مثال: «المشهورات، لا واقع لها»
١. دیدگاه ابن سینا
عبارتی هم در منطق هست که به ابن‌سینا منسوب است که «لو خلی الانسان و عقله و طبعه لم یحکم بحسن و قبح»[1]. چرا؟ چون می‌گفتند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء». به نظرم در جایی دیدم که می‌گوید مشهوراتی هستند که از یقینیات نیستند. لکن، همین مشهوراتی که بین مردم مشهور است و یقینی نیست، عقل یک قید لطیفی برایش ملاحظه می‌کند که مردم به آن قید، توجه ندارند و با آن قید، می‌شود برهان .[2] این از آن حرفهای خیلی مهم است.
تبیین عبارت «لو خلّی الانسان و عقله»
این عبارتِ «لو خلّی الانسان»، در یک فضایی می‌تواند درست باشد. بچه انسان که هنوز تجربه نکرده که آتش داغ است، «لو خلّی و نفسه»، حکم نمی‌کند که آتش داغ است. تمام مطالب حسن و قبحی که عقلا می‌گویند تجربیاتی است که آثار کار را دیده‌اند. تمام حسن و قبح برمی‌گردد به رابطه‌ی فعل و اثر. بعد اگر بگویند «لو خلّی الانسان و طبعه» لم یحکم به این که این فعل، این اثر را دارد. خب معلوم است؛ چون هنوز اثر را ندیده است. اما بعد از این که اثر را دید و فهمید، دیگر یحکم می‌شود.
یعنی خلّی الانسان و عقله یک معنا دارد، اما با پشتوانه این که علم هم یکی از جنود عقل است معنای دیگری پیدا می‌کند. عقل بچه، یک عقل است، عقل بشر با پشتوانه تجربه‌های تاریخی فراوانی که دارد هم یک عقل است. باید ببینیم این لو خلّی و عقله ناظر به کدام است؟ اساساً بارور شدن عقل به علم است. لذا اگر عقل با جنودش (علم) مدّ نظر است، چنین عقلی حکم می‌کند به حسن و قبح.
ارتکازیّات در عبارات ابن سینا
در عبارات ابن‌سینا نکات فراوانی هست که وقتی خود متن او را انسان می‌خواند فضایش فضای ارتکازیات است. اما بعدی‌ها آمده‌اند و بسیاری از این حرفهای وی را در فضای کلاسیک تحلیل کرده‌اند و به اسم او معروف شده است؛ دو سه مورد برای خود من این حالت در آراء ابن‌سینا پیش آمد. لذا من به بسیاری از نسبتهایی که به ابن‌سینا می‌دهند مشکوکم و باید مراجعه شود که آیا واقعاً خود وی گفته یا از مطلبی از مطالب وی در فضای کلاسیک برداشتی صورت گرفته و مشهور شده است.
لزوم بین بالمعنی الاخص/لزوم بین بالمعنی الاعم
یکی درباره لزوم بین بالمعنی الاخص و اعم بود. یک دو موضع دیگر هم بود که وقتی عبارات را می‌دیدید می‌یافتید که به طوری معروف شده که واقعا این طور نیست. فضای برهان شفا به طوری است که ریختش خیلی ریخت ارتکازیات است و نمی‌خواهد خیلی دربند بحثهای کلاسیک باشد.
٢. دیدگاه محقق اصفهانی
عبارت اول: «لا واقع لها»
ببینید همین مرحوم اصفهانی که در جایی می فرماید:
و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع لها غير توافق الآراء عليها [3]
عبارت دوم: «اقتضاء الاسباب… لیس جزافاً»
در جای دیگر،وقتی که استادشان، می‌گویند: شارع، عقلا را در اعتباراتشان تخطئه می‌کند[4] تحلیل می‌کنند که چگونه می‌شود در اعتباریات، یک نفر دیگری را تخطئه کند:
حاصله:أن الحكم بعدم نفوذ سبب عرفي،ليس من أجل الاختلاف في المفهوم، و لا من أجل التقييد في الحكم، بل السبب حيث إنه ما يؤثّر في الملكية واقعاً، و كان نظر الشرع و العرف طريقا إليه، فلا محالة يكون نهي الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحيث لو كشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما يجده الشارع، من عدم تأثير السبب في الملكية في الواقع.
مرحوم اصفهانی ابتدا حرف استاد خود را توضیح می‌دهند« حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعاً» این کلمه‌ی «واقعاً»، مهم است «و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه یعنی طریقا الی المؤثر الواقعی فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف» یعنی ای عرف شما می‌گویید این ربا ملکیت می‌آورد من می‌گویم نمی‌آورد «بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع» تا اینجا توضیح نظر استادشان است.
قلت: إن كانت الملكية من المقولات الواقعية- و لو كانت انتزاعية- و أمكن اطلاع الشارع على خصوصية موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، كانت التخطئة معقولة.
و أما إن كانت من الاعتبارات- على ما قدّمنا بيانه، و شيّدنا بنيانه- فلا مجال للتخطئة و التصويب؛ حيث لا واقع لاعتبار كل معتبر إلا نفسه، فالملكية الموجودة في اعتبار العرف بأسبابها الجعلية، موجودة عند كل أحد، و لا واقع لتأثير السبب الجعلي إلا ترتب مسببه عليه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلي في جميع الأنظار. كما أن الملكية الشرعية التي هي نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها- أيضا- في جميع الأنظار.
قلت این نظر خود مرحوم اصفهانی است : «إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة - و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها» یعنی مثلاً عرف می‌گوید ملکیّت هست و شارع می‌گوید نیست «کانت التخطئة معقولة»
نفس اعتبار؛ فاقد واقعیت
« و أما إن کانت من الاعتبارات - على ما قدّمنا بیانه، و شیّدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه» اینجا نکات بسیار مهمی را توجه کرده‌اند که باید به آن توجه کنیم و بعد برگردیم و مطالب را از نو سرو سامان بدهیم: «فالملکیّة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد» آن ملکیتی که در اعتبار عرف با اسباب خودش موجود است، نزد هر کسی موجود است «و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه» یعنی آن ها که بیاید اثرش هم بر آن بار می‌شود و عرف هم این را قبول می‌کند به عنوان سبب ملکیت «و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار» این کلمه «جمیع الأنظار» را چندین بار تکرار می‌کنند. می‌گویند عرف عام در جمیع انظار این کار را می‌کند. یعنی شارع هم می‌داند که ان العرف یعتبرون هنا تسبیباً؛ پس حتی در نظر شارع هم عرف این کار را می‌کند و این طور نیست که شارع نداند عرف این کار را کرده؛ بعد شارع می‌آید مخالفت می‌کند. این مخالفت شارع هم در مقابل جمیع انظار است حتی العرف «کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق در آن مورد لعدم تحقق سببها - أیضا - فی جمیع الأنظار»
وقتی شارع اعتبار خود را می‌گوید همه می‌دانند و می‌بینند شارع اعتبار کرده؛ پس اعتبار شارع، مال شارع است اما در منظر نظر جمیع ناظرین، چه متشرع و چه غیر آن هاست. یعنی آنجا که شارع می‌گوید: من قبول ندارم، جمیع انظار می‌دانند که شارع چنین چیزی را قبول ندارد.
لذا بعداً مرحوم اصفهانی می‌گویند: ما دو جور حرف داریم. یکی السبب النظری، دیگری السبب الواقعی؛یکی المؤثّر نظراً، و دیگری المؤثّر واقعا. دو تا مبناست واقعاً. پس حرف استادشان، «المؤثّر نظراً» است. المؤثّر نظراً یعنی عرف و شرع و همه، این را به عنوان سب می‌بینند. یعنی معتبِر یکی از آنهاست، اما ناظر، جمیع‌الانظار است. مثل این که همه می‌دانند که مجلس فلان کشور، قانونی را تصویب کرده است. در شرع هم این است. یعنی در جمیع الانظار اعتبار شارع این است. اینجا دیگر تخطئه معنا ندارد.یعنی اعتبار، اعتباری نیست. و لذاست که ایشان می‌گویند که به این معنا نمی‌شود بگویند که من تو را تخطئه می‌کنم. تو اعتباری داری، من هم اعتباری دارم. حالا آیا نمی‌شود همدیگر را تخطئه کنند؟ اینجاست که بحثهای خیلی جالبی دارند.
سبب اعتبار؛ واقعی
می‌فرمایند:
نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر ليس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما يسمّى سببا يقتضي عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملكية لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة في إدراك المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملكية أو الزوجية و غيرهما، فربما يدرك العرف مصلحة في المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلك المصلحة إلى اعتبار الملكية، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضي عدم اعتبار الملكية، و قد أدركها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجري التخطئة و التصويب في هذه المرحلة، لا في مرحلة الملكية، فإنها اعتبارية لا واقعية، و لا في مرحلة الأسباب فإنها جعلية، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها عليها، فقد وجد مصداق ما يؤثر في اعتبار العرف في جميع الانظار، و إن لم يوجد مصداق ما يؤثّر في اعتبار الشارع في جميع الأنظار، فليس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضية لجعل تلك الامور أسبابا لاعتبار الملكية. و لك أن تنزّل عبارة الكتاب على ما هو الصواب من التخطئة في الوجه الباعث على جعل الشيء سببا، لا في السبب و لا في المسبب، فتدبّره جيّدا. [5]
«نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبِر لیس جزافاً»چه قدر این نکته دقیق است: اقتضای اسباب برای اینکه معتبِر اعتبار بکند یا نکند، گزاف نیست «فانه على حدّ المعلول بلا علة» مگر می‌شود معلولی بدون علت باشد؟! «بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا» مثلا ما می‌گوییم بیع، اما این بیع، یک مصالحی قیام به آن دارد که: «یقتضی عند حصول السبب، اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما» این که عقول فرق می‌کند در ادراک، دقیقاً همان مطلبی است که ما چه قدر درباره آن بحث کردیم. «فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة مثلاً فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع» دقت کنید: «الناظر إلى الواقع»، یعنی پشتوانه همه این اعتبارات نفس‌الامریات است، پس چه طور می‌گفتند لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؟ آخر این مبنای مرحوم اصفهانی معروف است که المشهورات، لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؛ اما اینجا صریحا می‌گویند «الناظر الی الواقع»، یعنی نظر به واقع کرده و این ها را دیده است
جریان برهان در اعتباریات
«فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة» همان است که عرض می‌کردم با این که این ها اعتباریِ محض‌اند اما منافاتی ندارد که برهان‌بردار باشد یعنی خیلی زیبا حوزه اعتبار را که ملکیت است از حوزه مبادی اعتبار که مصالح و مفاسد است جدا کرده‌اند. پس اگر اشتباه کردی، در بینش تو نسبت به مصالح و مفاسد است نه در اعتبار. یعنی با آن مبادی اعتباری که داشتی، خروجی‌اش این اعتبار نباید می‌شد. شبیه آن که می‌گفتیم مهندس نقشه‌ای که کشیده، اشتباه کشیده است. خلاصه نقشه را کشیده، اما آن مبادیش اقتضا می‌کرد طور دیگری بکشد «و لا فی مرحلة الأسباب فإنها جعلیة» این مرتبه تصدیقی است «و بعد حصولها و ترتّب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار» دقیق ترین سخن ایشان همین‌جاست :«و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة». دقیق ترین سخن ایشان همین‌جاست.
تخطئه در اعتبار؛ تخطئه در مبادی اعتبار
می‌گویند وقتی بیع آمد،این بیع، مصداقِ مؤثّر است، مؤثّری که مؤثّر عند العرف است یا عند الشارع. این مؤثّر عند العرف، فی جمیع‌الانظار آمده است. همین مصداق، عند الشارع مؤثّر نبوده است ، یعنی فی جمیع الانظار، عرف این را اعتبار کرده؛ و فی جمیع الانظار شارع این را اعتبار نکرده است. پس چرا می‌گویید تخطئه؟ این که تخطئه نیست؛ ما در فضای اعتبار، مؤثّر واقعی که نداریم. مؤثّر یا عند العرف است یا عند الشارع؛ بله، مصالح و مفاسدی داریم، اما مؤثّر واقعی نداریم. پس تخطئه داریم در مصالح و مفاسد، اما تخطئه در مؤثّر نداریم؛ یعنی شارع در مورد فردِ مصداق خارجی این گونه نیست که بگوید شما اشتباه می‌کنید که می‌گویید این مؤثّر است؛ خیر، آنها این را مؤثّر می‌دانند و بر آن آثار سوار می‌کنند؛ اگر می‌گوید اشتباه کردید به این معناست که بیخود اعتبار کردید؛ نه اینکه آن چیزی که مؤثّر نزد ایجاد کننده‌ی اعتبار است، مؤثّر نباشد. با این توضیح، فرمایش ایشان کاملاً با فرمایش صاحب کفایه دو چیز می‌شود ولو که مآلاً اساس حرف به یک مطلب برمی‌گردد؛ اما حرف مرحوم اصفهانی فضای جدیدی ایجاد کرده است و مرز ظریفی را بین اعتباریات و مسائل واقعی قرار داده با این بیانی که توضیح داده شد.[6]
٣. دیدگاه علامه طباطبایی
در تفسیر المیزان، ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً [7]» بر اساس همان مبنای خودشان که تأویل را «ما یؤول الیه الأمر» می دانند[8] ، می فرمایند:
و قوله: ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا أي الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولي الأمر، و التأويل هو المصلحة الواقعية التي تنشأ منها الحكم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه في ذيل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ الآية [9] في الجزء الثالث من الكتاب.[10]
یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید، بهتر است و تأویل احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعد، انشاء را کاملاً واقعی می‌دانند. این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند: هر ادعایی بین دو واقعیت است. آنجا بحث اقتباس از واقعیت بود؛اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعیِ لاتتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات، قابل اقامه برهان می باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید اما هرچه علمش بیشتر می‌شود، افق اعتبارش کامل تر می‌شود. [11] [12]
[1] و ربما خصصناها باسم المشهورة إذ لا عمدة لها إلا الشهرة و هي آراء لو خلي الإنسان و عقله المجرد و وهمه و حسه و لم يؤدب بقبول قضاياها و الاعتراف بها و لم يمل الاستقراء بظنه القوي إلى حكم لكثرة الجزئيات و لم يستدع إليها ما في طبيعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحمية و غير ذلك لم يقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه مثل حكمنا أن سلب مال الإنسان قبيح و أن الكذب قبيح لا ينبغي أن يقدم عليه(شرح الاشارات و التنبیهات،ج ١،ص ٢٢٠)
[2] و الذي على سبيل تسليم مشترك فيه: إما أن يكون رأيا يستند إلى طائفة، أو يكون رأيا لا يستند إلى طائفة، بل يكون متعارفا في الناس كلهم قبوله، و قد مرنوا عليه، فهم لا يحلونه محل الشك: و إن كان منه ما إذا اعتبره المميز، و جعل نفسه كأنه حصل في العالم دفعة و هو مميز، و لم يعود شيئا و لم يؤدب و لم يلتفت إلى حاكم غير العقل، و لمينفعل عن الحياء و الخجل، فيكون حكمه خلقيا لا عقليا، و لم ينظر إلى موجب مصلحة فيكون بوسط لا بضرورة، و أعرض عن الاستقراء أيضا فيكون بوسط، و لم يلتفت إلى أنه هل ينتقض عليه بشيء. فإذافعل هذا كله و رام أن يشكك فيه نفسه أمكنه الشك: كقولهم إن العدل جميل، و إن الظلم قبيح، و إن شكر المنعم واجب.فإن هذه مشهورات مقبولة، و إن كانت صادقة فصدقها ليس مما يتبين بفطرة العقل المنزل المنزلة المذكورة، بل المشهورات هذه و أمثالها منها ما هو صادق و لكن يحتاج في أن يصير يقينا إلى حجة، و منها ما هو صادق بشرط دقيق لا يفطن له الجمهور.(الشفاء(المنطق)،ج:٣،ص:۶۶-۶۵)
و المشهورات منها صادقة و منها كاذبة، و الصّادقة من حقّها أن تبيّن بالوسط حتى تخرج من حيّز التّصديق الّشهرىّ إلى الّتصديق اليقينىّ(مبحث عن القوی النفسانیه:٩٧)
[3]نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج۳ ؛ ص۳۳۴
و همین طور: لا واقع للحسن و القبح عقلا و لا لكون شيء وجها موجبا لهما إلا في ظرف وجدان العقل(همان،ص ٣٩)
و من الواضح: أن اعتبار كل معتبر لا واقع له وراء نفسه(همان،ج ١ ،ص ١٣۵)
[4] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص۳۲
أن أسامي المعاملات إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم لعدم اتصافها بهما كما لا يخفى بل بالوجود تارة و بالعدم أخرى و أما إن كانت موضوعة للأسباب، فللنزاع فيه مجال؛ لكنه لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضا و أن الموضوع له، هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعا و عرفا و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى بل الاختلاف في المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع العرف في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره محققا لما هو المؤثرّ كما لا يخفى فافهم.
[5] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص۱۳۶-١٣٩
[6] ایشان در جای دیگر چنین می فرماید: أنّ أمثال هذه المعاني- من الملكية و الزوجية و المعاهدة و المعاقدة و الحلّ و الفسخ- لها نحو من الوجود الحقيقي الذي يوجد بأسبابه الطبعية، و لا يكون موضوعا للأحكام الشرعية و الآثار العرفية، و لها نحو آخر من الوجود يتحقق بمجرد اعتبار العرف و الشرع المنوط بتحقق المسمى بالسبب عندهم جعلا، بملاحظة ما يرونه من المصلحة الداعية إلى الاعتبار، و مثل هذا الأمر الاعتباري معاقدة كانت أو ملكية أو زوجية يبقى ببقاء المصلحة إلى أنّ يتحقق ما ينقطع به الاعتبار، كما في موارد حق الفسخ في الأول، و السبب الناقل في الثاني، و الطلاق في الثالث.( حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج4، ص: ۳۳)
و همین طور: أنّ اعتبار معنى مقولي لا مطابق له خارجا لا ينبعث إلّا عن حكمة و مصلحة داعية إلى الاعتبار، و مع المصلحة الداعية لا لغوية، و نفي المصلحة الداعية لا برهان عليه(حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج5، ص: ۲۵۶)
برای مطالعه موارد بیشتر به پیوست شماره ٧ مقاله تبیین اعتباریات با تکیه بر نظریه اغراض و قیم مراجعه فرمایید.
[7] سوره نساء: ۵۹
[8] ایشان در این باره می فرمایند: و لذلك ذكر بعضهم أن التأويل هو الأمر العيني الخارجي الذي يعتمد عليه الكلام، و هو في مورد الأخبار، المخبر به الواقع في الخارج، إما سابقا كقصص الأنبياء و الأمم الماضية، و إما لاحقا كما في الآيات المخبرة عن صفات الله و أسمائه و مواعيده و كل ما سيظهر يوم القيامة، و في مورد الإنشاء كآيات الأحكام، المصالح المتحققة في الخارج كما في قوله تعالى: «و أوفوا الكيل إذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلا»: إسراء- 35، فإن تأويل إيفاء الكيل و إقامة الوزن هو المصلحة المترتبة عليهما في المجتمع و هو استقامة أمر الاجتماع الإنساني.
و فيه ...و ثانيا: أن التأويل و إن كان هو المرجع الذي يرجع و يئول إليه الشيء لكنه رجوع خاص لا كل رجوع، فإن المرئوس يرجع إلى رئيسه و ليس بتأويل له، و العدد يرجع إلى الواحد و ليس بتأويل له، فلا محالة هو مرجع بنحو خاص لا مطلقا. يدل على ذلك قوله تعالى في قصة موسى و الخضر (ع): «سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا»: الكهف- 78، و قوله تعالى: «ذلك تأويل ما لم تسطع عليه صبرا»: الكهف- 82، و الذي نبأه لموسى صور و عناوين لما فعله (ع) في موارد ثلاث كان موسى (ع) قد غفل عن تلك الصور و العناوين، و تلقى بدلها صورا و عناوين أخرى أوجبت اعتراضه بها عليه، فالموارد الثلاث: هي قوله تعالى: «حتى إذا ركبا في السفينة خرقها»: الكهف- 71، و قوله تعالى: «حتى إذا لقيا غلاما فقتله»: الكهف- 74، و قوله تعالى: «حتى إذا أتيا أهل قرية استطعما أهلها فأبوا أن يضيفوهما فوجدا فيها جدارا يريد أن ينقض فأقامه»: الكهف- 77.
و الذي تلقاه موسى (ع) من صور هذه القضايا و عناوينها قوله: «أ خرقتها لتغرق أهلها لقد جئت شيئا إمرا»: الكهف- ۷۱، و قوله: «أ قتلت نفسا زكية بغير نفس لقد جئت شيئا نكرا»: الكهف- ۷۴، و قوله: «لو شئت لاتخذت عليه أجرا»: الكهف- ۷۷.
و الذي نبأ به الخضر من التأويل قوله: «أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر فأردت أن أعيبها و كان وراءهم ملك يأخذ كل سفينة غصبا و أما الغلام فكان أبواه مؤمنين فخشينا أن يرهقهما طغيانا و كفرا فأردنا أن يبدلهما ربهما خيرا منه زكاة و أقرب رحما، و أما الجدار فكان لغلامين يتيمين في المدينة، و كان تحته كنز لهما و كان أبوهما صالحا فأراد ربك أن يبلغا أشدهما و يستخرجا كنزهما رحمة من ربك»: الكهف- 82، ثم أجاب عن جميع ما اعترض عليه موسى (ع) جملة بقوله: «و ما فعلته عن أمري»: الكهف- 82، فالذي أريد من التأويل في هذه الآيات كما ترى هو رجوع الشيء إلى صورته و عنوانه نظير رجوع الضرب إلى التأديب و رجوع الفصد إلى العلاج، لا نظير رجوع قولنا: جاء زيد إلى مجيء زيد في الخارج.
فقد تبين بما مر: أولا: أن كون الآية ذات تأويل ترجع إليه غير كونها متشابهة ترجع إلى آية محكمة.
و ثانيا: أن التأويل لا يختص بالآيات المتشابهة بل لجميع القرآن تأويل فللآية المحكمة تأويل كما أن للمتشابهة تأويلا.
و ثالثا: أن التأويل ليس من المفاهيم التي هي مداليل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجية العينية، و اتصاف الآيات بكونها ذات تأويل من قبيل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأويل و إرادة المعنى المخالف لظاهر اللفظ، فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دليل أصلا على كونه هو المراد من قوله تعالى: و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا الله الآية، كما لا دليل على أكثر المعاني المذكورة للتأويل مما سننقله عن قريب(المیزان،ج ٣،ص ٢۴-٢٧)
إذا عرفت ما مر علمت: أن الحق في تفسير التأويل أنه الحقيقة الواقعية التي تستند إليها البيانات القرآنية من حكم أو موعظة أو حكمة، و أنه موجود لجميع الآيات القرآنية: محكمها و متشابهها، و أنه ليس من قبيل المفاهيم المدلول عليها بالألفاظ بل هي من الأمور العينية المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ، و إنما قيدها الله سبحانه بقيد الألفاظ لتقريبها من أذهاننا بعض التقريب فهي كالأمثال تضرب ليقرب بها المقاصد و توضح بحسب ما يناسب فهم السامع كما قال تعالى: «و الكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم»: الزخرف- 4 و في القرآن تصريحات و تلويحات بهذا المعنى.
على أنك قد عرفت فيما مر من البيان أن القرآن لم يستعمل لفظ التأويل في الموارد التي- استعملها و هي ستة عشر موردا على ما عدت- إلا في المعنى الذي ذكرناه.(المیزان،ج ٣،ص ۴٩)
در زمینه تأویلات قرآنی و مفهوم آن به مقاله «تأویلات قرآنی» مراجعه فرمایید.
[9] سوره آل عمران:٧
[10] الميزان في تفسير القرآن،ج 4،ص۴۰۲
[11] علامه در ذیل آیات ۱۰ -۲۵ سوره اعراف بعد از پایان بحث «کلام فی ابلیس»، بحثی درباره اعتباریات مطرح کرده و در عین اینکه اصل اعتبار را می‌پذیرند، برهان را در آن جاری می دانند و نهایتا آن را کار عقل (نه وهم محض) می دانند و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کنند: «و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرّعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها.» (المیزان،ج ۴،ص۵۴-۵٩)
هم چنین در جایی دیگر چنین می فرمایند: و التكليف و إن كان في نفسه أمرا وضعيا اعتباريا لا يجري في متنه الأحكام الحقيقية إلا أنه في المكلفين واسطة ترتبط بها الكمالات اللاحقة الحقيقية بسابقتها فهي وصلة بين حقيقتين(همان،ج٨،ص ۴٨-۴٩)
در این باره هم چنین مراجعه به مقاله مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبایى با نگاهى تطبیقى بر رساله اعتباریات و تفسیر المیزان(معرفت فلسفی سال هشتم پاییز ۱۳۸۹ شماره۱ (پیاپی ۲۹)) خالی از لطف نیست.
[12] برهان پذیری اعتباریات و یقینی بودن آن ها در کلام حکما نیز مسبوق به سابقه است.
محقق لاهیجی در کتاب سرمایه ایمان می فرماید: اشكال دوّم آنكه «العدل حسن» و «الظلم قبيح» را حكما از مقبولات عامه كه مادّه قياس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمردهاند، پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيّات كه مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند. و جوابش آن است كه ضرورى بودن حكمين مذكورين، و عدم توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبهاى است كه انكار آن مكابره محض است، و قابل جواب نيست. غايتش امثال اين احكام كه مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، كه مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مىگردد. و امّا عدّ حكما قضاياى مذكوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ايشان نيست مگر مجرّد تمثيل به مصلحت عامّه و مفسده عامه كه در قبول عموم الناس مدخليت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام مذكوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود كه قضيه واحده از جهتى داخل يقينيّات باشد و از جهت ديگر داخل مقبولات. و مثل اين مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى.(سرمایه ایمان،ص ۶١)
محقق سبزواری نیز چنین می فرماید: ان ضرورة هذه الاحكام بمرتبة لا يقبل الانكار بل الحكم ببداهتها ايضابديهى غاية الامر ان هذه الاحكام من العقل النظرى باعانة العقل العملي بناء على ان فيها مصالح العامة ومفاسدها وجعل الحكماء اياها من المقبولات العامة ليس للغرض منه الا لتمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طايفة مخصوص وهذا غير مناف لبداهتها إذا القضية الواحدة يمكن ان تدخل في اليقينيات والمقبولات من جهتين فيمكن اعتبارها في البرهان والجدل باعتبارين(شرح الاسماء الحسنی،ص ١٠٧-١٠٨)
برای مطالعه بیشتر به مقاله چیستی اعتباریات اجتماعی از دیدگاه علامه طباطبایی و لوازم روش شناختی آن در حوزه علوم اجتماعی(فصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسلامی،سال ششم،شماره اول،بهار ١٣٨٩) و پیوست شماره ٧ مقاله تببین اعتباریات با تکیه بر نظریه اغراض و قیم مراجعه فرمایید.