تحقق هر شناختی در بستر ثبات
استاد: آن بحث دیگری است. حاصلش این است: فرمودید این وجودی است که لحظه به لحظه می‌آید، ثباتش به خدای متعال است. خُب، صرف این بحث حل نمی‌شود. ببینیم خدای متعال لحظه به لحظه به زید وجود می‌دهد. وجود او لحظه به لحظه‌ای است، دارد معدوم می‌شود و موجود می‌شود. یک ثباتی هم دارد. خدای متعال به عمرو هم دارد ثبات می‌دهد و او را هم ایجاد می‌کند. خدای متعال ذاتی نیست که پخش باشد. بلابدل است. بدل ندارد، تبعض ندارد. اگر قرار باشد دو وجودی که در عرض هم هستند، استمرار و ثبات هر دو به ذات غیبیه‌ی الهیه برگردد، لازمه‌اش این است که یک ذاتی که دو حیث ندارد، ما به الثبات دو ثابتی باشد که متباین هستند. دو مستمری باشند که متباین هستند. این نمی‌شود. بنابراین طبق بحث‌های اصلی خودش، هر مستمر و سیالی، ما به الثباتش، از سنخ چیزهای دیگری است که خدای متعال در یک موطنی ورای آن به او داده است. نه این‌که دقیقاً ثباتش به ذات خود خدای متعال باشد. به بیان دیگر، خدای متعال ثابت و سیال را مکمل هم قرار داده است. هر سیالی که ببینید از ناحیه‌ی خودش هم، بافته‌ای از یک ثابت و سیال است.
حضرت علیه السلام در توحید صدوق فرمودند: خدای متعال هر چیزی را ظل و ذی ظل قرار دادند: «هو يمسك الأشياء بأظلتها»[1]، فقط خود او است که در او دوئیت معنا ندارد. «الاشیاء یمسک بعضه بعضاً». خیالم می‌رسد یکی از امساک ها همین است. امساک ثابت، سیال را. حالا این اشاره‌ای به آن‌ها بحث‌ها بود. لذا این احتمال هست که اساساً در معارف تصریف ذوات نیست. تصریف ذوات برای موطن ایجاد با کن است. خدای متعال یک چیزهایی را ایجاد فرموده است اما نه با «کُن» ایجادی. همانی که ذیل آیه‌ی شریفه بود و چندبار دیگر هم صحبت شد.
دو آیه‌ی شریفه داریم: «أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُنْ شَيْئًا»[2]، «هَلْ أَتَىٰ عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا»[3]. روایات را نگاه کنید. حضرت علیه السلام بین «شیئاً» و «شیئاً مذکورا» فرق می‌گذارند. اگر این فرق را ببینید، می‌بینید حضرت دو جور قرار و ایجاد دارند. البته کلمه ایجاد درست نیست. می‌گویند گاهی است که «لم یکن شیئاً»؛ یعنی لا مذکورا فی العلم و لا فی العین. اما «لم یکن شیئا مذکورا»؛ حضرت علیه السلام فرمودند: یعنی کان شیئاً و لم یکن مذکورا. شیئیتی داشت اما مذکور نبود. مذکور به چه معنا؟ فرمودند: «کان شیئاً فی العلم و لم یکن مذکورا»؛ اما در عین نیامده بودند. این‌که اشیاء قبل از مرتبه‌ی عین و کن ایجادی، مرتبه‌ای دارند که مرتبه علم است و این علم، غیر از ذات خدای متعال است.
یادم می‌آید که در همین مباحثه‌ی تفسیر، جلسات متعددی صحبت شد. اول سوره‌ی مبارکه‌ی قاف، ذیل «وَعِنْدَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ»[4]. در آن‌جا راجع به این کتاب حفیظ، بحث شد. آیا این کتاب حفیظ، علم خدای متعال است یا نه؟ با این‌که محفوظ از تغیر و تصریف است. «کتاب حفیظ». اما نه، «کتاب حفیظ» می‌تواند علم ذاتی نباشد. علمی باشد که خدای متعال در موطن علم خلقش کرده است. اما نه خلق با «کُن». بلکه خلق دیگری مناسب با خودش.
شاگرد: نسبت به آن مبدأئیت دارد.
استاد: بله، همه‌ی این‌ها نسبت به او مسبوق است.
شاگرد ٢: ظاهراً مقصود شما از علم، علم حصولی و حضوری نیست، بلکه موطن ثبات را می‌فرمایید.
استاد: بله؛ جلوتر علوم حضوری را هم عرض کردم. ما دو جور علم حضوری داریم. علم حضوری‌ای که حاضر نزد عقل است، علم حضوری‌ای که حاضر نزد نفس و مشاعر است. در کتاب‌ها معمولاً این دو از هم جدا نمی‌شود. عقل به علم حضوری، استحاله تناقض را می‌یابد. اما خیلی فرق دارد با این‌که نفس به علم حضوری گرسنگی خودش را می‌یابد. مشاهدات که از بدیهیات بودند دو جور هستند: وجدانیات و محسوسات. هر دوی مشاهدات که از بدیهیات بودند – چه وجدانیات، چه محسوسات - از سنخ علم حضوری نفسانی هستند. مشاعری هستند. اما استحاله‌ی تناقض را نمی‌گفتید که از مشاهدات است. می‌گفتید: از اولیات است. از بدیهیات مسلم است. خُب، همان هم یک نحو بدیهی بود. چون عقل نفس‌الامر او را به علم حضوری می‌یافت و الا معنا نداشت که بدیهی باشد.
بنابراین شاید این بحث جای خودش را پیدا کند که «تصریف ذوات» موطنی است که خدای متعال «ابتدع»؛ خدای متعال آن را با بدع و کُن ایجادی، ایجاد کرد. مصحح آن در دستگاه خلقت که خدای متعال «ابتدع بما فی تصریف الذوات»، آن موطن ثابتات همین اشیاء بوده است. خزائن همین اشیاء بوده است. «إن من شیء الا عندنا خزائنه»[5]، بالاترین خزینه‌ی شیء، همان خزینه‌ای است که خدای متعال آن را صدا می‌زند. «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَآ أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»[6]. مرجع ضمیر آن خیلی لطیف است. مرجع ضمیر کجا است؟ شی‌ای است که آن را اراده کرده‌ایم، خُب، موجود شده یا نشده است؟ مرجع ضمیر بعد از اراده می‌شود یا قبل از اراده؟
شاگرد: قبل از اراده است.
استاد: اگر قبل از اراده، یک نحو تعین نداشته باشد که هیچ چیزی نیست. اراده‌ی چه چیزی؟! این‌جا است که می‌گویند آیا این شیء به خودش است؟ در کلاس می‌گویند: این‌ها ثابتات ازلیه‌ای است که ربطی به خدا ندارد. آن آقا می‌گفت: تناقض محال است ولو خدایی هم نباشد. اصلاً این حرف‌ها غلط است. یعنی خود «لشیء»، خود استحاله‌ی تناقض، مجعول به جعل مناسب خودش است. نه این‌که یعنی خدای متعال بگوید: ای استحاله‌ی تناقض، کن فیکون!؛ اصلاً به این صورت نیست. خیلی واضح است. دو و دو، چهار می‌شود. یک واقعیتی است. خدای متعال به آن گفته است: «کن فیکون». این حقیقیت به وجود «کن» موجود شده است. این جور نیست. چرا؟؛ چون ریختش ریختی است که خدای متعال آن را طور دیگری جعل فرموده است. جعلی متناسب با خودش است، نه جعل ایجادی با کُن.
لذا در «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَآ أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»، شیء داریم، خزائن شیء هم داریم. «ننزّله بقدر معلوم» و «کن» را هم داریم. همه‌ی این‌ها با هم جفت و جور می‌شود. همه‌ی این‌ها هم مسبوق به ذات الهی است. هیچ چیزی نداریم که به او بر نگردد. «وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»[7]، می‌فرماید «الامر»، نه «الشیء»، نه «الوجود». «الامر» بسیار وسیع‌تر از «شیء» است. «الیه یرجع الامر کله».
شاگرد: منظور شما از تصریف ذوات، در عالم اعیان ثابته است؟ یا در عالم عین هم شامل است؟
استاد: تصریف که در اعیان معنا ندارد. تناسب حکم و موضوع را برای همین مطرح کردم. وقتی حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «بما ابتدع من تصریف الذوات، ممتنع عن الادراک». یعنی امتناع متفرع بر تصریف است. چون تصریف است، ممتنع است. این امتناع، چه امتناعی است؟ امتناع با مشاعر است. یعنی مخلوق با مشاعری که خدای متعال برای او قرار داده است، ولو خداوند این مشاعر را مستمرا به او می‌دهد اما ... .
شاگرد: در جلسه‌ی قبل فرمودید: تصریف دو معنا دارد: یکی «تصریف الریاح» بود، دومی هم، آوردن اشیای گوناگون بود.
استاد: هنوز وارد آن نشده‌ایم. آن هنوز مانده است. فعلاً «تصریف الذوات» مثل جوی آبی است که گفتم؛ لحظه به لحظه محتاج است. او را از حالی به حالی می‌برد. آن هفته گفتم: ابن‌سینا جواب شاگردش را داد. به استادش گفت: چرا شما به حرکت جوهری قائل نمی‌شوید؟ جوهر اشیاء در حرکت باشد. ابن‌سینا گفت: اگر جوهر اشیاء در حرکت باشد، لازم نیست من جواب تو را بدهم. چرا؟؛ چون ابن سینایی که از او پرسیدی، رفت پی کارش. اینی هم که الآن هستم، از من که سؤال نکردی! لذا لازم نکرده به تو جواب بدهم. پس معلوم می‌شود که جوهر در حرکت نیست. شما که از ابن‌سینا سؤال کردی، هنوز من را همان می‌بینی که از من انتظار داری جوابت را بدهم. پس خود سؤال تو کاشف از این است که حرکت در جوهر نیست.
عرض من این شد که به‌طور کلی اگر معرفت به معرفت عقلانی برگردد، موطنش موطن ثابت است و تصریف ذوات برای آن‌جا نیست. لذا خود خطبه‌ای که حضرت علیه السلام می‌فرمایند: مشمول کلام خودشان نمی‌شود؛ چرا؟؛ چون موطنش، موطن ثابتات است. پس وقتی می‌گویند: «ممتنع عن الادراک»، یعنی نه «ممتنع عن ادراک عقولنا بأنّه خالق کل شیء». این‌که ممتنع نیست. بلکه «دلّ علی ذاته»؛ در این‌جا دلالت می‌کند و از ادراک امتناع نمی‌کند. در این‌جا کاملاً خودش را نشان می‌دهد؛ به جای امتناع از ادراک. پس کجا امتناع می‌کند؟ آن جایی که ریخت آن چیز با ذات او تناسب ندارد. «تصریف ذوات»، زوال دم به دم است. زوال دم به دمی با علم و ادراکی که لازمه‌اش ثبات است، سازگاری ندارد.
[1]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج ۱، ص ۵۸.
[2]. سوره‌ی مریم، آیه‌ی ۶٧.
[3]. سوره‌ی انسان، آیه‌ی ١.
[4]. سوره‌ی ق، آیه‌ی ۴.
[5]. سوره‌ی حجر، آیه‌ی ٢١.
[6]. سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۴٠.
[7]. سوره‌ی هود، آیه‌ی ١٢٣.