرة و مقتضی الاصل عدم المشروعیة»؛ ببینید چگونه استدلال می­کنند؛ «عدم المشروعیة».

الثانی مربوط به بحث ما است. «الثانی: هل تتعین فی المعاده نیة الندب ام تجوز نیة الوجوب»؛ وقتی اعاده می­کند بگوید بر من واجب است یا بگوید بر من مستحب است؟ «قولان ظاهر الاکثر»؛ مشهور، «و صریح الشهیدین علی ما حکی عنهما الثانی»؛ نیت نفل می­کند. نیت نفل خیلی راحت­تر است یعنی واقعا ذهن عوام هم دچار مشکل نمی­شود؛ می­گوید من که نمازم را خوانده­ام پس الان بر من مستحب است که اعاده کنم؛ این حرف خیلی راحت است. مشهور هم همین را گفته­اند اما این بحث که آیا قصد وجوب هم می­تواند بکند یا نه، مربوط به دقائق بحث ما است. آقای حکیم فرموده بودند؛ «یتعین علیه نیة الوجوب» دلیل خیلی زیبایی داشتند اما تعین در وجوب، خوب نبود. زیرا ایشان دو حکمی که با هم بودند را متعین کردند.

مشهور فرمودند نیت ندب کند. بعد استدلالات آن­ها را می­آورند؛ «لروایة هشام و عن الذکری و الدروس ایضا تجویزه مستدلا علیه بروایة... و اعترض شیخنا المرتضی قدس سره الشریف علی هذا القول»؛ می­گویند استاد ما مرحوم شیخ انصاری رضوان الله علیه بر نیت وجوب اعتراض کردند؛ عبارت این بود که «ولو نوی الفرض فی الجمیع جائز»؛ در همه این­ها می­تواند نیت وجوب کند و اگر هم چندین بار تکرار کرد، جایز است که بگوید بر من واجب است. چرا؟ «لروایة هشام بن سالم». روایت را نقل می­کنند که حضرت فرمودند: «و یجعله الفریضة»؛ دومین نماز را «یجعله الفریضة». می­گوید در نسخه صدوق «ان شاء» آمده است. یعنی اگر بخواهد، آن را فریضه قرار می­دهد و اگر هم نخواهد که هیچ. شیخ مرتضی فرمودند «بعد نقله عن الشهیدین و قوله و فیه نظر لانّ الفعل الاول»؛ نماز اولی که خواند، «قد وقع علی جهة الوجوب مستجمعا لشرائط اسقاط الواجب»؛ نمازی تام و تمام بود لذا واجب را اسقاط کرد. «و لا یعقل نفی الوجوب عنه»؛ معقول نیست در مورد چیزی که گذشت، بگوییم فردهای قبلی واجب نباشد و من می­گویم این واجب باشد. «یجعله الفریضة»؛ این دومی نمی­شود. «و لا وجوب آخر حتی یقع الفعل الثانی علیه»؛ وجوب دیگری هم نداریم که بگوییم دومین وجوب را برای نماز دوم بگذار بلکه یک وجوب بود و تمام شد. بعد خود شیخ می­فرماید «یمکن توجیه»؛ این توجیه، نزدیک همان توجیهی است که در جواهر خواندیم، البته با بیانی دیگر.

«توجیه القول المذکور بأن المراد نیة الفرد علی جهة التوسیع»؛ روایت این است؛ «بأن یقصد کون هذا الذی یأتی به هو الذی یسقط به امتثال الامر السابق»؛ نه این­که او بخواهد قبلی را واقعا از وجوب بیاندازد. آن که تمام شده است. فعلا می­گوید من این نماز دوم را که می­خوانم، می­خواهم نمازی باشد که امر به وسیله او ساقط شود چون مثلا محبوب­تر است. این­گونه نماز دوم را توصیف می­کند. نه این­که بگوید الان بر من واجب است. بلکه من می­خواهم آن امر وجوبی به وسیله این فرد دوم امتثال شود. «بأن یقصد کون هذا الذی یأتی به هو الذی یسقط به امتثال الامر السابق»؛ می­گوییم این­که قبلا ساقط شده بود! می­فرماید بله، قبلا ساقط شده بود اما «ولا عیب فی ذلک بعد أذن الشارع»؛ خود شارع اذن داده که به این صورت نیت کند. «و رخصته فی أن یجعلة الفریضة إن شاء». ببینید فرموده است «فلا یعقل»؛ اما از سابق نفی الوجوب نکرده است ولی شاید هنوز اسقاط امر نشده است. شاید شیخ بین نفی وجوب از فرد قبلی و اسقاط امر ملازمه­ای قائل نبوده­اند. علی ای حال آن­جا می­فرمایند لایعقل نفی الوجوب از فرد قبلی. این­جا می­فرمایند می­خواهم امر وجوبی به وسیله فرد دوم ساقط شود؛ و لا مانع فیه.

مرحوم حاج آقا رضا می­فرمایند: «أقول توجیه القول المذبور بما ذکر لا یخلو من بعد»؛ این توجیهی که شیخ فرمودند بعید است. «لأن نیة الفرض علی هذا الوجه»؛ این بیانی که شما گفتید، همان معنای اعاده است. کسی که می­گوید من نماز ظهر را به جماعت اعاده می­کنم، همین معنای اعاده را دارد. پس ایشان نمی­تواند بگویند که دو نوع می­شود. بلکه اعاده یک جور است و همانی است که شما گفتید. «نیة الفرض علی هذا الوجة من مقومات مفهوم الاعادة التی تطابقت الفتاوی و النصوص علی استحبابها»؛ اعاده یعنی همان نماز را می­خواهم دوباره بخوانم. پس در اعاده­ای که نیت نفل هم داشته باشد، همین معنا در آن هست. در حالی که شما می­خواستید وجوب را توجیه کنید. «علی استحبابها فلو کان هذا مراد القائلین بجواز نیة الفرض لکان الأولی لهم الاستلال له بموثقة عمار التی وقع فیها التصریح بجواز اعادة الفریضة کما لا یخفی»؛ که روایت قبلی بود.

«فالظاهر»؛ می­خواهند نظر خودشان را بگویند. کسی که گفته نیت وجوب بکند، مقصودش چه چیزی بوده است؛ «فالظاهر ان مقصود القائلین بجواز نیة الفرض أن له»؛ برای مکلف «رفع الید عمّا أتی به اولا»؛ از نمازی که قبلا خوانده­ام، رفع ید می­کنم و می­گویم کأنه نخوانده­ام. «و القصد الی وقوع المعادة اطاعة للامر الوجوبی الذی کان متوجهً الیه»؛ دوباره می­گوید همین امر وجوبی که قبلا متوجه من بود را می­خواهم اطاعت کنم. آیا این عبارت با عبارتی که قبلا خواندیم، مطابقت دارد یا نه؟ ایشان فرمودند که اگر فرد طبیعت آمد دیگر معنی ندارد که امر وجوبی باقی بماند. اما این­جا می­فرمایند: «رفع الید عما اتی به اولا و القصد الی وقوع المعادة اطاعة للامر الوجوبی الذی کان متوجه الیه». وقتی امر ساقط شده و بقایش معنی ندارد، چطور می­خواهد فرد دوم آن را ایجاد کنیم؟ به گمانم این­جا با آن­جا جور نمی­شود. البته اگر خود فقیه بزرگ تشریف داشتند جواب می­دادند و ما استماع می­کردیم. فعلا آن­چه در ذهن من است، عدول از آن فرمایش قبلی است و نعم العدول. نعم العدولی که شارع ما را مجبور کرده که عدول کنیم. یعنی ما بودیم و فضای کلاس معلوم نبود عدول کنیم. به این خاطر است که من تاکید دارم. شارع این­ها را فرموده است. یعنی شارع برای ما بهترین تمییز و تفرقه را بین طبیعت و فرد بیان کرده است؛ «یختار الله احبهما یجعله الفریضة إن شاء»؛ همه این ها با فطریات ذهن عرف عام هیچ مشکلی ندارند اما وقتی در فضای تحصیل حاصل، طلب حاصل، طبیعت، سقوط امر و ... می­آید به مشکل می­خورند. اما الان که شارع فرموده است، به خوبی توضیح می­دهند و فرمایش ایشان در این­جا کاملا موافق نفس الامر است…

 بعد می­گویند: «و قوله ان شاء یحتمل ان یکون مربوطا بقوله یجعلها مسوقا لبیان عدم لزوم هذا الجعل». دو نکته عرض کنم؛ یکی در روایت باب دارد «یختار الله احبهما الیه»؛ یعنی اصلا رفع ید نکن. اگر رفع ید کنی که هیچ. این معنایش این است. این رفع ید برای شروع کلام بوده است. البته شروعی که اصلا به آن نیازی نیست. اصلا قوام بحث به این نیست. قوام بحث به این است که طبیعت و فرد، دوتا هستند. احکام هر کدام جای خودشان است. متعلق وجوب و امری که تا حالا بوده، طبیعت است. فرد قبلی از حیثی که فردی از طبیعت است، یک وجوبی داشته است. و یک وجوب دیگر بخاطر این­که اولین فردی بوده که به وسیله آن، طبیعت حادث شده است، داشته است؛ این وجوب، وجوبی بوده که مربوط به او بوده است زیرا اولین فرد است. و الا اگر دومین فرد بود، فرد طبیعت واجبه بود اما چون فرد دوم است، آن وجوب فردی را ندارد. دو وجوب لطیف در فرد اول وجود دارد. اما همان دو وجوب لطیف نسبت به فرد دوم، وجوب طبیعی­اش هست ولی دیگر وجوب فردی ندارد، چون دومی است. به الغاء و رفع ید نیاز نداریم.

شاگرد: طبق این بیان در واقع همان اولی هم در اول وقت وجوب فردی ندارد.

استاد: از آن حیث بله، قبلا عرض کردم. درست می­فرمایید. لذا یک جماعتی را فرض گرفتم و گفتم یکی پنج دقیقه دیگر قرار است در حالت اغماء برود. برای او سه وجوب از سه حیث وجود دارد. هم فردِ طبیعتِ واجبه است، هم واجب به معنای اول فرد است و هم واجب مضیق است؛ یعنی الان باید بخوانی و الا در حال اغماء می­روی. یا آخر وقت است و اگر نخوانی نماز قضاء می­شود. این­ها هیچ مانعی ندارد. یعنی وقتی سراغ فرد می­روید، یک دفعه می­بینید ده­ها عنوان شرعی همه سر رسید. همه این­ها در این فرد، صدق می­کنند؛ بدون این­که آن­ها در صدق، مانعة الجمع باشند.

اگر در آخر وقت نماز می­خواند، سه وجوب در آن جمع است؛ هم فرد اول است، هم فرد مضیقی است که جواز تأخیر ندارد و هم فرد طبیعت واجبه است. نماز اول وقت و معاده این­ها را ندارد.

لذا می­فرمایند که این الغاء خیلی مهم نیست، آن را توضیح می­دهند و از آن دست برمی­دارند.

«رفع الید عن ما اتی به اولا و القصد الی وقوع المعاده اطاعة للامر الوجوبی التی کان متوجه الیه نظیر»؛ تنظیر خوبی هم می­کنند «نظیر ما لو قلنا بجواز الاعادة للاجادة، لو قلنا»؛ چون مشکل دارند. این­گونه که ما جلو رفتیم، اصلا در این موارد مشکلی نیست. این­ها مثل همان حرف صاحب جواهر است که گفتند خلاف اجماع است. عرض کردم که این خلاف اجماع بودن آن به این خاطر بوده است که چند چیز را با هم جمع کرده بودند لذا خلاف اجماع بود. و الا این­که می فرمایند «للاجادة» به این معناست که در شرایط دست پاچگی و به قول مردم در شرایطی که مورد پسندش نبوده، نمازی خوانده است اما وقتی به خانه آمده –نماز او شرعا باطل نبوده- می­خواهد یک نماز خوب-للاجاده- بخواند.

می­فرمایند: «لو قلنا بجواز الاعادة للاجادة فان معناه انه لو اتی بفرد غیر کامل فی مقام امتثال الامر بطبیعة الصلاة کالصلاة بلا خضوع»؛ صلاتی بوده که مثلا با دستپاچگی خوانده است. «له الغاء هذا الفرد ما دام الوقت باقیا و اختیار اطاعة»؛ اطاعت همان فریضه «فی ضمن فرد کامل». شما که قبلا فرمودید وقتی یک فرد را آورد، آوردن فرد دیگر طلب للحاصل است. زیرا امر تمام شد. عباراتش را خواندیم، این­ها عدول از آن فرمایش است. چون در این باب شارع ارشاد فرموده که استحاله شما، استحاله واقعی نیست.

«کما له شواهد»؛ دوباره بسیار زیبا می­گویند که در اوامر عرفی شاهدی دارد؛ «کما له شواهد فی الاوامر العرفیة المتوجه الی عبیدهم فلا یبعد أن یدعی أنّ اعادة المنفرد صلاته جماعةً من هذا الباب فإنّا و إن لم نلتزم بمشروعیة الاعادة للاجادة علی الاطلاق فی الاحکام التعبدیة التی لا احاطة لنا بمناطاتها»؛ می­فرمایند شاید در تعبدیات، وقتی امر آمد، قابل تکرار نباشد. این مطلب درستی است. گاهی در احکام وجوبی، واجبی داریم که مناط آن به فرد اول تحصیل می­شود. یعنی استیفاء می­شود. مثل این­که برای مولی لیوان آبی را می­آوری، او می­خورد و سیرآب می­شود. یا این که اصلا امکان فرد دوم نیست. مثلا مولی کاسه­ای را در جایی می­گذارد تا قطرات آبی که در شبانه روز می­چکد، جمع شود. مولی به من امر می­کند که این کاسه را در روز خالی کن و نگذار که پر شود. من هم کاسه را خالی می­کنم. وقتی در این­جا کاسه خالی شد، امر مولی تمام می­شود. مولی دیگر نمی­تواند بگوید که این خالی کردن مورد پسندم نبود. و باید یک بار دیگر خالی کنی. بلکه تمام شد.

در مواردی که ملاک با فرد اول، استیفاء می­شود، امر تمام می­شود. آن­جا درست است. ما هم قبول داریم. اما غالب مواردی که به نحو قضایای حقیقیه شرعیه هستند، این­گونه نیستند. بلکه فرد دوم برای او معنا دارد. در این موارد، فرد اول، لزوم ترتب عقاب را اسقاط می­کند. نه این­که امکان اتیان فرد دوم را هم محال کند. اصلا این­طور نیست. بله از فرد اول خیلی کار می­آید. اما برای فرد دوم استحاله نمی­آورد. در همان جا هم که ملاک با فرد اول استیفاء می­شود، فرد دوم محال نیست بلکه چون زمینه ندارد، محال است. استحاله از بیرون امر است؛ وقتی کاسه دیگر آبی ندارد، چطور امر دوم به خالی کردن آن شود؟ نه این­که ایجاد فرد دوم محال عقلی باشد.

به عبارت دیگر فرد قبلی را نمی­تواند دوباره ایجاد کند زیرا طلب للحاصل است. ایجاد فرد دیگری نیز در همان روز ممکن نیست. چون کاسه آب ندارد، نه این­که محال است. ببینید بیرون از متن امر دوم است. و لذا اگر فرض بگیرید که کاسه یک دفعه پر شد، دوباره برای آن امر، فرض معنا دارد. چون استحاله­اش ذاتی نبود. و لذا همین امر «کاسه را خالی کن» به فردا انحلال پیدا می­کند، اگر امر استحاله داشت، فردا که دوباره کاسه پر شد، چرا دوباره بالفعل می­شود؟ پس معلوم می­شود همین امر قضیه حقیقیه برای دوباره شدنش استحاله ندارد. قبلا که ایشان می­گفت: امر را که اتیان کردی، تمام شد. آن­جا وقتی مطالعه می­کردم در ذهنم بود که پس چرا فردا دوباره نماز ظهر می­خواند؟! اگر امر به طبیعت خورده است، یک فردی را هم از آن آوردید، پس تمام شد. می­گوید آقا آن امر منحل می­شود. خب وقتی به تعداد شرایط منحل می­شود، همین طور هم می­تواند به تعداد افراد طولی منحل شود. انحلال مانعی ندارد. مانعی ندارد که بگوییم تعلق گرفتن امر نسبت به طبیعت، با فرض امکان عقلی ایجاد افراد، باقی باشد. عقل نمی­گوید ریختن دوباره آب محال است. بلکه بخاطر شرایط خارجی -چون آب در آن نیست- ریختن آب استحاله دارد. استحاله بیرونی و بالغیر است. بخلاف فرمایش ایشان که استحاله را درونی می­کردند. می­گفتند وقتی طبیعت با یک فرد آمد، دیگر نمی­شود آن را دوباره بیاورید. این­جا ما می­گوییم طبیعت که به یک فرد آمد، استحاله عقلی ندارد که فرد دوم را نیز بیاوریم اما در خصوص این مثال چون آب در کاسه نیست نمی­تواند فرد دوم بیاید. استحاله بالغیر با استحاله­ای که از نفس اتیان فرد اول باشد، چقدر فرق می­کند.(درس خارج فقه سال ١٣٩۵-١٣٩۶، بحث صلاة صبی، جلسه ٢٧/ ١٠/ ١٣٩۵)

[7] برای بررسی تفصیلی این مسئله به نوشته «الامتثال عقیب الامتثال» مراجعه فرمایید.

[8] إنّ هذا المعنى على حقيقته غير معقول؛ لأنّ العقد الموجود على صفة عدم التأثير يستحيل لحوق صفة التأثير له؛ لاستحالة خروج الشي‌ء عمّا وقع عليه(كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌3، ص: 407)

[9] و لم أعرف من قال بهذا الوجه من الكشف إلّا الأُستاذ شريف العلماء قدّس سرّه فيما عثرت عليه من بعض تحقيقاته(همان)

[10] نظیر این مسأله در بحث کشف در معامله فضولی است. چقدر بحث سنگین شده بود. حالا الآن بعد از دو ماه مالک اجازه می‌دهد. اجازه کاشف است یا ناقل است؟ حالا دارد اجازه می‌دهد. دیروز ملک چه کسی بود؟ ا

گر بگویید نقل، دیروز ملکِ مالک اصلی بود. از امروز شد ملک مشتری که به بیع فضولی خریده بود. نقل، روشن است و موافق ضوابط تکوینی است. اما شما می‌گویید کشف، حالا که امروز او اجازه می‌دهد، کشف می‌کند که از همان دو ماه پیش که معامله فضولی شده ملک او بوده است. کشف یعنی چه؟ خلاصه ملک چه کسی بوده؟ مراعی بوده است، ملک مراعایی که نمی‌دانیم کجاست. لذا کشف معنا ندارد، می‌گوییم معقول نیست.ملک،مالک می‌خواهد. بگوییم برای چه کسی بود، مالک که مراعی ندارد.

ملکیت متزلزل هم همینگونه است. ملکیت متزلزل اصلاً معقول نیست. یا هست یا نیست؛ هم هست و هم نیست یعنی چه ؟ متزلزل است.

این اشکال برای کجاست؟ چرا می‌گویند معقول نیست. به خاطر این که وقتی برای ملک می‌خواهیم احکام یک صفت تکوینی را که در محدوده وجود غیر اعتباریات است بار کنیم، شروع می‌کنیم به استدلالات تکوینی کردن. اما وقتی می‌گوییم معاملات در نزد عقلا برای این است که می‌خواهند به غرضشان برسند، الآن یک معامله فضولی شده، این آقا هم اجازه داد، می‌خواهیم چه کار کنیم؟ می‌خواهیم به غرض از این معامله برسیم. غرض چیست؟ این است آن وقتی که معامله شده مشتری برداشته برده. می‌گوییم همه این ها برای خودت، در این فاصله تو مالک بودی. این چنین اعتبار کنیم، این ملکیت را از دو ماه پیش امّا از حالا. قبلش کدام بود؟ قبلش که ما ثبوتی نداشتیم، ما غرض داریم. اغراض عقلا این است که بر این معامله فضولی از حالا اعتبار می‌کنیم که دو ماه پیش مالک بود.

کشف یعنی چه؟ خود کلمه کشف ریختش، ریخت ثبوتی است، و لذا مرحوم شریف العلماء که استاد مرحوم شیخ است می‌گویند کشف ِحکمی. کشف حکمی یعنی چه؟ یعنی شارع حکم می‌کند از آن وقت تا حالا باشد. چرا می‌گویید کشف حکمی؟ اصلاً خود اینکه ترکیبی کردید می‌گویید کشف حکمی، یعنی ما دست از آن حالات واقع‌گرایی برنداشتیم. اما شارع حکم کرده، چه کنیم؟ این کشف، در حکم کشف است. ولو کشف نیست.

 اما اگر اینجوری جلو برویم، کشفی است بالاعتبار الآن، نه کشفی از یک مطلب ثبوتی. الآن ما به اغراضمان می‌رسیم. (درس خارج فقه سال ١٣٩٨- ١٣٩٩،‌ تاریخ ١۶/ ٧/ ١٣٩٨)

 جلسه تاریخ ١٧/ ٧/ ١٣٩٨ نیز در همین راستاست که برای بررسی تفصیلی می‌توان به آن مراجعه کرد.

كشف انقلابی

143- قوله قدّس سرّه: (و أمّا على المشهور في معنى الكشف من كون نفس الإجازة .. إلخ)

صريح كلامه قدّس سرّه هنا و فيما بعد ابتناء المسألة على الكشف الانقلابي دون الشرط المتأخر المصطلح عليه.

و ملخص الفرق بينه و بين النقل: أنّ الإجازة على النقل دخيلة في التأثير شطرا أو شرطا، فالموضوع لوجوب الوفاء هو العقد المقيد، بخلاف الكشف على الانقلاب، فإنّ الإجازة لا دخل لها في تأثير العقد، بل العقد هو المؤثر في الملكية بنفسه من دون تقييد أصلا، فإنّ الإجازة لا شأن لها إلّا كونها سببا لانقلاب العقد، و صيرورته بنفسه بلا ضم ضميمة سببا تاما للملك، فموضوع وجوب الوفاء و السبب للملك أولا و آخرا هو العقد بنفسه بلا ضميمة أصلا، و مقتضى كون الإجازة- حيث إنّها بعنوان الإنفاذ و الإمضاء مربوطة بمقام التأثير في الملكية- أنّ مقام الموضوعية لوجوب الوفاء غير مقام السببية للملكية، فلا بأس بالتفكيك بين وجوب الوفاء من الأول و التأثير في الملك بعد الانقلاب.

و منه يعلم أنّ تقييد العقد- الذي يجب الوفاء به على أي حال نقلا و كشفا- بالإجازة لا يمنع عن التفكيك في وجوب الوفاء بين النقل و الكشف، لأنّ الإجازة على الكشف الانقلابي سنخ قيد لا ارتباط له إلّا بمقام التأثير على وجه الانقلاب، و ليس بهذا المعنى مأخوذا على النقل، و إلّا لزم الخلف.

و منه يعلم أيضا أنّ العلم بعدم الإجازة يوجب العلم بعدم الانقلاب و عدم تأثير العقد في الملك، لا عدم تحقق العقد الذي هو موضوع الأمر بالوفاء، فيجب عليه الوفاء بالعقد المحقق، سواء علم بالانقلاب أو علم بعدمه، فإنّ الوفاء لاقتضاء العقد و العهد، لا أنّه من مقتضيات الملك.( حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 158)

قد اختلف القائلون بصحة عقد الفضولي في البيع في أن الإجازة ناقلة- بمعنى: أنها تقتضي ترتب الأثر من حينها- أو كاشفة عن ترتب الأثر من حين العقد، إما لكون العقد تمام السبب المؤثر- كما يقتضيه ما عن جامع المقاصد و غيره من الاستدلال على الكشف بأن العقد سبب تام في الملك، لعموم قوله تعالى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) أو لكون شرط تأثير العقد هو الرضا التقديري الحاصل حال العقد- كما هو ظاهر بعض المحققين في إجازته- أو لكون الشرط هو الوصف الانتزاعي، و هو تعقب الإجازة للعقد- كما نسبه شيخنا الأعظم إلى جماعة من معاصريه- أو لأن الشرط هو نفس الإجازة المتأخرة، و لا مانع من تأخر الشرط في العلل الشرعية- كما اختاره في الجواهر- لأن الشرط في العلل الشرعية يراد منه ما يكون قيداً لموضوع الحكم، لا ما له دخل في سبب الحكم و علته،

فإن الحكم لما كان فعلا اختيارياً للحاكم، كانت علته الإرادة لا غير، و الشرط الشرعي لا دخل له في تأثير العلة، و إنما دخله باعتبار أن وجوده العلمي و تصوره دخيل في ترجح الوجود على العدم. الموجب لتعلق الإرادة به، و ليس لوجوده الخارجي دخل في الحكم أصلا، فشرطية الإجازة في المقام بهذا المعنى، لا بمعنى أن لها الدخل في الوجود، و في ترتب المعلول على العلة، كما هو معنى الشرط في العلل العقلية أو لكون الإجازة موجبة لحكم الشارع من حين الإجازة بحصول المضمون حقيقة من حين العقد على وجه الانقلاب، المعبر عنه بالكشف الانقلابي- كما اختاره بعض المحققين، و قد يظهر من عبارة جماعة من الأعيان، حيث ذكروا أن الإجازة موجبة للحكم بصحة العقد من حينه، لأنها رضا بمضمون العقد و هو النقل من حينه- أو أنها موجبة لحكم الشارع من حينها بحصول المضمون من حين العقد حكماً لا حقيقة، المعبر عنه بالكشف الحكمي، و هو الذي حكاه شيخنا الأعظم عن أستاذه شريف العلماء في بعض تحقيقاته. كما أن الكشف على أحد الوجوه الأربعة الأول يعبر عنه بالكشف الحقيقي. و عبارة المصنف (ره) خالية عن تعيين وجه من هذه الوجوه. و الأقرب منها هو الكشف الانقلابي.( مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌14، ص: 494-۴٩۵)

[11] و أمّا الرابع، فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ، فإنّ الكليّ المبيع سَلَماً أو حالّا مملوكٌ للمشتري، و لا وجود لفردٍ منه في الخارج بصفة كونه مملوكاً للمشتري، فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد؛ و لذا صرّحوا بصحّة الوصيّة بأحد الشيئين، بل لأحد الشخصين و نحوهما(كتاب المكاسب ج‌4، ص: 251)

[12] مسألة من أحكام القبض انتقال الضمان ممّن نقله إلى القابض،

فقبله يكون مضموناً عليه بعوضه إجماعاً مستفيضاً، بل محقّقاً، و يسمّى ضمان المعاوضة.

و يدلّ عليه قبل الإجماع النبويّ المشهور: «كلُّ مبيعٍ تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه»  و ظاهره بناءً على جعل «من» للتبعيض-: أنّه بعد التلف يصير مالًا للبائع، لكن إطلاق المال على التالف إنّما هو باعتبار كونه مالًا عند التلف. و بهذا الاعتبار يصحّ أن يقع هو المصالح عنه إذا أتلفه الغير لا قيمته كما صرّح به في باب الصلح من الشرائع و التحرير و حينئذٍ فلا بدّ من أن يكون المراد بالنبوي: أنّ المبيع يكون تالفاً من مال البائع، و مرجع هذا إلى انفساخ العقد قُبيل التلف آناً ما، ليكون التالف مالًا للبائع.

و الحاصل: أنّ ظاهر الرواية صيرورة المبيع مالًا للبائع بعد التلف، لكن لمّا لم يتعقّل ذلك تعيّن إرادة وقوع التلف على مال البائع، و مرجعه إلى ما ذكره في التذكرة  و تبعه من تأخّر عنه -: من أنّه يتجدّد انتقال الملك إلى البائع قبل الهلاك بجزءٍ لا يتجزّأ من الزمان.( كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌6، ص: 270-٢٧١)

[13] قال قدس سره: ظاهر الروایة صیرورة المبیع مالا للبایع بعد التلف  لکن لما لم یتعقل تعین ارادة وقوع التلف علی مال البایع و مرجعه الی ما ذکره فی التذکرة من انتقال الملک الی البایع قبل الهلاک بجزء لا یتجزأ من الزمان،

 فیه اولا لا اشکال فی تعقل ملکیة التالف فانها لیست من العوارض الخارجیه حتی لا تتعلق بالتالف، فانّ تعلق الملکیة بالکلی المعدوم من الواضحات، و الظاهر أنّه المراد من الشرایع و التحریر من الصلح علی التالف لا قیمته اذا اتلف شخصٌ مال غیره فانّ مقتضی الصلح مع الضامن بانتقال التالف الیه أن یرتفع عنه الضمان (ابتغاء الفضیلة فی شرح الوسیلة، ج ۵، ص ٧٢)

[14] جلسه درس خارج فقه :

مرحوم شیخ در کل مبیع تلف قبل قبض صاحبه فهو من مال بایعه می گویند نمی شود که بگوییم کل مبیع تلف، وقتی تالف شد من مال بایعه. یعنی بعد این که از بین رفت و معدوم شد، حالا مال بایعش است. آخر معدوم که نمی شود مال بایع باشد. مرحوم شیخ می گویند چون معقول نیست پس باید بگوییم یک آناً مّایی قبل از تلف یعود الی ملک البایع فیتلف فی ملکه. این را مرحوم شیخ دارند. این را ایشان نقل می‌کنند و می گویند که قال قدس سره ظاهر الروایة صیرورة المبیع مالا للبایع بعد التلف – مرحوم شیخ می گویند- لکن لما لم یتعقل، عبارت را ببینید.

مرحوم شیخی که به خوبی اینجا[ یعنی در مبحث بیع صاع من صبره که قائل به ملکیت فرد مردّد شدند] این طور گفتند، آنجا دوباره گرفتار استدلالات تکوینی می‌شوند. لکن لما لم یتعقل ذلک یعنی چه؟ یعنی صیرورة المبیع مالا للبایع بعد التلف. بعد از این که مبیع تلف شده رفته، حالا در زمان انعدام و معدومیتش ملک بایع بشود. چون معقول نیست … خب فضا، فضای چیست؟ فضای اعتباریات است. الان عقلاء صلاح می‌بینند برای رسیدن به اغراضشان، برای همین تالف معدوم یک ملکیتی اعتبار می‌کنند. روی مبنایی که خود شیخ فرمودند. مگر خودشان نگفتند محل نمی‌خواهد، فرد مردد می‌تواند مملوک باشد. این جا هم یکی. چه استحاله‌ای در آن هست که برای تالف در زمان تلف و انعدامش به خاطر اغراض حکیمانه، ملکیتی را اعتبار کنیم؟ به خاطر احکامی که می‌خواهیم بار کنیم، آن احکام چیست؟ می خواهیم بگوییم آقای بایع از پول شماست، تو ضامنی. شیخ فرمودند معقول نیست. پس باید چه کار کنیم؟ تعین ارادة وقوع التلف علی مال البایع و مرجعه الی ما ذکره فی التذکرة من انتقال الملک الی البایع قبل الهلاک بجزء لا یتجزأ من الزمان. آناً مّا به ملک او برگشته، این را می فرمایند که در کلمات هم زیاد است.

حالا جواب ایشان جالب است، ببینید. ایشان می‌گویند فیه اولا لا اشکال فی تعقل ملکیة التالف، چیزی که تلف شده و معدوم است، معقول نیست ملک باشد؟ می گویند لا اشکال.

برای من واضح است که این لا اشکال حاج آقا مرتضی ثمره صدها سال زحمات علمی علماست. شوخی نیست ایشان در این زمان می فرمایند لا اشکال. و الا مرحوم شیخ که می فرمایند لا یتعقل. یعنی ببینید خیلی فضای علم، دقائقی در آن پیش می آید که زحمات علماست که الان برای حاج آقا مرتضی واضح است که می گویند لا اشکال. لا اشکال فی تعقل ملکیة التالف، چیزی که تلف شده معقول است که مملوک باشد. چرا؟ فانها لیست من العوارض الخارجیه، حرف خود مرحوم شیخ است. دلیلی که بر رد حرف شیخ می آورند، همان حرف خود شیخ است که ما خواندیم. فانها لیست من العوارض الخارجیه حتی لا تتعلق بالتالف می‌گویند معدوم که وصف نمی‌تواند بگیرد. فانّ تعلق الملکیة بالکلی المعدوم من الواضحات فروختم چیزی را که شش ماه دیگر هنوز پدید نیامده، سلفا فروختم، صحیح است. تعلق گرفته ملکیت به کلی ای که معدوم است، هنوز نیامده. من الواضحات یعنی شیخ هم قبول دارند.

می گویند من الواضحات، شیخ هم قبول دارند. و الظاهر أنّه المراد من الشرایع و التحریر من الصلح علی التالف لا قیمته این هم جالب است، شاهد هم می آورند. می گویند فقهای بزرگی گفتند در صلح بر تالف، بر خودش مصالحه می‌کنید. خود تالف، نه بر قیمتش. من الصلح علی التالف لا قیمته اذا اتلف شخصٌ مال غیره فانّ مقتضی الصلح مع الضامن بانتقال التالف الیه أن یرتفع عنه الضمان ضمانِ خودِ آن عینِ تالف است.(درس خارج فقه،‌تاریخ ١١/ ٩/ ١٣٩٨)

بحث فرد مردّد در جلسات ابتدایی فقه سال ١٣٩٨-١٣٩٩ مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

[15] در فصل اول، مبحث تقسیم بندی ادله شرعیه

[16] در فضای فقه، شواهد فراوانی بر این قاعده می‌توان یافت، چه در ناحیه تصحیح حدّاکثری و چه در حوزه ابطال حدّاقلی.

الف) تصحیح حدّاکثری:

١.اصول و قواعد فقهی همگرا:

در این‌باره می‌توان به قواعدی همچون اصاله الاباحه(موسوعة الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام؛ ج‌2، ص: 99-١٠٠)،

 اصاله اللزوم در معاملات:

کلام شهید اول ره در این باره

قاعدة- 243 الأصل في البيع اللزوم، و كذا في سائر العقود. و يخرج عن الأصل في مواضع لعلل خارجة.فالبيع يخرج إلى الفسخ أو الانفساخ بأمور ، منها:أقسام الخيار المشهورة. و خيار قوات شرط معين، أو وصف معين. أو عروض الشركة قبل القبض. و تلف المبيع المعين، أو الثمن المعين قبله، أو في زمان الخيار، إذا كان الخيار للمشتري و إن قبضه. و الإقالة. و التحالف عند التخالف في تعيين المبيع، أو تعيين الثمن، أو تقديره على قول . و تفريق الصفقة. و الإخلال بالشرط. و خيار الرجوع عند الإفلاس.( القواعد و الفوائد؛ ج‌2، ص: 242-٢۴۵)

اصاله الصحه در عمل غیر:

صاحب عناوین

 أفعال المسلمين و أقوالهم محمولة على الصحة و الصدق، و هذا المضمون نقل عليه الإجماع حد الاستفاضة، و الظاهر أنه صار من الضروريات، حيث اشتهر في ألسنة العوام و النساء. و ليس مما يحتاج إلى إقامة الحجة، و إنما البحث في المراد منها، لما صعب على بعض المتأخرين ذلك و استشكل فيه، مع أنه من الضروريات على الظاهر.

و مما يدل على ذلك مضافا إلى الإجماع أن الغالب في فعل المسلمين و أقوالهم الصحة بلا شبهة، و كلما شك فيه فيحمل على الغالب. و ما ورد في بعض المقامات من النصوص الخاصة، كالأخبار الدالة على قبول (قول ذي اليد) في باب الطهارة و النجاسة و في باب التذكية . و ما دل على أن كل ذي عمل مؤتمن و ظاهره أنه كلما يقول في ذلك فقوله‌ مسموع في حقه و لا يفعل إلا ما هو مقتضى الأمانة. و ليس المراد به الأخبار، و إلا لزم الكذب، بل المراد: بيان أن البناء ينبغي أن يكون على ذلك حتى يعلم خلافه، فيكون في مقام تأسيس القاعدة و بيان الحكم الشرعي. و ما دل من الآيات و الأخبار و غيرها من الأدلة على حجية خبر العدل أو مطلقا بعد التبين في الأحكام الشرعية كما عليه العمل الان. و ما ورد في قبول شهادة الرجل أو المرأة في بعض المقامات منفردا أو منضما كما هو الغالب. و ما مر من القاعدة المشار إليها سابقا: أن الشي‌ء الذي لا يعلم إلا من قبله يسمع قوله فيه و ما ذكرنا فيه من النص الوارد في خصوص النساء و تصديقهن في أمر العدة و الحيض و نحو ذلك، فإن هذه الموارد و إن كانت موارد خاصة لكنها تؤيد سماع القول و الحمل على الصحة. و يدلُّ عليه أيضا قوله تعالى اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ فإن ظاهره أن ظن السوء على المسلم إثم، و ليس معناه إلا البناء في أفعاله و أقواله على الصحة. و ما ورد من الروايات على أن من حق المؤمن على المؤمن أن لا يكذبه في كلامه و ما ورد من الروايات على الأمر بوضع أمر الأخ المسلم على أحسنه  و ما دل على أن قول المسلم يجب قبوله و ما دل على أن اتهام المسلم و المؤمن حرام . و ما دل على أن المؤمن وحده حجة يعمل بقوله و ما دل على تحريم‌إضمار السوء على الأخ المسلم و ما دل على أن ظن السوء واجب الترك و ما دل على أن التكذيب لا يجوز(العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 743-٧۴۶)

 و همین‌طور به قاعده سوق:

مرحوم آیت الله بجنوردی

حتّى أنّه قال عليه السّلام في رواية حفص بن غياث: «لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق»و ظاهر هذه العبارة أنّ الاعتناء بهذه الاحتمالات- أي احتمال عدم التذكية في‌ اللحوم و الجلود، و احتمال كونهم أحرار في العبيد و الإماء، و احتمال كونه مال الغير و أنّه سرق أو غصب في سائر الأموال- يوجب تعطيل الأسواق، و اختلال أمر المسلمين في معاملاتهم، و هذا أمر مرغوب عنه عند الشارع، فعدم الاعتناء بأسواق المسلمين و ترتيب الأثر على هذه الوساوس منفور عنه.(القواعد الفقهیه، ج ۴، ص ١۵۵-١۵۶)

 و قاعده میسور  اشاره کرد:

صاحب عناوین در مورد قاعده میسور می فرماید: من جملة القواعد المتلقاة من الشرع الكثيرة الدوران المتشتة الفروع قاعدة الميسور و لزوم الإتيان بالمستطاع، سپس به ذکر مصادیق مختلف این قاعده می پردازد. مصادیقی که هر یک شاهدی بر مدّعای متن فوق است:

موارد قاعده

و يتمسك بها في

 ١.لزوم تخفيف النجاسة كما و كيفا كالغسل مرة و إن لم يطهر

و٢. في غسلات الولوغ،

و ٣.منزوحات البئر،

و۴.  تباعد البالوعة،

و۵.  قيام غير التراب مقامه في التطهير

و۶. وضوء الأقطع،

و٧. الجبير،

و٨. في أعداد غسلات الوضوء و المضمضة و غسل اليد،

و٩. المباشرة في جميع ما تعتبر فيه،

و١٠. حكاية ما أمكن من الأذان و الإتيان بسائر الدعوات المندوبة،

و١١. أعداد مسحات الاستبراء و خرطاته،

و١٢. جلوس الحائض في مصلاها،

و١٣. مندوبات الاحتضار و الموت،

و١۴. الغسل بالقراح مع تعذر الخليط من سدر أو كافور،

 و ١۵. من وراء الثياب و قيام غير الساتر مقامه،

و ١۶.الواحد مقام الثلاثة في الكفن،

 و١٧. كفاية التكبيرات في صلاة الميت،

و ١٨.الممكن من التربيع للجنازة،

و١٩. طلب الماء و إن لم يكن غلوة أو غلوتين،

و٢٠. المسح مقام الغسل،

و٢١. ظهر اليد موضع بطنها و إحداهما مقام الاثنتين،

و ٢٢. الممكن من النوافل،

٢٣.و ستر ما أمكن من العورة،

و٢۴. لزوم الصلاة عاريا،

و٢۵. ما أمكن من البعد بين المرأة و الرجل في الصلاة،

 و٢۶. ارتكاب أقل‌ المحذورين و لو اعتبارا في تعارض المكروهين أو الحرامين،

و٢٧. قيام الاعتماد و القعود و الاضطجاع و الاستلقاء مقام القيام،

و ٢٨.بعض القراءة و الترجمة و الملحون و الذكر مقام الكل الصحيح،

و٢٩. في المقدور من انحناء الركوع و نحوه من سائر الأجزاء و الشرائط،

و٣٠. أداء المقدور من الحقوق الواجبة المالية كلها،

و٣١. القيام في المعبر

و٣٢. حركة الرجلين لمن نذر المشي،

و٣٣. في فرض الكفارات على العدد،

و٣۴. لزوم الكف عن المفطرات و إن أفطر،

و٣۵. لزوم المقدور من الصيام و الإطعام،

و٣۶. تقديم المعتكف أقل الطريقين ظلا،

و٣٧. استنابة العاجز عن الحج

و٣٨. كون النائب من الأقرب إلى بلده،

و٣٩. صرف المال القاصر عن الحج الموصى به في وجوه البر،

و۴٠. لزوم الأقرب إلى الميقات لو أمكن،

و۴١. في انتقال حكم العضو الأصلي  إلى الزائد،

و۴٢. تقدر الضرورة إلى ترك واجب أو فعل محرم بقدرها،

و۴٣. إحياء بعض الليلة،

و۴۴. تباعد الرامي،

و۴۵. صفات الجمار و الهدي،

و۴۶.ذبح هدي القران و إن لم يبلغ محله،

و۴٧. إمرار فاقد الشعر الموسى على رأسه،

۴٨. و المقدور من الأمر بمعروف أو النهي عن منكر،

۴٩.و إجراء الحدود و الأحكام،

۵٠.و مراعاة الوكلاء و الأمناء و الأولياء المصالح درجة بعد درجة،

۵١.و ذبح الواقع في البئر من دون شرائطه،

و۵٢. مسألة فوات الفور،

و۵٣. فوات القيد من زمان أو مكان أو وصف أو حالة ذاتي أو عرضي قابل للتبدل أم لا، و نظائر ذلك مما لا يخفى على المتتبع. (العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 463-۴۶۵)

٢.تصحیح سابق:

توضیح این مطلب آن‌که قواعد و ادله شرعی گاهی در مقام تصحیح عمل انجام شده است و گاهی قبل از اتیان عمل از سوی عبد، شرایطی را فراهم می‌کند که عمل او به‌صورت صحیح واقع شود. به عبارت دیگر تصحیح، گاهی سابق بر عمل و گاه لاحق بر آن است.

به‌عنوان نمونه، هنگامی که مکلف در اصل تشریع حکمی الزامی از سوی شارع تردید دارد، قاعده قبح عقاب بلا بیان و ادله برائت شرعیه حکم به جواز ترک عمل می‌دهند و این خود مقتضای امتنان شارع است،‌ این در حالی است که اگر شخصی در استحباب عملی تردید داشت قاعده تسامح در ادله سنن، عمل مستحبّ او را تصحیح می‌کند و به او اجازه انجام عمل با اسناد به شارع می‌دهد و ثواب او را ثواب همان عمل مستحب قرار می‌دهد.

٣. اعذار:

یکی از حوزه‌های جلوگری قاعده تصحیح، حوزه عذرهایی است که مکلف در مقام امتثال احکام شرعی با آن‌ها مواجه است. یکی از روشن‌ترین ادله در فضای تصحیح اعمال در این حوزه، حدیث رفع است:

و قال ص‏ رفع‏ عن‏ أمتي‏ تسع الخطأ و النسيان و ما أكرهوا عليه و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون و ما اضطروا إليه و الحسد و الطيرة و التفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة و لا لسان‏( تحف العقول ؛ النص ؛ ص50)

علاوه‌براین، از قواعدی که در این حوزه می‌توان به آن‌ها اشاره کرد قاعده الضرورات تبیح المحظورات و قاعدة التقیة می‌باشد.

مرحوم آیت‌الله بجنوردی در قواعد فقهیه در مورد قاعدة التقیة می‌فرماید:

أنّ كلّ فعل واجب من الواجبات إذا أتي به موافقا لمن يتّقيه و كان مخالفا للحقّ في بعض أجزائه و شرائطه، بل و في إيجاد بعض موانعه، فإن كان مأذونا من قبل الشارع في إيجاد ذلك الواجب بعنوان أنّه واجب للتقيّة فهو مجز عن الواقع، و لا يجب عليه الإعادة إذا ارتفع الاضطرار في الوقت، و لا القضاء إذا ارتفع في خارج‌ الوقت؛ و ذلك لما حقّقنا في كتابنا «منتهى الأصول»في مبحث الإجزاء أنّ الإتيان بالمأمور به بالأمر الواقعي الثانوي مجز عن الإتيان بالمأمور به بالأمر الواقعي الأوّلي، سواء كان رفع الاضطرار في الوقت، أو في خارج الوقت.و لا فرق في كونه مأذونا بين أن يكون الرخصة و الإذن بعنوان ذلك الواجب بخصوصه (القواعد الفقهیه، ج ۵، ص 55-56)

از نکات دیگر در مورد صاحبان عذر، قاعده جواز البدار لاولی الاعذار است. آیا به صرف وجود عذر، می‌توان مبادرت به عمل عذری انجام داد یا مکلف باید تا آخر وقت صبر نماید. جواز مبادرت که مختار اکثر فقهاست، شاهدی است بر رویکرد تصحیحی-تسهیلی شارع:

کلام عناوین

و أما أصحاب الأعذار: فهل التخيير في حقهم كذلك فلهم الإتيان بالمأمور به في آن العذر بطريق المعذور و إن احتمل أو ظن أو علم زوال العذر في الان الثاني من الوقت أو الأجزاء اللاحقة منه، أو التخيير غير ثابت في حقهم و اللازم مراعاة التمكن و الصبر إلى آخر أوقات الإمكان، أو يفصل بين راجي الزوال فلا تخير له و بين المأيوس عن زوال العذر فيتخير؟ أقوال للأصحاب: فأكثر القدماء على التخيير مطلقا  و المرتضى و ابن الجنيد  و سلار على المنع مطلقا، و جماعة من فضلاء من تأخر عن الشهيد رحمه الله على التفصيل  و الكلام في هذا الباب مضطرب أشد الاضطراب.

موارد قاعده

 و لنشر إلى جملة من مواقع المسألة توضيحا للمدعى.

 و من جملتها: العذر عن إكمال الوضوء كالجبيرة و نحوها

و كذلك في الغسل بناء على الاكتفاء بما يمكن غسله،

و كذلك العذر في تطهير الثياب،

و كون الساتر على الشرائط و الخلو عن الموانع ،

أو العذر عن أصل الساتر،

أو عذر المكان لعدم خلوه عن نجاسة، أ

و اشتباه القبلة بناء على التخيير،

أو فقد الماء حتى يتوضأ أو يغتسل،

أو وجود العذر من استعماله أو الخوف عن تحصيله،

أو وجود السلس و البطن اللذين لا تخلو الصلاة مثلا من طريان الحدث معهما،

أو العجز عن القيام في الصلاة أو الاستقرار أو إتقان الأفعال أو الأذكار

و كذلك العذر في أفعال الحج و العمرة و شرائطهما.

 و لا يختص الكلام بالموسعات المؤقتة بالخصوصية، بل يعمها و الموسعة ما دام العمر،

كقضاء الصلاة على ما نختاره من المواسعة،

و النيابات بإجارة أو تحمل عن ميت،

و نظائر ذلك، ...فالأكثر على التخيير إلا فيما خرج بدليل خاص... و لأن تكليف ذوي الأعذار بالانتظار مما يوجب العسر الشديد و الحرج الوكيد المنفيين آية و رواية، بل كاد أن يلحق في بعض أفراده بتكليف ما لا يطاق، خصوصا في الأوقات التي لا يعلم آخرها غالبا إلا بترصيد و كمال دقة، مع اختلاف أحوال الناس في السفر و الحضر، و كثرة وقوع الأمراض و الأعذار، كما هو المشاهد في الأعصار و الأمصار، فلو لزم في جميع ذلك الانتظار لزم العسر الواضح…

فالبناء على لزوم الانتظار المحتمل لفوات الواجب عن أصله أو طريان نقصان أزيد مما هو موجود في أول الوقت بمجرد احتمال زوال العذر غير مأنوس بطريقة الشرع، و مستبعد عن الاهتمام بحفظ الحدود المعلوم من أحوال صاحب الشريعة. و من هنا يعلم: أن القول بلزوم التأخير في صورة لا يرجى زوال العذر بمكان من السقوط و الضعف، و عليك بالتزام مشرب الفقاهة و المشي على ما هو المستفاد في نوع المذهب، فإن الخصوصيات لا تكاد تنضبط. (العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 445-۴۵٢)

۴. ابزارهای تصحیح:

در شرع مقدس، راهکارها و ابزارهای مختلفی برای تصحیح اعمال لحاظ شده است که بررسی همه جانبه آن‌ها، از شواهد روشن بر اعمال قاعده التصحیح از سوی شارع  است.

این ابزارها را می‌توان در دسته‌های مختلفی تنظیم کرد:

١/۴) ابزارهای عمومی که عبارت‌اند از :

قواعدی مانند «الاسلام یجبّ ما قبله» که مصحّح تمامی عبادات فوت شده کافران است به مجرد اسلام(البته دامنه قاعده فراتر از عبادات است و شامل برخی از ضمانات هم می‌شود که در پیوست شماره ٢ به تفصیل به آن‌ها اشاره شده است)

و الأصل في ذلك الخبر المعروف المشهور المتلقى بالقبول، المروي عند العامة و الخاصة عن النبي صلى الله عليه و آله و هو قوله: (الإسلام يجب ما قبله . و روى في البحار في ذكر قضايا أمير المؤمنين عليه السلام أنه جاء رجل إلى عمر بن الخطاب فقال: إني طلقت امرأتي في الشرك تطليقة و في الإسلام تطليقتين، فما ترى؟ فسكت عمر، فقال له الرجل: ما تقول؟ قال: كما أنت حتى يجي‌ء علي بن أبي طالب! فجاء علي عليه السلام فقال: قص عليه قصتك، فقص عليه القصة، فقال علي عليه السلام: (هدم الإسلام ما كان قبله، هي عندك على واحدة .( مراجعه کنید به العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 493-۵٠٣)

قاعده الزام که مصحّح مراوداتی است(اعم از معاملات و مواریث و نکاح…) که با کفار یا مخالفین تنظیم شده است و در آن، به شروط شرعی عمل نشده است:

کلام شیخ حسن کاشف الغطاء ره

الكفار يقرون على ما هو صحيح عندهم و يعاملون مع المسلمين بتلك المعاملة ‌فما صح من البيع عندهم نلزمهم به و نستحل ثمنه و إن كان فاسداً عندنا لفساد أحد أركانه و كذا ما صح عندهم من المواريث و النكاح و الوقوف و الصدقات و غيرها لقوله (عليه السلام): (الزموهم به بما ألزموا به أنفسهم) و للسيرة و للزوم العسر و الحرج لو لا ذلك(أنوار الفقاهة - كتاب النكاح (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 131-١٣٢)

 حجیت خبر واحد در موضوعات (موسوعة الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام؛ ج‌5، ص: 226-٢٢٧)

حیل شرعیه

کلام شیخ حسن کاشف الغطاء ره

الواحد و الأربعون: يجوز استعمال الحيل الشرعية في العقود‌ و لا منافاة فيها للقصد المشترط فيجوز التخلص من الزكاة و الخمس و الحج و الربا و حرمة الاحتكار بأن يبيع أو يهب أو يرهن ماله في أثناء السنة أو يبيع أو يهب ما يراد من النفع في القرض أو يضم إلى المتماثلين ضميمة تخرجهما عن الربا أو يرهن لأمواله في أثناء السنة على دين يستدينه حيلة أو يبيع بخيار أو يبيع على فقير بأضعاف الثمن شيئاً أو على سيد من دون مواطأة ابتداءً ثمّ يحتسبه من الزكاة او الخمس و مع المواطأة إشكال لتأديته إلى إذهاب الحقوق و بالجملة فيجوز التوصل بالعقود إلى تحليل ما لولاه لحرم حيلة ما لم يود في المواطأة إلى ذهاب الحقوق العامة فإن الأظهر و الأحوط عدم صحتها و كذا يجوز التوصل إلى تحريم ما يحل لولاها و هو باب واسع للفقيه لا بد من النظر فيه(أنوار الفقاهة - كتاب المكاسب (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 138)

قاعده فراغ و تجاوز

مصادیق مختلف این قاعده را در عبارت صاحب عناوین ببینید:

الاولى: أن الشي‌ء المشكوك فيه‌ ، إما عمل مستقل يشك في أن المكلف أوقعه على ما هو عليه في وقته و محله الذي ينبغي أن يؤتى به أو لم يأت به،

 سواء كان من قبيل الموقتات حقيقة، كما إذا شك بعد خروج وقت الصلاة نفلا أو فرضا يومية أو غيرها من الكسوف و العيدين و سائر أصناف الصلاة أو في الصوم‌ الموقت بالأصل أو بالعارض،

 أو في عبادة تعلق بها النذر و نحوه في وقت خاص في إتيانها و عدم إتيانها.

أو غير الموقتات، كما إذا شك في فعل الحج، أو أداء الزكاة و نحوه  من الحقوق المالية،

أو في إيقاع شي‌ء من العقود و الإيقاعات الموجبة للآثار.

 أو في صدور شي‌ء من الأفعال التي جعلت في الشرع سببا، كالتقاط و إحياء و اصطياد و ذباحة و إقرار و غصب و إتلاف و جناية،

و شي‌ء من موجبات قصاص أو حد أو تعزير.

أو في إيقاع الحدود و التعزيرات.

 أو جزء  لعمل مأمور به، كأجزاء الصلاة و الحج و العمرة و الوضوء و الغسل و التيمم،

و أيام الصوم المجموع المركب، كرمضان و العشرة المنذورة و صيام الكفارة،

و أجزاء العقود من الإيجاب و القبول و الإيقاعات كما في لعان و نحوه،

 و أجزاء مقادير الحدود و التعزيرات.

أو شرط للعمل اللاحق له الأحكام، كشرائط الوضوء و الغسل و التيمم،

و شرائط اللباس و المكان و تطهير الأواني و الثياب و الأبدان في استنجاء و نحوه،

و نفس هذه الأشياء، فإنها أيضا شرائط لغيرها كالوقت و القبلة، و شرائط العقود و الإيقاعات، و شرائط الحقوق المالية، و شرائط الأسباب من جماع أو دم أو مطلق حدث أو أحياء أو ذباحة أو غصب أو إقرار، أو شي‌ء من موجبات الحد و التعزير و الدية و القصاص. و هكذا في أجزاء الأجزاء، و الشرائط و الأسباب. و في شرائط الشرائط و الأجزاء و الأسباب، و في أسباب الأسباب و الشرائط و الأجزاء مما يتعلق به شك في الحصول و العدم و الوجود و العدم،

سواء كان وجوده و حصوله من الاختياريات، أو من الاضطراريات التي لا دخل للمكلف فيها، فتدبر في الموارد حتى تكون على بصيرة.(العناوين، ج  ١، ص ١۵٢-١۵٣)

قرعه

مبحث قرعه گرچه فضایی متفاوت با فضای تصحیح در برخی موارد دارد اما دلیل ذکر آن به عنوان یکی از ابزارهای تصحیح این است که فضای کلّی حاکم بر قرعه این است که در شریعت اسلامی برای برون رفت از مشکلات راهکارهای مختلف تعیین شده است و شارع مکلفین را به حال خود رها نکرده است و به تعبیر روان، اسلام بن بست ندارد. و این مطلب با روح حاکم بر قاعده التصحیح همگراست.

علاوه بر این که میان این دو-قرعه و قاعدة التصحیح- مصادیق مشترک وجود دارند. به عبارت عناوین در بیان مصادیق قاعده توجه فرمایید:

الإجماع المحصل‌من تتبع الفتاوى، بحيث لا يبقى فيه شك للفقيه في كون العمل بالقرعة من الأصول الشرعية في المجهولات في الجملة، بل مطلقا. و لنذكر الموارد التي عملوا فيها بالقرعة باتفاق منهم أو خلاف، حتى ينكشف  الأمر غاية الانكشاف. فنقول:

عمل بها الأصحاب في أئمة الجماعة مع عدم المرجح،

و في اشتباه القبلة عند ابن طاوس

و في قصور المال عن الحجتين الإسلامية و النذرية

و في إخراج الواحد من المحرمين للحج نيابة،

و في اختلاف الموتى في الجهاد،

و في تزاحم الطلبة عند المدرس و المستفتي أو المترافعين إلى المجتهد مع عدم السابق،

و في القسمة،

و في التزاحم على مباح أو مشترك كمعدن و رباط مع‌ عدم قبوله القسمة،

و في المأذونين في شراء كل منهما صاحبه،

و في صورة تساوي بينتي الخارجين،

 و في تلف واحد من دراهم أحدهما لواحد و الباقي للاخر وديعة،

و في تنازع صاحب العلو و السفل في السقف المتوسط و في الخزانة تحت الدرج،

و في بينتي المتزارعين إذا تعارضتا في المدة و الحصة،

و في الوصية بالمشترك اللفظي،

 و بالثلث من العبيد أو العدد المبهم،

و في الوصية بما لا يسعه الثلث مع العلم بالترتيب و الشك في السابق أو مع الشك في السبق و الاقتران،

و في ابتداء قسمة الزوجات،

و في حق الحضانة،

و في عوز النفقة على المنفق عليهم،

و في إخراج المطلقة،

و في إخراج المشتبه مطلقا أو إذا مات و لم يعين،

 و في إخراج المنذور عتقه بقوله: (أول ما تلده) فولدت جماعة،

و في إخراج مقدار الثلث مع تعدد المدبر،

 و في المتداعيين في الالتقاط أو في بنوة اللقيط، أو في الإقرار،

 و في تساوي البينتين في اللقطة،

و في اشتباه موطوء الإنسان،

 و في تعدد السيف و المصحف في الحبوة،

و في ميراث الخامسة مع المشتبهة بالمطلقة،

و في ميراث الخنثى في قول و من ليس له فرج على الأشهر، و غير ذلك مما يطلع عليه المتتبع(العناوین، ج ١، ص ٣۴٩-٣۵٠)

 ولایت اعم از ولایت والد و حاکم و عدول مؤمنین

ولایت، ابزاری است برای تصحیح عبادات و معاملات افرادی که خود صلاحیت انجام عمل را ندارند. در این موارد شارع عمل را بالمرة ابطال نکرده است بلکه آن را موکول به ولی قرار داده است و به این واسطه راه را برای تصحیح چنین اعمالی بازساخته است:

به عنوان نمونه به موارد ولایت حاکم که در عناوین به آن ها اشاره شده است،‌توجه فرمایید(البته همان طور که در مورد قرعه اشاره شد،‌ مقصود این نیست که تمامی موارد اشاره شده،‌ مصداق قاعدة التصحیح است. وجه ذکر تمامی موارد هم،‌همان نکته بالاست) :

الأصل في كل شي‌ء لا ولي له معين من الشرع أن يكون الحاكم وليا له، و هو المعبر عنه بعموم ولاية الحاكم الذي يشير إليه الفقهاء في كثير من المباحث، كما في وجوب دفع ما بقي من الزكاة في يد ابن السبيل بعد الوصول إلى بلده إليه،

و في وجوب دفع الزكاة ابتداء أو بعد الطلب إليه،

و تخيره في أخذ خمس أرض الذمي أو منفعتها،

و ولايته في مال الأمام و ميراث من لا وارث له،

 و في توقف إخراج الودعي الحقوق على إذنه،

و ولايته في إجراء الحدود

و في القضاء بين الناس،

و في أداء دين الممتنع من ماله،

و توقف حلف الغريم على إذنه،

 و في القبض في الوقف على الجهات العامة و في نظارته لذلك،

و توقف التقاص من مال الغائب على إذنه و من الحاضر في وجه،

و في بيع الوقف حيث يجوز و لا ولي له،

و في قبض الثمن إذا امتنع البائع و قبضه عن كل ممتنع عن قبض حقه،

و في الدين المأيوس عن صاحبه،

و بيع الرهن المتسارع إليه الفساد بإذنه،

و توليه إجارة الرهن لو امتنعا،

و تعيين عدل يقبض الرهن لو لم يرضيا،

و تعيينه ما يباع به الرهن مع تعدد النقد،

 و في باب الحجر على المفلس أو على السفيه في قول،

و في قبض وديعة الغائب لو احتيج إلى الأخذ،

 و في إجبار الوصيين على الاجتماع‌ الاستبدال بهما،

و في ضم المعين إلى الوصي العاجز،

و في عزل الخائن على القول بعدم انعزاله بنفسه،

و في إقامة الوصي فيمن لا وصي له أو مات وصيه أو كان و انعزل،

 و في تزويج المجنون و السفيه البالغين،

و في فرض المهر لمفوضة البضع،

 و ضرب أجل العنين،

 و بعث الحكمين من أهل الزوجين،

و إجبار الممتنع على أداء النفقة،

و في طلاق زوجة المفقود،

و في إجبار المظاهر على أحد الأمرين،

و في إجبار المولي كذلك،

و احتياج إنفاق الملتقط على اللقيط على إذنه،

و نحو ذلك من المقامات الأخر التي لا تخفى على من تتبع الفقه، فإنهم يقولون بهذه الأمور، و يتمسكون بعموم ما دل على ولاية الحاكم الشرعي.(العناوین، ج ٢، ص ۵۶٢-۵۶٣)

٢/۴) در فضای عبادات که موارد آن عبارت‌اند از :

حجیّة الظن فی الصلاة چه در اعداد و چه در افعال نماز؛ سید یزدی رحمه‌الله در این‌باره می‌فرماید:

و المشهور بينهم أنّه كالعلم في الجميع فيبني على ما ظنّ مصحّحا كان أو مبطلا و لا يجب عليه احتياط و لا سجود للسّهو (رسالة في حكم الظن في الصلاة و بيان كيفية صلاة الاحتياط، ص: 2‌)

قاعده حیلولة(شک بعد از وقت)،

گرچه برخی مانند شیخ انصاری، این قاعده را یکی از مصادیق قاعده فراغ دانسته‌اند، اما برخی دیگر مانند مرحوم آیت‌الله بروجردی تصریح به تعدد دو قاعده دارند. (نهاية التقرير؛ ج‌2، ص: 471-۴٧٢)

ملاحبیب الله کاشانی می‌فرماید:

كل من شك في فعل الصلاة بعد أن خرج الوقت بنى على انه فعلها‌ و من شك فيه و قد بقي الوقت بنى على عدمه. هذا هو المشهور بل لا خلاف فيه صريحا(مستقصی مدارک القواعد، ص ١٣٧)

بناء بر اکثر

کلام آیت‌الله بجنوردی

و من جملة القواعد الفقهيّة المشهورة قاعدة «البناء على الأكثر عند الشكّ في عدد الركعات إن كان الشكّ في الرباعيّة الواجبة بعد إكمال السجدتين من الركعة الثانية».

و فيها جهات من البحث:

[الجهة] الأولى في مدركها‌

و هو عبارة عن الروايات المعتبرة الواردة في هذا المقام:

منها: موثّقة عمّار الواردة في حكم الشك عن الصادق عليه السّلام قال عليه السّلام: «كلّما دخل عليك من الشك في صلاتك فاعمل على الأكثر قال عليه السّلام: «كلّما دخل عليك من الشك في صلاتك فاعمل على الأكثر قال عليه السّلام: فإذا انصرفت فأتمّ ما ظننت أنّك نقصت»

و منها: موثّقته الأخرى، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن شي‌ء من السهو في الصلاة؟ فقال: «ألا أعلّمك شيئا إذا فعلته ثمَّ ذكرت أنك أتممت أو نقصت لم يكن عليك شي‌ء؟» قلت: بلى، قال عليه السّلام: «إذا سهوت فابن على الأكثر، فإذا فرغت و سلّمت فقم فصلّ ما ظننت أنّك نقصت، فإن كنت قد أتممت لم يكن عليك في هذه‌ شي‌ء، و إن ذكرت أنّك كنت نقصت كان ما صلّيت تمام ما نقصت»

و منها: موثّقة ثالثة عن عمّار أيضا قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «يا عمّار أجمع لك السهو كله في كلمتين: متى ما شككت فخذ بالأكثر، فإذا سلّمت فأتمّ ما ظننت أنّك نقصت»

 نفی شک از کثیر الشک،

و الأصل في كثير الشك عدم الاعتناء بشكه في جميع أنواع العقود‌ فبنى على الصحة و كذا كل من خرج عن الاعتدال في إدراكاته و هما و ظنا و قطعا و كذا كثير السهو وجه قوي(أنوار الفقاهة - كتاب المكاسب (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 142)

‌ نفی شک در نمازهای نافله،‌

در سجده سهو

و نماز احتیاط

و در مورد امام و مأموم

و همین‌طور قاعده من ادرک

معنى القاعدة هو أنّ إتيان الركعة الواحدة من الصلاة في الوقت يكون بمنزلة إتيان الصلاة بتمامها في الوقت، فكلّ صلاة تقع ركعتها الاولى في الوقت، يكفي في تحقق الصلاة أداء فتكون الصلاة مجزية على أساس القاعدة.

 و جواز عدول در اعمال عبادی

 الأصل أن لا يجزئ نية أحد الأمرين عن الأخر‌ ، كما أن الأصل‌ عدم إجزاء أحد الأعمال عن غيره، لأن كلا منهما مأمور به، و الأصل عدم التداخل، و قد تقدم تحقيقه و ما ثبت في بعض المقامات فإنما هو بالدليل.

و الأصل عدم جواز العدول عن نية إلى أخرى، لأن الواقع لا ينقلب، و هو من المستحيلات، إلا إذا قام الدليل الشرعي على ذلك، فيقوم أجزاء ما مضى مقام أجزاء ما سيأتي تعبدا، و قد ثبت ذلك في الفقه في مقامات لا يخفى على من راجعها.( العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 407)

ازجمله این موارد:

١.عدول از نیت قصر به اتمام در محل تخییر و بالعکس

 و منها: في نية القصر و الإتمام في محل التخيير، فإنهم يقولون: إذا نوى أحدهما و عدل في الأثناء و بنى على الأخر بني الأمر على الثاني، و يعود القصر تماما، و بالعكس.

٢. تخییر بین زائد و ناقص

و منها: في التخيير بين الزائد و الناقص، فإن من يجوزه يقول: إذا أتى بالأقل فهو امتثال، و إذا ألحقه الزائد عاد المجموع امتثالا.

٣. عدول از واجب به مستحب

۴. عدول از اداء به قضاء

 و منها: في العدول من الفرض أو النفل و الأداء أو القضاء  إلى الأخر و لو مع الترامي و الدور، فإن ذلك موجب لانتقال العبادة الواقعة من نوع إلى نوع و انقلابه إليه.

۵. عدول از نماز جمعه به ظهر

و منها: في عدول من زوحم في صلاة الجمعة عن إدراك ركعة إلى الظهر، فإنه ينقلب بذلك.

۶. عدول از حج افراد به تمتع

...و منها: أن المفرد إذا عدل الى حج التمتع انقلب.(العناوین، ج ١، ص ١١۶-١١٧)

٣/۴) در فضای معاملات که موارد آن عبارت‌اند از :

 خیار در معاملات

تشریع خیار در معاملات، خاصّه در خیاراتی مانند خیار رؤیت، خیار غبن، خیار عیب، خیار تدلیس، تبعّض صفقه و خیار تخلّف شرط ، نمونه روشنی از قاعده مورد بحث است. هنگامی که مال مورد معامله،‌ معیوب باشد درواقع مورد عقد به مشتری تحویل داده نشده است و ازاین‌جهت زمینه فسخ معامله وجود دارد،‌ اما شارع معامله را بالمرّه ابطال نمی‌کند بلکه به مشتری اجازه می‌دهد که در صورت رضایت بر عقد سابق خود بماند.

در سایت ویکی پدیا به نقل از کتاب حقوق مدنی دکتر کاتوزیان، آمده است:

در قانون مدنی ایران به پیروی از کتب فقهی یک نظریه عمومی برای خیارات ایجاد شده که در قوانین دیگر کشورها مانند ندارد(سایت ویکی پدیا، صفحه خیار فسخ به نقل از دوره مقدماتی حقوق مدنی، اعمال حقوقی قرارداد، ص ۳۴۶)

‌ انحلال عقود

کلام عناوین در مسئله

من جملة القواعد المتداولة قولهم: العقد ينحل إلى عقود...

المستند في هذه القاعدة أمور:

الأول: ظهور إجماعهم على هذا الانحلال‌ كما نشير إليه في فروع الكثيرة، فإنهم يبنون على التبعيض و نحوه و يتمسكون بهذه القاعدة من غير نكير منهم كما لا يخفى على المتتبع، و هو الحجة.

موارد قاعده

و الثاني: الاستقراء‌ ، فإنا قد تتبعنا موارد العقود و الإيقاعات فوجدنا انحلالها إلى عقود غالبا بإجماع أو نص، فكذا فيما لا دليل عليه. كما أنا وجدنا أنهم يقولون:

١.تلف بعض المبیع

٢.ظهور المبیع مستحقّاً للغیر

 لو تلف بعض المبيع أو ظهر مستحقا صح البيع في الباقي،

٣.کون بعض المبیع مما لا یملک

و كذا لو كان بعضه مما لا يملك، كالخمر و الخنزير. و كذلك في الإجارة.

۴.تبین فساد عقد امرأه من الامرأتین

و لو عقد على امرأتين فظهرت إحداهما أخته صح في الأجنبية،

۵. تبین فساد طلاق احد امرأتین...

و لو طلق أو ظاهر أو آلى عن امرأتين فظهرت إحداهما فاقدة للشرط مضى الإيقاع في‌ الأخرى، و كذا لو أقر بأمرين و ظهر فساده في أحدهما. و نظائر ذلك في المزارعة و الشركة و غير ذلك من العقود كثيرة، فإنهم لا يقولون ببطلان العقد من رأسه بسبب فوات بعض أجزاء المتعلق، و في بعض المقامات قد علم إجماعهم على ذلك، و في مقامات آخر دل النص عليه. و مقتضى هذا الاستقراء إلحاق ما عداهما بهما ما لم يعلم فيه الخلاف.(العناوین، ج ٢، ص ٧٠-٧٢)

تصحیح به اذن لاحق

مصداق بارز این ابزار، عقد فضولی و عقد مکره است که با اجازه لاحقه تصحیح می‌شود و در ادامه متن بالا، مورد بررسی قرار خواهد گرفت. مصادیق دیگر این ابزار در کلام عناوین آمده است:

زکاه فطره مهمان؛ محتاج اذن میزبان

و منها: لو أدى الضيف زكاة الفطرة، فإن لحقه إذن المضيف مضى، و إلا فلا....

نذر ولد؛ محتاج اذن پدر

 و منها: أنه إذا لحق إذن الأب في نذر الولد يمضي‌

اذن ولی امر در فضولیات و قهریات

و منها: إذن ولي الأمر في فضوليات العقود و قهرياته  كما في المكره....

طیب لبن ولد الزنا؛ محتاج اذن صاحب جاریه

و منها: في الرواية في باب الرضاع من لبن ولد الزنا أنه إذا جعل مولى الجارية الذي فجر بالمرأة في حلّ يطيب لبنها

 و منها: في إجازة الورثة الوصية فيما زاد عن الثلث.

و منها: أنه لو أدى من أعتق نصيبه من العبد قيمة حصة شريكه كان العبد منعتقا من زمن الصيغة(العناوین، ج ١، ص ١١٧-١١٨)

 تبعض صحت

اگر طرفین معامله، در شرایط وارکان آن با هم اختلاف اجتهادی یا تقلیدی داشته باشند دراین‌صورت حکم معامله چه خواهد بود؟ مثلاً یکی از طرفین معامله معاطاتی را قبول دارد و دیگری نافذ نمی‌داند:

کلام شیخ حسن کاشف الغطاء

السابع و الثلاثون: الأصل في العقد أن لا يصح من جانب و يفسد من جانب آخر‌ سواء كان بالحكم الواقعي أو الظاهري فلو تبايعا مجتهدان أو مقلدان لمجتهدين مختلفين في بيع المعاطاة صحة و فساداً في صحة بيع الكلب و فساده و في صحة بيع الدهن النجس و فساده و في صحة العقد بغير العربي و فساده إلى غير ذلك من بيع العقود أو مما عليه معقود كان العقد باطلًا كلّه للأصل لأن النتيجة تتبع أحسن المقدمتين و احتمال أنه يصح كله من جانب و يفسد كله من جانب و محال أنه يصح أحد ركنيه من جانب و يفسد الركن الآخر من جانب آخر لارتباط ركني بعضه ببعض نعم يمكن أن يقال أن العقد كله صحيح بالنظر لمن يرى صحته و كله باطل بالنظر لمن يرى بطلانه و لا يضر اختلاف الحكم الشرعي بالنظر إلى اختلاف المجتهدين (أنوار الفقاهة - كتاب المكاسب (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 136-١٣٧)

۴/۴)در روابط اجتماعی:

در فضای شک در صحّت مولد اشخاص، قواعدی مانند قاعده فراش و وطی به شبهه، باب تصحیح نسب را برای موارد فراوانی از این دست مهیا ساخته است.

٢. ابطال حدّاقلی:

در مقابل ادله و شواهدی که بر تصحیح حدّاکثری اقامه شد،‌ شواهد گوناگونی بر رویکرد ابطالی شارع وجود دارد که در متن قواعد فقهیه و فقه ما جاری و ساری است.

قواعدی از قبیل اصالة الفساد در معاملات

مرحوم وحید بهبهانی در این‌ زمینه دو رساله تدوین کرده‌اند: (الرسائل الفقهية (للوحيد البهبهاني)؛ ص: 295-٣٠۶ و الرسائل الفقهیة(للوحید البهبهانی)، ص ٣١٠-٣١۴)

ایشان در این‌باره می‌فرمایند:

اعلم! أنّ الصحة في المعاملات عبارة عن ترتّب أثر شرعي عليها، و هي حكم شرعي يتوقّف على دليل شرعي، فلو لم يكن دليل فالأصل عدم الصحّة حتّى يثبت بدليل، لأصالة العدم، و أصالة بقاء ما كان على ما كان....

فإن قلت: الفقهاء يقولون: الأصل الصحّة.

قلت: مرادهم منه العمومات الدالّة على الصحّة مثل أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ  و غيره، و لا شكّ في أنّه إذا دلّ عموم على الصحّة تكون صحيحة البتّة، فالعموم دليل، و الكلام في أنّه ما لم يكن دليل على الصحّة فالأصل عدمها.(الرسائل الفقهیة، ص ٢٧۴)

لکن مرحوم ملا محمد نراقی در تبیین رابطه اصالة الفساد یا اصالة الصحه در معاملات با تفکیک بین اصل اوّلی و ثانوی در مسئله می فرماید:

المطلب الأوّل: فيما يقتضيه الأصل الأوّلي الحكمي من الصحّة و الفساد في المعاملات ... ثم العقد إن علم صحّته شرعا فهو، و إن شك فيها سواء لم يعلم كونه مما تداول بين الناس، أو علم و لم يعلم كونه من الموظّفة الشرعية، أو علم و لم يعلم اشتراطه بما وقع فيه الشك، فمقتضى الأصل الأوّلي فساده بمعنى عدم ترتّب الأثر المقصود منه شرعا...

المطلب الثاني: في بيان ما ثبت خروجه من الأصل الأوّلي و انقلب فيه بالأصل الثانوي المقتضى للصحّة.

فاعلم أنّ ظاهر أكثر الأصحاب بل المعروف منهم، انقلاب أصل الفساد في أغلب صور الشك في اشتراط شي‌ء أو مانعيّته لمعاملة من المعاملات الموظفة، إلى أصل ثانوي اجتهادي يقتضي صحّة جميع ما صدق عليه اسم تلك المعاملة الموظفة عرفا، بل ربما يظهر من بعضهم أصالة الصحة عند الشك في شرعية أصل المعاملة و توظيفها بالخصوص أيضا، و بها يستدلّ على تأسيس عقد المعاوضة المطلقة بلفظ «عاوضت». و منشأ هذا الأصل في المشهور عموم قوله سبحانه في سورة المائدة:يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ  فيستدلّون به على صحة العقود أو لزومها، و تداولوا عليه حتى قيل أنه المجمع عليه بينهم و قد يتأمّل فيه.( مشارق الأحكام؛ ص: 11-١۵)

مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء نیز در این باره می فرماید:

أصالة الصحة في العقود‌

و ينفع هذا الأصل أيضاً في الشبهة الحكمية و الموضوعية فلو شككنا ان عقد المغارسة أو المسابقة المستعمل عند العرف قديماً و حديثاً هل هو صحيح شرعاً أم فاسد اي أمضاه الشارع أم لا بنينا على صحته لعموم قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و أمثالها و لو شككنا ان بيع زيد داره من عمرو كان صحيحاً أم فاسدا بنينا على صحته لأصالة الصحة، و لعل هذا الأصل يرجع الى أصل أوسع له و هو أصالة الصحة في عمل‌ المسلم بل في عمل العقلاء فإن الأصل في كل عاقل ان لا يرتكب العمل الفاسد و ان لا يأتي إلا بالعمل الصحيح غايته ان الأصل في المسلم ان لا يعمل إلا الصحيح في دينه كما ان غيره يعمل الصحيح في عرفه و تقاليده و هذا الأصل مع انه أصل عقلائي قد أيدته الشريعة الإسلامية بالأحاديث الكثيرة المتضمنة لمثل (احمل أخاك على أحسن الوجوه و لا تظن به الا خيرا). و يؤيده سيرة المسلمين المستمرة فإنهم لا يفتشون عن المعاملات الواقعة من المسلم في بيعه و شرائه و إجارته و زواجه و طلاقه و أمثالها سواء كانت مع مسلم أو غيره بل يبنون على صحتها و يرتبون آثار الصحة عليها أجمع إلا في مقام الخصومات فيرجع الأمر هناك الى الايمان و البينات. فهذا أصل واسع نافع يجري حتى في العبادات و الطاعات فضلا عن العقود و المعاملات(تحرير المجلة؛ ج‌1قسم‌1، ص: 68-۶٩)

از دیگر شواهد بر رویّه ابطالی قاعده «بطلان العبادة بکل زیادة و نقیصة» است با تمسک به قواعدی مانند الکلّ ینتفی بانتفاء احد اجزائه

این قاعده را مرحوم مراغی در العناوین مطرح می‌فرماید:

مقتضى القاعدة أن يكون كل زيادة و نقيصة في العبادة مبطلا لها، سواء كان في الطهارات أو الصلاة أو غيرها من العبادات، و لا يفترق الحال بين القول بأن أساميها موضوعة للصحيحة، أو للأعم منها و من الفاسدة.(العناوین، ج ١، ص ۴۴٠)

در ادامه ملاحبیب الله کاشانی نیز همین قاعده را مورد اجماع فقها می داند لکن در دامنه آن تشکیک می کند و آن را منحصر به نقیصه و نه زیاده می داند و هذا اول الوهن:

هذه القاعدة ذكرها جماعة من اصحابنا من غير تعرض لنقل خلاف فيها و قد اشير اليها أيضا في عبارات كثير منهم و في بعض الكتب المتاخره نسب حكاية الاجماع عليها الى جماعة من افاضل المتاخرين و جعل هذا الاجماع المحكى من ادلة هذه القاعدة و استدل عليها أيضا بالإجماع المحصل عن تتبع كلمات الاصحاب في العبادات قال فانهم بعد ثبوت الزيادة و النقيصة يبنون على البطلان حتى يثبت دليل على عدم المانعية اه و الظاهر ان هذا الاصل بالنسبة الى النقيصة مسلم متفق عليه و قد برهنا على اثباته في البحث عن الركن و اما بالنسبة الى الزيادة فدعوى الاجماع عليه في غاية الاشكال مع ان ما دل على بطلان العبادة بالنقيصة من عدم حصول الامتثال بالامر معها فيبقى تحت العهدة لا يجرى في الزيادة لصدق الامتثال معها عرفا (مستقصی مدارک القواعد، ص ١٠٧)

این در حالی است که در مقابل چنین قاعده ای- بر فرض پذیرش استدلالات عقلی آن که مجالی جداگانه می طلبد- امثال قاعده «لا تعاد» وجود دارد:

محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زرارة قال: قال أبو جعفر (ع): لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والركوع، والسجود. (وسائل الشیعة، ج۳، ص۲۲٧.)

مرحوم آقاضیا عراقی، اطلاق این روایت را شامل جاهل و ساهی و حتی عامد می داند گرچه عامد به دلیل خاص از دامنه روایت خارج می شود:

و حينئذ لا قصور في إطلاق لا تعاد و شموله لمطلق الإخلال بما عدى الخمسية من الاجزاء و الشرائط نسيانا أو جهلا و عمدا (غير انه) بمقتضى الإجماع و النصوص الخاصة يرفع اليد عن إطلاقه بالنسبة إلى خصوص العمد و يؤخذ به في صورتي النسيان و الجهل(نهایه الافکار، ج ٣، ص ۴٣۴)

مرحوم امام خمینی نیز در این باره می فرمایند:

فلا ينبغي الإشكال في عموم الرواية لكل خلل بأي سبب. بل لولا انصراف الدليل و بعد الالتزام بصحة الصلاة مع الترك العمدي و الدخول في الصلاة مريدا لترك القراءة و سائر الأذكار الواجبة و غيرها مما عدا الخمس لكان للقول بالشمول للعامد أيضا وجه لان الظاهر من التعليل ان الفريضة لها بناء و إتقان لا ينهدم بالسنة و التقييد بحال دون حال لعله مخالف للظهور في ان السنة بما هي لا تنقضها و حديث مخالفة جعل الجزئية مع الصحة حال العمد قد فرغنا عن بطلانه.

و كيف كان لو رفعنا اليد عنه بالنسبة إلى العامد العالم فلا وجه لرفع اليد عنه‌ بالنسبة إلى الشاك الملتفت المتمسك بالبراءة العقلية و النقلية للدخول في الصلاة فضلا عن الساهي للحكم و الجاهل المركب و من له امارة على عدم الجزئية أو الشرطية فانكشف البطلان بعد الصلاة أو بعد مضى محل التدارك و الإجماع المدعى في المقام غير ثابت بعد تخلل الاجتهاد فيه كما لا يخفى.(کتاب الخلل فی الصلاة، ص ١۶-١٧)

مورد سوم از شواهد قاعده ابطال، اصالة عدم التذکیة می‌باشد.

ملا احمد نراقی در تبیین اصل اوّلی و ثانوی در این مسئله می‌فرماید:

اعلم أنّ الأصل الابتدائي في كل حيوان مأكول اللحم حلّيّة أكل لحمه ما لم يدل دليل على حرمته، حيّا كان أو غير حيّ. و كذا الأصل في كل حيوان طاهر العين غير مأكول اللحم طهارته ما لم يدل دليل على عروض النجاسة له، حيّا كان أو غير حيّ، لأصالة الحل الثابت للأشياء قبل الشرع و بعده، و إطلاقات ما دل على حلية الحيوان الفلاني، و لأصالة الطهارة الثابتة كذلك و استصحابها.

و لكن ثبت بالإجماع القطعي و الأخبار المتكثرة حرمة الأجزاء المبانة من الحي في غير السمك و الجراد، و كذا نجاستها من ذوات النفوس، كما بيّن في موضعه.

و كذا ثبت بالإجماع، بل الضرورة، و بالكتاب و السنة المتواترة حرمة الميتة من جميع الحيوانات، و نجاستها من ذوات النفوس السائلة، كما بيّن في موضعه. و هذا أصل طارئ على الأصل الأول، ثابت بالإجماع و الكتاب و السنة (عوائد الأيام في بيان قواعد الأحكام، ص: 599‌)

مرحوم آیت الله بروجردی اصل اوّلی و ثانوی را به گونه ای دیگر سامان می دهد:

... فيصير مقتضى الأصل الاوّلى عدم التذكية إلّا ما ثبت خلافه....

إذا عرفت هذا فاعلم انه لا اشكال و لا خلاف في عدم كون الأصل الأوّل متبعا في جميع الموارد بحيث لو لم يعلم بالذبح حكم بكون المشكوك ميتة، بل السيرة المستمرة القطعية المنتهية إلى زمن الأئمة عليهم السلام بل الصادع بالشرع صلى اللّٰه عليه و آله على خلافه.

و من هنا ذهب صاحب المدارك و جماعة الى أن الأصل التذكية في اللحم المشكوك حتى يثبت خلافه.

و بالجملة الخروج عن مقتضى الأصل الأوّلي مقطوع به...

فتحصّل ان الحيوان و أجزائه من الجلد و اللحم و الشحم محكومة بالتذكية إذا أخذت من يد المسلم أو سوق المسلمين أو كانت فيها آثار مصنوعيتها في بلاد الإسلام من غير فرق بين المسلم الشيعي أو سوق الشيعة أو أرضها و بين غيرهم من المخالفين مع اختلاف فرقهم عدا الفرق المحكوم بكفرهم كالغلاة و النواصب و الخوارج و غيرهم، و من غير الفرق المستحلّة لجلد الميتة بالدباغ و غيره (تقرير بحث السيد البروجردي؛ ج‌1، ص: 101-١١٩)

ملاحظه می شود که اولاً این اصول، اصول منحصر در این فضا نیستند. بلکه در مقابل هر یک از این اصول، اصلی مقابل از قبیل اصالة الصحة، قاعده لا تعاد و اصالة الحل قرار دارد.

ثانیاً رابطه بین این دو دسته، رابطه اصل اولی و ثانوی است. اگرچه اصل اوّلی در معاملات، فساد است لکن اصل ثانوی که به تعبیر مرحوم نراقی اصل اولی در اکثر موارد به آن منقلب می‌شود، صحت معاملات است.

سخن در مورد اصول اوّلیه موجود در کلمات اصحاب فراوان است.(مراجعه بفرمایید به مقاله «قاعده اولیه در تعارض اخبار: تخییر»)، اما نکته اینجاست که در مقام عمل، این اصول ثانویّه هستند که حکمفرما می‌شوند و عقل گرچه به واسطه احتیاط خود و از باب اخذ به قدرمتیقن و اصالة العدم،‌اصل اولی را فساد دیده است اما هنگام مواجهه با متن شریعت و ادله فراوان شرعی رویه شارع را بر این اصل ثانوی استوار می‌بیند.

از دیگر شواهد بر رویّه ابطالی شارع، می‌توان به مباحثی مانند دلالت نهی بر فساد،‌مفسدیّت شرط فاسد و شروطی مانند بلوغ و امثال آن (که با فقدان آن‌ها معاملات صبی فاسد است) اشاره کرد.

نکته کلی در این دسته ادلّه، آن است  که قاعده تصحیح حداکثری،‌ نه تنها منکر اصلِ بطلان اعمال در شریعت نیست، بلکه مفاد عنوان قاعده خود شاهد صریحی بر پذیرش این مطلب است؛ نکته ی اصلی قاعده در حدّ و اندازه بطلان است. با این عنایت می‌بینیم که در مسئله دلالت نهی بر فساد، گرچه در برخی کلمات حالتی اطلاقی نسبت به این مطلب وجود دارد،اما رفته‌رفته و با روشن شدن زوایای بحث، تفصیل های مختلفی در این قاعده مطرح شده است از قبیل تفصیل بین نهی در عبادات و معاملات و نهی از ذات عبادت و امور مقارن با آن.

النهي في العبادات مفسد و إن كان بوصف خارج، كالطهارة بالماء المغصوب، و الصلاة في المكان المغصوب.

و في غيرها مفسد إذا كان عن نفس الماهية، لا لأمر خارج، فالبيع المشتمل على الرّبا فاسد لا يملك المساوي و لا الزائد، و البيع وقت النداء صحيح، لأن النهي في الأول لنفس ماهية البيع، و في الثاني لوصف خارج(القواعد و الفوائد؛ ج‌1، ص: 199)

النهي في العبادات يدل على الفساد مطلقا، و كذا في المعاملات، إلا أن يرجع النهي إلى أمر مقارن للعقد، غير لازم له، بل منفك عنه، كالنهي عن البيع يوم الجمعة وقت النداء، فإن النهي إنما هو لخوف تفويت الصلاة، لا لخصوص البيع، إذ الأعمال كلها كذلك، و التفويت غير لازم لماهية البيع.( تمهيد القواعد الأصولية و العربية؛ ص: 140)

و المشهور بين الأصوليين: أن النهي لا يدل على الفساد في المعاملات، و ذهب المرتضى و جماعة إلى أن النهي يدل عليه و ظاهر جمع من فقهائنا: التفصيل بين النهي المتعلق بأركان المعاملة و بين غيره، فيدل الأول على الفساد دون الثاني(العناوین، ج ٢، ص ٣٧۶)

اشتهر على الألسن ان النهي عن العبادات يدل على الفساد، دون المعاملات، و الحق أن النهي يدل بالمطابقة على التحريم فقط، و لا يدل بنفسه على الفساد، لا في العبادات، و لا في المعاملات أجل، ان تحريم الشي‌ء، أي شي‌ء يستدعي أن يكون مكروها و مرغوبا عنه، و لا يصح عقلا التعبد للّه سبحانه بما يكره و يبغض، لأنه جل و عز لا يطاع من حيث يعصى و عليه فلا تكن العبادة المنهي عنها مقبولة لديه تعالى، و لا معنى لفساد العبادة إلّا هذا. و منه يتضح ان دلالة النهي على فساد العبادة جاءت بتوسط العقل، و حكمه بأن المبغوض لا يمكن التقرب به إلى اللّه، أمّا النهي عن المعاملة فلا يدل على الفساد لا بنفسه و لا بالواسطة، و لعل هذا مراد من قال: ان النهي عن العبادات يدل على الفساد، دون المعاملات.( فقه الإمام الصادق عليه السلام؛ ج‌3، ص: 138-١٣٩)

یا در مسئله شروط مفسده، بزرگانی مانند شیخ الطائفه و قاضی ابن براج و ابن جنید،حکم به ابطال شرط و تصحیح عقد می‌کند

مسألة: البيع إذا تضمن شرطا فاسدا قال الشيخ في المبسوط: يبطل الشرط خاصة دون البيع‌ و به قال ابن الجنيد، و ابن البرّاج.و المعتمد عندي بطلان العقد و الشرط معا.( مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌5، ص: 298)

مرحوم سید یزدی نیز در این باره می نویسد:

شرط فاسد در ضمن عقود را مفسد مى‌دانيد يا نه؟

جواب: اقوى اين است كه مفسد نيست. و مما يمكن أن يستدل به على ذلك منا يتضمنه صحيح زرارة و محمد بن مسلم  في مسألة الفرار من الزكاة إذا وهب ما عنده قبل حلول الحول في حديث طويل، قال زرارة قلت له‌

: رجل كانت له مائتا درهم، فوهبها لبعض إخوانه أو ولده أو أهله فرارا بها من الزكاة، فعل ذلك قبل حلها بشهر، فقال:" إذا دخل الشهر الثاني عشر فقد حال عليها الحول و وجبت عليه فيها الزكاة"، قلت: فإذا حدث فيها قبل الحول، قال:" جائز ذلك له"، قلت: إنه فر بها من الزكاة، قال:" ما أدخل على نفسه أعظم مما منع من زكاتها"، فقلت له: إنه يقدر عليها، قال: فقال:" و ما علمه أنه يقدر عليها و قد خرجت عن ملكه". قلت: فإنه دفعها إليه على شرط، فقال:" إنه إذا سماها هبة جازت الهبة و سقط الشرط و ضمن الزكاة". قلت له: و كيف يسقط الشرط و تمضي الهبة و يضمن الزكاة؟ فقال:" هذا شرط فاسد، و الهبة المضمونة ماضية و الزكاة لازمة عقوبة له‌(سؤال و جواب (للسيد اليزدي)؛ ص: 211-٢١٢)

و یا در مسئله بلوغ، درعین‌حالی که فقها آن را در معاملات شرط صحت می‌دانند لکن این مسئله را به صحت عبادات صبی و یا صحت احکام وضعیه مربوط به او تسری نمی‌دهند.

عبارة الصبي ملغاة في العقود و الإيقاعات كافة، و بعبارة اخرى: البلوغ شرط مطلقا(العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: ۶٧۴)

در احکام وضعیه

الحجر على الصبي و السفيه لا يؤثر في الأسباب الفعلية، كالاحتطاب و الاحتشاش، (فيملكان بهما) بخلاف الأسباب القولية، كالبيع و غيره؛ لأن الأسباب الفعلية فوائد محضة غالبا، بخلاف القولية، فإنها من باب المكايسة و المغابنة، و عقلهما قاصر عن ذلك.

(القواعد و الفوائد؛ ج‌2، ص: 71-٧٢)

لا شبهة في عدم شرطية البلوغ في جل الأحكام، فإن المواريث و الديات و الضمان في الغصب و الإتلاف و الالتقاط و نحو ذلك يجري على الصبي كالبالغ(العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 659)

در عبادات صبی

 و المحكي عن مشهور الأصحاب القول بالشرعية  و عن بعض علمائنا القول‌ بالتمرين(العناوین، ج ٢، ص ۶۶۵)

علاوه‌براین موارد، در فضای معاملات نیز در کلمات فقهاء،‌ تفصیل بین امور خطیره و حقیره و معاملات استقلالی و آلی صبی به چشم می‌خورد که با توجه به ذکر آن در تعلیقه ای مستقل در اینجا به آن نمی‌پردازیم و تنها به ذکر عبارتی از صاحب عناوین بسنده می‌کنیم:

عبارة الصبي ملغاة في العقود و الإيقاعات كافة، ...و الوجه في ذلك أمور: أحدها: الإجماع المحصل من الأصحاب الظاهر بالتتبع في كلامهم، حيث إنهم يشترطون ذلك في جميع العقود و الإيقاعات، و هو الحجة. و مخالفة من يذكر بعد ذلك من الأصحاب غير قادحة في الإجماع. و جريان السيرة على معاملة الصبي لا ينافي الإجماع على بطلان عقده، للفرق بينه و بين المعاطاة، مع ما نذكر فيه من الوجوه الأخر(العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: ۶٧۴)

برای بررسی تفصیلی مطالب بالا به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید. 

[17] 631- 1-محمد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قلت له الرجل ينام و هو على وضوء أ توجب الخفقةو الخفقتان عليه الوضوء فقال يا زرارة قد تنام العين و لا ينام القلب و الأذن فإذا نامت العين و الأذن و القلب وجب الوضوء قلت فإن حرك إلى جنبه شي‏ء و لم يعلم به قال لا حتى يستيقن‏أنه قد نام حتى يجي‏ء من ذلك أمر بين و إلا فإنه على يقين من وضوئه و لا تنقض‏اليقين أبدا بالشك و إنما تنقضه بيقين آخر.( وسائل الشيعة ؛ ج‏1 ؛ ص245)

636- 6- و في الخصال بإسناده عن علي ع في حديث‏ الأربعمائة قال: من كان على يقين فشك فليمض على يقينه فإن الشك لا ينقض‏ اليقين‏( وسائل الشيعة ؛ ج‏1 ؛ ص246-٢۴٧)

10462- 3- و عن علي بن إبراهيم عن أبيه و عن محمد بن إسماعيل‏ عن الفضل بن شاذان جميعا عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة عن أحدهما ع في حديث قال: إذا لم يدر في ثلاث هو أو في أربع و قد أحرز الثلاث قام فأضاف إليها أخرى و لا شي‏ء عليه و لا ينقض‏ اليقين‏ بالشك و لا يدخل الشك في اليقين و لا يخلط أحدهما بالآخر و لكنه ينقض الشك باليقين و يتم على اليقين فيبني عليه و لا يعتد بالشك في حال من الحالات.( وسائل الشيعة ؛ ج‏8 ؛ ص216)

4192- 1- محمد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قلت له أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شي‏ء من مني إلى أن قال فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثم صليت فرأيت فيه قال تغسله و لا تعيد الصلاة قلت لم ذاك قال لأنك كنت على يقين‏ من‏ طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا قلت فهل علي إن شككت في أنه أصابه شي‏ء أن أنظر فيه قال لا و لكنك إنما تريد أن تذهب الشك الذي وقع في نفسك الحديث.( وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص466)

[18] حل این شبهه از قدیم، دغدغه علماء و با حثین بوده است. مرحوم شهید در ذکری می فرمایند:

قولنا: اليقين لا يرفعه الشك، لا نعني به اجتماع اليقين و الشك في الزمان الواحد، لامتناع ذلك ضرورة أنّ الشك في أحد النقيضين يرفع يقين الأخر، بل المعني به أنّ اليقين الذي كان في الزمن الأوّل لا يخرج عن حكمه بالشك في الزمن الثاني، لأصالة بقاء ما كان، فيؤول الى اجتماع الظن و الشك في الزمان الواحد، فيرجح الظنّ عليه كما هو مطّرد في العبادات.( ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌2، ص: 207)

شیخ بهایی نیز می فرمایند:

ثمَّ هذا اليقين يجامع هذا الشّكّ بغير مرية لتغاير متعلّقيهما كمن تيقّن عند الظّهر وقوع المطر في الغداة و هو شاكّ في انقطاعه و قال شيخنا الشّهيد في الذّكرى قولنا اليقين لا يرفعه الشّكّ لا يغني به اجتماع اليقين و الشّكّ في الزّمان الواحد لامتناع ذلك ضرورة انّ الشّكّ في أحد النّقيضين يرفع يقين الأخر بل المعنىّ به انّ اليقين الّذي كان في الزّمن الأوّل لا يخرج عن حكمه بالشّكّ في الزّمن الثّاني لأصالة بقاء ما كان فيؤول الى اجتماع الظّنّ و الشّكّ في الزّمان الواحد فيرجّح الظّنّ عليه كما هو مطّرد في العبارات انتهى كلامه و أنت خبير بانّ اجتماع اليقين و الشّكّ على ما قلناه ممكن لعدم تناقض متعلّقيهما و هو طاب ثراه جعل متعلّقيهما متناقضين و حاصل كلامه انّ قولهم يقين الطّهارة لا يرفعه الشّكّ في الحدث مثلا ليس معناه انّ تيقّن المكلّف كونه متطهّرا في وقت لا يرفعه شكّه في ذلك الوقت في كونه محدثا لانّ ذلك اليقين لا يجامع هذا الشّكّ (اص‍) بل معناه انّه إذا تيقّن في الماضي كونه متطهّرا ثمَّ شكّ في المستقبل في كونه محدثا فهذا الشّكّ لا يرفع حكم اليقين السّابق بل يستصحب ذلك الحكم و يظنّ بقاؤه الى ان يتحقّق النّاقل و كلامه هذا جيّد الّا انّ قوله فيؤول الى اجتماع الظّنّ و الشّكّ في زمن واحد محلّ كلام إذ عند ملاحظة الاستصحاب ينقلب أحد طرفي الشّكّ ظنّا و الطّرف الأخر و هما فلم يجتمع الظّنّ إطلاق الشّكّ في الزّمان الواحد كيف و الشّكّ في أحد النّقيضين يرفع ظنّ الأخر كما يرفع تيقّنه و هذا (ظ) و لا يمكن ان يقال انّ إطلاق الشّكّ عليه بالنّظر الى أوّل وهلة نعم يتمشّى هذا على ما قلناه(الحبل المتين في أحكام الدين؛ ص: 37)

قال شيخنا فى الذكرى قولنا اليقين لا يرفعه الشكّ‌ لا نعنى به اجتماع اليقين و الشّكّ‌ فى الزّمان الواحد لامتناع ذلك ضرورة انّ‌ الشكّ‌ فى احد النّقيضين يرفع يقين الاخر بل المعنىّ‌ به انّ‌ اليقين الذى فى الزّمان الاوّل لا يخرج عن حكمه بالشكّ‌ فى الزّمان الثانى لاصالة بقاء ما كان فيؤل الى اجتماع الظنّ‌ و الشكّ‌ فى الزّمان الواحد فيرجّح الظنّ‌ عليه كما هو مطّرد فى العبادات انتهى كلامه و انت خبير بانّ‌ قوله رحمه اللّه فيؤل الى اجتماع الظنّ‌ و الشّكّ‌ فى زمان واحد محلّ‌ كلام اذ عند ملاحظة ذلك الاستصحاب ينقلب احد طرفى الشّك ظنّا و الطّرف الاخر وهما فلم يجتمع الشكّ‌ و الظنّ‌ فى الزّمان الواحد و كيف يجتمعان و الشكّ‌ فى احد النّقيضين يرفع ظنّ‌ الاخر كما يرفع تيقّنه و هذا ظاهر و المراد باليقين فى قوله عليه السّلم لا ينقض اليقين ابدا بالشّك اثر اليقين اعنى استباحة الصّلوة الّتى هى مستصحبة من حين الفراغ من الوضوء و المراد بالشكّ‌ ما يحصل للمكلّف فى اوّل وهلة قبل ملاحظة الاستصحاب المذكور فتامّل فى هذا المقام فانّه من مزالق الاقدام (مشرق الشمسین، ص ١٨۴-١٨۵)

 (الثانية) [الإشكال في إمكان اجتماع اليقين و الشك و جوابه]

- قد أورد في المقام اشكال، و هو ان الشك المتعلق بأحد النقيضين متى كان عبارة عن تساوي اعتقادي الوجود و العدم نافى اليقين المتعلق بالنقيض الآخر البتة، لاقتضاء اليقين بوجود أحد النقيضين نفي النقيض الآخر، فكيف يمكن اجتماع الشك في الحدث مع تيقن الطهارة و بالعكس؟

و أجاب شيخنا الشهيد في الذكرى بان قولنا: اليقين لا يرفعه الشك لا نعني به اجتماع اليقين و الشك في الزمان الواحد لامتناع ذلك، ضرورة ان الشك في أحد النقيضين يرفع يقين الآخر، بل المعنى به ان اليقين الذي كان في الزمن الأول لا يخرج عن حكمه‌ بالشك في الزمن الثاني لأصالة بقاء ما كان، فيؤول إلى اجتماع الظن و الشك في الزمن الواحد فيرجح الظن عليه كما هو مطرد في العبارات. انتهى، و حاصل كلامه (قدس سره) تغاير زماني الشك و اليقين، كأن يتيقن في الماضي كونه متطهرا ثم يشك في المستقبل في كونه محدثا، فهذا الشك لا يرفع حكم اليقين السابق بل يستصحب ذلك الحكم السابق و يظن بقاءه إلى ان يتحقق الناقل.

و هو جيد إلا ان قوله: فيؤول إلى اجتماع الظن و الشك. إلخ» محل بحث، إذ عند ملاحظة ذلك الاستصحاب ينقلب أحد طرفي الشك ظنا و الطرف الآخر و هما، فلم يجتمع الظن و الشك في الزمان الواحد، كيف و الشك في أحد النقيضين يرفع ظن الآخر كما يرفع يقينه، كذا أورده بعض محققي المتأخرين عليه.

و أجيب بأن المراد بالشك في هذا المقام ما قابل اليقين، كما تفهمه جملة الاستدراك في قوله في صحيحة زرارة المتقدمة: «و لكن ينقضه بيقين آخر» بل هذا المعنى هو الموافق لنص أهل اللغة، و اما إطلاقه على تساوي الاعتقادين فهو اصطلاح بعض أهل المعقول و حينئذ فالشك بالمعنى المذكور- و هو مطلق التجويز لكل من طرفي النسبة- لا انقلاب فيه عند ملاحظة ذلك الاستصحاب و لا يرفع يقينه، ألا ترى انه قال: «فيؤول إلى اجتماع الظن و الشك» أي إلى اجتماع ظن طرفي النسبة و تجويز مخالفه، و لم يعبر بلفظ الانقلاب المؤدي إلى الانقلاب كما وقع في كلام المعترض. و هو جيد متين إلا ان فيه مناقشة من جهة أخرى سيأتي بيانها ان شاء اللّٰه تعالى.

و أجاب السيد السند في المدارك بحمل الحدث هنا على ما تترتب عليه الطهارة أعني نفس السبب لا الأثر الحاصل من ذلك، قال: «و تيقن حصوله بهذا المعنى لا ينافي الشك في وقوع الطهارة بعده و ان اتحد وقتهما» انتهى. و أنت خبير بان مجرد الحمل على نفس السبب لا يحسم مادة الإشكال ما لم يعتبر تعدد زماني الشك و اليقين أو تعدد زمان متعلقيهما.

و الأظهر في وجه الجواب ان يقال بجواز التزام اجتماع الشك و اليقين في زمان واحد مع تعدد زمان متعلقيهما، كأن يتيقن الآن حصول الحدث في زمان ماض أعم من ان يراد بالحدث نفس السبب أو الأثر المترتب عليه ثم يشك أيضا في ذلك الآن في وقوع طهارة سابقة متأخرة عن ذلك الحدث، سواء أريد بالطهارة نفس الوضوء أو أثره المترتب عليه، و لا شك ان اجتماع اليقين و الشك هنا في زمن واحد مما لا شك فيه و لا خلل يعتريه، لعدم تناقض متعلقيهما لاختلاف زمانيهما كمن تيقن عند الظهر وقوع التطهر صبحا و هو شاك في انقطاعه، و حينئذ لا يحتاج إلى تكلف التخصيص بالسبب مع ما عرفت فيه. و لا حمل اليقين على الظن.( الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌2، ص: 397-٣٩٩)

[19] بعد أن تمت دلالة النصوص على جريان الاستصحاب نتمسك بإطلاقها لإثبات جريانه في كل الحالات التي تتم فيها أركانه، و هذا معنى عموم جريانه، و لكن هناك أقوال تتجه إلى التفصيل في جريانه بين بعض الموارد و بعض، بدعوى قصور إطلاق الدليل عن الشمول لجميع الموارد، و نقتصر على ذكر أهمها و هو: ما ذهب إليه الشيخ الأنصاري و المحقق النائيني (رحمهما الله) من جريان الاستصحاب في موارد الشك في الرافع و عدم جريانه في موارد الشك في المقتضي.

و توضيح مدعاهما: أن المتيقن الذي يشك في بقائه تارة يكون شيئا قابلا للبقاء و الاستمرار بطبعه، و إنما يرتفع برافع، و الشك في بقائه ينشأ من احتمال طرو الرافع، ففي مثل ذلك يجري استصحابه، و مثاله: الطهارة التي تستمر بطبعها متى ما حدثت ما لم ينقضها حدث.

و اخرى يكون المتيقن الذي يشك في بقائه محدود القابلية للبقاء في نفسه، كالشمعة التي تنتهي لا محالة بمرور زمن حتى لو لم يهب عليها الريح، فإذا شك في بقاء نورها لاحتمال انتهاء قابليته لم يجر الاستصحاب، و يسمى ذلك بمورد الشك في المقتضي.

و بالنظرة الاولى يبدو أن هذا التفصيل على خلاف إطلاق دليل الاستصحاب، لشمول إطلاقه لموارد الشك في المقتضي، فلا بد للقائلين بعدم الشمول من إبراز نكتة في الدليل تمنع عن إطلاقه، و هذه النكتة قد ادعي أنها كلمة (النقض) و تقريب استفادة الاختصاص منها بوجهين:

الوجه الأول: أن النقض حل لما هو محكم و مبرم، و قد جعل الاستصحاب بلسان النهي عن النقض، فلا بد أن تكون الحالة السابقة التي ينهى عن نقضها محكمة و مبرمة و مستمرة بطبيعتها لكي يصدق النقض على رفع اليد عنها، و أما إذا كانت مشكوكة القابلية للبقاء فهي على فرض انتهاء قابليتها لا يصح إسناد النقض إليها، لانحلالها بحسب طبعها، فأنت لا تقول عن الخيوط المتفككة: إني نقضتها، إذا فصلت بعضها عنه بعض، و إنما تقول عن الحبل المحكم ذلك إذا حللته، فيختص الدليل إذن بموارد إحراز قابلية المستصحب للبقاء و الاستمرار.

و يرد على هذا الوجه أن النقض لم يسند إلى المتيقن و المستصحب لنفتش عن جهة إحكام فيه حتى نجدها في افتراض قابليته للبقاء، بل اسند إلى نفس اليقين في الرواية، و اليقين بنفسه حالة مستحكمة و فيها رسوخ مصحح لإسناد النقض إليها بقطع النظر عن حالة المستصحب و مدى قابليته للبقاء.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج‏1 ؛ ص435-۴٣۶)

[20] مرحوم شیخ در بیان مقوّمات استصحاب فرمودند:احدهما وجود الشیئ فی زمان ْسواء علم به فی زمان وجوده ام لا نعم لا بد من احراز ذلک حین اراده الحکم بالبقاء بالعلم او الظنّ المعتبر(همان ،ص:٢۴)

[21] مرحوم آخوند در کفایه می فرماید:

المقام الثاني أنه لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة في مورد و إنما الكلام في أنه للورود أو الحكومة أو التوفيق بين دليل اعتبارها و خطابه.

و التحقيق أنه للورود فإن رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين و عدم رفع اليد عنه مع الأمارة على وفقه ليس لأجل أن لا يلزم نقضه به بل من جهة لزوم العمل بالحجة.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص428-۴٣٩)

[22] در تحلیل مضمون «لا تنقض الیقین بالشک»، چند دیدگاه در میان اصولیین به چشم می‌خورد.

المقام الثاني: في بيان المجعول في الاستصحاب‏

. و الاحتمالات فيه ثلاثة:

الأول: ما اختاره الشيخ و المحقق الخراساني، و هو كون المجعول فيه هو المتيقن لا نفس اليقين‏.

الثاني: ان المجعول هو اليقين بلحاظ طريقيته و كاشفيته عن الواقع.

الثالث: ان المجعول اليقين، لكن لا من جهة الطريقية بل بلحاظ الجري العملي. و هو اختيار المحقق النائيني و رتب عليه تقدم الأمارات على الاستصحاب، باعتبار ان المجعول فيها جهة الطريقية و هي متقدمة على جهة الجري العملي(منتقى الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص190)

دیدگاه اول: یقین به‌معنای متیقّن

کلام شیخ انصاری

ثم لا يتوهم الاحتياج حينئذ إلى تصرف في اليقين بإرادة المتيقن منه؛ لأن التصرف لازم على كل حال؛ فإن النقض الاختياري القابل لورود النهي عليه لا يتعلق بنفس اليقين على كل تقدير، بل المراد: نقض ما كان على يقين منه- و هو الطهارة السابقة- أو أحكام اليقين.

و المراد ب «أحكام اليقين» ليس أحكام نفس وصف اليقين؛ إذ لو فرضنا حكما شرعيا محمولا على نفس صفة اليقين ارتفع بالشك قطعا، كمن نذر فعلا في مدة اليقين بحياة زيد.

بل المراد: أحكام المتيقن المثبتة له من جهة اليقين، و هذه الأحكام كنفس المتيقن أيضا لها استمرار شأني لا يرتفع إلا بالرافع؛ فإن جواز الدخول في الصلاة بالطهارة أمر مستمر إلى أن يحدث ناقضها.

و كيف كان، فالمراد: إما نقض المتيقن، و المراد به رفع اليد عن مقتضاه، و إما نقض أحكام اليقين- أي الثابتة للمتيقن من جهة اليقين به- و المراد حينئذ رفع اليد عنها.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص79-٨٠)

آخوند خراسانی

كما هو الظاهر في مثل قضية (: لا تنقض اليقين) حيث تكون ظاهرة عرفا في أنها كناية عن لزوم البناء و العمل بالتزام حكم مماثل للمتيقن تعبدا إذا كان حكما و لحكمه إذا كان موضوعا لا عبارة عن لزوم العمل بآثار نفس اليقين بالالتزام بحكم مماثل لحكمه شرعا و ذلك لسراية الآلية و المرآتية من اليقين الخارجي إلى مفهومه الكلي فيؤخذ في موضوع الحكم في مقام بيان حكمه مع عدم دخله فيه أصلا كما ربما يؤخذ فيما له دخل فيه أو تمام الدخل فافهم.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 392)

دیدگاه سوم: یقین به لحاظ جری عملی

مرحوم نائینی

این بحث در دو قسمت از کتاب ایشان مطرح شده است؛ یکی در مبحث قطع و جانشینی اصول و امارات به جای آن و دیگر در مبحث استصحاب:

الثاني: قد عرفت أن القطع من الصفات الحقيقية ذات إضافة، و لأجل ذلك يجتمع في القطع جهات ثلاث:

الجهة الأولى: جهة كونه صفة قائمة بنفس العالم من حيث إنشاء النفس في صقعها الداخلي صورة على طبق ذي الصورة، و تلك الصورة هي المعلومة بالذات، و لمكان انطباقها على ذي الصورة يكون ذيها معلوما بتوسط تلك الصورة، فالمعلوم أولا و بالذات هي الصورة، و تلك الصورة هي حقيقة العلم و المعلوم، و هذا من غير فرق بين أن نقول: إن العلم من مقولة الكيف، أو من مقولة الفعل، أو من مقولة الانفعال، أو من مقولة الإضافة- على اختلاف الوجوه و الأقوال- فانه على جميع التقادير تكون هناك صفة قائمة في نفس العالم، فهذه أول جهات العلم.

الجهة الثانية: جهة إضافة الصورة لذي الصورة، و هي جهة كشفه عن المعلوم و محرزيته له و إراءته للواقع المنكشف، و هذه الجهة مترتبة على الجهة الأولى، لما عرفت من أن إحراز الواقع و كشفه إنما يكون بتوسط الصورة.

الجهة الثالثة: جهة البناء و الجري العملي على وفق العلم، حيث إن العلم بوجود الأسد مثلا في الطريق يقتضى الفرار عنه، و بوجود الماء يوجب التوجه إليه إذا كان العالم عطشان، و لعله لذلك سمى العلم اعتقادا، لما فيه من عقد القلب على وفق المعتقد و البناء العملي عليه.

فهذه الجهات الثلاث كلها مجتمعة في العلم و تكون من لوازم ذات العلم، حيث إن حصول الصورة عبارة عن حقيقة العلم و محرزيته وجداني و البناء العملي عليه قهري.

ثم أن المجعول في باب الطرق و الأمارات هي الجهة الثانية من جهات العلم، و في باب الأصول المحرزة هي الجهة الثالثة، و توضيح ذلك ...

و أما المجعول في باب الأصول التنزيلية فهي الجهة الثالثة من العلم، و هو الجري و البناء العملي على الواقع من دون أن يكون هناك جهة كشف و طريقية، إذ ليس للشك الذي أخذ موضوعا في الأصول جهة كشف عن الواقع كما كان في الظن- فلا يمكن أن يكون المجعول في باب الأصول الطريقية و الكاشفية، بل المجعول فيها هو الجري العملي و البناء على ثبوت الواقع عملا الذي كان ذلك في العلم قهريا و في الأصول تعبديا.( فوائد الاصول ؛ ج‏3 ؛ ص1۶-١٩)

و أما عدم حجية في الشك في المقتضي- بالمعنى المتقدم- فلعدم صدق النقض عليه، فلا يعمه قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشك» و توضيح ذلك: هو أن إضافة النقض إلى اليقين إنما تكون باعتبار ما يستتبع اليقين من الجري على ما يقتضيه المتيقن و العمل على وفقه

 و ليست إضافة النقض إلى اليقين باعتبار صفة اليقين و الحالة المنقدحة في النفس بما هي هي، بداهة أن اليقين من الأمور التكوينية الخارجية و قد انتقض بنفس الشك، فلا معنى للنهي عن نقضه.

 و ليس المراد من عدم نقض اليقين عدم نقض الآثار و الأحكام الشرعية المترتبة على وصف اليقين، فانه لم يترتب حكم شرعي على وصف‏ اليقين بما هو هو، و على فرض أن يكون لليقين أثر شرعي، فليس المراد من قوله عليه السلام في أخبار الباب: «لا تنقض اليقين بالشك» نقض أثر اليقين، فان ذلك أجنبي عن معنى الاستصحاب، فإضافة النقض إلى اليقين لا يمكن أن تكون بلحاظ نفس وصف اليقين، بل إنما تكون بلحاظ ما يستتبع اليقين من الجري على ما يقتضيه المتيقن حكما كان أو موضوعا.

لا أقول: إن المراد من اليقين المتيقن، بحيث استعير للمتيقن لفظ اليقين و يكون قد أطلق اليقين و أريد منه المتيقن مجازا، فان ذلك واضح الفساد، بداهة أنه لا علاقة بين اليقين و المتيقن، فاستعمال أحدهما في مكان آخر كاد أن يلحق بالأغلاط.

فما يظهر من الشيخ- قدس سره- في المقام: من أن المراد من اليقين نفس المتيقن مما لا يمكن المساعدة عليه، و لا بد من توجيه كلامه بما يرجع إلى ما ذكرنا: من أن المراد من نقض اليقين نقضه بما أنه يستتبع الحركة على وفق المتيقن، فأخذ اليقين في الأخبار إنما يكون باعتبار كونه كاشفا و طريقا إلى المتيقن. بل يمكن أن يقال: إن شيوع إضافة النقض إلى اليقين دون العلم و القطع إنما يكون بهذا الاعتبار، فانه لم يعهد استعمال النقض في العلم و القطع، فلا يقال: «لا تنقض العلم و القطع» و ليس ذلك إلا لأجل أن العلم و القطع غالبا يكون إطلاقهما في مقابل الظن و الشك، و هذا بخلاف اليقين، فان إطلاقه غالبا يكون بلحاظ ما يستتبعه من الجري على ما يقتضيه المتيقن، بخلاف النظر إلى العلم و القطع.

و بالجملة: لا إشكال في أن العناية المصححة لورود النقض على اليقين إنما هي باعتبار استتباع اليقين الجري العملي على المتيقن و الحركة على ما يقتضيه،

فيكون مفاد قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشك» هو أن الجري العملي الذي كان يقتضيه الإحراز و اليقين لا ينقض بالشك في بقاء المتيقن.( فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص373-٣٧۵)

با این عنایت،‌ معنای حفظ مناسبات رفتاری در مورد یقین که در کلام استاد بیان شد، به عبارت محقق نائینی رحمه‌الله که یقین را به‌ جری عملی و حرکت براساس یقین، معنا کردند بسیار نزدیک است.

[23] مرحوم شیخ  می‌فرمایند:

 الأمر الثاني مما يعتبر في تحقق الاستصحاب: أن يكون في حال الشك متيقنا بوجود المستصحب في السابق، حتى يكون شكه في البقاء.

فلو كان الشك في تحقق نفس ما تيقنه سابقا- كأن تيقن عدالة زيد في زمان، كيوم الجمعة مثلا، ثم شك في نفس هذا المتيقن، و هو عدالته يوم الجمعة، بأن زال مدرك اعتقاده السابق، فشك في مطابقته للواقع، أو كونه جهلا مركبا- لم يكن هذا من مورد الاستصحاب لغة، و لا اصطلاحا...

و توضيح دفعه: أن المناط في القاعدتين مختلف بحيث لا يجمعهما مناط واحد؛ فإن مناط الاستصحاب هو اتحاد متعلق الشك و اليقين مع قطع النظر عن الزمان؛ لتعلق الشك ببقاء ما تيقن سابقا، و لازمه كون القضية المتيقنة- أعني عدالة زيد يوم الجمعة- متيقنة حين الشك أيضا من غير جهة الزمان. و مناط هذه القاعدة اتحاد متعلقيهما من جهة الزمان، و معناه كونه في الزمان اللاحق شاكا فيما تيقنه سابقا بوصف‏ وجوده في السابق.

فإلغاء الشك في القاعدة الاولى عبارة عن الحكم ببقاء المتيقن سابقا- حيث إنه متيقن- من غير تعرض لحال حدوثه، و في القاعدة الثانية هو الحكم بحدوث ما تيقن حدوثه من غير تعرض لحكم بقائه، فقد يكون بقاؤه معلوما أو معلوم العدم أو مشكوكا.

[عدم إرادة القاعدتين من قوله عليه السلام: «فليمض على يقينه»:]

و اختلاف مؤدى القاعدتين‏، و إن لم يمنع من إرادتهما من كلام واحد- بأن يقول الشارع: إذا حصل بعد اليقين بشي‏ء شك له تعلق بذلك الشي‏ءفلا عبرة به، سواء تعلق ببقائه أو بحدوثه، و احكم بالبقاء في الأول، و بالحدوث في الثاني- إلا أنه مانع عن إرادتهمامن قوله عليه السلام: «فليمض على يقينه» فإن المضي على اليقين السابق- المفروض تحققه في القاعدتين- أعني عدالة زيد يوم الجمعة، بمعنى الحكم بعدالته في ذلك اليوم من غير تعرض لعدالته فيما بعده- كما هو مفاد القاعدة الثانية- يغاير المضي عليه بمعنى عدالته بعد يوم الجمعة من غير تعرض لحال يوم الجمعة- كما هو مفاد قاعدة الاستصحاب- فلا يصح إرادة المعنيين منه.

فإن قلت: إن معنى المضي على اليقين عدم التوقف من أجل الشك العارض و فرض الشك كعدمه، و هذا يختلف باختلاف متعلق الشك، فالمضي مع الشك في الحدوث بمعنى الحكم بالحدوث، و مع الشك في البقاء بمعنى الحكم به.

قلت: لا ريب في اتحاد متعلقي الشك و اليقين و كون المراد المضي على ذلك اليقين المتعلق بما تعلق به الشك، و المفروض أنه ليس في السابق إلا يقين واحد، و هو اليقين بعدالة زيد، و الشك فيهاليس له‏ هنافردان يتعلق أحدهما بالحدوث و الآخر بالبقاء.

و بعبارة اخرى: عموم أفراد اليقين باعتبار الامور الواقعية، كعدالة زيد و فسق عمرو، لا باعتبار تعددملاحظة اليقين بشي‏ء واحد، حتى ينحل اليقين بعدالة زيد إلى فردين يتعلق بكل منهما شك‏

و حينئذ، فإن اعتبر المتكلم في كلامه الشك في هذا المتيقن من دون تقييده بيوم الجمعة، فالمضي على هذا اليقين عبارة عن الحكم باستمرار هذا المتيقن، و إن اعتبر الشك فيه مقيدا بذلك اليوم، فالمضي‏ على ذلك المتيقن الذي تعلق به الشك عبارة عن الحكم بحدوثه من غير تعرض للبقاء، كأنه قال: من كان على يقين من عدالة زيد يوم الجمعة فشك فيها، فليمض على يقينه السابق(فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص302-٣٠٧)

[24]  برای بررسی سابقه قاعده یقین، یکی از بهترین کتب، کتاب رسائل شیخ انصاری ره است. مرحوم شیخ که خود از قائلین به عدم حجیت این قاعده هستند، به گونه ای بحث را پیش برده اند که برای محققین، زمینه های مختلفی از سوال و ابهام و اشکال در چرایی عدم حجیت مطرح می شود.

ایشان پس از این که قاعده یقین را -لغةً و اصطلاحاً- متفاوت از استصحاب برمی شمرند، می فرمایند:

نعم، لو ثبت أن الشك بعد اليقين بهذا المعنى ملغى في نظر الشارع، فهي قاعدة اخرى مباينة للاستصحاب، سنتكلم فيها بعد دفع توهم من توهم أن أدلة الاستصحاب تشملها، و أن مدلولها لا يختص بالشك في البقاء، بل الشك بعد اليقين ملغى مطلقا سواء تعلق بنفس ما تيقنه سابقا، أم ببقائه.

آن گاه به بیان سابقه این مطلب در کلمات اصحاب می پردازند و محقق سبزواری را اولین کسی می دانند که به این قاعده تصریح کرده است:

محقق سبزواری

و أول من صرح بذلك الفاضل السبزواري- في الذخيرة- في مسألة من شك في بعض أفعال الوضوء، حيث قال:و التحقيق: أنه إن فرغ من الوضوء متيقنا للإكمال، ثم عرض له الشك، فالظاهر عدم وجوب إعادة شي‏ء؛ لصحيحة زرارة: «و لا تنقض اليقين أبدا بالشك»( الذخيرة ، ص ۴۴)انتهى.

اما در ادامه و با پیگیری ریشه کلام محقق سبزواری، مشخص می شود که سابقه این مطلب فراتر از این سخنان است:

ابن ادریس

و لعله قدس سره، تفطن له من كلام الحلي في السرائر، حيث استدل على المسألة المذكورة: بأنه لا يخرج عن حال الطهارة إلا على يقين من‏ كمالها، و ليس ينقض الشك اليقين‏ انتهى.

مرحوم شیخ خود اشاره می کنند که حتی در کلمات سابقین بر ابن ادریس هم این عبارت موجود است. بله، ایشان گرچه در استفاده قاعده یقین از عبارات ابن ادریس وسایر اصحاب تردید می کنند، اما منبعی بسیار مهم به باحثین ارائه می کنند که خود به عبارات متقدمین اصحاب مراجعه کنند و شخصاً قضاوت کنند که آیا کلماتشان شامل قاعده یقین می شود یا خیر:

لكن هذا التعبير من الحلي لا يلزم أن يكون استفاده من أخبار عدم نقض اليقين بالشك. و يقرب من هذا التعبير عبارة جماعة من القدماء

و در پایان بحث تاریخی، نکته ای دیگر خودنمایی می کند؛ این که حتی معاصرین جناب شیخ هم در این برداشت با ایشان مشترک نیستند. آن ها معتقدند دلیل به لحاظ اطلاق خود هم استصحاب و هم قاعده یقین را شامل می شود گرچه برخی ادعای انصراف کرده اند و برخی دیگر مانند فاضل دربندی معتقدند که روایات، مثبت قاعده یقین هم هست:

لكن التعبير لا يلزم دعوى شمول الأخبار للقاعدتين، على ما توهمه غير واحد من المعاصرين‏ و إن اختلفوا بين مدع لانصرافها إلى خصوص الاستصحاب و بين منكر له عامل بعمومها(فرائد الاصول، ج ٣، ص ٣٠٣-٣٠۴)

ملاحظه می‌شود که مرحوم شیخ خود به روشنی صدق کلام موجود در متن را آشکار می‌سازند که ارسال مسلّم امروز اصول در مورد عدم حجیت قاعده یقین، مربوط به اصول متأخر است؛ اصولی که پس از مرحوم شیخ انصاری در کلاس‌های درس اصول فقه جلوه‌گر است، درحالی‌که در زمان خود شیخ رحمه‌الله هم مسئله به این شکل وشمایل نبوده است.

و اما کلمات اصحاب، مرحوم شیخ مفید در مقنعه می فرمایند:

و من كان جالسا على حال الوضوء لم يفرغ منه فعرض له ظن أنه قد أحدث ما ينقض وضوئه أو توهم أنه قدم مؤخرا منه أو أخر مقدما منه وجب عليه إعادة الوضوء من أوله ليقوم من مجلسه و قد فرغ من وضوئه على يقين لسلامته من الفساد.

فإن عرض له شك فيه بعد فراغه منه و قيامه من مكانه لم يلتفت إلى ذلك و قضى باليقين عليه.( المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 49)

شیخ طوسی نیز در النهایة می فرمایند:

و من ترك عضوا من أعضاء الطّهارة متعمّدا أو ناسيا و صلّى ثمَّ ذكر، وجب عليه إعادة الوضوء و الصّلاة. و من شكّ في غسل الوجه و قد غسل اليدين، وجب عليه غسل الوجه ثمَّ غسل اليدين فإن شكّ في غسل اليدين و قد مسح برأسه، رجع، فغسل يديه، ثمَّ مسح برأسه فإن شكّ في مسح رأسه و قد مسح رجليه، رجع، فمسح رأسه، ثمَّ رجليه بما بقي في يديه من النّداوة. فإن لم يبق فيهما نداوة أخذ من أطراف لحيته أو من حاجبه أو من أشفار عينيه، و مسح برأسه و رجليه. فإن لم يبق في شي‌ء من ذلك نداوة، وجب عليه إعادة الوضوء. فإن انصرف من حال الوضوء و قد شكّ في شي‌ء من ذلك، لم يلتفت اليه، و مضى على يقينه.(النهایة، ص ١٨)

همین طور ابن زهره:

و لا يجوز الصلاة إلا بطهارة متيقنة، فإن شك و هو جالس في شي‌ء من واجبات الوضوء، استأنف ما شك فيه، فإن نهض متيقنا لتكامله، لم يلتفت إلى شك يحدث له، لأن اليقين لا يترك للشك.( غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ ص: 61)

محقق حلّی:

قوله رحمه الله: «فان انصرف من حال الوضوء، و قد شك في شي‌ء من ذلك، لم يلتفت إليه، و مضى على يقينه».

كيف يشك، و يكون له يقين؟ فلو تيقن شيئا، لما جاز له أن يعمل على غيره.

الجواب: يريد به إذا انصرف متيقنا طهارته لم يؤثر ما يعرض من الشك بعد ذلك، فيكون اليقين سابقا، ثمَّ يتجدد الشك في وقت آخر(نكت النهاية؛ ج‌1، ص: 225)

مومن قمی:

من شكّ في شي‌ء من واجبات الوضوء و هو جالس استأنف ما شكّ فيه، فان نهض متيقنا لتكامله لم يلتفت إليه، لأنّ اليقين لا يترك بالشكّ         (جامع الخلاف و الوفاق؛ ص: 42)

فاضل دربندی نیز درباره قاعده یقین که بر مورد آن، عنوان شکّ سریانی(در مقابل طریانی به معنای مورد استصحاب) اطلاق کرده است، می فرماید:

استشكل جمع من المعاصرين فى حجّية الاستصحاب فى موارد الشكوك السّارية ثم استقربوا عدمها و صرّح جمع بعدمها فى اول الوهلة احتجاجا بالاصل و فيه ان الاخبار واردة عليه و دعوى عدم الانصراف غير مسموعة بل يمكن ان يقال انه لو لم يكن موارد الشكوك الطارية فى محل وفاق بمعنى انها داخلة تحت الاخبار قطع لكان ادعاء انحصار الاخبار فى تادية حجية الاستصحاب فى موارد الشكوك السّارية غير بعيد اذ الظاهر من مثل قوله ع من كان على يقين الخ هو الانطباق مع استصحاب ما كان شكه ساريا و بعد الاغضاء عن ذلك ان المتبادر من الاخبار كلها هو اتحاد مورد اليقين و الشكّ و هذا لا يكون الا فى هذه الصورة فبعد رفع اليد عن ذلك نظرا الى ما اشرنا اليه و الى الأسئلة فى الاخبار لا يرفع اليد عن عمومات الاجوبة المعصومية التى لا تخصّص بخصوص الأسئلة(خزائن الاصول، ج 2، ص 61 )

برای بررسی تفصیلی کلمات علماء و کلام آیت الله بهجت در این مسئله به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.

[25] الخصال ؛ ج‏2 ؛ ص619

[26] مرحوم شیخ در مورد این روایت می فرمایند: هر کس در این روایت تأمل کند یقین پیدا می کند به دلالت آن بر قاعده یقین:

و منها: ما عن الخصال بسنده عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: «قال أمير المؤمنين صلوات الله و سلامه عليه: من كان على يقين فشك فليمض على يقينه؛ فإن الشك لا ينقض اليقين»

و في رواية اخرى عنه عليه السلام: «من كان على يقين فأصابه شك فليمض على يقينه؛ فإن اليقين لا يدفع بالشك» و عدها المجلسي- في البحار- في سلك الأخبار التي يستفاد منها القواعد الكلية

أقول: لا يخفى أن الشك و اليقين لا يجتمعان حتى ينقض أحدهما الآخر، بل لا بد من اختلافهما:

إما في زمان نفس الوصفين، كأن يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان، ثم يشك يوم السبت في عدالته في ذلك الزمان.

و إما في زمان متعلقهما و إن اتحد زمانهما، كأن يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة، و يشك- في زمان هذا القطع- بعدالته‏ في يوم‏ السبت، و هذا هو الاستصحاب، و ليس منوطا بتعدد زمان الشك و اليقين- كما عرفت في المثال- فضلا عن تأخر الأول عن الثاني.

و حيث إن صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين، و ظاهرها اتحاد زمان متعلقهما؛ تعين حملها على القاعدة الاولى، و حاصلها: عدم العبرة بطرو الشك في شي‏ء بعد اليقين بذلك الشي‏ء.

و يؤيده: أن النقض حينئذ محمول على حقيقته؛ لأنه رفع اليد عن نفس الآثار التي رتبها سابقا على المتيقن، بخلاف الاستصحاب؛ فإن المراد بنقض اليقين فيه رفع اليد عن ترتيب الآثار في غير زمان اليقين، و هذا ليس نقضا لليقين السابق، إلا إذا اخذ متعلقه مجردا عن التقييد بالزمان الأول.

و بالجملة: فمن تأمل في الرواية، و أغمض عن ذكر بعض‏ لها في أدلة الاستصحاب، جزم بماذكرناه في معنى الرواية.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص68-۶٩)

 ایشان البته در ادامه و با درنظر گرفتن سایر ادله از این نظر برمی گردند:

فالإنصاف‏ أن الرواية- سيما بملاحظة قوله عليه السلام: «فإن الشك لا ينقض اليقين» و بملاحظة ما سبق في الصحاح من قوله: «لا ينقض اليقين بالشك» حيث إن ظاهره مساوقته لها- ظاهرة في الاستصحاب ‏و يبعد حملها على المعنى الذي ‏ذكرنا.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص70)

[27] مرحوم آخوند در مورد صحیحه دوم جناب زراره نیز می فرماید:

..قلت فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا فصليت فرأيت فيه قال تغسله و لا تعيد الصلاة قلت لم ذلك‏ قال لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا...

نعم دلالته في المورد الأول على الاستصحاب مبني على أن يكون المراد من اليقين في قوله عليه السلام (: لأنك كنت على يقين من طهارتك) اليقين بالطهارة قبل ظن الإصابة كما هو الظاهر فإنه لو كان المراد منه اليقين الحاصل بالنظر و الفحص بعده الزائل بالرؤية بعد الصلاة كان مفاده قاعدة اليقين كما لا يخفى.( كفایة الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص٣٩٢-٣٩٣)

از ادله دیگر بر این قاعده،روایت فقه الرضاست :و كل سهو بعد الخروج من الصلاة فليس بشي‌ء و لا إعادة فيه لأنك خرجت على يقين و الشك لا ينقض اليقين(الفقه - فقه الرضا؛ ص: 111)

و همچنین روایت زراره در کافی و تهذیب:

علي بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: إذا كنت قاعدا على وضوء و لم تدر أ غسلت ذراعك أم لا فأعد عليها و على جميع ما شككت فيه أنك لم تغسله أو تمسحه مما سمى الله ما دمت في حال الوضوء فإذا قمت من الوضوء و فرغت فقد صرت في حال أخرى في صلاة أو غير صلاة فشككت في بعض ما سمى الله مما أوجب الله تعالى عليك فيه وضوءا فلا شي‌ء عليك و إن شككت في مسح رأسك و أصبت في لحيتك بلة فامسح بها عليه و على ظهر قدميك و إن لم تصب بلة فلا تنقض الوضوء بالشك و امض في صلاتك و إن تيقنت أنك لم تتم وضوءك فأعد على ما تركت يقينا حتى تأتي على الوضوء قال حماد و قال حريز قال زرارة قلت له رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده في غسل الجنابة فقال إذا شك ثم كانت به بلة و هو في صلاته مسح بها عليه و إن كان استيقن رجع و أعاد عليه الماء ما لم يصب بلة فإن دخله الشك و قد دخل في حال أخرى فليمض في صلاته و لا شي‌ء عليه و إن استبان رجع و أعاد الماء عليه و إن رآه و به بلة مسح عليه و أعاد الصلاة باستيقان و إن كان شاكا فليس عليه في شكه شي‌ء فليمض في صلاته (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: ٣٣-٣۴) و تهذيب الأحكام، ج‌1، ص:١٠٠

 وهمین طور روایت محمد بن مسلم

 10552- 3-محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع أنه قال: إن شك الرجل بعد ما صلى فلم يدر أ ثلاثا صلى أم أربعا و كان‏ يقينه‏ حين انصرف أنه كان قد أتم لم يعد الصلاة و كان حين انصرف أقرب إلى الحق منه بعد ذلك.

و رواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلا من كتاب محمد بن علي بن محبوب عن يعقوب بن يزيد عن ابن أبي عمير عن محمد بن مسلم‏( وسائل الشيعة ؛ ج‏8 ؛ ص246)

يعقوب بن يزيد عن ابن أبي عمير عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال: إذا هو شك بعد ما صلى فلم يدر ثلاثا صلى أو أربعا و كان‏ يقينه‏ حين انصرف أنه قد أتم لم يعد و كان حين انصرف أقرب منه للحفظ بعد ذلك(السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات) ؛ ج‏3 ؛ ص614)

[28] می‌توان این مطلب را این‌گونه بیان کرد که ما در مواجهه با برخی از ادله، با طیفی از حالات گوناگون برای نوع مکلفین مواجهیم  که موجب می‌شود در این حالات اتحاد رویه وجود نداشته باشد.مثلاً در فضای استصحاب ما با تصرّم زمانی مواجهیم که موجب می‌شود هر چه شخص از واقعه متیقن خود فاصله می‌گیرد زمینه تردید و ابهام و پایین آمدن درجه یقین بیشتر فراهم شود(حال یا به‌خاطر نزدیک شدن به زمان پایان اقتضای نوعی شیئ یا به‌خاطر بالارفتن احتمال عروض مانع خارجی) تا جایی که شخص به مقام تحیر و تردید فعلی می‌رسد.مرحوم شیخ بهایی در حبل المتین چنین می‌فرماید: لا يخفى انّ الظّنّ الحاصل بالاستصحاب فيمن تيقّن الطّهارة و شكّ في الحدث لا يبقى على نهج واحد بل يضعف بطول المدّة شيئا فشيئا بل قد يزول الرّجحان و يتساوى الطّرفان بل ربّما يصير الطّرف الرّاجح مرجوحا كما إذا توضّأ عند الصّبح مثلا و ذهل عن التّحفّظ ثمَّ شكّ عند الغروب في صدور الحدث منه و لم يكن من عادته البقاء على الطّهارة الى ذلك الوقت و الحاصل انّ المدار على الظّنّ فما دام باقيا فالعمل عليه و ان ضعف‏(الحبل المتین:٣٧)مرحوم خوانساری در نقد مبنای شیخ بهایی چنین می فرماید: و لا يخفى أنّ هذا إنّما يصح لو بنى المسألة على ما تيقّن بحصوله في وقت، و [لو] لم يعلم أو يظن طرّد ما يزيله يحصل الظن ببقائه، فالشك في نقيضه لا يعارضه، إذ الضعيف لا يعارض القوي، لكن هذا البناء ضعيف جدّاً، بل بناؤها على الروايات مؤيّدة بأصالة البراءة في بعض الصور، و هي تشمل الشك و الظن معاً، فإخراج الظن عنه ممّا لا وجه له.( مشارق الشموس في شرح الدروس؛ ج‌2، ص: 309)در حالی که طبق مبنای اشاره شده در متن می توان بین این دو نظر جمع کرد.کلام شیخ بهایی ناظر است به استصحاب اماری لکن بعد از شک هم استصحاب جاری می شود علی نحو الاصل العملی.جالب این جاست که عبارت مرحوم شیخ بهایی در مقام شرح و تفسیر روایت« ایاک ان تحدث وضوء ابداً حتی تستیقن انّک قد احدثت» می باشد که ناظر به همه حالات مکلف اعم از ظن تا شک است. 

[29] رویکرد رایج به فضای امارات و اصول،بر اساس تقسیم ادله از جانب مرحوم وحید بهبهانی به اجتهادی و فقاهتی ،رویکرد مقابله است.رویکرد اشاره شده در متن خود می تواند مبدأ نگاهی جدید به مسائل اصولی و طرح ادله ای باشد از سنخ اماره-اصل.در این مقام،کشف واقع و رفع تحیر نه دو امر مقابل بلکه دو حالت مختلف یک دلیل تلقی می شوند.برای نمونه می توان به ظهورات اشاره کرد.توضیح این مطلب آن ما سه عنصر داریم :

الف)ظهور عبارت که این ظهور یعنی معنای واضح و روشن کلام

ب)استظهار یعنی این مطلب به مقدماتی برای فهم نیاز دارد که اگر این مقدمات روشن شود ذهن به صورت واضح مطلب را می فهمد. 

ج)اصاله الظهور یعنی به صورت روشن مقصود متکلم معلوم نیست ولی عقلا بناگذاری کرده اند برای این که نظام تفهیم و تفاهم به هم نخورد  که  که در  عبارت به مدلول تصوری آن اخذ می کنیم تا زمانی که خلافش ثابت شود.در این مورد می گوییم ظهور که این به خاطر ارتباط این اصل با  نظام زبان است و از طرف دیگر می گوییم اصل است به خاطر این که خود این رفتار،بناگذاری عقلایی است.البته این اصل  اصل لفظی است چون به زبان او تمسک می کنم و  متمسکم به عبارت شارع نه به قواعد عقلایی در مسئله که بین اینهاخیلی فرق است.

 با این حساب ظهورات خود طیفی از ظهور تا استظهار و تا اصاله الظهور را در برمی گیرد.

مثال دیگر اماره- اصل ها را  می توان اصاله الطهاره دانست.نحوه مواجهه با اشیاء اولاً و بالذات متفاوت است با شیئی که زمینه حدوث نجاست در آن فراهم شده است.در هر دو قاعده طهارت جاری می شود اما نسبت به شیئ در اولین مواجهه قاعده طهارت کشفی و نسبت به زمینی که در معرض ریختن خون بوده است قاعده طهارت عملی.

یا نمونه دیگر قاعده فراغ، قلت له الرجل يشك بعد ما يتوضأ قال هو حين يتوضأ أذكر منه‏ حين يشك‏(وسائل الشیعه،ج ١،ص :۴٧١).در این بیان اماریت قاعده فراغ در نظر گرفته شده است.اما این مطلب علت نیست که تخصیص بزند بلکه بیان حکمت است که ملاک قاعده ی فراغ اذکریت است بله وقتی در ذهن فقها این مطلب، قاعده شد با این اذکریت معامله ی علت شده است و این مخالف ظهور قوی روایت است. .امام به خود سائل بدون این که استفصال کند که آیا می دانستی یا نمی دانستی این اماره را بیان می‌کنند.با توجه به این روایت ما در مواردی با اذکریت کشفی مواجهیم و در حوزه هایی با تطبیق قاعده عملی فراغ حذراً من اختلال النظام.

و بالاتر از این دو مورد، اصاله الصحه که مثل خون می‌ماند در رگ های فقه و مادر بسیاری از قواعد از جمله قاعده فراغ است خودش دو نوع دارد  :محرز است چون غلبه با صحت است  اما غیر محرز درجایی است که اگر به خاطر هر بار شک لازم باشد برگردیم اختلال نظام پیش می‌آید.پس در شک در صحت ولو ظن به خلاف داشتیم لازم نیست برگردیم.

[30] اعتاص الکلام ای غمُض

[31] الدره النجفیه،ص:١۶٨

[32] وسائل الشيعة ؛ ج‏7 ؛ ص316

[33] ثمّ اعلم: أنّ الفضولي قد يبيع للمالك، و قد يبيع لنفسه، و على الأوّل فقد لا يسبقه منع من المالك، و قد يسبقه المنع؛ فهنا مسائل ثلاث‌(كتاب المكاسب ،ج‌3، ص: 348)

[34]  در مقابل دیدگاه شیخ انصاری که فرض تصحیح معامله برای فضولی را دارای مانع ثبوتی می‌دانند: فلما عرفت من منافاته لحقيقة البيع التي هي المبادلة؛ و لذا صرّح العلّامة رحمه اللّه في غير موضعٍ من كتبه  تارةً بأنّه لا يتصوّر، و أُخرى بأنّه لا يعقل أن يشتري الإنسان لنفسه بمال غيره شيئاً(كتاب المكاسب،ج‌3، ص: 386)مرحوم کاشف الغطاء و شاگردانشان این فرض را معقول می‌دانند و از آن دفاع می‌کنند: هذا، مع أنّه ربما يلتزم صحّة أن يكون الإجازة لعقد الفضولي موجبة لصيرورة العوض ملكاً للفضولي، ذكره شيخ مشايخنا في شرحه على القواعد ، و تبعه غير واحد من أجلّاء تلامذته (همان،ص:٣٨۴) عبارت کاشف الغطا چنین است:و لو أجازه مع القصد لنفسه على نحو ما قصد احتمل رجوعه إلى هبة و بيع معاً كقوله: اشتر بمالي لنفسك كذا.( شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر،ص: 166)

[35] نظر محقق ثانی :فان المعروف بين الأصحاب أنها بيع و إن لم تكن كالعقد في اللزوم، خلافا لظاهر عبارة المفيد، و لا يقول أحد من الأصحاب بأنها بيع فاسد سوى المصنف في النهاية ، و قد رجع عنه في كتبه المتأخّرة عنها...و ما يوجد في عبارة جمع من متأخري الأصحاب: من أنها تفيد إباحة، و تلزم بذهاب إحدى العينين، يريدون به: عدم اللزوم في أول الأمر، و بالذهاب يتحقق اللزوم(جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج‌4، ص: 58)بلکه می توان گفت اساس نظریه اباحه در مورد معاطات هم از مصادیق عمل به این قاعده است.یعنی فقها به جای این که با فقدان ایجاب و قبول،حکم به بطلان معامله کنند و آثار عقد فاسد را جاری کنند،قائل به اباحه تصرف و نه مالکیت در متعلَّق معامله شده اند.برخی از فقها تصریح به تفصیل در آثار دارند و آثار اختصاصی ملک را بر مورد معاطات جاری نمی کنند: مع أنّ المحكيّ عن حواشي الشهيد على القواعد: المنع عمّا يتوقّف على الملك، كإخراجه في خمسٍ، أو زكاةٍ ، و كوطء الجارية(المکاسب،ج٣،ص٣۵)