فصل ششم:حجیّت خبر واحد

[فرمودند که «ظاهر الآية انما اقتضى رد خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه قبول خبر غيره»

 البته معلوم است که علماء کتاب نوشتند برای این که مثل منِ طلبه مجاز باشیم دست بگیریم و در کلماتشان فکر کنیم. برای همین نوشتند. لذا ما در فضای مباحثه هر چه به ذهن می‎آید، استدلال، صغری، کبری در توضیح فرمایششان یا «إن قلت و قلت» ‎های طلبگی که در ذیل این عبارت می‎آید مطرح می‌کنیم. فضا باز است. جایی نیست که ما بخواهیم تجاوز از حد بکنیم و پا از گلیم خودمان درازتر بکنیم و برویم در ساحت مفتین و صاحب جواهر و دیگران بخواهیم که حرف را مثلاً به عنوان نظر فقهی که بزرگان اهلش هستند جا بیندازیم. این معلوم است و گفتن ندارد. اگر ما یک چیزی بحث می‎کنیم برای باز شدن بحث، زوایای بحث و کمک کار بودن است؛ برای این که بعداً هم اگر ناظرین آمدند و این حرف‌ها و احتمالات مطرح شده بود که بیشتر جا گرفته است، اگر هم نشده بود بیشتر زوایا معلوم بشود. لذا من اگر بعضی چیزها را عرض می‎کنم، هم برای استظهار ذهن شریف شما و هم صرفاً برای آمدن این احتمالات در فضای مباحثه است.

 بنابراین اگر شما بگویید که الآن معلوم است و و از نظر مشهور و قدیم و  جدید جا گرفته است که شرط عمل به خبر، احراز عدالت مخبر است، من در خروجی بحث حرفی ندارم. فعلاً می‌خواهیم  این حرف را با ادله بسنجیم که ببینیم آیا محتملات دیگری در نفس الامرش هست یا نیست؟[14]]

چالش معادل سازی در فقه

[در بحث ربا همین جا مباحثه می‎کردیم مرحوم محقق معادل یک متنی را آورده بودند. شرایع متن فقهی است، فتواست، یک مطلبی بود در نصوص، اینجا معادلش را آورده بودند. چند روز ما معطل شدیم و آخرش هم که من یادم مانده، معادلش  برایمان صاف نشد. یعنی ایشان یک معادلی گذاشته بودند که این عبارتِ معادلِ ایشان لوازمی داشت و کار بسیار دست و پا گیر می‎شد و حال آن که اگر متنِ سایر فتاوی و نصوص را می‎آوردیم، آن دست و پا گیری‎های معادل ایشان را نداشت[15].

مفاد آیه نبأ: رد یا عدم قبول؟

الان من می‎خواهم این را عرض کنم، یک کلمه می‎گویید معادل مفاد آیه است. حالا ببینید چه کار به سر ما می‎آورد، ظاهر آیه چیست؟ ایشان چه تعبیر کردند؟ «بل ظاهر الآية انما اقتضى رد» قبول است؟ معادل است یا نیست؟ نیست.

اما در کلاس می‎گوییم آیه گفته خبر فاسق را رد کن، آخر آیه نفرموده رد کنید وقتی ما می‎گوییم رد کنید خبر ضعیف  می‎شود صفر؛ آیه که نمی‎گوید رد کنید، می‎گوید دنبال خبر فاسق بروید، تبین کنید.

این معادل‎سازی‎ها خیلی مهم است و لامحاله می‎شود و چاره‎ای از آن نیست و در کلاس علم صورت می‎گیرد، ولی ما باید مواظب باشیم در این معادل‎هایی که می‎آوریم از کلام شارع فاصله نگیریم. دقیقاً اگر معادل او بود خیلی خوب بود. «إنّما اقتضی ردّ‎ خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه» حالا که خبر فاسق رد می‎شود، مفهومش چیست؟ «قبول خبر غيره،» غیر فاسق کیست؟ «و ليس هو إلا العدل فی الواقع،» این طوری است؟ خبر فاسق مردود شد، پس غیر فاسق مقبول است. غیر فاسق کیست؟ عدل واقعی است؛ چون ما دو حال بیشتر نداریم، یا گناه می‎کند یا نمی‎کند.واسطه دارد درواقع؟ ندارد.

- یا قبول می‎کنیم یا رد می‎کنیم[16].

 نه! واقعش را بگوییم[17]. یا گناه می‎کند فاسق است، یا گناه نمی‎کند. الفاظ هم که برای واقع وضع شده است؛ عادل است یعنی عادل واقعی و  فاسق هم یعنی فاسق واقعی. اگر گناه می‎کند فاسق است، اگر نمی‎کند…

- اجمالاً به این نکته بستگی دارد که «إن جاءکم فاسق» دارد می‎فرماید اگر کسی که فاسق بودنش محرز است آمد یا کسی که واقعا فاسق است که اگر منظور این باشد کسی که واقعا فاسق است، نمی‎توانیم بگوییم مجهول الحال مثل عادل است. نمی‎توانیم این را بگوییم. ممکن است آن فاسق باشد و باید مثل آن اجمالا تبین داشته باشیم.

اولاً هر کس فاسق نیست، عادل است؟! عادل یعنی ملکه عدالت؛ مگر ما واسطه نداریم؟ آخر به این سادگی می‎گوییم یا گناه می‎کند، فاسق است یا نمی‎کند، عادل است. اگر عدالت ملکه است خب واسطه می‎خورد،

علاوه بر این که ما حتی واسطه‌های رفتاری داریم، کسی هست که از حیث رفتار فاسق است، کسی هست از حیث رفتار عادل نیست ولی بینابین است. یعنی مردم او را متعارف می‎بینند، نمی‎گویند ذو عدلٍ اما فاسقش هم نمی‎دانند. این‎ها مواردی است در عرف واسطه دارد. باید فوری پل بزنیم؟! خب می‎فرمایید: فاسق واقعی منظور است، آیا وقتی می‎گویند «إن جاءکم فاسقٌ» یعنی ولو آن کسی که در واقع فاسق است و  شما نمی‎دانید؟ مفاد آیه شریفه این است؟ من نمی‎خواهم بگویم فاسق یعنی معلوم الفسق اما آیه می‎خواهد بگوید فاسقی که فاسق واقعی است اما فسق او به مرحله احراز شما هم رسیده باشد، اگر واقعا فاسق واقعی است، عدالت با توثیق کتب رجال هم شاید فاسق واقعی است.

- آن «أن تصیبوا» علتی که دارد با هر دو می‎سازد.

با فاسق واقعی؟ ولو عادلی باشد که ده تا «ثقةٌ» برایش گفته باشند.

- این اشکال را هم کرده‌اند. حتی نسبت به عادل هم ممکن است باشد.

نیست؛ چون جهالت به معنای جهل مقابل یقین نیست. جهالت، سفاهت است^[18]؛ روشن است. یعنی کار بی‎عقلی نکنید نه این که جهالت یعنی به یقین برسیم، استظهار از آیه به این روشنی است. در اصول الفقه هم این نکته بود[19]، دیگران هم فرمودند، نکته خیلی خوبی است ولی در خیلی از استدلالات جهالت را به معنای چه گرفته؟ «تصیبوا قوماً بجهالة» هر کجا واقع مجهول است^[20] …

علی‌ای حال مقصود از فاسق، فاسق واقعی است. اما فاسق واقعی برای این که موضوع قرار بگیرد و برای شما فعال بشود، اصلاً  مقصود واقعش نیست، اگر این طور باشد که تمام محاورات شرع به هم می‎ریزد. یعنی آن چیزی که شما الان می‎دانید فاسق است یعنی احراز فاسقیتِ او در لسان دلیل نه از باب اخذ در مراد است، از باب این است که تکلیف در وجود شما به فعالیت  برسد. احراز برای شما باشد تا این نهی به فعلیت برسد ولو جزء مفادش نیست[21].]

ه) ابهامات و اشکالات

آیه نبأ ؛ قید به سیره عقلائیه

- در آیه نبأ فرمودید که یک قیدی شارع به سیره عقلاء دارد می‎زند. یعنی می‎خواستید بفرمایید که حتی قبلش سیره عقلاء این نبود که در خبر فاسق هم تبیّن کنند؟ یعنی سیره بر این هم نبوده؟[22]

نه، این طور نبود که سیره باشد که تبین نکنند؛ این نکته خوبی است. ایشان می‎گویند «و استفید من مفهومه» همین فرمایش شما را می‌گوید. واقعا وقتی آیه می‎فرماید «إن جاءکم فاسق بنبأ» معلوم است که منطوق ادلّ از مفهوم است. ظهور کلام در منطوق بیشتر است یا در مفهوم؟ مفهوم را با ظهور و بحث در اصول می‎خواهیم سر برسد. و لذا هم عرض می‎کردم حاج آقا مکرر می‎فرمودند مرحوم آقا شیخ جعفر کاشف الغطاء همین بحث آیه نبأ و دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد را اول بحثشان مطرح کردند، گفتند که بحث ما در دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر است، بعد فرمودند که علماء ۲۵ تا اشکال کرده اند در این که این آیه دلالت بر حجیت خبر واحد بکند. بعد آقا شیخ جعفر گفتند که ما از اول می‎گوییم آیه که دلالت دارد، ولی برای این که حرف علماء را ببینیم می‎خوانیم؛ اشکال ندارد. یعنی آن قدر آیه روشن است که شما بخواهید بگویید مفهوم وصف است، شرط است،… دیدید آن‎هایی که در رسائل هم بود، با چه دقائقی از استظهار بحث می‎کردند که ببینیم آیه دلالت دارد یا ندارد. آقا شیخ جعفر فرمودند ما از اول می‎گوییم آیه که دلالت دارد اما حالا می‎خوانیم.

دلالت آیه روشن است. با این روشنی، من می‎خواهم این را عرض کنم که  آیا این دلالت روشن، دلالتش بر حجیّت مطلق خبر طبق سیره، جزء منطوق است بلکه محور منطوق است؟ یا جزء مفهوم است؟ این استظهار چقدر تفاوت می‎کند! شما بگویید منطوق آیه این است که خبر فاسق، «فتبیّنوا» قبول مطلق نکنید و بروید دنبالش تفحص کنید. با این که بگویید آیه شریفه ناظر به کاری است که کردند و آن کاری که کردند، خودش یک بخشی از چیزی بود که در خارج انجام می‎شد ولذا منطوق آیه ناظر به قید زدن یک سیره خارجی است.

الان این سیره چه می‎شود؟ مفهوم می‎شود یا منطوق؟ یعنی امضای سیره، جزء منطوق آیه می‎شود یا مفهومش؟ جزء مفهومش به این بیان نیست. یعنی ما نمی‎خواهیم بگوییم جعل است. در خبر فاسق تردید شد، پس خودت بفهم که در مفهوم مخالف او خبر عادل را بپذیر.

نه! می‎فرمایند سیره که هست، من هم تا حالا مشکلی نداشتم با این سیره. در مرآی و مسمع شارع بوده است. اما چون سیره همان طور که فرمودید، لبه‎ها دارد، حاشیه‎ها دارد. وقتی مثل رودخانه‎ای که دارد می‎رود یک مغز آب است که در جریان است، یکی کناره‎های آب است. خط کشی شده نیست. در  آنجا می‎گفتیم مرز مغشوش است[23]. یعنی مرزها گاهی هندسی است، خط هندسی است. دقیقا این طرفش با آن طرفش معلوم است. گاهی مرز مفاهیم، جداشدنش، مرز سیره و إعمالش، یک جای قطعی اصلی مسلّم دارد و یک جاهایی دارد که حالت مسامحه و ابهام در آن است.

  آیه شریفه دارد می‎گوید این کاری که انجام می‎دهید، این چیزی که الآن امروز شد از آن مغز خود سیره که حکیمانه است و درست است و من هم مشکلی با آن نداشتم و نخواهم داشت، این برای اصل سیره نیست. یک قیدی در مانحن فیه هست که از ساحت آن سیره بیرون است. اما نه به معنای تخطئه سیره، به این معنا که یعنی سیره بر عمل به فاسق مستقر بوده، شارع دارد نهی می‎فرماید. اصلاً اینجا این طوری نیست. در ربا عرف بیرون، ربا می‎گیرند، شارع می‌آید می‌گوید نه. ولو سیره شما هم در معاملات این باشد که ربا بگیرید، من قبول ندارم. آن، مخالفت با سیره است، این‌جا مخالفت نیست. چرا؟ چون ما یک سیره مستقر بر عمل به خبر فاسق نداریم.

مقصود از فاسق در آیه شریفه

- فاسق یعنی چه؟ منظور عدم الثقة است؟ منظور عدم وثاقت است؟ یا همین شارب خمر؟[24]

از علت و معلّل، نتیجه و ذو النتیجة می‎توانیم بفهمیم. «أن تصیبوا قوما بجهالة» وقتی می‎گوییم جهالت یعنی سفاهت و بی‎عقلی، فاسق یعنی آن کسی که شرایط مخبر طوری است که اگر اشتباه کردید و «أصبتم قوما»، این اصابه قوم متصف به بی‎عقلی است، تناسب حکم و موضوع دقیقا این‌جا معنای فسق را روشن می‎کند.

- بی عقلی است یا بی علمی؟

بله این بی علمی معروف است و در خیلی از کتاب‌ها آمده است. اما در اصول الفقه بود، دیگران هم غیر مرحوم مظفر فرمودند^[25]  و ظاهراً هر چه تفحص کنید، می‎بینید حق با آن‏ها است که این‌جا جهالت به معنای بی‎علمی نیست، به معنای بی‎عقلی است. خود عقل و جهل، علم و جهل! در حدیث جنود عقل و جهل که ۷۰ تا مقابله درست می‎شود، جهل هم مقابل عقل آمده بعد علم و جهل؛ آن جایی که علم و جهل می‎گویید علم یعنی دانایی و جهل یعنی نادانی. اما آن جایی که عقل می‎گویید یعنی حکمت و جهل یعنی سفاهت[26].

ه) عناصر دخیل در بناگذاری بر عدم رد اخبار

١) عنصر اطمینان

- خبر که می‎فرمایید، خب خبر خصوصیات مختلفی دارد، خبر آمد خب همان اول که می‎آید، خبر چقدر درجه احتمالش هست؟ این‎ها در آن بنای اولی مهم نیست؟ بر خبر اطمینان‎آور. خبر ولو هرخبری باشد؟![27]

اطمینان؛ مربوط به بنائات ثانویه

این کلمه اطمینان برای بعد این است که اصول می‎خوانیم، بحث‎ها پیش می‎آید، عرف عام ابتدا تقسیم نمی‎کند.

- یعنی عملاً در مقابل یک خبری آرامش دارد یا نه ذهنش همراهی نمی‎کند مثلا یک پیشینه‎ای دارد و همراهی نمی‎کند. با هر خبری از ابتدا دو جور مواجهه ندارد؟

صحبت سر یک فرد نیست، صحبت سر بنای عقلاء است.

- عقلاء نسبت به خبرها دو حالت دارند یا وقتی مواجه می‎شوند آرامش خاطر دارند یا اضطراب دارند؛ اگر اضطراب دارند یک بناء داشته باشند، اگر نداشته باشند هم همان بنا؟ یعنی می‎خواهم بگویم هر بار با هر کسی که از او آمار بگیرید بپرسید نمی‎گوییم که مختلف است، بعضی موقع‎ها آرامش دارند، بعضی موقع‎ها ندارند. این طور نیست؟

اگر از مردم بپرسیم آرامش دارید یا نه؟ می‎گویند آرامش یعنی چه؟ اطمینان یعنی چه؟

- حالت سکون.

سکون یعنی چه؟

- اضطراب نداشته باشد.

شناور بودن مفهوم اطمینان

پس هر کجا اضطراب دارند می‎ایستند؟ دوباره اضطراب … می‎خواهم عرض کنم شما یک لفظی را دارید می‎گویید که خود تفسیر و خط کشی‌اش چقدر کار می‎برد. شما می‎خواهید سیره واضحی که شکّی در آن نداریم و مستقر است، منوط به یک چیزی بکنید که خودِ عرف در تفسیرش و توضیحش -بپرسید و ببینید- چند جور جواب می‎دهند. من که می‎گویم به لغت نگویید و بیایید مصداقی توضیح بدهید، برای همین است.

- امور ارتکازی همه اش این طوری است که از عرف هم واکاوی کنید خودش دچار ابهام می‎شود.

این‌جا ارتکاز نیست؛ رفتار است. ما در میدانی فرض گرفتیم که آمارگیری کردیم. در میلیون‎ها آمارگیری کردیم که می‎روند یا نمی‎روند، آن‎هایی که رفتند، بروید بگویید مطمئن بودید؟می گوید باید فکر کنیم. یعنی به عبارت دیگر تصوری از اطمینان ندارد. او از روال کار خودش، از روال رفتاری خودش، نه از روال روانی خودش. عادات، پشتوانه‎های مختلف دارد. عاداتی که  پشتوانه‎اش یک امر روانی است، با عاداتی که پشتوانه‎اش یک عادت رفتاری است که ناشی شده از حالات او نیست، عادت کرده این طور رفتار کند.

 اگر رفتار عقلاء این است، اصلاً شما نمی‎توانید مدام بگویید در هر رفتاری، عرف دارد آن ارتکازات را فوری اعمال می‎کند. من نمی‎گویم نمی‎کند، ولی واقعا این پایه‎ریزی ابتدائی، روی مبنای ارتکازات نیست. یکی‎اش ارتکاز اطمینانی است.

۲. اختلال نظام

حالا غیر از این که اطمینان شناور است ردّ دومش این است که عقلاء وقتی در ثنائی اول، بخواهند پایه‎ریزی بکنند، اطمینان‎آور یکی از وجه‎های مثبت رفتن است. یک وجه دیگرش این است که عرض کردم می‎بینند اگر نکنیم، نظم نمی‎ماند، اختلال نظام می‎آید. این ربطی به اطمینان دارد؟ اصلاً  دو تا نگاه است. یک نگاه این است که می‎گوید ببین، می‎روی به اطمینان می‎رسی، در هزار تا هم ۹۰۰ تا به اطمینان می‎رسی می‎روی، یک وقتی می‎گوید اصلاً کار ندارد در ۹۰۰ تا به اطمینان می‏رسی یا نه، می‎گوید این‎ها را ببین، اگر نکنی سنگ روی سنگ بند نمی‎شود، جامعه نداری، محاورات نداری.

 - این دومی که شما می‎فرمایید اصل عقلایی نیست؟

نه! کسر و انکسار مصالح و مفاسد است. یعنی می‎بیند که خبر داریم، دروغ درمی‎آید اطمینان ندارم و این مفسده دارد. راست هم درمی‎آید که مصالحی دارد. آیا من بیایم آن‎هایی که دروغ درمیاد به خاطر آن مفاسد، مصالح را فدا کنم و بایستم؟ یا نه، در کسر و انکسار و بقای نظام محاورات آن قدر چیزی در این هست که می‎گویم برو، اصلاً کاری به اطمینان نداشتم.

- شاید این، یک نگاهی باشد که ما از مدرسه داریم نگاه می‎اندازیم والا همین مطلب را که عرض می‎کنم شما ببینید واضح وجدان نمی‎کنید؟ اگر یک شخصی در یک کشوری برود زندگی بکند، این انسان‎ها، انسان‎هایی هستند که به هم دروغ می‎گویند، زیاد هم به همدیگر دروغ می‎گویند، خب این شخص چه کار می‎کند؟ همچنین بناگذاری‎ای می‎کند با این که می‎داند غلبه این‎ها بر دروغ گفتن است …[28]

آن شهری که فرمودید، دهکده امروز است. این دهکده امروز، همین است، هزار هزار خبرگزاری دارند همین طور خبر پخش می‎کنند، دروغ هم إلی ما شاء الله. الآن در اینترنت همه حرف‎ها راست است؟ دست هر کسی است، هر طوری هم می‎خواهد کم می‎کند، زیاد می‎کند. الان با این که همه دارند این‎ها را می‎بینند، باز بنای عقلاء بر این است که هر خبری را ببینم در اینترنت می‎ایستند؟

- هر خبری را می‎بینم نمی‎ایستند چون خیلی موارد به صورت طبیعی می‎بینند داعی وجود ندارد …

به اطمینانش نگاه می‎کند؟ اصلاً این نیست. می‎بیند با این که دروغ زیاد می‎گویند، اما یک نحوی است که اگربخواهد بایستد اصلاً هیچ. حفظ آن نظام محاوره  با همه این مفاسدی که در آن هست، برای آنها می‌ارزد، نه این که مدام نگاه  به اطمینانشان کنند یعنی می‎بینند اگر این را برداریم، چقدر مصالح در دل همین خبرها در می‎آید. لذا کسر و انکسارِ مصالح و مفاسد می‌کنند برای  بناگذاری، نه برای این که فقط پشتوانه اطمینان دارد.

حکم عقلی؛ بناء عقلائی

خیلی تفاوت است بین حکم عقلی، بنای عقلی با بنای عقلائی؛ بنای عقلائی یعنی خروجی ملاحظات و تجربیات عقلاء در ده‎ها چیز. یکی‌اش اطمینان است. من منکر آن نیستم ولی این که شما بگویید اساساً چون اطمینان پیدا می‎کنند ارتکازاً می‎روند. یکی از ارتکازات این است که می‎بیند اطمینان هم ندارم اما اگر قرار است بایستم در همین جایی که همه دروغ می‎گویند باز بخواهم بایستم در این شهر نمی‎توانم زندگی کنم، یعنی دیگر تمام است و باید قبرستان بروم. آنجا دیگر از این خبرها نیست.

تازه همینی که الان ما داریم می‎گوییم دو تا شد، یعنی اگر شما در شرایط مختلف، همین سیره عقلایی را واکاوی کنید می‎بینید این که ما گفتیم تازه ده‎ها وجه دیگر بدون این که خود ما خبر داشته باشیم، عقلا ملاحظات تجربی ناخودگاه در شرایط مختلف کرده اند که فعلا رفتار خارجی‎شان چیست؟ بر این است که با نبأ درنگ نکنند. نبأ، نبأ است. می‎شنوند و جلو می‎روند. پس یکی اطمینان است، یکی هم اختلال نظام و چیزهای جالب دیگر که اگر در کلمات علما هم ببینید چه بسا چند تا دیگر هم پیدا کنید در رمز حکیمانه‎ای که سبب استقرار این بنای عقلاء شده است.

جایگاه جامعه و تربیت در بناگذاری

-بستگی به تربیتی است که دارد. اگر شما در جامعه‎ای بروید که همه‎اش با هم دوز و کلک دارند، سیره بر مضیّ نیست. سیره بر این است که اطمینان صرف دارند پیدا می‎کنند؛ مثلا الان کسی در دستگاه اطلاعاتی رشد پیدا کرده، دیگر مثل ما به سادگی خبر قبول نمی‎کند. آدم کار سیاسی کرده باشد دیگر به این راحتی خبر واحد را قبول نمی‎کند. اما یک جامعه‎ای باشد که همه صاف و ساده باشند یا ساده‎لوح باشند خیلی راحت خبر را قبول می‎کنند. این سیره هم متعدد است. در آن مرزبندی‎ها  تربیت‎ها خیلی موثر است. ممکن است یک قاعده کلی در سیره باشد که خبر را حجّت بدانند، عمل هم بکنند این درست است منتها در آن مرزبندی‎ها در تربیت سیره موثر است.[29]

معیار: سیره بشر متعارف

ما در بنائات عقلائیه، اصلاً کاری به اسلام نداریم. ما با سیره بشرهای متعارف کار داریم. ما که عقلاء می‎گوییم یعنی متعارف از بشر. الان یک بشری که هزارها سال زندگی کرده، در باستان، بعد باستان، قبل از میلاد، دوباره بعد از میلاد، قبل از اسلام، بعد دوباره بعد از اسلام یعنی این قدر برای ما مبهم است که بشر چه کار می‎کند؟

-هویتش مشخص است، در مرزبندی مضیّ به آن بکنیم یا نه؟ می‎گویم تربیت‎ها فرق می‎کند.

پس قبول دارید که در کلیتش قبول می‎کنند.

-خبر واحد حجّت است.

مقصود من همین است. پس در این با هم مشترک هستیم که در کل بشر، در طول تاریخ مشکلی نداریم که نفهمیم بشر در آمار گیری‌ها ‌چه کار می‎کند. در کل، در سیره عقلا … پس قبول می‎کنید. این برای اصل. حالا جلو برویم.

الان صحبت سر این است که وقتی یک شرایط خاصی پیش می‎آید که بخشی… یک بچه‎ای در یک محیطی طور دیگری بزرگ می‎شود. نه کل بشر؛ با یک شرایطی است که الان دیگر نمی‎تواند به آن روایت امام هادی سلام الله علیه  که حضرت فرمودند «إذا کان الغالب علی الزمان الصلاح فسوء الظن من الجفاء[30]»

- این درست سیره عقلاء است. یک زمانی اگر این طور شد، عقلا اصلا به خبر واحد عمل نمی‎کنند. باید اطمینان پیدا کنند.

نتیجه گیری بحث من این است، این که امام فرمودند «إذا کان الغالب» که شما می‎فرمایید سیره هست، سیره‎ای هست که روی سیره کل بشر سوار می‎شود یا آن را نقض می‎کند؟

 - نقض نمی‎کند. مرزبندی است؛ پس اصل سیره بر مضیّ نیست.

مرزبندی طولی است یا مرزبندی در عرض آن است؟

-طولی است.

این خیلی خوب است.

- چون اصل بر مضیّ نیست. این‌ها ‌در مرزبندی‎ها است. بستگی دارد که کجا تربیت شده باشد مثلا نحوه … آن اصل کار را باید اطمینان پیدا کند. اطمینان کجا خودش را نشان می‎دهد؟ هر جا یک طور نشان می‎دهد، اگر ساده‎لوح باشد اطمینان یک طوری خودش را نشان بدهد که مثلا زودی قبول کند. اگر در جامعه خیلی دقیق باشند، نه اطمینان خودش را یک طوری نشان می‌دهد که می‎توانند، به آخر کار برسند که اطمینان پیدا بکنند. آن اصل را در مرزبندی‎ها به راحتی نمی‎شود پیدا کرد البته تربیت خیلی در آن موثر است.

حتی آن‌هایی هم که خیلی وسواس می‎کنند، گاهی بدتر می‎کنند. یعنی گاهی یک جایی یک اطمینانی می‎کند که بعد خودش به سر خودش می‎زند و می‎گوید من ۱۰۰ تا خبر را این طور وسواس کردم، چطور شد این‌جا همین طوری رفتم و … یک اصطلاحی عرف دارند، دیدید عرفی که خیلی ناقلا هستند، می‎گویند چشم و گوشم بسته شد. نمی‎گوید که بابا تو یک چیزی  پایه داری که گاهی ناخودآگاه طبق آن دارید می‎روید. مثل کسی که ۵۰ سال رانندگی کرده است، الان دنده و بوق را به راحتی انجام می‎دهد، توجه هم ندارد، کل بشر هم یک چیزی دارد؛ نگو چشم و گوشم بسته شد.

- بعضی وقت‌ها ‌هم شدت در این که مدام شخص مواظبت بکند خودش باعث بن‎بست‎های شدید می‎شود که شخص مجبور است آن جا دیگر آب را باز کند دیگر …[31]

می‎گویند آن‎هایی که وسواسی هستند، گاهی بیشتر نجس‎کاری می‎کنند از آن هایی که وسواس نیستند. واقعاً هم درست است. می‎بیند دیگر نمی‎‎شود.

امور خطیره و غیرخطیره در بناگذاری

-سیره اولیه هم که می‎فرمایید بنابر قبول خبر است، ولی باز هم عقلاء بین امور خطیره و غیر خطیره فرق می‎گذارند.

همه تلاش من این است. صحبت سر این است که که اگر ذهن شریفتان به این نحوه طولیت و سوار شدن منتقل شد، بسیاری از ادله را جمع می‎کنید.

- شما از ادلّه ، قبول خبر می‎فرمایید. سیره اولیه بشر این است که هر خبری که می‎آید این را قبول دارد، سیره‎های بعدی …

صرف اول و ثانی،  بَعدِ زمانی مقصود من نیست، سوار شدنش مقصود من است، سوار شدن، یعنی او الان هست. یک وقتی می‎گویید سیره دوم و الآن دیگر در این حوزه، سیره اول نیست، این که سوار نشد. درست مثل این است که شما اول دیدید جاده را خاکی صاف می‎کنند؟ مهندس‎های راه و ساختمان اول می‎آید خاک می‎ریزد، جاده را با غلتک می‎زند، بعد می‎آید روی خاک آسفالت می‎ریزد، آسفالت روی خاک سوار شده است. اگر یک جایی این آسفالت قرار شد که برود، زیرش به همان خاک می‎رسید نه این که وقتی او خراب شد دیگر هیچی؛ الان سیره ثانیه، بر او سوار شده یعنی بالفعل او را دارد. یعنی اگر طوری شد که یک جایی لغزید، آن بنای اولی برمی‎گردد؛ این خیلی مهم است و عرض من این است.

- حالت عموم و خصوص  دارد.

استاد: عموم و خصوص، نه. اگر این طوری که عرض می‎کنم جلو بروید بسیاری از ادله را جمع می‎کنید، شما اصلاً می‎بینید این با این معارض نیست. چرا گفتند این یا این و یکی را طرح کردند؟ ما از بسیاری از طرح‎ها راحت می‎شویم.[32]]

[1] و أما المجوزون فقد استدلوا على حجيته بالأدلة الأربعة(فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص254)

و قد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص296)

[2] به‌عنوان نمونه ایشان در بحث آیه نبأ و دلالت آن بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

منها: آية النبأ تارة بمفهوم الوصف، و اخرى بمفهوم الشرط. و قد يمنع المفهوم في الأول إذا لم يعتمد على الموصوف، و لو قيل به في المعتمد.

و فيه: أن المناسبة بين الحكم و التعليل تقتضي اختصاص الفاسق بهذا الحكم، و إلا لما حسن التعليل مع الاشتراك، لإمكان تعقب خبر العدل أحيانا بالندم؛

فالموضوع المناسب لهذا الحكم بهذا التعليل هو الفاسق، الغالب فيه الوقوع في الندم، كما يقتضيه ارتكازية التعليل، فهو قرينة على الانحصار هنا؛ و لو قيل بعدمه في غيره مطلقا، أو مع عدم الاعتماد.

و يمكن أن يقال: إن مرجع هذا التقرير، هو الإرشاد إلى المستفاد من التعليل من الحكم العقلائي الارتكازي الذي بملاحظة نفس الحكم العقلائي و موضوعه و خصوصيات موضوعه، لكنه حيث كان الإرشاد من الشارع الذى هو رئيس العقلاء، فلا يتأتى فيه ما يتأتى في مجرد الاستدلال بالسيرة العملية من العقلاء أو المتشرعة من الدوران بين رادعية العمومات و مخصصية السيرة و الرجوع إلى أصالة عدم الحجية الذي هو الأصل في ما شك في حجيته، حتى يجاب بأن السيرة العملية المستمرة لا بد لها من رادع خصوصي و لا يكتفى فيه بالردع العمومى؛ أو يقال بأن الشاع و أتباعه داخلون في هذه السيرة المستمرة، كيف يعقل رادعية العمومات من هذه السيرة.

و مما ذكرنا في تقرير الاستدلال بمفهوم الوصف و ما يرجع إليه، يظهر الحال في الاستدلال الثاني بمفهوم الشرط و ما ذكر في الإيراد و الجواب فيه.

فإن التعليل كاشف عن الإرشاد المنبه على الارتكازيات، فهو يعين الأمر المرشد إليه بخصوصياته الحكمية و الموضوعية و الكبروية و الصغروية؛ فإنه إذا كان إيجاب التبين طريقا لازما لعدم الحجية لمكان عدم الأمن من إخبار الفاسق من الوقوع في الهلكة بإصابة قوم صالحين متعقبة بالندم الذي لا جبران له، فمن الواضح عدم جريان هذا الإرشاد في صورة كون الفاسق صادقا مأمونا من الكذب و الخطاء؛ فالثقة لا مانع من العمل بأخباره و إن كان فاسقا من الجهات الأخر، و العادل الثقة أولى من الفاسق الثقة قطعا.

فيستفاد أن المرشد إليه ما هو الثابت في ارتكاز العقلاء من الركون إلى إخبار المأمون و إن كان سيئ الأعمال الأخر و عدم الركون إلى غير الضابط من حسن مستحسن الأفعال غير الإخبارات، فلا حاجة إلى الدلالة المفهومية؛ بل الطرد و العكس مفهومان من التعليل الواقع في المنطوق مع إمكان الاستدلال بمفهوم الوصف و الشرط على حسب ما قررناه في ما مر، فتدبر تعرف.( مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص231-۲۳۳)

و بالجملة: فالحكم الارتكازي العرفي يؤخذ موضوعه و خصوصياته و مواقع‏ ثبوته و لا ثبوته من العرف؛ و هم كما لا يعتنون بخر الكاذب بالملكة، يسكنون إلى خبر الصادق بالملكة، و هذا شي‏ء مشهور معروف لديهم، و لا يمكن إنكاره إلا من المتجاهل.( مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص236)

[3] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷

[4] این مبحث در رسائل از صفحه ۲۵۴ جلد اول آغاز و تا صفحه ۲۷۵ ادامه پیدا می‌کند.

[5] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[6] مرز مغشوش: اين بار از يك استعاره بهره می گيريم. صفحه ای را در نظر بگيريـدكه در مقابل يك منبع نور قرار گرفته است. اگر صفحه ديگری بين منبـع نـور و صـفحه اوّل در نظر بگيريم به طوری كه روی آن سايه تشكيل شود، خواهيم ديد كه سـايه ای كـه تشكيل می شود دارای مرز مغشوش است، يا به عبارتی مرز دقيقی ندارد. حال در اين مثال، صفحه ای را كه سايه روی آن تشكيل می شود، اشياء مورد بحث (انباشت های گندم، افـرادجامعه ايران يا...) و صفحه ای را كه عامل توليد سـايه اسـت، عبـارت زبـانی مـورد نظـر(«خرمن گندم»، «قدبلند» يا...) فرض كنيد. در اين استعاره، سايه ای كـه تشـكيل مـی شـود،همان دايره مصاديق آن عبارت زبانی (خرمن های گندم، افراد قدبلند يا...) خواهـد بـود. بـااين استعاره می خواهيم ويژگی ديگری را به عبارات زبانی مورد بحث نسبت دهيم: داشـتن مرز مغشوش (Blurred Boundary⁾. منظور از داشتن مرز مغشوش اين اسـت كـه دايـره مصاديق «قدبلند» مثلاً، مانند سايه تشكيل شده در استعاره بالا است(مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ۶)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله گردآوری«شبهه صدقیه، فصل ششم: شبهه صدقیه و پارادوکس خرمن» مراجعه فرمایید.

[7] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧

[8] روي أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: بعث وليد بن عقبة مصدّقاً الى بني المصطلق و كان بينه و بينهم احنَة فلمّا سمعوا به استقبلوه فحسبهم مقاتليه فرجع و قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قد ارتدّوا و منعوا الزّكاة فَهَمَّ بقتالهم فنزلت‏ (تفسیر صافی، ج5،ص 49 )

و قال ابن عباس و مجاهد و يزيد بن رومان و قتادة و ابن أبي ليلا: نزلت الآية في الوليد ابن عقبة بن أبي معيط، لما بعثه رسول اللَّه صَلى اللَّهُ عَليه و آله في صدقات بني المصطلق خرجوا يتلقونه فرحاً به و إكراماً له، فظن أنهم هموا بقتله، فرجع إلى النبي صَلى اللَّهُ عَليه و آله فقال: انهم منعوا صدقاتهم، و كان الأمر بخلافه. )التبیان فی تفسیر القرآن، ج9، ص 343)

ثني أبي، عن أبيه أب جد سعد، عن ابن عباس‏، قوله: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية، قال: كان رسول الله صلى الله عليه و سلم بعث الوليد بن عقبة بن أبي معيط، ثم أحد بني عمرو بن أمية، ثم أحد بني أبي معيط إلى بني المصطلق، ليأخذ منهم الصدقات، و إنه لما أتاهم الخبر فرحوا، و خرجوا ليتلقوا رسول رسول الله صلى الله عليه و سلم، و إنه لما حدث الوليد أنهم خرجوا يتلقونه، رجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم، فقال: يا رسول الله إن بني المصطلق قد منعوا الصدقة، فغضب رسول الله صلى الله عليه و سلم غضبا شديدا، فبينما هو يحدث نفسه أن يغزوهم، إذ أتاه الوفد، فقالوا: يا رسول الله، إنا حدثنا أن رسولك رجع من نصف الطريق، و إنا خشينا أن يكون إنما رده كتاب جاءه منك لغضب غضبته علينا، و إنا نعوذ بالله من غضبه و غضب رسوله، فأنزل الله عذرهم في الكتاب، فقال‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِين‏. (جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج26، ص 76)

روي‏ : أنّه بعث الوليد بن عقبة مصدقا إلى بني المصطلق، و كان بينه و بينهم إحنة ، فلمّا سمعوا به استقبلوه فحسبهم مقاتليه، فرجع و قال لرسول اللَّه- صلّى اللَّه عليه و آله-: قد ارتدّوا و منعوا الزّكاة، فهمّ بقتالهم، فنزلت‏(کنزالدقائق و بحر الغرائب، ج12، ص 325)

و أخرج الطبراني في الأوسط عن جابر بن عبد الله قال‏ بعث رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى وكيعة و كانت بينهم شحناء في الجاهلية فلما بلغ بنى وكيعة استقبلوه لينظروا ما في نفسه فخشي القوم فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى وكيعة أرادوا قتلى و منعوني الصدقة فلما بلغ بنى وكيعة الذي قال الوليد أتوا رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا يا رسول الله لقد كذب الوليد قال و أنزل الله في الوليد يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‏ الآية

و أخرج ابن راهويه و ابن جرير و الطبراني و ابن مردويه عن ام سلمة رضى لله عنها قالت‏ بعث النبي صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى المصطلق يصدق أموالهم فسمع بذلك القوم فتلقوه يعظمون أمر رسول الله صلى الله عليه و سلم فحدثه الشيطان انهم يريدون قتله فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى المصطلق منعوا صدقاتهم فبلغ القوم رجوعه فاتوا رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا نعوذ بالله من سخط الله و سخط رسوله بعثت إلينا رجلا مصدقا فسررنا لذلك و قرت أعيننا ثم انه رجع من بعض الطريق فخشينا ان يكون ذلك غضبا من الله و رسوله و نزلت‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية

و أخرج ابن جرير و ابن مردويه و البيهقي في سننه و ابن عساكر عن ابن عباس قال‏ كان رسول الله صلى الله عليه و سلم بعث الوليد بن عقبة بن أبى معيط إلى بنى المصطلق ليأخذ منهم الصدقات و انه لما أتاهم الخبر فرحوا و خرجوا ليتلقوا رسول رسول الله صلى الله عليه و سلم و انه لما حدث الوليد انهم خرجوا يتلقونه رجع فقال يا رسول ان بنى المصطلق قد منعوني الصدقة فغضب رسول الله صلى الله عليه و سلم من ذلك غضبا شديدا فبينما هو يحدث نفسه ان يغزوهم إذ أتاه الوفد فقالوا يا رسول الله انا حدثنا ان رسولك رجع من نصف الطريق و انا خشينا أن يكون انما رده كتاب جاءه منك لغضب غضبته علينا فانزل الله‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية

و أخرج آدم و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و البيهقي عن مجاهد قال‏ أرسل رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة بن أبى معيط إلى بنى المصطلق ليصدقهم فتلقوه بالهدية فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى المصطلق جمعوا لك ليقاتلوك فانزل الله‏ إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا

و أخرج ابن مردويه عن جابر بن عبد الله قال‏ بعث رسول الله صلى الله عليه و سلم الوليد بن عقبة إلى بنى وكيعة و كانت بينهم شحناء في الجاهلية فلما بلغ بنى وكيعة استقبلوه لينظروا ما في نفسه فخشي القوم فرجع إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال ان بنى وكيعة أرادوا قتلى و منعوني الصدقة فلما بلغ بنى وكيعة الذي قال لهم الوليد عند رسول الله صلى الله عليه و سلم أتوا رسول الله صلى الله‏

عليه و سلم فقالوا يا رسول الله لقد كذب الوليد و لكن كانت بينه و بيننا شحناء فخشينا ان يكافئنا بالذي كان بيننا فانزل الله في الوليد يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا الآية (الدر المنثور فی تفسیر الماثور، ج6، ص 87-89)

[9] سؤال  یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[10] حيث قال إنّ في الآية الكريمة مفهومين أحدهما مفهوم الشّرط و ثانيهما مفهوم الفاسق و مفهوم الشّرط المختار اعتباره لكن اعتباره لا يفيد هاهنا إذ لا يفيد إلا عدم وجوب التبيّن عند عدم المجي‏ء و هو كذلك و ثانيهما الفاسق و الظّاهر أنّه من قبيل مفهوم اللقب كقوله في الغنم زكاة و اعتباره ضعيف لأنّ بناءه على أنّ تخصيصه بالذّكر يوهم أنّ غيره على خلافه و هو ضعيف كما سيجي‏ء تحقيقه و يمكن أن يقال إنّه من قبيل ترتيب الحكم على الوصف المناسب للعلية فيشعر بعليّته أي بأنّ علّة وجوب التبيّن هو كون الجائي فاسقا فلو كان كون الخبر خبر واحد موجبا له لما صحّ ذلك انتهى (اوثق الوسائل، ص 139)

‏ مراده قدّس سرّه من عدم اعتبار مفهوم في الوصف عدم ثبوت المفهوم في التّعليق على الوصف لا عدم حجّيته و اعتباره مع ثبوته، ضرورة عدم الفرق في حجّية ظواهر الألفاظ بين الظّهور المنطوقي و المفهومي، فكلامهم في باب المفاهيم إنّما هو في الصّغرى لا في الكبرى بعد ثبوتها كما صرّح به غير واحد من الأعلام و إن تسامحوا في بعض التّعبيرات، إلّا أنّه لا ضير فيه مع وضوح المراد و ظهوره، و من هنا قالوا إنّ التّعليق بالوصف يشعر بالعليّة (بحر الفوائد فی شرح الفرائد، و لا يدلّ عليها و من هنا أجاب غير واحد من الأساطين عن الاستدلال بالآية بأنّه مبنيّ على دليل الخطاب أي مفهوم المخالفة و لا نقول به فمثل العلّامة القائل بثبوت المفهوم للتّعليق على الشّرط لا بدّ أن ينزّل كلامه على إرادة التّعليق على الوصف و مثل السيّد النّافي لهما معا يحتمل كلامه لكلّ من الأمرين هذا و العجب من المحقّق القمّي قدّس سرّه في القوانين حيث إنّه مع موافقة للمشهور في القول بعدم المفهوم للتعليق على الوصف قال به في المقام لمساعدة العرف و قرينة المقام حيث قال بعد تضعيف دلالة الآية باعتبار التعليق على الشّرط فالاعتماد على مفهوم‏ الوصف‏ فإنّا و إن لم نقل بحجّيته في نفسه لكنّه قد يصير حجّة بانضمام قرينة المقام كما أشرنا إليه في مباحث المفاهيم انتهى كلامه رفع مقامه‏( بحر الفوائد في شرح الفرائد ( طبع قديم ) ؛ج1، ص 148)

ثالثها: انّه من جهة دلالة الإيماء، حيث اقترن فيها بالحكم ما لو لم يكن علّة له من وصف الفسق لاستبعد اقترانه به جدّاً مع كمال مناسبته له، فاستفيد بذلك عليّته لهذا الحكم فينتفي عند انتفائه. و لا يخفى انّ هذا غير سابقه، و لو قيل بأنّ ملاك مفهوم‏ الوصف‏ هو استفادة العليّة من التّعليق عليه، فانّ الاستفادة فيه انّما هو من مجرّد التّعليق، لا بملاحظة خصوصيّة وصف، بخلاف هذا الوجه، فانّه بملاحظتها كما لا يخفى؛ مع انّه ليس بالملاك عند القائلين بالمفهوم فيه، فما يتراءى من كلامه- قدّه- من جعله هذا تقريراً لمفهوم الوصف، كما ترى، فتأمّل جيّداً.( درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص106)

و منها: ما اشتهر من أن الأصل في القيد أن يكون احترازيا، و أن تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية، فيثبت المفهوم لا محالة.(تهذیب الاصول للسبزواری، ج1، ص 118)

ذهب العلامةإلى أن تعليق الحكم بالوصف لا يقتضي نفيه عند انتفائه إلا على تقدير أن يكون الوصف علّته لذلك‌الحكم فإنه حينئذ يقتضي انتفاءه عند انتفائه و إلا لزم إما إبطال علية ما فرض علة و ذلك إذا كان الحكم في‌غير محل الوصف معللا بعلة أخرى فلا يكون ذلك الوصف علّة تامة بل العلة حينئذ أحد الأمرين هذا خلف‌و إما وجود المعلول بدون العلة و ذلك على تقدير استناد الحكم في غير محل الوصف إلى هذا الوصف الزائل و أنه محال و هاهنا بحث‌و هو أن تعليق الحكم بالوصف كما هو موضوع المسألة يشعر بالعلية فإذا اعترف بأن علية الوصف يقتضي‌حجية مفهومه فلا بد له من الاعتراف بحجية مفهوم كل وصف اللّهم إلا أن يقال المراد بعلية الوصف ثبوتها بالنص‌أو يقال المراد أنه إذا ثبت أن الوصف وحده علّة للحكم ينتفي الحكم بانتفائه‌قوله و كثير من الناس‌ كأبي علي‌و أبي هشام و المتكلّمين كلهم و ابن شريح و جماعة من الشافعية كأبي بكر الفارسي و أبي القفان و جماعة من الحنفيةو غيرهم‌قوله و لأنه لو كان كذلك إلخ أي و لأن نفي الحكم عن غير محلّ الوصف لو كان عين إثباته في محله أو جزئه‌لكانت دلالة التعليق عليه بالمنطوق إذ المنطوق ما دل عليه اللفظ في محل النطق سواء كان مطابقياأو تضمنيا و الخصم معترف بأنها ليست بالمنطوق فلا حاجة لنا إلى الاستدلال على نفي المطابقة و التضمن‌قوله فلأنه لا ملازمة في الذهن و لا في العرف إلخ  ممنوع إذ لا شبهة في أن أهل العرف يفهمون من قولنا أهن‌زيدا الفاسق انتفاء الإهانة عند انتفاء الفسق حتى شاع بينهم أن التعليق بالوصف مشعر بالعلية سلمنا (حاشیه معالم الدین، ج1، ص 107)

الأوّل: أنّه- من شدّة الأنس بها، و الاستناد إليها و الاعتماد عليها- ربّما يغفل عن قرائن الحديث غافل، و لا تنجلي له [1] سيّما إذا كانت خفيّة.

مثلا: حقّق في أصول الفقه أنّ مفهوم الوصف ليس بحجّة، و في كثير من الأخبار يظهر اعتبار ذلك المفهوم باعتبار خصوصيّة المقام، فالغافل يعترض عليه: بأنّه مفهوم الوصف، و هو ليس بحجّة- على ما هو محقّق في الأصول- سيّما إذا كانت القرينة لم تكن بذلك الجلاء، إذ قد عرفت أنّ تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلّيّة، و الإشعار موجود على أيّ حال، فإذا تقوّى ذلك الإشعار بخصوصية مقام يحصل القدر المعتبر من الظّهور، و إن كان الإشعار لا يكفي لو لم يكن القوّة. و بالعكس إلاّ أنّه بانضمامهما معا حصل الكفاية، بل ربّما يجد القرينة في غاية الظّهور، و مع ذلك يعترض ذلك الاعتراض.(الاجتهاد و التقلید، ج1، ص 343-344)

و أمّا مفهوم الصّفة ففيه إشعار، لأنّ تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعليّة فيكفي لجعله مؤيّدا، أو يخرج شاهدا، أو بأدنى قرينة يصير دالاّ.(الفوائد الحائریة، ج1، ص  185)

و إن كان الظّاهر في النظر أنّه لا يخلو عن إشعار كما هو المشهور، إذ التعليق بالوصف مشعر بالعليّة (القوانین المحکمة فی الاصول، ج1، ص406)

اما ما اشتهر من ان تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية فهو على تقدير تسليمه لا يثبت دلالة الوصف على المفهوم لأن الإشعار ما لم يصل إلى مرتبة الظهور لا يكون حجة نعم إذا قامت قرينة خارجية على كون مبدأ الوصف علة الحكم (اجود التقریرات، ج1، ص 435)

[11] نظیر بیان موجود در متن را در کلام مرحوم مظفر در اصول فقه می‌بینیم. ایشان به مفهوم آیه شریفه به‌گونه‌ای استدلال می‌کنند که زمینه طرح اشکالات متعدد بسته باشد:

«إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الآية الكريمة يتضح لك معناها و ما تؤدي إليه من دلالة على المقصود في المقام أنها تعطي أن النبأ من شأنه أن يصدق به عند الناس و يؤخذ به من جهة أن ذلك من سيرتهم و إلا فلما ذا نهي عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق فأراد تعالى أن يلفت أنظار المؤمنين إلى أنه لا ينبغي أن يعتمدوا كل خبر من أي مصدر كان بل إذا جاء به فاسق ينبغي ألا يؤخذ به بلا ترو و إنما يجب فيه أن يتثبتوا أن يصيبوا قوما بجهالة أي بفعل ما فيه سفه و عدم حكمه قد يضر بالقوم و السر في ذلك أن المتوقع من الفاسق ألا يصدق في خبره فلا ينبغي أن يصدق و يعمل بخبره. فتدل الآية بحسب المفهوم على أن خبر العادل يتوقع منه الصدق فلا يجب فيه الحذر و التثبت من إصابة قوم بجهالة و لازم ذلك أنه حجة. و الذي نقوله و نستفيده و له دخل في استفادة المطلوب من الآية أن النبأ في مفروض الآية مما يعتمد عليه عند الناس و تعارفوا الأخذ به بلا تثبت و إلا لما كانت حاجة للأمر فيه بالتبين في خبر الفاسق إذا كان النبأ من جهة ما هو نبأ لا يعمل به الناس. و لما علقت الآية وجوب التبين و التثبت على مجي‏ء الفاسق يظهر منه بمقتضى مفهوم الشرط أن خبر العادل ليس له هذا الشأن بل الناس لهم أن يبقوا فيه على سجيتهم من الأخذ به و تصديقه من دون تثبت و تبين لمعرفة صدقه من كذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة و طبعا لا يكون ذلك إلا من جهة اعتبار خبر العادل و حجيته لأن المترقب منه الصدق فيكشف ذلك عن حجية قول العادل عند الشارع و إلغاء احتمال الخلاف فيه. و الظاهر أن بهذا البيان للآية يرتفع كثير من الشكوك التي قيلت على الاستدلال بها على المطلوب فلا نطيل في ذكرها و ردها»(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص74-۷۵)

[12] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷

[13] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌۸، ص: ۸۰-۸۱

[14] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧

[15] ایشان در بحث بیع ربوی، دو شرط قائل می‌شوند: اول اتحاد ثمن و مثمن در جنس و دیگری مکیل و موزون بودن:

و كيف كان ف‍ هو أي الربا يثبت في البيع بلا خلاف بين المسلمين بل هو كالضروري من الدين، لكن مع وصفين أحدهما اتحاد الثمن و المثمن في الجنسية و الثاني كونهما مما يعتبران ب‍ الكيل و الوزن(جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۳۶)

و أما الأول فيقف بيانه على أمور

الأول في بيان الجنس

و ضابطه كل شيئين يتناولهما لفظ خاص كالحنطة بمثلها و الأرز بمثله فيجوز بيع المتجانس وزنا بوزن نقدا و لا يجوز مع زيادة و لا يجوز إسلاف أحدهما في الآخر على الأظهر.

و لا يشترط التقابض قبل التفرق إلا في الصرف.

و لو اختلف الجنسان جاز التماثل و التفاضل نقدا و في النسيئة تردد و الأحوط المنع.

و الحنطة و الشعير جنس واحد في الربا على الأظهر لتناول اسم الطعام لهما و ثمرة النخل جنس واحد و إن اختلفت أصنافه و كذا ثمرة الكرم.

و كل ما يعمل من جنس واحد يحرم التفاضل فيه كالحنطة بدقيقها و الشعير بسويقه و الدبس المعمول من التمر بالتمر و كذا ما يعمل من العنب بالعنب.

و ما يعمل من جنسين يجوز بيعه بهما و بكل واحد منهما بشرط أن يكون في الثمن زيادة عن مجانسه.

و اللحوم مختلفة بحسب اختلاف أسماء الحيوان فلحم البقر و الجواميس جنس واحد لدخولهما تحت لفظ البقر و لحم الضأن و المعز جنس واحد لدخولهما تحت لفظ الغم و الإبل عرابها و بخاتيها جنس واحد و الحمام جنس واحد. و يقوى عندي أن كل ما يختص منه باسم فهو جنس على انفراده كالفخاتي و الورشان و كذا السموك.

و الوحشي من كل جنس مخالف لأهليه.

و الألبان تتبع اللحوم في التجانس و الاختلاف و لا يجوز التفاضل بين ما يستخرج من اللبن و ينه كزبد البقر مثلا بحليبه و مخيضه و أقطه.

و الأدهان تتبع ما يستخرج منه فدهن السمسم جنس و كذا ما يضاف إليه كدهن البنفسج و النيلوفر و دهن البزر جنس آخر.

و الخلول تتبع ما تعمل منه فخل العنب مخالف لخل الدبس و يجوز التفاضل بينهما نقدا و في النسيئة تردد.(شرائع الاسلام، ج ۲، ص ۳۸-۳۹)

سخن در شرط اول است که در نصوص، اسمی از آن نیست گرچه عبارات نزدیک به آن مانند «اصل» آمده است. در جواهر بحث مفصلی در این زمینه درگرفته است و در ضمن مباحث به کلام علامه حلی و مناقشه محقق اردبیلی اشاره شده است:

و في التذكرة «الأصل مع كل فرع له واحد، و كذا فروع كل أصل واحد، و ذلك كاللبن الحليب مع الزبد، و السمن و المخيض و اللبأ و المصل و الأقط و الجبن و الترحين و الكشك و الكامخ و السمسم مع الشيرج و الكسب و الراشي، و بزر الكتان مع حبة، و الحنطة مع الدقيق، و الخبز على اختلاف أصنافه من الرقاق و الفرن و غيرهما، و مع الهريسة، و الشعير مع السويق، و التمر مع السيلان و الدبس و الخل منه و العصير منه، و العنب مع دبسه و خله، و العسل مع خله، و الزيت مع الزيتون، و غير ذلك عند علمائنا أجمع، فلا يجوز التفاضل بين اللبن و الزبد، و السمن و المخيض: و اللبأ و اللاقط، و غير ذلك مما تقدم، بل يجب التماثل نقدا، و لا يجوز نسيئة لا متماثلا و لا متفاضلا، و لا فرق في ذلك بين الأصل مع فرعه، أو بعض فرعه مع البعض» إلى آخره مؤيدا ذلك كله بعدم العثور على خلاف في شيء من القاعدة المزبورة و فروعها، إلا ما عن الأردبيلي من التأمل في ذلك، و أنه غير منضبط على القوانين من حيث عدم صدق الاسم الخاص على الجميع، و عدم الاتحاد في الحقيقة.

و لهذا لو حلف أن لا يأكل أحدهما لم يحنث بأكل الأخر: فيحتمل كونهما جنسين يجوز التفاضل فيهما، و الشرط في النصوص للكراهة مع عدمه، كما مر في سائر المختلفات قال: «و يمكن أن يكون الضابط أحد أمرين؛ إما الاتفاق في الحقيقة أو الاتحاد في الاسم، و هنا الأول متحقق و إن لم يتحقق الثاني، و فيه تأمل».(جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۵۰-۳۵۱)

در حاشیه استاد بر این مطلب آمده است:

حاشیه: مطلب سومی ممکن است گفته شود که شرط اتحاد جنس همان اتحاد جنس عرفی است که در تمام ابواب فقه جاری است و همان اتحاد اسم است بنحویکه اخصّ از او بنحو حقیقت نباشد یعنی اسم واحد از قبیل جامع گیری نباشد لکن در باب ربا یک حکومت است و معنای حکومت این است که واقعا چیزی مصداق چیزی باشد و ادعا کنیم نیست و یا به عکس فرد چیزی نباشد و ادعا کنیم هست یعنی حکومت مضیّق و موسّع و در باب ربا حکومت موسّع داریم و بلکه صریح در حکومت مصطلحه هم  نیست بلکه بوجهی از باب توسعه حکم است نه توسعه ادّعائی موضوع و لذا نفرمودند در نصوص الحنطه و الشعیر جنس واحد بلکه فرمودند اصلهما واحد یعنی حکم ربا را به دو جنسی که واقعا دو جنس هستند ( و ادّعاءً هم دو جنس هستند ) ولی حکم ربا را دارند اگر اصل آنها یکی است هر چند فقها تعبیر فرمودند الحنطه و الشعیر جنس واحد فی باب الربا یعنی به حکومت تعبیر کردندولی لسان نصوص توسعه حکم است نه موضوع. و کلمه اصل در  مضمر علی بن ابراهیم که ذکر آن در ص342 گذشت چند مرتبه تکرار شده است و بنابر این وجه اجماع تذکره و  عمل مشهور هم معلوم می­شود که شرط ربا همان اتحاد جنس است برای اخراج مثل آهن و پنبه و در مرحله دوم ما یعمل من جنس واحد داخل می­شود بنحو توسعه حکم یعنی چون اصل واحد دارند نه چون جنس واحد هستند و بوجهی به تخصیص به ( اذا اختلف الجنسان) بر می­گردد.

[16] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[17] اشاره به کلام صاحب جواهر که فرمودند:و لیس هو الا العدل فی الواقع

[18]   و قال الراغب‌: الجهل‌ على ثلاثة أضرب‌: الأول هو خلو النفس من العلم و هذا هو الأصل و قد جعل ذلك بعض المتكلمين معنى مقتضيا للأفعال الخارجة‌ عن النظام كما جعل العلم معنى مقتضيا للأفعال الجارية على النظام‌. و الثاني: اعتقاد الشيء بخلاف ما هو عليه. و الثالث‌: فعل الشيء بخلاف ما حقه أن يفعل سواء اعتقد فيه اعتقادا صحيحا أم فاسدا كتارك الصلاة عمدا و على ذلك قوله تعالى أ تتخذنا هزوا قال‌: أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين‌ ، فجعل فعل الهزؤ جهلا، و قوله تعالى فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة‌ و الجاهل‌ يذكر تارة على سبيل الذم و هو الأكثر، و تارة لا على سبيله نحو يحسبهم الجاهل‌ أغنياء‌ أي من لا يعرف حالهم انتهى. (تاج العروس من جواهر القاموس، ج14، ص 129-130)

ويظهر من الأدب العربي في صدر الإسلام وما قبله، أنّ لفظ الجهل ربّما يستعمل في عمل يضاد الحكمة والحلم. وإليك نماذج من ذلك.

قال عمرو بن كلثوم التغلبي أحد الشعراء الجاهليين صاحب المعلّقة:

ألا لا يجهلن أحد علينا * فنجهل فوق جهل الجاهلينا وقال الإمام علي (عليه السَّلام) في ديوانه: فإن كنت محتاجاً إلى الحلم انني * إلى الجهل في بعض الأحايين أحوج  وأنشد عبد اللّه بن جعفر الطيار : أظن الحلم دلّ على قومي * وقد يتجهّل الرجل الحليم(المحصول فی علم الاصول، ج3، ص 238-239)

[19] الجهالة اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له قال عنها أهل اللغة الجهالة أن تفعل فعلا بغير العلم ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم عبروا عنه تارة بتقابل التضاد و أخرى بتقابل النقيض و إن كان الأصح في التعبير العلمي أنه من تقابل العدم و الملكة. و الذي يبدو لي من تتبع استعمال كلمة الجهل و مشتقاتها في أصول اللغة العربية أن إعطاء لفظ الجهل معنى يقابل العلم بهذا التحديد الضيق لمعناه جاء مصطلحا جديدا عند المسلمين في عهدهم لنقل الفلسفة اليونانية إلى العربية الذي استدعى تحديد معاني كثير من الألفاظ و كسبها إطارا أصول الفقه يناسب الأفكار الفلسفية و إلا فالجهل في أصل اللغة كان يعطي معنى يقابل الحكمة و التعقل و الروية فهو يؤدي تقريبا معنى السفه أو الفعل السفهي عند ما يكون عن غضب مثلا و حماقة و عدم بصيرة و علم. و على كل حال هو بمعناه الواسع اللغوي يلتقي مع معنى الجهل المقابل للعلم الذي صار مصطلحا علميا بعد ذلك و لكنه ليس هو إياه و عليه فيكون معنى الجهالة أن تفعل فعلا بغير حكمة و تعقل و روية الذي لازمه عادة إصابة عدم الواقع و الحق‏. (اصول الفقه،(طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص 73-74)

[20] أحدها: أنّ المفهوم مخصِّص لعموم التعليل؛ لأنّه يثبت الحجّية لخبر العادل غير العلمي، و التعليل يقتضي عدم حجّية كلّ ما لا يكون علمياً، فالمفهوم أخصّ منه.( دروس في علم الأصول ( طبع دار الهدى ) ؛ ج‏3 ؛ ص170)

مجمل الكلام في الإشكال قبل التفصيل: أن المفهوم في الآية الشريفة على تقدير ثبوته و إن كان دالا على حجية خبر العادل الغير المفيد للعلم؛ إلّا إنه معارض لعموم التعليل- أعني: قوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌- فإن مقتضى عموم التعليل عدم حجية الخبر، الذي لا يؤمن من الوقوع في الندم من العمل به و لو كان المخبر عادلا؛ لأن الجهالة بمعنى: عدم العلم بالواقع مشترك بين خبري العادل و الفاسق، و من المعلوم: أن عموم التعليل يقدم على المفهوم؛ لكونه أقوى منه و آبيا عن التخصيص و كونه منطوقا لا مفهوما. (دروس فی الکفایة، ج4، ص 278)

فانّ الصدر ظاهر في المفهوم، وهو عدم وجوب التثبُّت عند خبر العادل ولكن الذيل عام یدلّ على لزومه عند كلّ خبر غير علمي سواء كان المخبر فاسقاً أو عادلاً، لأنّ الجهالة بمعنى عدم العلم موجود في كلا القسمين، فعندئذ يقدم الأظهر منهما على الآخر وإلاّ فيتساقطان، وأمّا ما هو الأظهر فقد اختلفت فيه أنظارهم.(الوسیط فی اصول الفقه، ج1، ص 216)

كما في آية النبأ حيث إنّ دلالة صدر الآية على المفهوم دلالة وضعية، ودلالة الذيل على العموم بالإطلاق، حيث إنّ الجهالة ـ بمعنى عدم العلم ـ صارت موضوعاً لرد الخبر، سواء كان فاسقاً أم عادلاً.(المبسوط فی اصول الفقه، ج2، ص475)

و هي‌ أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ شاملة لخبر العادل كما تشمل خبر الفاسق‌ انما يبتنى على كون الجهالة بمعنى عدم العلم) اذ لا فرق بين خبر العادل و خبر الفاسق في ان المخبر به لا يعلم الواقع‌ (مع ان) المحتمل ان لا تكون الجهالة بمعنى عدم العلم، بل تكون بمعنى السفاهة، فتكون مفاد الآية تفحصوا عن خبر الفاسق لئلا تعملوا عملا سفاهيا،) فان دعوى انها) أي الجهالة (بمعنى السفاهة و فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل غير بعيدة) و حينئذ لا يرد الاشكال على المفهوم، اذ الاقدام على خبر الفاسق جهالة و سفاهة لا الاقدام على خبر العادل، فتكون الآية بمعنى لا تتبعوا خبر الفاسق لان اتباعه سفاهة، اما خبر العادل فلا بأس باتباعه لانه ليس سفاهة.

لكن ربما يورد على هذا بأمرين:

الاول ان كون الجهالة بمعنى السفاهة خلاف معناه اللغوي. و الجواب ان هذا المعنى هو المنصرف من لفظ الجهالة و لو بمعونة الهيئة، و لا منافاة بين ان تكون للهيئة مفادا و بين ان تكون للمادة مفادا، و يكون المنصرف من احدهما غير المنصرف من الآخر.(الوصول الی کفایة الاصول، ج4، ص28)

الجواب الثالث: ما أفاده المحقّق الخراسانی(قدّس سرّه)من أنّ إشكال التعارض إنّما يرد فيما إذا كانت الجهالة بمعنى عدم العلم المشترك بين خبر الفاسق و العادل، إلّا أنّه لا يبعد دعوى كون الجهالة بمعنى السفاهة التي هي عبارة عن فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل، و معه فيختصّ التعليل بخبر الفاسق و لا يعمّ خبر العادل؛ إذ الاعتماد على خبر الفاسق بلا تبيّن عمل سفهي، لاحتمال تعمّده الكذب، و أمّا الركون إلى خبر العادل فلا يكون سفهيّا بوجه؛ لمكان علمنا بعدم تعمّده الكذب كما عليه طريقة العقلاء.

و يرد عليه: أنّ جعل الجهالة بمعنى السفاهة خلاف المتفاهم العرفي من هذا اللفظ، بل هي بمعنى عدم العلم بالواقع. و يدلّ على ذلك جعل الجهالة في الآية الشريفة في مقابل التبيّن الذي هو بمعنى تحصيل العلم و إحراز الواقع، و يؤيّده أيضا خلوّ المعاجم و مصادر اللغة من تفسير الجهالة بالسفاهة.(دراسات فی الاصول، ج3، ص 185)

 التحقيق أن يقال: ان الجهالة في اللغة عبارة عن خلاف العلم، و ذلك بمقتضى التبادر و الفهم العرفي، و قد ذكر في مجمع البحرين ان الجهل ضد العلم فاستعماله في غير هذا المعنى يكون مجازا، و نقل عن مجمع البحرين انه استعمل تارة في اختيار اللذة الفانية على اللذة الباقية، و في فعل يعد فاعله سفيها، و اذا ثبت قرينة صارفة عن المعنى الحقيقي، فهو و إلّا فتحمل على معناها الحقيقي، و هو خلاف العلم و حيث لم يثبت قرينة صارفة عن المعنى الحقيقي، فيحمل‌ على معناها الحقيقى. و مجرد استعماله في السفاهة في بعض الموارد كما ذكره الاستاذ الاعظم دام ظله بان الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة أيضا- لا يوجب رفع اليد عن ظهورها في معناها الحقيقي. و ما ذكره الاستاذ الاعظم دام ظله من الدليل على كون الجهالة بمعنى السفاهة، قد عرفت فساده. و الى هنا ثبت ان الحق هو ما ذكره شيخنا الاعظم قدس سره من كون الجهالة بمعنى عدم العلم، و عليه يكون مفهوم الآية معارضا للتعليل الوارد في ذيلها، بل يكون التعليل مقدما على المفهوم، لانه أقوى ظهورا من ظهور القضية الشرطية في المفهوم.(تمهید الوسائل فی شرح الرسائل،  ج3، ص 151-152)

والذي يتلخّص : أنّ الجهالة لها معانٍ ثلاثة : الأوّل كونها بمعنى السفاهة وفعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل. الثاني : كونها بمعنى الركون إلى ما لا ينبغي الركون إليه. الثالث : كونها بمعنى عدم العلم. وقد فرّق بين الأوّل والثاني ، فقال فيما حرّرته عنه ما ملخّصه : أنّه إذا كان المراد الجهالة بمعنى عدم العلم يكون التعليل بأمر تعبّدي ، وهو أعمّ من المفهوم ، أمّا إذا كانت بالمعنى الأوّل أو الثاني ، فيكون التعليل بأمر عقلائي ، غير أنّه على الأوّل يكون من الأُمور الواضحة التي لا تصدر من العقلاء ، فلا تناسب إقدام الصحابة ، بخلافه على الثاني فإنّه ليس من الوضوح بحيث يعدّ مخالفه سفيهاً ، بل يحتاج إلى إعمال نظر في الجملة ، ولكنّه مع ذلك لا يخرج عن كونه تعليلاً بأمر عقلائي ، وهو عدم الاعتماد على ما لا ينبغي الاعتماد عليه ، الخ.

قلت : لم أعثر فيما حضرني من كتب اللغة والتفسير على كون السفاهة أو فعل ما لا ينبغي من معاني الجهل أو الجهالة ، نعم قال في المصباح : وجهل على غيره : سفه وأخطأ وقال في أقرب الموارد : وجهل عليه : تسافه ، كذا في الأساس ولا يخفى أنّ هذا المعنى أعني كون الجهل بمعنى السفه كما في المصباح أو التسافه كما نقله الأقرب عن الأساس ، لا ينطبق على ما نحن فيه ، لأنّ ذلك في الجهل المتعدّي بلفظ على. مضافاً إلى أنّ صاحب القاموس لم يفسّره بالسفه ولا بالتسافه ، بل فسّره بالتجاهل ، فقال : وعليه أظهر الجهل كتجاهل. (اصول الفقه، شیخ حسین حلی، ج6، ص 401-402)

قوله: و لا يخفى انّ الإشكال انّما يبتنى: الظاهر عدم الإشكال حتّى بناء على كون الجهالة بمعنى عدم العلم، كما هو الظاهر، و سنشير إلى وجهه، فانّه لا جهالة في نظر العرف في خبر العادل المأمون من الكذب، فانّه يفيد العلم العادي، بل في الآية أيضا إيماء إلى ذلك، فانّ تخصيص الأمر بالتبين بخبر الفاسق ثم الإشارة إلى علته، بأنه الإصابة بجهالة، يشير إلى اختصاص هذا الخبر بها و عدم وجودها في خبر العادل.

و امّا حمل الجهالة على السفاهة فيأباه ذيل الآية، أعني قوله: (فتصبحوا على ما فعلتم نادمين)، فانّ مقتضاه كون خوف الندم و عدم الأمن هو السبب لترك العمل، و هو يناسب أن تكون الجهالة، بمعنى عدم العلم، و إلاّ فالجهالة بمعنى السفاهة بنفسه باطل و لا يعلل بخوف الندم.(نهایة النهایة فی شرح الکفایة، ج2، ص67-68)

توضيحه: أنّ الإخبار على قسمين:

أحدهما: ما يكون المُخبَر به من الامور الخطيرة العظيمة المهمّة، و يترتّب عليه آثار مهمّة و توالٍ خطيرة، كما في مورد الآية؛ حيث إنّ المُخبَر به فيها ارتدادُ بني المصطلق، فإنّه- على فرض كذبه مع تجهيز الجيوش إليهم و قتالهم- يوجب الندامة و الضرر العظيم بذلك.

و ثانيهما: ما ليس كذلك، و لا يترتّب على المُخبَر به- على فرض كذبه- مثل الضرر المذكور و الندامة المزبورة، و حينئذٍ نقول: إنّ مفاد الآية أنّه لو جاء الفاسق‌ بنبإ- و هو الخبر العظيم المهمّ، كما فسّره به في مجمع البيان‌ امّا لإفادة التنوين ذلك، أو لأجل أنّ مادّة النبأ تفيد ذلك، و الفرق بينها و بين مادّة الخبر إنّما هو بذلك، و لذا سُمّي النبيّ نبيّاً؛ لأنّه يُنبئ عن أمر عظيم مهمّ، و لم يُسمّ مخبراً- وجب الاستعلام و تحقيق المطلب و تحصيل العلم به؛ لأنّه من الامور المهمّة التي يترتّب على كذبه مفاسد كثيرة عظيمة من قتل الأنفس و تلف الأموال و الندامة بإصابة القوم بجهالة، و حينئذٍ فالتبيّن بمعناه، و كذلك الجهالة بمعنى‌ عدم العلم، و لا وجه لتفسيرها بمعنى‌: السفاهة و ما لا ينبغي صدوره من العاقل.

و الحاصل: أنّ الآية الشريفة في مقام الحكم بوجوب تحصيل العلم بالواقع؛ فيما يترتّب على المُخبَر به في الخبر الواحد آثار خطيرة مهمّة كثيرة، و وجوبِ التبيُّن و الردعِ عن العمل فيه بغير علم بمجرّد إخبار الواحد، و بناء العقلاء- أيضاً- ليس على العمل بخبر الواحد في الامور الخطيرة، مثل مورد الآية من غير فرق فيه بين خبر العادل و الفاسق.(تنقیح الاصول، ج3، ص 166-167)

وعلى ذلك فالنبأ بمعنى الخبر الخطير، والآية تفيد أنّه يجب في الأخبار الخطيرة والأنباء العظيمة تحصيل العلم والقطع، من غير فرق بين خبر العادل والفاسق، وكا حديث بني المصطلق من الأخبار الخطيرة إذ الوليد كان مخبراً عن ارتدادهم ومروقهم عن الدين الذي لازمه إراقة دمائهم، وأي خبر أخطر من هذا. وممّا يؤيد أنّ الجهالة بمعنى عدم العلم: هو قوله (فتبيَّنوا، فإنّه في مقابل قوله بجهالة ومترتب عليها.)

وعلى ذلك فليست الآية في مقام بيان أنّ خبر الفاسق لا يعتنى به ولا يركن إليه، بل في مقام بيان أنّ الأخبار الخطيرة والأنباء العظيمة يجب التبيّـن وتحصيل العلم، ولا يصحّ ركوبها مع الجهالة وعدم العلم، لا سيما إذا كان المخبر فاسقاً، لأنّه عندئذ يزيد في الطين بلّة. وعلى ذلك لا فرق بين العادل والفاسق في لزوم تحصيل العلم والمعرفة في تلك المواضع، وأمّا غيرها فليست الآية في مقام بيان حكمها. ولعلّ الغالب على كلمة النبأ مفرداً، هو الموضوعات وإن كان مفاد النبي مشتقّاً هو الأعم من الموضوع والحكم. (المحصول فی علم الاصول، ج3، ص 240-241)

و التحقيق في مقام الجواب عمّا ذكره في الكفاية، هو أن يقال: إنّه لو كان لفظ الجهالة بمعنى السفاهة لتمّ كلامه، إلّا أنّه لم يُقم دليلًا على ذلك، بل أبدى احتمالًا، و مجرّد الاحتمال لا يكفي في دفع الإشكال، فإنّ احتمال كون الجهالة بمعنى عدم العلم، باق على حاله، و لعله هو الأنسب بقوله: فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌ لأنّ الندم من نتائج أنّ الجهل مما ينكشف خلافه، لا من نتائج كون الجهل سفهاً.(بحوث فی علم الاصول، ج10، ص141)

[21] جلسه فقه، مبحث لباس مشکوک، ۱۹ /٩/ ۱۳۹۷

[22] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[23] در بحث از پارادوکس خرمن. رجوع کنید به مقاله گردآوری«شبهه صدقیه، فصل ششم: شبهه صدقیه و پارادوکس خرمن»

[24] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[25] هذا، و أمّا ما يظهر من بعض من دعوى أنّ الجهالة ليس بمعنى عدم العلم، بل بمعنى السفاهة و الركون إلى ما لا ينبغي الركون إليه‌ فهو ظاهر الفساد، و بعد وضوح كونه من اشتقاقات مادّة الجهل، مضافاً إلى تصريح أهل اللغة به أيضاً(معتمد الاصول، ج1، ص472)

قيل ان هذا الايراد الثانى مبنى على ان يكون المراد من الجهالة فى التعليل عدم العلم كما تعرضنا له فى بيان استدلالهم و لكن الظاهر ان المراد من الجهالة السفاهة و الاتيان بما لا ينبغى صدوره من العاقل فان الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة ايضا و ليس العمل بخبر العادل سفاهة كيف و العقلاء يعملون بخبر الثقة فضلا عن خبر العادل بخلاف خبر الفاسق فان الاعتماد عليه يعدّ من السفاهة و الجهالة فخبر العادل لا يشارك خبر الفاسق فى العلة. و يؤيد استعمال الجهالة بمعنى السفاهة قوله تعالى فى سورة النساء إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ‌ الآية فان الظاهر من الجهالة فى الآية بقرينة قوله ثم يتوبون من قريب ليس ما يقابل العلم بل المراد منها صدور ما لا ينبغى صدوره عن العاقل المتأمل فى عواقب الامور اى انما التوبة على اللّه للذين يعملون السوء بسفاهة ثم يندمون و يتوبون من قريب فيتوب اللّه عليهم . و قد ذكر الطبرسى قدس سره فى تفسير الآية انه روى عن أبى عبد اللّه عليه السلام انه قال كل ذنب عمله العبد و ان كان عالما فهو جاهل حين خاطر بنفسه‌ فى معصية ربه فقد حكى اللّه تعالى قول يوسف لاخوته‌ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ‌ فنسبهم الى الجهل لمخاطرتهم بانفسهم فى معصية اللّه انتهى و بالجملة لا اشكال فى ان الاعتماد على خبر الفاسق يكون من الجهالة دون الاعتماد على خبر العادل.(درر الفوائد فی شرح الفرائد، ج2، ص180-181)

و أما الإيراد من ناحية وجود المانع عن دلالة الآية الشريفة على المفهوم فمن وجوه: (الوجه الأول)- ان في الآية قرينة تدل على انه لا مفهوم للقضية الشرطية، و هي عموم التعليل في قوله تعالى: (أن تصيبوا قوماً بجهالة) فان المراد منه ان العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة، و التعبير بإصابة القوم انما هو لخصوصية مورد نزول الآية، و إلا فالعمل بخبر الفاسق لا يستلزم إصابة القوم دائماً، لأن الفاسق لا يخبر دائماً بما يرجع إلى القوم، بل ربما يخبر عن ملكية شي‌ء أو زوجية شخص أو غيرهما، فلا محالة يكون المراد من التعليل ان العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة و مظنة للندامة، و هذه العلة تقتضي التبين في خبر العادل أيضاً، لأن عدم تعمده بالكذب لا يمنع عن احتمال غفلته و خطأه، فيكون العمل بخبره أيضاً معرضاً للوقوع في المفسدة، فيكون مفاد التعليل عدم جواز العمل بكل خبر لا يفيد العلم، بلا فرق بين ان يكون الآتي به فاسقاً أو عادلا، فهذا العموم في التعليل قرينة على عدم المفهوم للقضية الشرطية في الآية، و لا أقل من احتمال كونه قرينة عليه، فيكون الكلام مقروناً بما يصلح للقرينية، فيكون مجملا غير ظاهر في المفهوم. و فيه (أولا)- ان الإيراد المذكور مبني على ان يكون المراد من الجهالة في التعليل عدم العلم و الظاهر ان المراد منه السفاهة و الإتيان بما لا ينبغي صدوره من العاقل، فان الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة أيضاً، و ليس العمل بخبر العادل سفاهة. كيف و العقلاء يعملون بخبر الثقة فضلا عن خبر العادل. و اما الإشكال على ذلك- بأن العمل بخبر الوليد لو كان سفاهة لما أقدم عليه الصحابة، مع انهم أقدموا عليه و نزلت الآية ردعاً لهم فمندفع بأن الأصحاب لم يعلموا بفسق الوليد فأقدموا على ترتيب الأثر على خبره فأخبرهم اللَّه سبحانه بلسان نبيه صلى اللَّه عليه و آله بفسقه، و ان العمل بخبره بعد ثبوت فسقه سفاهة، و لو فرض علمهم بفسقه كان إقدامهم على العمل بخبره لغفلتهم عن كونه سفاهة، فانه قد يتفق صدور عمل من الإنسان غفلة، ثم يلتفت إلى كونه مما لا ينبغي صدوره و انه سفاهة. (مصباح الاصول، ج1، ص162-163)

قال سبحانه: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَة فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ.

إنّ صدر الآية مشتمل على المفهوم وهو عدم لزوم التبيّن إذا جاء العادل بالنبأ، سواء قلنا بأنّه مقتضى مفهوم الشرط أو الوصف، لكن الذيل مشتمل على تعليل يعمّ نبأ العادل والفاسق، وهو قوله سبحانه ان تصيبُوا قَوماً بجهالة، فلو كانت الجهالة بمعنى عدم العلم القطعي بالواقع فهو مشترك بين نبأ العادل والفاسق، وقبح إصابة القوم بجهالة لا يختصّ بقوم دون قوم. وعند ذاك فقد اختلفت كلمات المتأخّرين في تقديم واحد منهما على الآخر لا اختلافاً في الكبرى، بل اختلافاً في قوة دلالة العام.

فالشيخ الأعظم، على تقديم التعليل العام على المفهوم لقوة دلالته لعدم اختصاص قبح الإصابة بمورد دون مورد، ولكنّ المحقّق النائيني على العكس ـ أي تقديم المفهوم على العام ـ لأنّ خبر العدل بعد صيرورته حجّة، يخرج عن كونه إصابة قوم بجهالة، وتكون القضية المشتملة على المفهوم حاكمة على عموم التعليل. يلاحظ عليه: بأنّه مبني على تفسير الجهالة في الآية بمعنی عدم العلم» فيعمّم ـ عندئذ ـ كلا الخبرين، وأمّا إذا كان المراد بها، ضد الحكمة، فلا يعمّ خبر العادل، إذ لا يعد العمل بقول الثقة، أمراً على خلاف الحكمة، مثل قوله سبحانه:  انَّهُ مَنْ عَمِلَ سُوءاً بِجهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيم. (المبسوط فی اصول الفقه، ج2، ص 487)

الثاني: أن عموم العلة في ذيل الآية من قوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ يشمل خبر العادل و الفاسق معا، لأن الجهالة بمعنى عدم العلم، و هو مشترك بينهما، فلا دلالة لها على اعتبار خبر العادل، لأن عموم العلة مقدم على ظهور القضية المعللة بها عند العرف و العقلاء، فلا وجه للاستدلال بها على اعتبار خبر العادل، لكونه مشتركا مع خبر الفاسق في الجهالة و عدم العلم.

و فيه .. أولا: أن الجهالة بمعنى: فعل ما لا ينبغي صدوره عن العاقل المتدين الملتفت إلى دينه و عقله، كما في قوله تعالى: هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ‌، و قوله تعالى: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ- الآية- فإن التوبة إنما تكون عن المعصية و هي متقوّمة بالعلم بالتكليف ثم المخالفة عن علم و عمد، و لا ريب في أن ترتب الأثر على الخبر قبل التفحّص عن صدقه من فعل السفهاء و من لا يهتم بعقله و دينه.(تهذیب الاصول، ج2، ص106)

هذا هو الجواب عن هذا الاشكال، و حاصله: ان الاشكال مبناه ان العلّة للتبيّن هو الجهالة و عدم العلم المشتركة بين الفاسق و العادل، و اما اذا كان المراد منها هو السفاهة و العمل غير العقلائي فانه كثيرا ما يراد من الجهالة هو هذا المعنى، كما في قوله تعالى: إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ‌ [1] فان الموعظة انما تكون عن‌ العمل غير المرضي و منه افعال السفهاء، و اما الجهل و عدم العلم بما هو عدم العلم ليس من السفه.

و بعبارة اخرى: ان المناسب للجهل هو التعليم و الايضاح و المناسب للسفه هو الموعظة و الرّدع، فالمراد من الجاهلين هم السفهاء الذين يفعلون بدافع الشهوات او الطغيان و التجبّر لا بما يقتضيه العقل و الانصاف، و مثله الجهالة في قوله تعالى: لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ.

و من الواضح: ان الاخذ بما ياخذ به العقلاء و هو خبر العادل ليس من السّفاهة، و انما السفاهة هو الاخذ بخبر الفاسق غير المبالي بما يترتب على العمل بالكذب من الفساد، و على هذا فتكون العلة مما تختص بخبر الفاسق و لا تشمل خبر العادل و مبيّنة، لوجه عدم حجية خبره، و ان الاخذ به من الاعمال السفهيّة المستلزمة للندم غالبا، و في خبر الوليد قطعا لانه أخبر عن كفر بني المصطلق المترتب عليه جهادهم و قتلهم، و قد كان كذبا لانهم كانوا مؤمنين و اي فساد اعظم من قتل المؤمنين.(بدایة الوصول فی شرح کفایة الاصول، ج5، ص 352)

و كيف كان؛ فالجهالة في الآية و إن كانت ظاهرة بمعنى: عدم العلم؛ لأنها من الجهل المقابل للعلم إلا إنها في الآية لم تكن بمعنى الجهل؛ بل تكون بمعنى: السفاهة، و هي فعل ما لا يجوز فعله عند العقلاء، فالجهالة حقيقة عرفا في السفاهة، و من المعلوم: تقدم المعنى العرفي على اللغوي عند الدوران بينهما، و الشاهد على كون المراد من الجهالة السفاهة هو: قوله تعالى: فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‌؛ لأن الوقوع في الندم إنما يكون في العمل عن سفاهة لا في العمل عن جهل، فإن أعمال الناس يوميا يكون أكثرها عن جهل و لا ندامة فيها، فالتعليل لا يشمل خبر العادل؛ لأن العمل بخبره ليس عن سفاهة، فيرتفع التعارض بين المفهوم و التعليل.(دروس فی الکفایة، ج4، ص 279)

[26]  عنه عن علي بن حديد عن سماعة بن مهران قال: كنت عند أبي عبد الله ع و عنده عدة من مواليه فجرى ذكر العقل و الجهل فقال ع اعرفوا العقل و جنده و اعرفوا الجهل و جنده تهتدوا قال سماعة فقلت جعلت فداك لا نعرف إلا ما عرفتنا فقال أبو عبد الله ع إن الله خلق العقل و هو أول خلق خلقه من الروحانيين عن يمين العرش من نوره فقال له أدبر فأدبر ثم قال له أقبل فأقبل فقال الله عز و جل له خلقتك خلقا عظيما و أكرمتك على جميع خلقي قال ثم خلق الجهل من البحر الأجاج الظلماني فقال له أدبر فأدبر ثم قال له أقبل فلم يقبل فقال الله له استكبرت فلعنه ثم جعل للعقل خمسة و سبعين جندا فلما رأى الجهل ما أكرم الله به العقل و ما أعطاه أضمر له العداوة فقال الجهل يا رب هذا خلق مثلي خلقته و كرمته و قويته و أنا ضده و لا قوة لي به فأعطني من الجند مثل ما أعطيته فقال نعم فإن عصيت بعد ذلك أخرجتك و جندك من رحمتي قال قد رضيت فأعطاه خمسة و سبعين جندا فكان مما أعطى الله العقل من‏ الخمسة و السبعين‏ الجند الخير و هو وزير العقل و جعل ضده الشر و هو وزير الجهل و الإيمان‏ و ضده الكفر و التصديق و ضده الجحود و الرجاء و ضده القنوط و العدل و ضده الجور و الرضا و ضده السخط و الشكر و ضده الكفران و الطمع و ضده اليأس و التوكل و ضده الحرص و الرأفة و ضدها العزة و الرحمة و ضدها الغضب و العلم و ضده الجهل و الفهم و ضده الحمق و العفة و ضدها الهتك و الزهد و ضده الرغبة و الرفق و ضده الخرق و الرهبة و ضدها الجرأة و التواضع و ضده التكبر و التؤدة و ضده التسرع و الحلم و ضده السفه و الصمت و ضده الهذر و الاستسلام و ضده الاستكبار و التسليم و ضده التجبر و العفو و ضده الحقد و الرقة و ضدها الشقوة و اليقين و ضده الشك و الصبر و ضده الجزع و الصفح و ضده الانتقام و الغنى و ضده الفقر و التفكر و ضده السهو و الحفظ و ضده النسيان و التعطف و ضده القطيعة و القنوع و ضده الحرص و المواساة و ضدها المنع و المودة و ضدها العداوة و الوفاء و ضده الغدر و الطاعة و ضدها المعصية و الخضوع و ضده التطاول و السلامة و ضدها البلاء و الحب و ضده البغض و الصدق و ضده الكذب و الحق و ضده الباطل و الأمانة و ضدها الخيانة و الإخلاص و ضده الشوب و الشهامة و ضدها البلادة و الفهم و ضده الغباوة و المعرفة و ضدها الإنكار و المداراة و ضدها المكاشفة و سلامة الغيب و ضدها المماكرة و الكتمان و ضده الإفشاء و الصلاة و ضدها الإضاعة و الصوم و ضده الإفطار و الجهاد و ضده النكول و الحج و ضده نبذ الميثاق و صون الحديث و ضده النميمة و بر الوالدين و ضده العقوق و الحقيقة و ضدها الرياء و المعروف و ضده المنكر و الستر و ضده التبرج و التقية و ضدها الإذاعة و الإنصاف و ضده الحمية و التهيئة و ضدها البغي و النظافة و ضدها القذارة و الحياء و ضده الخلع و القصد و ضده العدوان و الراحة و ضدها التعب و السهولة و ضدها الصعوبة و البركة و ضدها المحق و العافية و ضدها البلاء و القوام و ضده المكاثرة و الحكمة و ضدها الهوى و الوقار و ضده الخفة و السعادة و ضدها الشقاوة و التوبة و ضدها الإصرار و الاستغفار و ضده الاغترار و المحافظة و ضدها التهاون و الدعاء و ضده الاستنكاف و النشاط و ضده الكسل و الفرح و ضده الحزن و الألفة و ضدها العصبية و السخاء و ضده البخل و لا تكمل هذه الخصال‏ كلها من أجناد العقل إلا في نبي أو وصي نبي أو مؤمن امتحن الله قلبه للإيمان و أما سائر ذلك من موالينا فإن أحدهم لا يخلو من أن يكون فيه بعض هذه الجنود حتى يستكمل و يتقى من الجهل فعند ذلك يكون في الدرجة العليا مع الأنبياء و الأوصياء و إنما يدرك الفوز بمعرفة العقل و جنوده و بمجانبة الجهل و جنوده وفقنا الله و إياكم لطاعته و مرضاته‏.( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص196-۱۹۸ و الکافی (ط-اسلامیه)، ج ۱، ص ۲۰-۲۳)

[27] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[28] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[29] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[30]  و قال عليه السلام: إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب [من الجور] فحرام أن تظن بأحد سوءا حتى تعلم‏ ذلك منه، و إذا كان زمان الجور فيه أغلب من العدل، فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه‏( نزهة الناظر و تنبيه الخاطر ؛ ص142 و الدر النظيم في مناقب الأئمة اللهاميم ؛ ص733 )

 (146) 17- إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب من الجور، فحرام أن يظن بأحد سوءا حتى يعلم ذلك منه؛ و إذا كان زمان الجور أغلب فيه من العدل، فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه‏( الدرة الباهرة من الأصداف الطاهرة (ط - القديمة مع الترجمة ) ؛ النص ؛ ص44 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏72 ؛ ص197 و ج‏75 ؛ ص370)

همین‌طور:

56 الدرة الباهرة، قال أبو الحسن الثالث ع‏ إذا كان زمان‏ العدل‏ فيه أغلب من الجور فحرام أن يظن بأحد سوء حتى يعلم ذلك منه و إذا كان زمان الجور فيه أغلب من العدل فليس لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يبدو ذلك منه.

بيان: يمكن حمله على بلاد المخالفين أو على كون الأكثر مشهورين بالفسق و لم يعلم منه خير أو على رعاية الحزم في المعاملات كما يدل عليه سائر الروايات ..( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏85 ؛ ص92)

روایت امام هادی علیه‌السلام در مضمون مشابه این روایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام در نهج البلاغة است:

و قال ع‏ إذا استولى‏ الصلاح‏ على الزمان و أهله ثم أساء رجل الظن برجل لم تظهر منه حوبة فقد ظلم و إذا استولى الفساد على الزمان و أهله فأحسن رجل الظن برجل فقد غرر(نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص489)\

[31] کلام یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس

[32] درس فقه، مبحث لباس مشکوک، تاریخ ٢٠/ ٩/ ١٣٩٧