دیدگاه صاحب جواهر
الف) اختلال الطریقه
یکی از مجلدات جواهر، جلد دوازدهم است. در جلد دوازدهم، صفحه ٢۶۴، بحث عجیبی بود؛ کسی بین نماز رفته و آمده؛ در ذیل صفحه می‌فرمایند:
فما يظهر من بعض متأخري المتأخرين من الميل إليه أخذا بظواهر بعض الأخبار الموافقة للعامة المعارضة بأقوى منها المعرض عنها بين قدماء الأصحاب و متأخريهم إعراضا يسقطها عن الحجية إنما نشأ من اختلال الطريقة، لعدم المبالاة بكلام الأصحاب حجج الله في أرضه و أمنائه على حلاله و حرامه في جنب الخبر الصحيح، و كيف لا و لو أراد الإنسان أن يلفق له فقها من غير نظر إلى كلام الأصحاب بل من محض الأخبار لظهر له فقه خارج عن ربقة جميع المسلمين بل سائر المتدينين، فالتحقيق حينئذ أنه كلما كثرت الأخبار و ازدادت صحة و مع ذلك أعرض الأصحاب عنها و لم يلتفتوا إليها مع أنها بين أيديهم بمنظر منهم و مسمع تزداد وهنا، و يضعف الاعتماد عليها لحصول الظن بل القطع بعدم كونها على ما هي ظاهرة فيه[1]
«فما يظهر من بعض متأخري المتأخرين من الميل إليه أخذا بظواهر بعض الأخبار الموافقة للعامة المعارضة بأقوى منها».
این قسمتش مراد من است: «المعرض عنها بين قدماء الأصحاب و متأخريهم إعراضا يسقطها عن الحجية إنما نشأ من اختلال الطريقة»؛ شما می‌گویید چون روایت هست این اعراض تمام است.«لعدم المبالاة بكلام الأصحاب»؛ اعتناء به کلام و کار اصحاب ندارند.«حجج الله في أرضه و أمنائه علی حلاله و حرامه في جنب الخبر الصحيح»؛ آن‌ها هم در جنب خبر صحیح به این مبالاتی ندارند. «و كيف لا و لو أراد الإنسان أن يلفق له فقها من غير نظر إلى كلام الأصحاب بل من محض الأخبار لظهر له فقه خارج عن ربقة جميع المسلمين بل سائر المتدينين»؛ حتی از غیر مسلمین هم.
«فالتحقيق حينئذ أنه كلما كثرت الأخبار و ازدادت صحة و مع ذلك أعرض الأصحاب عنها و لم يلتفتوا إليها مع أنها بين أيديهم بمنظر منهم و مسمع تزداد وهنا، و يضعف الاعتماد عليها لحصول الظن بل القطع بعدم كونها على ما هي ظاهرة فيه»؛ این چیزی که ایشان به آن ختم کردند خیلی دلنشین است. خب معمولاً می‌گویند وقتی اصحاب اعراض کردند، می‌فهمیم که در جهت صدور و تقیه حرف بوده است. ایشان می‌فرمایند نه، غیر از جهت صدور، چه بسا آن چه که برای ما در مدلول تصوری کلام ظاهر است؛ از ظاهر و بدنه دلالت تصوری لسان عرب در مرحله مدلول تصدیقی که گوینده این کلام یک اراده‌ای از القاء این کلام دارد؛ از آن‌ها می‌فهمیم که ما به‌خوبی به مدلول تصدیقی نرسیده ایم؛ مدلول تصوری برای ما رهزن شده که ما خودمان را به مدلول تصدیقی برسانیم. این آخرش خیلی خوب است.
البته در این جلد دوازدهم – الآن علامت بزنید و بعداً خودتان مراجعه کنید- چندین جا این مطالب را می‌گویند:
جلد١٢، صفحه ٣۴٧[2]
جلد ١٢، ۴٢٠[3]
جلد ١٢، صفحه ۴٠٣[4]
این‌ها به بحث‌های ما مربوط می‌شود. ۴٠٣ آن جالب است.
شاگرد: «بل سائر المتدینین» را توضیح می‌فرمایید.
استاد: همین‌طوری که فکر مشترعه یک نظام دارد که عرض کردم، همین‌طور خدای متعال با مِلیین، با آن هایی که الهی هستند، با آن‌هایی که در طول تاریخ در خانه انبیاء بوده‌اند، همین جهت را دارند. نگفتیم کاری است که فقط شرع اسلامی کرده است. بله، همان‌طور که عرض کردم جدول می‌تواند دو بعدی باشد، سه بعدی باشد. حتی می‌تواند نظم مراحل آن دقیق‌تر و حساب شده تر شده باشد. اما اصل وجود آن جدول که خطوط اصلیه دارد را نمی‌شود به هم زد. هر چه هم خلاف آن‌ها بروند، اشتباه می‌کنند و بر می‌گردند.
ب) لا وحشه مع الحق
احتمال دارد که صاحب جواهر مجلدات آخر را قبل از صلات و صوم نوشته باشند. تاریخ آن را نگاه کنید. الآن من شماره گذاری کرده‌ام، چهار جا یا پنج جا خود صاحب جواهر با این موضع گیریای که الآن دیدید، وقتی می‌آیند از اصحاب اسم هم می‌برند. اما وقتی برایشان مطلب واضح است، می‌گویند «لا وحشة مع الحق و ان قلّ القائل به و لا انس بالباطل و ان کثر القائل به[5]». خیلی جالب است. همین بزرگوار هستند.
یکی از آن را که به تفصیل گفتند در بحث قبله بود. اگر یادتان باشد در آن جا کلمات اصحاب مفصل بود. صاحب جواهر رفتند ستاره آسمان را نقطه کردند و در ذهن شریفشان کالشمس شد که این مطلب با ظاهر اصحاب جور در نمی‌آید. یعنی انسان به قطع می‌رسد که نشدنی است. بعد چه کار کردند؟ دو جا گفتند. گفتند اگر همینی که ما می‌خواهیم بگوییم را اصحاب می‌گویند، فالحمدلله علی الوفاق. این جور تعبیری داشتند. اگر نمی‌خواهند این را بگویند فللنظر فیه مجال. این را گفتند. در جلد هفتم جواهر است. بعد از سه، چهار صفحه می‌گویند ما که این همه بحث کردیم برای این است که استبعاد نکنند. و الا ما وقتی به حق رسیدیم دیگر ابائی نداریم که قائلی داشته باشد یا نداشته باشد.
این حرف همانی است که من عرض کردم. یعنی صاحب جواهر یک کبرایی را می‌گویند که اولاً باید صغرای آن دقت شود. کبرای آن هم شروطی دارد. مهم‌تر این‌که خود این کبری با شروطش در طول یک کبرای بالاتری است. آن «مصیب بودن» است. ما را می‌خواهد به حق برساند. آدرس هایش را می‌گویم یادداشت کنید.
جلد ٣٧، صفحه ۴٠٠[8]
جلد٣٩، صفحه ١٩۴[9]
عبارت یکی از آن‌ها را برای شما بخوانم. جلد ٣٧، صفحه ۴٠٠.
و حينئذ يكون موافقا لما ذكرناه من أن الأقوى عدم السقوط مطلقا، مع أنه لا وحشة من الانفراد مع الحق، كما لا انس بالكثرة مع الباطل
در مباحث حدود، صفحه ١۴ این تعبیر را دارند:
بذلك كله ظهر لك أن ما ذكرناه هو الأقوى و إن قل المصرح به لكن لا وحشة مع الحق و إن قل القائل به[11]
این‌ها تعبیرات مهمی است که الآن ۴-۵ مورد گفتم. چه بسا شما مواردی را بعداً پیدا کنید. صفحه‌ای را هم با این عنوان ایجاد کردم. هر چه هم شما پیدا کردید، می‌توانید ارسال کنید تا دیگران هم استفاده کنند[12].
پس این فرمایشات خود صاحب جواهر است. وقتی در فضای فقه برای کسی چیزی واضح می‌شود، اصلاً متمکن نیست خلاف واضح را بگوید.
[1] جواهر الکلام، ج ١٢، ص ٣۶۴
[2] المسألة الثالثة من شك بين الاثنتين و الأربع بعد رفع الرأس من السجدة الأخيرة أو بعد تمام الذكر و إن لم يرفع رأسه أو قبله أو بعد الركوع على اختلاف الوجوه بل الأقوال في تحقق مسمى الركعة بنى وجوبا على الأكثر أي الأربع و تشهد و سلم بلا خلاف معتد به أجده فيه، بل في الخلاف و عن الانتصار و ظاهر السرائر الإجماع عليه، بل في الرياض عن أمالي الصدوق أنه من دين الإمامية الذي يجب الإقرار به، و يدل عليه- مضافا إلى ذلك و إلى الأخبار الآمرة بالبناء على الأكثر عند الشك- خصوص المعتبرة المستفيضة المعمول بها بين الأصحاب قديما و حديثا، منها‌صحيح محمد...
و كيف كان فالمتجه طرح الصحيح المزبور أو حمله على غير الرباعية أو وقوع الشك قبل إحراز الركعتين أو غير ذلك.
و أضعف منه احتمال التخيير بين المختار و البناء على الأقل، جمعا بين ما تقدم و بين أخبار الأقل، إذ عرفت أن أخبار الأقل مطرحة بين الأصحاب موافقة للعامة معارضة بأقوى منها، بل أضعف منهما احتمال التخيير بين المختار و الإعادة و البناء على الأقل الذي منشأه و سابقيه اختلال الطريقة بالإعراض عن كلام الأصحاب و النظر إلى مجرد ما يقتضيه الأخبار، مع أن فيه من المنافاة لمقتضى قواعد الجمع ما لا يخفى، على أن ظاهر الأمر بالإعادة يقتضي البطلان، و لا وجه للتخيير بينه و بين غيره، اللهم إلا أن يراد الإبطال أو التخيير في الاحتياط بين صلاته و الإعادة، و نحو ذلك مما لا يخفى عليك ما فيه من التكلف المستبشع، و من هنا كان المتجه عدم إرادة التخيير من المرسل في المقنع.
[3] و هل المراد بلفظ السهو الموجود في العبارة و غيرها من النص و الفتوى مجرد الشك أو هو و السهو بالمعنى المتعارف؟ وجهان بل قولان، أظهرهما الأول، للقطع بعدم إرادة المعنى الحقيقي من لفظ السهو، بل المراد إما الشك أو المعنى الشامل له و للحقيقي على عموم المجاز، فالمتيقن حينئذ إرادة الشك، فيقتصر عليه، و بمجرد احتمال إرادة غيره معه لا يهجم على تخصيص ما دل على حكم السهو الشامل للمقام، و دعوى أن التعميم أقرب المجازين للحقيقة فيتعين الحمل عليه لذلك ممنوعة، و ما عساه يقال- لا داعي إلى ارتكاب المجاز في لفظ السهو، لاشتمال الأدلة على الشك و السهو، فيستدل على الأول بما دل على حكمه فيها، كخبري أبي بصير و عمار المتقدمين، و تبقى أخبار السهو له خاصة فلا تجوز فيه- يدفعه أنه و إن كان محتملا بالنسبة للأخبار، لكنه غير محتمل بالنسبة إلى كلام الأصحاب، لتعبيرهم عن هذا الحكم بلفظ السهو، و هو العمدة في المقام، بل مما يؤيد ...
و قد التزم بذلك كله صاحب الحدائق حيث رجح إرادة ما يشمل الشك و المعنى الحقيقي من لفظ السهو، و هو كما ترى منشأه الخلل في الطريقة و الاعراض عن كلمات الأصحاب و إجماعاتهم، فحينئذ يقتصر في الحكم على الشك، و لا يتعدى منه إلى السهو، فيجب السجدتان و غيرهما تحكيما لأدلتهما السالمة عن المعارض، و ما يقال: إن تلك الأدلة ظاهرة فيما إذا كان السهو جاريا على حسب الغالب في الناس لا فيما إذا كان خارجا عن أغلبهم، فيشك في شمول الأدلة لمثل المقام ضعيف، و إلا لجرى بالنسبة إلى تدارك المنسي في الصلاة و خارجها، و هو لا معنى له، فالأدلة بإطلاقها شاملة للمقام قطعا.
[4] و مما ذكرنا ظهر استقامة الحكم على كلا التفسيرين كما هو ظاهر كلام الشيخ المتقدم و هو لازم لكل من اختار التفسير الأول، لموافقة الثاني للأصل في جملة من موارده كما أوضحناه سابقا، فلاحظ، إلا أنه مع ذلك كله يقوى في النظر إرادة الأعم من الشك و السهو المعروف من السهو الثاني لكن على تقدير الموجب بالفتح كما قدمناه سابقا بل لو لا وحشة الانفراد لأمكن القول بأن المراد من النص عدم الحكم لخصوص كل من السهو و الشك في كل من موجبهما، فلا يلتفت للشك في العدد في موجب الشك، و لا للسهو في موجب السهو خاصة، دون الشك في موجب السهو و السهو في موجب الشك، فيكون المراد كل واحد بالنسبة إلى مجانسه، بل قد يؤيده ما في الصحيحالمتضمن لذلك، و لا على الإعادة إعادة إذ أظهر التفسيرين له أنه إذا أعاد الصلاة لخلل موجب للإعادة ثم حصل أمر موجب لها لا يلتفت اليه، كما يعضده
الصحيح«لا تعودوا الخبيث من أنفسكم بنقض الصلاة، فإن الشيطان خبيث معتاد لما عود» و الاعتياد لغة يحصل بالمرتين كما صرح به في الحيض و إن استشكله بعض مشايخنا بعدم حصول الاعتياد عرفا بالمرتين أولا، و بعدم وضوح القائل به ثانيا، بل ظاهر حصر الفتاوى لمقتضي عدم الالتفات للشك في أمور مخصوصة غير ما في الصحيح عدمه، لكن فيه أنه لا بأس بإثبات ذلك كله بهذا الصحيح لحجيته و ظهور دلالته و اعتضاده بغيره و عدم القطع بشذوذه، و إن لم يظهر قائل صريح به، فان ذلك لا يستلزم الإجماع على خلافه، فلا حاجة حينئذ لحمله على إرادة خروجه مخرج الغالب من كثير الشك، لأنه الذي يحصل له الشك بعد الإعادة أيضا غالبا دون غيره، فنفي الإعادة حينئذ على الإعادة للكثرة، إذ فيه - مع إمكان المناقشة في الغلبة المزبورة - أنه يقضي بإرادة نحوه فيما تضمنه هذا الصحيح من نفي السهو عن السهو، ضرورة سياق الجميع فيه مساقا واحدا، و هو مخرج له عن صلاحية الاستدلال به على نفي السهو في السهو من حيث هو سهو في سهو و إن لم يكن هناك كثرة كما هو الفرض فيما تقدم، بل هو خلاف طريقة الأصحاب المستدلين به لذلك، و كذا لا حاجة لالتزام حصول الكثرة بالشك في الإعادة و لو مرة إذ هو كما ترى، لكن و مع ذلك فالإنصاف عدم ترك الاحتياط بالإعادة إلى أن يحصل مزيل حكم الشك من الكثرة و نحوها، فتأمل جيدا.
[5] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج۳۹، ص: ۱۹۴؛ لكن لا وحشة مع الحق و إن قل القائل به، كما لا أنس مع غيره و إن كثر القائل به.
[6] فظهر من ذلك كله حينئذ أن المكلف به من غير فرق بين القريب و البعيد المقابلة المزبورة التي مع تعذر العلم بها ينتقل إلى الظن، فإن أراد الأصحاب بالجهة المذكورة في كلامهم للبعيد في مقابلة العين المذكورة للقريب ذلك فمرحبا بالوفاق، و إلا كان للنظر فيها تفسيرا و دليلا مجال، و قد ذكروا في تعريفها عبارات مختلفة،
[7] و هو صريح فيما ذكرنا أولا و آخرا، على أن ذلك كله منا مماشاة لبعض الأذهان التي تستوحش من التفرد بالقول، و لم تتفطن إلى أن الوحشة من الباطل و إن كثر القائل به، و الانس بالحق و إن قل.
[8] و لعله عثر على نسخة خالية عن لفظ «ليس» و من هنا جعل الأقوال في المسألة ثلاثة: السقوط مطلقا، و عدمه كذلك، و التفصيل بين حالي العلم و الجهل، و حينئذ يكون موافقا لما ذكرناه من أن الأقوى عدم السقوط مطلقا، مع أنه لا وحشة من الانفراد مع الحق، كما لا انس بالكثرة مع الباطل.
[9] و هذا القول و إن اعترف في كشف اللثام بعدم معرفة قائله و حكاه الفاضل في جملة من كتبه و غيره بلفظ القيل لكن لا وحشة مع الحق و إن قل القائل به، كما لا أنس مع غيره و إن كثر القائل به.
[10] و بذلك كله ظهر لك أن ما ذكرناه هو الأقوى و إن قل المصرح به لكن لا وحشة مع الحق و إن قل القائل به، على أنك قد عرفت اختصاص عبارة الشيخ الذي هو الأصل في إخراج الفروع من أصولها بجناية بعضهم على بعض، و أنه يمكن تنزيل إطلاق غيره عليه
[11] جواهر الکلام، جلد۴١، صفحه ١۴
[12] سایت فدکیه، صفحه مواردی‌که صاحب جواهر به اختلال الطریقه تعبیر کردند
بدون نظر