سه شأن ماهوی، موجود شدن و زوال، معنای کلیت اجناس
بنابراین وقتی «عجز» به طبیعی اضافه می‌شود، در کلام امام علیه السلام ناظر به نفس الطبیعه می‌شود و امکان ذاتی‌ای که دارد. اما فطور ناظر به وقتی می‌شود که خدای متعال انسان کلی را، در ضمن یک فردی موجود می‌کند. پس عجز ناظر به امکان طبیعت می‌شود. فطور، وجود فرد آن است و زوال هم زوال فرد آن است. اگر این سه را در کنار هم قرار بدهیم، «کلیت» یعنی مجموع این سه. یعنی در طبیعت با خصوص امکان ماهوی محضش کاری نداشته باشید که عجزش است. کاری با فطور فردش نداشته باشید، کاری با زوال فردش نداشته باشید، بلکه همهی آن‌ها را با هم بیاورید. در اینجا می‌شود «کلیة الاجناس». یعنی یک جنس را در نظر بگیرید، آن هم با همهی جمع و فرقش. از عین ثابتش شروع کنید و تا تمام افرادش سر بزنید. اینجا مظهر ربوبیت الهی می‌شود. یعنی اگر طبیعی را تنها در موطن اعیان در نظر می‌گرفتید، رب صدق نمیکرد. اما وقتی عین ثابت را می‌آورید و بخواهید در بستر زمان و حرکت، فرد پیدا بکند؛ فطور پیدا کند و بعد هم زائل شود…؛ پس طبیعت به ظهور آمده است، در ظرف وجود فرد پیدا کرده است، پدیده آمده و از بین رفته است. حالا این، ربوبیت الهی را به ظهور می‌آورد. پس «مستشهد بکلیة الاجناس»؛ هر جنسی را در نظر بگیرید، سه شأن دارد؛ شأن ماهوی که عجز آن است، شأن موجود شدنش که فطور آن است، شأن زوال آن‌که از بین رفتن فردش است؛ وقتی مجموع این سه؛ فرد طبیعی را که در نظر می‌گیرید، کلیت می‌شود. کلیة الاجناس مظهر و مستشهد برای ربوبیت است. عجز یعنی خودش نمی‌تواند خودش را موجود کند؛ دلیل بر قدرت او است. او قدرت دارد که این‌ها را موجود کند. فطور که یک فرد است، دلیل بر این است که برای او فطور و حدوث نیست؛ او فوق حدوث است و دال بر قدم او است. «و بزوالها علی بقائه»؛ وقتی زائل می‌شود، او باید این زوال را برای طبیعت بیاورد و طبیعت به عجز خودش برگردد. پس او باقی می‌ماند، بدون این‌که بتواند این بقاء را از او بگیرد.
شاگرد: در این بیانتان شما «عجز الاجناس علی قدرتها» معنای مفعولی گرفتید؟
استاد: فاعل عجز چیست؟ عجز زید عن الضرب. فاعلش کیست؟
شاگرد: خود زید است.
استاد: خُب، یعنی عجز را انجام داده است؟
شاگرد: در اینجا اجناس را گویا به یک حالت مقهوری معنا می‌کنید.
استاد: عجز به این صورت است. عجز یعنی ترک. یعنی انجام ندادن. درست است که فعل لسانی است. اما در مفهوم عجز حدوث نخوابیده است. همین هم هست که حضرت علیه السلام از کلمهی عجز استفاده کردند. عجز یعنی انجام نداد و نمی‌تواند. پس روی حساب نحو می‌گوییم به فاعلش اضافه شده است. اما فاعلی که صرفاً در نحو و زبان می‌گوییم فاعل است و الا عاجز که فاعل نیست. عاجز تارک است. عاجز یعنی انجام نداد. مثل «عَدُم زید». زید در اینجا فاعل است اما زید چه کاری کرده است؟!
شاگرد: با این معنایی که از اجناس می‌فرمایید، اصلاً سالبه به انتفای موضوع است.
استاد: خیر؛ اصلاً سالبه به انتفای موضوع نیست. اتفاقا در بحوث مرحوم آقای صدر بود. در مباحثهی ساعت یازده بود. بعد از این‌که چند روز بحث کردیم، آقایی از بحوث نقل کرد. برای من طلبه، روز خیلی خوبی بود. گفت: این حرفی که تو می گویی را آقای صدر هم در بحوث پذیرفته‌اند: «ان اللّوح الواقع اوسع من لوح الوجود». بعد رفتم نگاه کردم و دیدم در ده جای بحوث این را مطرح می‌کنند. یکی از مهم‌ترین دلیلهایی که ایشان بر اوسعیت دارند، همین است؛ اتصاف ماهیت به امکان معنا ندارد، بعد از وجود باشد و در ظرف وجود باشد. این از جاهایی است که همیشه می‌گویم: آقای صدر را گیر انداخته است. چون در خیلی از جاهای بحوث، چیزهای نفسالامری دیگر را نمی‌پذیرند. اصلاً طبق نفسالامر جلو نمی‌روند. ولی اینجا ایشان را گیر انداخته است. الحمدللّه یک گام مهمی برداشته شده است. گفتند: خیر، شما می‌گویید ماهیت انسان یمکن له الوجود و یمکن له العدم. اتصاف ماهیت به امکان در چه ظرفی است؟ در ظرف وجود است یا در ظرف عدم است یا هیچ‌کدام از این‌ها؟ ایشان می‌گویند در ظرف واقع. درواقع و در نفسالامر است که یمکن للماهیة الوجود و العدم، نه بعد از وجود. قبل الوجود هم که معدوم است، معدوم متصف می‌شود؟! معنا ندارد که بگوییم معدوم متصف شده است. پس نه در ظرف عدم است و نه در ظرف وجود. اتفاقا اگر در ظرف عدم متصف شود که می‌گوییم یمکن له الوجود. امکانیت یک چیزی است که در موطن نفس الامر است و لوح واقع و نفس الامر اوسع از وجود است.
لذا این عجزی که امام علیه‌السلام می‌فرمایند، یک بخش مهمی از نفس الامر و واقعیت را تبیین می‌کنند. می‌گویند خدای متعال به یک حوزهی وسیعی از نفس الامر که آن حوزه کدام حوزه است؟ حوزهی طبایع. حوزهی اجناس است، اما نه در ظرف وجود یا عدم. حوزهای نفسالامری است؛ عقول را به آنجا هدایت می‌کند و به وسیلهی آن حوزهی طبایع و اعیان ثابته استشهاد می‌کند و می‌گوید ببینید این‌ها عجاز هستند. یعنی خودشان نمی‌توانند به ظرف وجود بیایند. «و بعجزها»؛ یعنی شما به آن حوزه بروید؛ حوزهای نفسالامری است که عجز در آن متبلور است. پس این عجز، عجزی نفسالامری است. خدای متعال به یک چیز پوچی استشهاد نمی‌کند. خدای متعال استشهاد می‌کند به وصف امکان برای طبیعت. این وصف امکان کجا است؟ در حوزهای از نفسالامر است که اوسع از حوزهی وجود و عدم است. می‌گوید به این حوزه بیایید. عقل به این حوزه می‌رود و وقتی می‌بیند در این حوزه طبایع عاجز هستند ... .
شاگرد: طبیعتی که هنوز وجود پیدا نکرده است … .
استاد: همین‌جا صبر کنید. طبیعتی که هنوز وجود پیدا نکرده است، ممکن است وجود پیدا کند یا نه؟
شاگرد: بله.
استاد: واقعاً ممکن است یا خیر؟
شاگرد: بله [ممکن است].
استاد: این وقوع کجا است؟
شاگرد: در عقل موجود.
استاد: اگر عقلی نبود، ممکن بود یا نبود؟
شاگرد: خیر؛ اصلاً وجود نداشت.
استاد: پس اگر انسان نبود و عقل هم نبود، انسان ممکن الوجود نبود. یا سنگ ممکن الوجود نبود.
شاگرد: این بستگی به عقل دارد. تا عقل برود آن هم می‌رود و پاک می‌شود.
استاد: خُب، عقل ما امکان ماهیت را درک می‌کند یا فرض می‌گیرد؟
شاگرد: درک می‌کند.
استاد: چه چیزی را درک می‌کند؟
شاگرد: آن چیزی را درک می‌کند که خودش ساخته است.
استاد: عجب! درک میل است.
شاگرد: در «عجز الاجناس»، بیان نفس الامری با ظاهر این کلام می‌سازد؟
استاد: بله، حضرت علیه السلام دارند به یک وصف نفس الامری واقعی که عقول درک می‌کند، استدلال می‌کنند؛ آن عجز الطبایع است از این‌که بتواند خودش را موجود کند. امکان ذات او؛ دارند به یک چیز نفسالامری که عقول می‌فهمند و واقعیت دارد، استشهاد می‌کنند. خدای متعال می‌گوید: همهی قدرت برای من است. تمام این طبایع در ظرفی که متصف به امکان هستند، نمی‌توانند خودشان را موجود کنند. ریخت تناسب حکم و موضوع را عرض می‌کنم. ریختش برای نفس الطبیعه در موطن آنجا است. نه برای فرد. و الا فرد بعد الوجود که متفرد است و برای عبارات بعدی است. «و بعجزها على قدرته».