تدقیق در عبارت منتقی و موضوعیت یقین در دخول شهر رمضان

 

ومنها : مكاتبة علي بن محمد القاساني قال : «كتبت إليه وأنا بالمدينة عن اليوم الّذي يشك فيه من رمضان هل يصام‌ام لا؟. فكتب عليه‌السلام : اليقين لا يدخله الشك ، صم للرؤية وأفطر للرؤية ». وقد جعلها الشيخ أظهر روايات الباب في الدلالة على حجية الاستصحاب. ببيان : ان تفريع تحديد وجوب الصوم والإفطار على رؤية الهلال… وقد يناقش في دلالتها بوجوه : الأول : ان المراد باليقين ليس هو اليقين بعدم دخول شهر رمضان ، بل يراد به اليقين بدخول رمضان ، فيكون المراد ان اليقين بدخول رمضان الّذي يعتبر في صحة الصوم لا يدخله الشك ، بمعنى لا يدخل في حكمه الشك ، ولا يترتب عليه أثر اليقين ، فلا يجوز صوم الشك من رمضان ، والقرينة على ذلك هو تواتر الاخبار على اعتبار اليقين بدخول رمضان في صحة الصوم ، فيكون موجبا لظهور الرواية في ذلك ، وبذلك تكون أجنبية بالمرة عن الاستصحاب. وهذا الوجه يستفاد من الكفاية.

ولكن يرد عليه : ان مجرد ثبوت الحكم المزبور ـ أعني اعتبار اليقين بدخول رمضان في صحة الصوم ـ في الروايات المتواترة لا يصلح قرينة على صرف هذه الرواية عن ظهورها في الاستصحاب ، إذ لا منافاة بين الحكمين. وهي في حد نفسها ظاهرة في ثبوت اليقين والشك فعلا ، وهذا يتناسب مع الاستصحاب ولا يتناسب مع البيان المزبور ، لعدم اليقين الفعلي بحسب الفرض. [1]

در اول خودشان جواب می‌دهند. می‌گویند: «ولكن يرد عليه : ان مجرد ثبوت الحكم المزبور ـ أعني اعتبار اليقين بدخول رمضان في صحة الصوم ـ في الروايات المتواترة»؛ میخ روایات متواتره را می‌کوبند و بعد سراغ سومی می‌آیند.

«ان مجرد ثبوت الحكم المزبور ـ أعني اعتبار اليقين بدخول رمضان في صحة الصوم»؛ یعنی چطور می‌گویید صومش صحیح است؟! یعنی اگر یقین ندارد و با حال شک بگیرد…. من می‌خواهم عبارت را بخوانم ولی علی ای حال روی این کلماتشان دقت کنید.

شاگرد: این وجوب واقعی را نفی نمی‌کند. یعنی ممکن است وجوب واقعی داشته باشد و شرط صحت یقین باشد.

استاد: یعنی روزه‌ای که گرفته باطل است.

شاگرد: ولی واقعاً واجب بوده.

استاد: و حال این‌که اجزاء محل اجماع است. چطور روزه ای که صحیح نیست، مجزی است؟

شاگرد: مجزی از ماه مبارک نیست.

استاد: حالا عبارت را بخوانیم بدون این‌که چیزی را به ایشان نسبت بدهیم.

 «لا يصلح قرينة على صرف هذه الرواية عن ظهورها في الاستصحاب، إذ لا منافاة بين الحكمين»؛ این اشکال و جوابی است که مطرح می‌کنند.

در ثانی هم فرمایش آقا ضیاء را مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند، بعد می‌فرمایند:

الوجه الثالث : وهو العمدة : انه بناء على أخذ اليقين بدخول رمضان في وجوب الصوم وأخذ اليقين بشوال في وجوب الإفطار لا مجال للاستصحاب أصلا ، إذ مع الشك في دخول رمضان يعلم بعدم الموضوع للحكم الشرعي، فيعلم بعدم الحكم ، فلا معنى للاستصحاب حينئذ ، لأنه بلحاظ الحكم الشرعي والمفروض العلم بعدمه[2]

«الوجه الثالث : وهو العمدة : انه بناء على أخذ اليقين بدخول رمضان في وجوب الصوم»؛ وجوب ظاهری یا واقعی؟ «وأخذ اليقين بشوال في وجوب الإفطار لا مجال للاستصحاب أصلا»، این را توضیح می‌دهند: «إذ مع الشك في دخول رمضان يعلم بعدم الموضوع للحكم الشرعي»؛ احتیاط در اینجا معنا دارد؟!

شاگرد: حکم شرعی در اینجا چرا نمی‌تواند ظاهری باشد؟

استاد: اگر ظاهری است که با استصحاب منافاتی ندارد. نه این‌که قطع داشته باشیم «لا مجال للاستصحاب». این‌که ما ناراحت هستیم و این همه طول می‌دهیم به این دلیل است که حرف خوب شیخ انصاری، به این صورت زیر این حرف‌ها رفته است! حرف شیخ لاریب فیه است. اما با این حرف‌ها اوهن ما فی الباب می‌شود. بعد حرف شیخ آثار مهمه دارد. حرف شیخ هم درست است و هم… . جلوتر عرض کردم از باب اظهر نیست، بلکه از باب «من الاظهر» است. از آن‌هایی است که اظهر در باب است. نمی‌خواهم اشکالات شیخ به بقیه را بپذیریم. اما خلاصه این استظهار و حرف شیخ خوب است. با این فرمایشات حرف شیخ کنار می‌رود.

شاگرد: الآن می‌گویند یقین در وجوب ظاهری ماه رمضان داخل است و الآن چون یقین نیست، آن وجوب ظاهری هم نیست. این عبارت با این منافات ندارد. یعنی با این می‌سازد که دارند وجوب ظاهری را نفی می‌کنند. عدم موضوع برای وجوب ظاهری.

استاد: وجوب ظاهری که موضوع ندارد. ظاهری یعنی ظاهری. استصحاب هم یکی از احکام ظاهری است.

شاگرد: ظاهری یعنی نمی‌دانیم درواقع چه خبر است… .

46:43

استاد: پس موضوع واقعی هست اما روی حساب ظاهر چون من علم ندارم، می‌گویم ظاهراً موضوع نیست. نه این‌که قطعاً موضوع نباشد. باز هم من عبارت را می‌خوانم.

 «فيعلم بعدم الحكم»؛ احتیاط دیگر معنا دارد؟! علم به عدم الحکم داریم؟! علم به این‌که الآن بالفعل نیست، روشن است. «فلا معنى للاستصحاب حينئذ، لأنه بلحاظ الحكم الشرعي»؛ می‌خواهیم حکم وجوب صوم را استصحاب کنیم، یا عدم وجوب را. خب اینجا که علم داریم نیست، دیگر استصحاب را چه کنیم؟ «والمفروض العلم بعدمه».

«ولا أدري لم غفل الأعلام عن هذا الوجه الواضح مع بنائهم على موضوعية اليقين في وجوب الصوم والإفطار»؛ ما این همه به کلاس رفته‌ایم و کتاب خوانده‌ایم برای این است که عباراتی که این همه به آن‌ها انس داریم، به هم بریزیم؟! شما این عبارت را در کتاب اصول چطور معنا می‌کنید؟! مگر کتاب اصول نیست؟! «بنائهم على موضوعية اليقين في وجوب الصوم»؛ این یعنی وجوب ظاهری؟! از نظر عبارات و اصطلاح اصول خیلی روشن است. مقصودشان را می‌گویند. اگر ما بخواهیم از واضح به جای دیگری ببریم حرف دیگری است. اول ببینیم مقصود یک مصنف چیست، بعد ببینیم اشکال دارد یا ندارد و قبول بکنیم یا نکنیم. تلاش ما هم همین است که خلاف مقصود را به آن‌ها نسبت ندهیم. اگر بخواهیم توجیهی بکنیم که از خلاف مقصود فاصله بگیریم، عبارت باید واضح باشد. اصلاً شما در کلاس اصول به آن مرتبه فعلیت، موضوعیت یقین می‌گویید؟! این‌ها عباراتی است که در جای دیگر منتقی هم می‌توانید بررسی کنید.

حالا من عبارت را خواندم. حاج آقا جمله‌ای می‌فرمودند که برای امثال من طلبه خیلی قیمتی است. می‌فرمودند وجه این روایت شریف چیست که «مداد العلماء افضل من دماء الشهداء». این روایت معروف است. چه کسی در جلالت قدر دماء شهدا شک دارد؟! از مظلومیتشان و از خود واژه دماء، که سراپا تظلم و مظلومیت خودش را بیان می‌کند. در این مقام می‌گویند «مداد العلماء». مداد مرکب است. آن هم مثل خون است. این چرا خیلی مهم است. به وجوه مختلفی است. افضلیتش چند وجه هم دارد. آن چه که حاج آقا می‌فرمودند این بود: فرمودند دماء شهدا شیره و جوهره بدنشان است. وقتی خون از بدن می‌رود، بدن می‌افتد. عالم حبر را که می‌نویسد از شیره جانش است. دارد جانش زحمت می‌کشد و فکر می‌کند و تحقیق می‌کند. گویا همان‌طوری که وقتی به بدن او زخم می‌زنند و از آن خون می‌ریزد، همان‌طور از جان او مرکب و علم می‌ریزد. همین‌طور ادامه بدهید که شیره جان شهید برای بقاء دین است. خب شیره جان این عالم هم برای دوام دین است. برای اصل اعتقادات دینی و مطالب دینی. نه این‌که پیکره دین به وسیله یک شهید در اجتماع بماند. البته آن اصل کار است ولی عالم معارف دین را باقی می‌دارد. منظور این‌که در کلمات علماء در رفت‌وبرگشت آن‌ها نورانیت هست. مباحثه هم برای این است که مقصود را بفهمیم و هم این‌که اگر دو عالم یکدیگر را رد کردند، وقتی به دو نظر نگاه می‌کنیم قاضی هستیم. نباید به شخصیت مردود یا رادّ نگاه کنیم. چه بسا مردود مظلوم واقع شود؛ او حرفی می‌زند که شما او را رد می‌کنید. ردکننده می‌تواند درست بگوید و می‌تواند ناجور بگوید. اگر ما به صرف این‌که رد کرده و موجه است، همراه ردکننده شویم، داریم حق مردود را ضایع می‌کنیم. تضییع کلام کسی است که مطلبی را گفته؛ او از شیره جانش استفاده کرده و یک مطلبی را گفته. دیگری می‌آید به غیر حق مطلب او را رد می‌کند، ما هم قضاوت می‌کنیم و می‌گوییم شما درست می‌گویید. یعنی به کسی که او را کشته می‌گوییم درست کشته‌ای! و حال این‌که باید معلوم شود که درست کشته با نکشته. این خیلی مهم است. قضاوت بین دو عالمی که یکی حرف دیگری را رد می‌کند. لذا نمی‌توانیم سریع علیه او حرف بزنیم.

ان‌شاءالله فردا روایت دوم را پی می‌گیریم.

شاگرد: برداشت من از حرف شما این بود که آقایان می‌گویند حقیقت ماه مبارک مشروط به یقین است.

استاد: من از کلمه وجدانی به این صورت می‌فهمم.

شاگرد: در منتقی مثل نهایة الدرایه است.

استاد: در منتقی گفتند لا مجال للاستصحاب. در منتقی موضوعیت را چه کار می‌کنید؟

شاگرد: موضوعیت یکی ماه مبارک است و یکی یقین به ماه مبارک است.

استاد: خب وقتی یقین شد وجوب واقعاً هست یا نیست؟

شاگرد: عرض من این است که طبق این کلام ماه مبارک هست ولی وجوب نیست. کلام شما این بود که اصلاً ماه مبارک با یقین داخل می‌شود. بعد می‌فرمودید که این‌ها «مِن» را چه کار  می‌کنند.

استاد: عرض من این است که آن‌ها از ماه مبارک یک ارتکازی دارند. اتفاقا آن موید ما است. اما آن‌ها بعداً می‌گویند ماه مبارکی که وجوب داشته باشد، نیست. یعنی اگر به آن‌ها بگوییم قبول دارید که ماه مبارک هست اما وجوب نیست، صبر می‌کنند.

شاگرد: صبر نمی‌کنند؛ شک در ماه مبارک را قبول می‌کنند اما شک در وجوب را قبول نمی‌کنند.

استاد: نه، می‌گویند «لامجال للاستصحاب» حتی شهر. چرا آقای ایروانی گفتند که وجدانی است؟ دخول و خروج برای وجوب است یا برای شهر است؟ وجدان را به وجوب زده بودند یا به خود ماه؟

55:21

شاگرد: بالا گفته بودند وجوب ماه مبارک بین الیقینین، نه شهر واقعی. یعنی یقین یک بحث است وشهر واقعی بحث دیگری است. ممکن است یقین به شهر واقعی باشد ولی چون یقین به شهر واقعی نیست، وجوب نیست.

استاد: چون یقین به شهر واقعی نیست، وجوب نیست که موضوع حکم است.

شاگرد٢: مرحوم ایروانی در ادامه تصریح می‌کند که وقتی غایت علم است، معلوم می‌شود که مغیی یا حکم ظاهری است یا مختلط از ظاهری و واقعی است. چون حکم واقعی نمی‌تواند مغیی به علم شود. فقره بعدی عبارت ایشان همین است.

استاد: در فقره بعدی که توضیح بالاتر دادند. این جور نبود؟

شاگرد: بعد که می‌خواهند توضیح بدهند، می‌گویند غایت حد مغیی است. یک حکم مستقل نیست. هر وقت غایت علم شد، مغیی قطعاً حکم ظاهری است یا مختلط از حکم ظاهری و واقعی است. در اینجا هم غایت علم است؛ «ولکن انقضه بیقین آخر».

استاد: این‌که شما می‌گویید که بر عکس می‌شود.

شاگرد: می‌خواهم بگویم جمع این با عبارت بعدیشان چطور می‌شود.

شاگرد٢: روایت «الیقین لایدخله الشک» می‌گوید وجدانا یقین داخل شک نمی‌شود. در اینجا هم مراد از وجدان همین است.

استاد: پس منظور از دخول، دخول شهر مبارک را نمی‌گیرد. یعنی دخول، همان روایت «لایدخل» را می‌گوید.

شاگرد: بله.

استاد: «فتكون قضية اليقين لا يدخل فيه الشك منزلا على حقيقته، من عدم الدخول الخارجي الوجداني»؛ یعنی شک در یقین داخل نمی‌شود. «دون التنزيلي التعبدي، فانّ ما أخذ في موضوعه القطع لا يعقل دخول الشك فيه»؛ یعنی در آن موضوع؟!

شاگرد٢: شما چطور معنا می‌کنید؟

استاد: بیان من با فرمایش ایشان فرق می‌کند. من گفتم «عدم دخول» یعنی ماه مبارک داخل نشده است. شهر واقعی هم که گفته‌اند شهر شرعی می‌شود. ایشان می‌فرمایند منظور از «الدخول» عبارت امام علیه‌السلام در روایت قاسانی است. «الیقین لایدخل فیه الشک»، یعنی لایدخل وجدانا و خارجا الشک فی الیقین. نزدیک عبارت مرحوم اصفهانی هم می‌شود.

«على أن يكون العلم دخيلا في الموضوع، فتكون قضية اليقين لا يدخل فيه الشك منزَّلا على حقيقته، من عدم الدخول الخارجي الوجداني دون التنزيلي التعبدي».

شاگرد: اگر استصحاب را می‌گفتیم تنزیلی تعبدی می‌شد.

استاد: دراین‌صورت باید شهادت بینه هم داخل آن نشود.

«فانّ ما أخذ في موضوعه القطع لا يعقل دخول الشك فيه»؛ فیه به «ما» برنمی‌گردد؟ دخول الشک فیما اخذ، یا در موضوع؟ ظاهر عبارت به این صورت می‌شود: «فانّ ما أخذ في موضوعه القطع»؛ وجوب می‌شود. «لا يعقل دخول الشك فيه»؛ یعنی در آن وجوب.

شاگرد: دخول شک چه معنایی می‌دهد؟ دخول شک به آن حکم از طریق دخول شک از طریق موضوعش است.

استاد: «بل هو»؛ یعنی ما اخذ، «امّا قطعي الثبوت»؛ اگر قطعی که در موضوعش هست، باشد. «أو قطعي الانتفاء»؛ اگر قطعی که در موضوعش هست، نباشد. «بل هو» به وجوب می‌خورد. نه به موضوع.

شاگرد: فرقی ندارد که ضمیر به ما بخورد یا به موضوع بخورد. چون اگر به ما هم بزنید که حکم است، دخول در حکم که معنایی ندارد. حکم که فعل شارع است. دخول در حکم از طریق موضوعش است.

استاد: «فانّ ما أخذ في موضوعه القطع لا يعقل دخول الشك فيه، بل هو: امّا قطعي الثبوت أو قطعي الانتفاء».

شاگرد٢: بین حکم واقعی و ظاهری چیز دیگری هم هست؟

استاد: به این صورتی که من عرض می‌کنم نه. آقا می‌فرمودند بین آن واسطه‌ای را درست کنند. آن چه که موضوع در ثبوت است وقتی محقق شد، حکم واقعی، بالفعل می‌شود. آن موضوع واقعی بود و این هم فعلیت واقعی است. اگر در آن اشتراک علم هست، درواقع نیست. اگر علم درواقع موضوعیت ندارد، هست. در غیر این مرحله ثبوت، شما در هر حکمی بخواهید مکلف را مدیریت کنید، یک نحو ظاهری است. چرا؟ چون واقعی یک نقطه است، ظاهری این می‌شود که واقعی نیست. هر چه حکمی را بگویید که آن واقعی نباشد… .

شاگرد: وقتی می‌خواهد مقام امتثال را مدیریت بکند، به مصالح متعددی که وجود دارد، می‌گوید من تنها زمانی از تو قبول می‌کنم که یقین کنی. درواقع خربزه شیرین است. ولی وقتی خصوص این عبد را می‌فرستد، به او می‌گوید حرف مغازه‌دار مهم است که بگوید شیرین است. حکم واقعی این است که خربزه شیرین بیاورد. ولی در مقام عمل می‌گوید شیرینی‌ای که او می‌گوید باید باشد. عرض من این است که تفکیک‌های مدیریت امتثال در ذهن آن‌ها نبوده است. یعنی گویا همان فرمایش است.

استاد: اگر غلام برگردد و بگوید مغازه‌دار نبود، ولی احتیاطا این را از پول خودم خریدم که اگر شما می‌خواهید بردارید و اگر نمی‌خواهید پس بدهم. در اینجا شما می‌گویید وجوب بوده یا نبوده؟

شاگرد: در اینجا معذریت و منجزیت ندارد. اما اگر اتفاقا درست درآمد حکم واقعی از او ساقط می‌شود. ولی حتی مولی می‌تواند او را چوب بزند.

استاد: یعنی با این‌که احتیاط کرده و گفته اگر نخواستی پس می‌دهم، او را چوب می‌زند؟!

شاگرد: ولو احتیاط ممکن بوده اما مفسده داشته. ولی اگر می‌خواستیم این احتیاط‌ها صورت بگیرد، لازم نبود سراغ احتیاط بروید. بلکه الآن باید با یقین جلو بروید. یعنی فعلیت به مرحله‌ای برسد که قضا ثابت شود.

استاد: اگر زنده بودیم در روایات فردا عرض می‌کنم که من همه این‌ها را جهتی می‌بینم. یعنی همان‌طور که خود شما می‌گویید چون بنده او فلان طور است، پس یقین کن. یعنی کاری با حکمی که اصل امر به آن منوط بوده –خربزه شیرین- ندارد. این مدیریت‌ها جهتی است. نمی‌توانید به مدیریت جهتی، فعلیت ثبوتی بدهید. همه این‌ها جهتی است. وقتی جهتی است، ظاهری می‌شود. یعنی آن حکم واقعی، بالفعل است، لذا اگر احتیاط کند مانعی ندارد.

 

والحمد لله رب العالمین

[1] منتقی الاصول ج۶ ص١٢٠

[2] همان ١٢١