مقدمه
تواتر قراءات سبع، تا قرن دهم مورد اجماع فقهای شیعه[1] بوده (مفتاح الکرامه، ج۷، ص۲۱۲[i]) و اگر اختلافی بوده صرفا بر سر تواتر سه قرائت دیگر بوده است [که آیا فقط قراءات سبع متواتر است یا همه قراءات عشر متواترند] (همان، ص۲۰۹-211). این در حالی است که همزمان روایت صحیحالسندی در معروفترین کتاب شیعه آمده است که راوی به امام صادق ع میگوید: «مردم میگویند قرآن بر هفت حرف نازل شده است» و ایشان پاسخ میدهند: «دشمنان خدا دروغ میگویند؛ ولیکن آن بر حرفی واحد از جانب [خداوند] واحد نازل شده است.»[ii] (کافی، ج۲، ص۶۳۰)؛ و مفاد این روایت نیز از قدیم مورد توجه علمای شیعه بوده است چنانکه شیخ طوسی و مرحوم طبرسی به عنوان دو عالم بزرگ شیعه در قرون نخستین، هر دو در مقدمه تفسیر خود، تصریح و تأکید کردهاند که معروف در مذهب امامیه و روایاتشان این است که قرآن به حرف واحد نازل شده است (التبيان فى تفسير القرآن، ج1، ص7؛ مجمعالبیان، ج۱، ص۳۸).
مطلب دیگری که بعدا در تایید برداشت «تکقرائتی بودن قرآن» ارائه شد این است که در حدیث دیگری در همان کتاب کافی، از امام باقر ع روایت شده که: «همانا قرآن واحدی است که از جانب واحدی نازل شده است ولیکن اختلاف از جانب راویان است.» (کافی، ج۲، ص۶۳۰). با اینکه در این حدیث تعبیر «حرف واحد» وجود ندارد، اما متأخران همان طور که مقصود از «حرف واحد» در حدیث قبل را «قرائت واحد» دانستند، مقصود از «اختلاف» در این حدیث را «اختلاف در قراءات» قلمداد کردند؛ و نتیجه گرفتند که قرآن کریم تنها به یک قرائت نازل شده است و این قراءات متعدد هفتگانه و دهگانهای که رواج دارد ساخته دیگران است (التمهيد في علوم القرآن، ج2، ص171). اما میدانیم که مسلمانان موظفاند حداقل روزی پنج بار سوره حمد را در نمازهای واجبشان قرائت کنند و برای همه واضح بوده که حتما آنچه قرائت میشود باید قرآن باشد و اضافه یا کم کردنِ عمدیِ یک حرف و حتی یک حرکت، ولو در معنا تاثیر نداشته باشد، نماز را باطل میکند. اگر واقعا امام معصوم ع میخواست بفرماید که اختلاف قراءات، حاصل دخل و تصرف قراء است، آیا جای آن نبود که دست کم در خصوص سوره حمد بفرمایند که آیا آن تنها قرائت نازل شده، «مَلِكِ يَوْمِ الدِّين» است یا «مالِكِ يَوْمِ الدِّين»؟ آیا امام ع بفرماید که این اختلاف ساخته و پرداخته قاریان است و حتی –چنانکه از مرحوم خویی نقل شد - یک شیعه درخواست نکند که آن قرائت واحد را لااقل در سوره حمد که باید در نماز به طور صحیح قرائت کنیم به ما نشان دهید؟!
اکنون مسأله این است: در ذهن علمای شیعه تا قرن دهم، چگونه حدیث نزول قرآن بر حرف واحد، با قبول قراءات متعددی برای قرآن کریم که همگی از جانب خداوند نازل شده باشد جمع میشده، و مقصود امام صادق ع از تکذیب مردمی که میگویند قرآن بر هفت حرف نازل شده، چه بوده است، به ویژه که در احادیث صحیحالسند دیگری تصریح شده است که قرآن بر «سبعة أحرف» نازل شده است (الخصال، ج2، ص358[iii]) [[2]]، یعنی همان مفادی که در حدیث فوق انکار میشود، در سایر کتب شیعه از قول امامان شیعه نیز روایت شده است.
ادعای مقاله حاضر این است که به همان سان که معنای حدیث نبوی «نزول قرآن بر هفت حرف»، ربطی به قراءات سبعهی متداول ندارد - چرا که تثبیت این قراءات هفتگانه، به تصریح همه اهل فن در قرن چهارم رخ داد (التمهید في علوم القرآن، ج۲، ص۸۵-۸۶[iv]) -، مقصود از حدیث نزول قرآن بر حرف واحد نیز [به هیچ وجه] نزول قرآن در یک قرائت نبوده است و این ذهنیتی است که بعد از استفاده از دور افتادن فضای حوزههای علمیه شیعی از علم قراءات از سویی، و کاربرد صنعت چاپ در نشر قرآن (که عملا با یکسانسازی مصاحف، تنوع قراءات را کمرنگ میکرد) از سوی دیگر، در میان شیعه رایج شده است.[3] و چون آن قراء در عصر حضور ائمه اطهار ع میزیستند، پس اینکه ائمه اطهار ما را به قرائت رایج در مردم ارجاع دادهاند، عملا این قراءات همگی توسط امامان امضا شده است، هرچند که قرائت قرآن یکی بیشتر نیست؛ و با توجه به وجود اختلافات در میان این قراءات (اختلافاتی که معنا را تغییر میدهد و اگر فقط یک قرائت باشد غلط برخی از این قراءات نادرست است؛ مانند قرائت کلمه «مَلِک» و «مالک» در آیه ۴ سوره حمد) فقط یکی از این قراءات باید قرائت صحیح باشد. [و این در حالی است که اگر چنین تقیهای رخ داده بود لازم بود دست کم تا پیش از ایشان توجه دیگران را هم به خود جلب کند و جالب این است که حتی یک بار از امامان خود سوال نکردند که کدام قرائت درست است (موسوعة الإمام الخوئي، ج۱۴، ص۴۴۳)[v] که دست کم در نماز همان را بخوانیم؛ و تا پیش از مرحوم وحید نیز نهتنها یک نفر هم پیدا نمی شود که چنین سخنی گفته باشد، بلکه بسیاری از فقهای بزرگ شیعه همچون شهید ثانی تصریح دارند که همه این قراءات را خداوند توسط روح الامین بر قلب سید المرسلین نازل کرده است (المقاصد العلية في شرح الرسالة الألفية، ص۲۴۵)[vi].] البته معدودی از بزرگان شیعه که در مقابل این جو تسلیم نشدند
و نهتنها برخی از آنها - مانند علامه شعرانی، در مقدمه تفسیر منهج الصادقین (منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ج۱، ص4-۶[vii])- به وجود قراءات متعدد در زمان خود رسول الله ص تصریح کردند، بلکه گاه همنوا با قدمایی همچون شهید ثانی، بر نزول تمام این قراءات متعدد بر قلب پیامبر ص اصرار، و تصریح نمودند که این اختلاف به هیچ وجه ناشی از اجتهاد و اختلاف نظر قراء معروف نیست، مانند مرحوم سید محمدباقر خوانساری (۱۲۲۶-۱۳۱۳ق) و تاکید دارند که این اختلاف به هیچ وجه ناشی از اجتهاد و اختلاف نظر قراء معروف نیست مانند سید محمدباقر خوانساری (۱۲۲۶-۱۳۱۳ق) (روضات الجنات، ج3، ص253-۲۵۶) و علامه طباطبایی (به نقل از علامه طهرانی در مهر تابان، ص۲۸۲ و ص۴۰۲-۴۰۵[viii]؛ و نور ملکوت قرآن، ج۴، ص۴۳۱-۴۳۴)[ix] علامه حسنزاده آملی (هزار و يك كلمه، ج6، 238)، و مرحوم عبدالهادی فضلی (القراءات القرآنية، تاريخ وتعريف، ص۷۱)، و بعضا دیدگاهی را که بعد از قرن یازدهم شایع شده بهتفصیل به چالش کشیدند و از تواتر قراءات سبع دفاع کردند (مانند علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در: نور ملکوت قرآن، ج۴، ص418-4۶۵)[x]، اما اغلب علمای شیعه متأخر باور کردند که قرآن کریم فقط با یک قرائت نازل شده است و گفتند که معلوم نیست که آن قرائت حتی در میان همین قراءات سبع و عشر باشد (البيان في تفسير القرآن، ص16۴)؛ تا اینکه در میان معاصرین مرحوم آیتالله معرفت این نظر را ترویج کرد که آن قرائت همین قرائت حفص از عاصم است که اکنون در جهان اسلام شایع است و بقیه ساخته و پرداخته قراء است (التمهيد في علوم القرآن، ج۲، ص۱۵۴) [xi] و شاگردان ایشان کتابها نوشتند تا اعتبار این قراءات هفتگانه را در حد رؤیا و افسانه معرفی کنند (مثلا رضا مودب در: نزول قرآن و رؤیای هفت حرف).
با توجه به اینکه تنها مستند برداشت تکقرائتی از قرآن کریم -که در فضاهای شیعی در چهار قرن اخیر شیوع پیدا یافته - همین حدیث نزول قرآن بر حرف واحد است، در این مقاله تلاش میشود با ارائه قرائن مقالیه (قرائن داخلی خود متن) و حالیه (قرائن ناظر به بستر صدور حدیث) مقصود دقیق امام صادق ع از این تعبیر نشان داده شود تا معلوم شود بین مفاد این حدیث با قبول تعدد قراءات نازل شده از سوی خداوند متعال، هیچ منافاتی وجود ندارد.
اما پیش از ورود در اصل بحث شاید تذکر این دو نکته لازم باشد:
اول اینکه برخلاف آنچه در چند دهه اخیر ادعا شده، نه به لحاظ زمانی قرائت حفص از عاصم در جهان اسلام عمومیت داشته ونه به لحاظ مکانی:
به لحاظ زمانی قرائت حفص از عاصم نهتنها رایجترین قرائت نبوده، بلکه رواج آن بقدری کمتر از قراءات دیگر بوده که یکی از متخصصان در زمینه بررسی نسخ خطی مصاحف قرآن که، به گفته خودش [در سال ۱۳۹۸ «در ۵ سال اخیر] قریب به ۵ الی ۶ هزار نسخه خطی قرآنی را [از نزدیک، یا تصاویرشان را] مشاهده کرده[»](کریمینیا، اولین نشست تخصصی جایگاه قرائت عاصم به روایت حفص نزد مسلمانان، ص۳۰)، اظهار میدارد که تا قرن ششم هجری حتی یک مصحف که مطابق با این قرائت نوشته شده باشد یافت نشده است (کریمینیا، نسخهشناسی مصاحف قرآنی (۹)، ص1۵۷) و به گزارش یکی از مفسران ایرانی قرن دهم (ملا فتح الله کاشانی، متوفی ۹۸۸)، در زمان وی قرائت شعبه از عاصم در بلاد فارس رواج داشته است (خلاصه المنهج، ج1، ص3)، نه حفص از عاصم.[4]
از حیث مکانی هم امروزه با گسترش ارتباطات برای همگان کاملا واضح است که بهویژه در بلاد مغرب جهان اسلام تاکنون قراءاتی متفاوت متداول بوده است. آن گونه که در مدخل «Qira'at» در ویکیپدیا[5] منعکس شده، رواج و شهرت قراءات مختلف در بلاد مختلف جهان اسلام بدین قرار است:
· قرائت[6] «حفص از عاصم» در کل آسیا و خاورمیانه (از جمله مصر)
· قرائت «ورش از نافع» در اغلب کشورهای غرب و شمال آفریقا (مراکش، الجزایر، موریتانی، ساحل[7]) و برخی از مناطق تونس
· قرائت «قالون از نافع» در لیبی و بیشتر مناطق تونس
· قرائت «دوری از ابی عمرو» در آفریقای مرکزی و شرق آفریقا به ویژه کشورهای سودان و سومالی و چاد، و نیز بخش هایی از یمن
· قرائت «هشام از ابن عامر» در بخشهایی از یمن
[البته ظاهرا این گزارش جامعیت ندارد زیرا برخی از کسانی که در سنگال حضور داشتهاند گزارش کردهاند که در آنجا علاوه بر دو روایت نافع، قرائت «سوسی از ابوعمرو» (بصری) و نیز رایج است (به نقل از سيد محمد شاهدی در https://iqna.ir/fa/news/1620820/)[xii] و در فضای وب قراءات فراوانی از قراء سنگالی که به این قرائت خواندهاند میتوان یافت، که نمونه بارزش محفلهای عمومی تلاوتهای قاری بین المللی سنگالی، محمد هادی عبدالعزیز توره است.] پس امروز دست کم قرائت چهار قاری از قراء سبعه (عاصم و نافع و ابوعمرو و ابن عامر) در بلاد مختلف جهان اسلام رواج گسترده دارد، و این غیر از تواتر کل قراءات عشر است که تعلیم و تعلم آن در محافل درسی قرائت در اقصا نقاط جهان اسلام در طول قرنها تاکنون رایج بوده است؛ و اخیرا در ایران نیز دوباره آغاز شده است، چنانکه در آبان سال ۱۴۰۳، آقای شجاع زویدات، حافظ بینالمللی کشورمان، که چند سال قبل اجازه قرائات عشر صغری را همراه با عده دیگری از قاریان ایرانی از قاری معروف مصری، شیخ محمد فهمی عصفور، دریافت کرده بود، موفق شد [برای اولین بار در ایران معاصر] با تلمذ نزد قاری عراقی، شیخ صالح عبدالله الراشد، اجازهنامه «قرائات عشر کبری» را [(که سند متصل اجازه این قراءات نیز به پیامبر اکرم ص ختم میشود)] نیز به دست آورد (خبرگزاری ایکنا، ۲۹/۸/۱۴۰۳؛ http://iqna.ir/00HpOH )
ثانیا در خصوص اینکه کاربرد تعبیر تواتر قراءات نزد علمای شیعه تا قرن دهم به معنای تواتر تا رسول الله ص بوده است، صرف نظر از تصریح بزرگانی همچون شهید ثانی بر این مطلب - که بقدری صراحت دارد که امثال آیت الله معرفت که نتوانستهاند آن را توجیه کنند آن را «هفوة من عظیم» دانستهاند (التمهيد في علوم القرآن، ج2، ص57) -، بررسی مواضع اخباریونی که تا پیش از مرحوم وحید منکر تواتر بودهاند و به جنگ «معظم المجتهدین من اصحابنا» رفتهاند (جزائری، منبع الحياة و حجية قول المجتهد من الأموات، ص71)[xiii] نیز شاهد خوبی بر این مدعاست؛ نیز شاهد خوبی بر این مدعاست؛ چرا که آنها چون تواتر این قراءات تا رسول الله ص را نادرست میدیدند به جنگ تواتر میرفتند؛ وگرنه تواتری که به غیرمعصوم ختم شود ارزش معرفتیای نزد علمای شیعه ندارد که بخواهند آن را زیر سوال ببرند. به علاوه، نگاهی به بحثهای فقهیِ فقهایی که تا قرن دهم از تواتر بحث کردهاند نیز بخوبی نشان میدهد که آنها این تواتر را تا رسول الله ص میدانستهاند که کاشفیت از متن صحیح قرآنِ نازل شده از جانب خداوند دارد، که علاوه بر مثال قرائت سوره حمد در نماز، میتوان به بحثهایی که فقها درباره: اقتضاءات دو قرائت «يَطْهُرْنَ» و «یَطَهَّرْنَ» در آيه۲۲۲ سوره بقره، عدم ضرورت تعیین قرائت در مهریه، بحث کفاره صید برای شخص مُحرِم ذیل آیه ۹۵ سوره مائده، کفاره سوگند دروغ ذیل آیه ۸۵ سوره مائده و ... داشتهاند، اشاره کرد. [(این شواهد ان شاء الله بزودی به تفصیل در مقاله دیگری از نویسنده منتشر میشود)].
[بعد از این مقدمه، اکنون ابتدا مستندات برداشت نادرستی را که رایج شده است ارائه، و سپس به نقد آن پرداخته خواهد شد.]
[1]. اینکه امروزه در تواتر این قراءات تا رسول الله تردیدهایی میشود ناشی از اشتباهاتی است که در فهم حدیث مذکور در قرن یازدهم رخ داد به ضمیمه دور شدن حوزههای علمی شیعی از فضای علم قراءات، که اگر آن ابعاد خوب باز شود کاملا آشکار می گردد که این مخالفت متأخرین با تواتر قراءات سبع، محمل قابل قبولی ندارد که تفصیل این مطلب در این مجال نمیگنجد و آن را در مقاله دیگری تبیین کردهام که ان شاء الله بزودی منتشر خواهد شد با عنوان «تبیین باور شیعه به تواتر قراءات سبع تا رسول الله ص».
[[2] . در اینجا دو حدیث آمده است که اگرچه در دومی به خاطر احمد بن هلال برخی مناقشاتی دارند اما در سند اولی مناقشهای نیست؛ و اولی در تفسير العياشي، ج1، ص12 هم آمده است.]
[3] . در واقع، تا قرن دهم هیچ عالم شیعی از این حدیث چنین معنایی برداشت نکرده و اول بار در قرن یازدهم برخی از علمای محدثین ادعا کردند که روایت مذکور به معنای نفی قراءات متواتر است، و در عین اینکه تصریح میکردند که معظم مجتهدان شیعه تواتر قراءات را قبول دارند، شروع به خدشه در تواتر قراءات کردند (سید نعمة الله جزائری، منبع الحياة و حجية قول المجتهد من الأموات، 71) و کار به جایی رسید که مرحوم بحرانی (۱۱۰۷-۱۱۸۶ق) برای اول بار شیخ طوسی و مرحوم طبرسی را نیز در زمره مخالفان تواتر معرفی کرد ، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج8، ص100[3]). از آن طرف، عالِم اصولی بزرگی همچون وحید بهبهانی که نمیتوانست دیدگاه مستقر فقهای پیش از خود درباره تواتر قراءات در فضای شیعه را نادیده بگیرد و از سوی دیگر حدیث صحیحالسند «نزول قرآن بر حرف واحد» را در مقابل خود میدید، این گونه مطلب را جمع کرد که: تنها یک قرائت بر پیامبر اکرم ص نازل شده است ولی مردم به قراءات متعدد میخواندند، و [چون آن قراء در عصر حضور ائمه اطهار ع میزیستند، پس اینکه ما را به قرائت رایج در مردم ارجاع دادهاند، عملا این قراءات همگی توسط امامان امضا شده است، هرچند که قرائت قرآن یکی بیشتر نیست و] ائمه اطهار ع هم این تعدد قراءات را به مصالحی همچون تقیه امضا کردهاند؛ لذا مقصود علمای پیشین از تواتر این قراءات، نقل متواتر آنهاست تا شخصی که قرائت به او منسوب است، نه تا زمان رسول الله ص. اما از آنجا که قرائت قرآن یکی بیشتر نیست؛ با توجه به وجود اختلافات در میان این قراءات (اختلافاتی که معنا را تغییر میدهد و اگر فقط یک قرائت باشد غلط برخی از این قراءات نادرست است؛ مانند قرائت کلمه «مَلِک» و «مالک» در آیه ۴ سوره حمد) فقط یکی از این قراءات باید حقیقتا قرائت صحیح باشد. (مصابيح الظلام؛ ج7، ص224؛ الحاشية على مدارك الأحكام؛ ج3، ص20)
[4] . وی در تفسیر اصلیاش تصریح میکند که من تفسیر را ناظر به هر هفت قرائت نوشتم[: «بناء على هذا بخاطر فاتر اين فقير ضعيف جانى المفتقر الى غفران اللطيف سبحانى ابن شكر اللَّه فتح اللَّه الشريف الكاشانى كساهما جلابيب رضوانه و سقاهما شآبيب غفرانه رسيد كه (تقربا الى اللَّه تعالى و طلبا لمرضاته العلى) مطالعه تفاسير عربيه و فارسيه و كتب تواريخ و احاديث و غير آن از كتب كلاميه و اصول و فروع فقهيه كرده تفسيرى از آن انتخاب نمايد كه مبتنى باشد بر حل معانى قرآن بر طبق قرائت سبعه كه مسلم الثبوت و مجمع عليه جميع موافق و مخالف است و متعرض قراءة ديگر نميشود بجهة تطرق اختلاف در آن»] (تفسير منهج الصادقين في إلزام المخالفين، ج1، ص4) و در خلاصهای که از آن انجام داده بیان میدارد که این خلاصه را فقط بر اساس قرائت ابوبکر از عاصم تنظیم کردم چون این قرائت است که در ميان عجم شهرتى تمام دارد [«و از قرائت معتبره برواية بكر از عاصم كه در ميان عجم شهرتى تمام دارد اختصار خواهد رفت و ببعضى كلمات كه حفص را با او طريق مخالفت و معنى كلام بسبب آن اختلاف تغيير مييابد اشارتى با او خواهد شد».] (خلاصه المنهج، ج1، ص3).
[5]. توجه شود که در مدخل معادل آن در زبان فارسی (قرائت) و عربی (قراءت قرآن) این پراکندگی کشورها نیامده است.
[6] . تعبیر دقیقتر در فضای علم قرائت این است که نوشته شود روایت حفص از قرائت عاصم، اما چون تأکید بحث حاضر بر رواج قراءات متعدد قرآن کریم است و هر روایت از قاریان هفتگانه خودش یک قرائت مستقل است، در متن حاضر برای این موارد هم از تعبیر قرائت استفاده شده است.
[7] . کمربندی به عرض 1000 کیلومتر که 5400 کیلومتر از اقیانوس اطلس تا دریای سرخ را دربرمیگیرد و شامل شمال سنگال، جنوب موریتانی، مرکز مالی، جنوب الجزیره و نیجر، مرکز چاد، جنوب سودان، شمال سودان جنوبی و اریتره میباشد.
[i] . و ليعلم أنّ هذه السبع إن لم تكن متواترة إلينا كما ظنّ لكن قد تواتر إلينا نقل الإجماع على تواترها فيحصل لنا بذلك القطع.
[ii] . قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع: إِنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ إِنَّ الْقُرْآنَ نَزَلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ! فَقَالَ: كَذَبُوا أَعْدَاءُ اللَّهِ وَ لَكِنَّهُ نَزَلَ عَلَى حَرْفٍ وَاحِدٍ مِنْ عِنْدِ الْوَاحِدِ.
[iii] . (۱) حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الصَّيْرَفِيِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْأَحَادِيثَ تَخْتَلِفُ عَنْكُمْ قَالَ فَقَالَ إِنَّ الْقُرْآنَ نَزَلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ وَ أَدْنَى مَا لِلْإِمَامِ أَنْ يُفْتِيَ عَلَى سَبْعَةِ وُجُوهٍ ثُمَّ قَالَ: «هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ».
(۲) حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صأَتَانِي آتٍ مِنَ اللَّهِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَأْمُرُكَ أَنْ تَقْرَأَ الْقُرْآنَ عَلَى حَرْفٍ وَاحِدٍ فَقُلْتُ يَا رَبِّ وَسِّعْ عَلَى أُمَّتِي فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَأْمُرُكَ أَنْ تَقْرَأَ الْقُرْآنَ عَلَى حَرْفٍ وَاحِدٍ فَقُلْتُ يَا رَبِّ وَسِّعْ عَلَى أُمَّتِي فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَأْمُرُكَ أَنْ تَقْرَأَ الْقُرْآنَ عَلَى حَرْفٍ وَاحِدٍ فَقُلْتُ يَا رَبِّ وَسِّعْ عَلَى أُمَّتِي فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكَ أَنْ تَقْرَأَ الْقُرْآنَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ.
[iv] . لم نجد من علماء الفن من یری صلة بین حدیث «أنزل القرآ» علی سبعةأحرف» و «القراءات اسبع» المعروفة نعم سوى تداوله على ألسنة العوام و غوغاء الناس، لا عن مستند معروف، و قد رد على هذه المزعومة الشائعة كثير من الائمة النقاد، كابن الجزرى و ابى شامة و الزركشى و ابى محمد مكى و ابن تيمية و اضرابهم. و نسب ابن الجزرى هذا الوهم الى الجهلة العوام و من لا علم له من الغوغاء الطغام
[v] . و مع ذلك تحقق الاختلاف بعد ذلك كثيراً حتى اشتهرت القراءات السبع و غيرها في عصر الأئمة، و كانت على اختلافها بمرأى و مسمع منهم (عليهم السلام)، فلو كانت هناك قراءة معيّنة تجب رعايتها بالخصوص لاشتهر و بان و كان من الواضحات و كان ينقله بطبيعة الحال كابر عن كابر و راوٍ عن راوٍ، و ليس كذلك بالضرورة، فيظهر جواز القراءة بكل منها كما عليه العامّة و إلّا لبيّنوه (عليهم السلام) و نقل إلينا بطريق التواتر، كيف و لم يرد منهم تعيين حتى بخبر واحد.
[vi] . و أما اتّباع قراءة الواحد من العشرة في جميع السورة فغير واجب قطعا، بل و لا مستحبّ، فإنّ الكلّ من عند اللّه نزل به الروح الأمين على قلب سيّد المرسلين تخفيفا على الأمّة و تهوينا على أهل هذه الملّة
[vii] . «اختلاف در قرائت و در زمان پیغمبر اول جماعتی معلم قرآن بودند از جمله آنان ابی بن کعب وعبد الله بن مسعود معروفترند وهر يك مصحفي داشتند و در پاره کلمات و حروف با یکدیگر مختلف بودند و اختلاف آنانرا پیغمبر ص میدانست چون پیوسته قرآن را بر پیغمبر ص عرضه میکردند و هر چه صحيح نبود منع میفرمود و اینها همه بتواتر معلوم و بدلیل عقل مؤید است چون ممکن نبود یک تن همه مردم را بیاموزد ومیان اینها هیچگونه اختلاف نباشد. پس هر اختلاف که میان اصحاب در قرائت ثابت شود و پیغمبر منع نکرده آن قرائت مجاز بوده است، و این معنی از کلام سید مرتضی در شافی هم استفاده میگردد ، وچون عثمان خواست مردم را بريك قرائت متفق سازدمیان اد وعبد الله بن مسعود کار بمنازعه کشيد وعبدالله راضی نشد قرآن اورا بسوزانند و براندازند عثمان اور دولت کشید وچندان زد که استخوان پهلویش بشکست و حجت ابن مسعود این است که قرائت وی در عهد پیغمبر رائج بود و حضرتش تصدیق او کرده است نباید از تعلیم آن ممنوع گردد و این اختلاف قرائت که پیغمبر با تجویز فرمود نباید عثمان ہر اندازد. آیا مصلحت دین را عثمان بهتر از پیغمبر میداند ؟ ونیز در آثار آمده است که سعید بن جبیر قرآن را بهمه قراآت میخواند حتی آن قراآت که بعهد عثمان سوخته شد، چون بعهد او تواتر قرائت ابی و ابن مسعود و دیگران ثابت بود ، بر خلاف زمان ما که آنچه از ابی ابن مسعود بر خلاف قرائت مشهوره است، بروایت آحاد نقل گردیده است و برای ما جائز نیست و اگر برای ما هم بتواتر نقل شده بود منابعت آن برای ماجائز بود . و علامه حلی رحمه الله در تذکره فرماید برای ما جائز نیست متابعت قرائت ابن مسعود و ابی بن کعب و امثال او بجهت عدم تواتر آنها، پس همه قراآت زمان پیغمبر این اگر بتواتر بهارسیده بود متابعت همه آنها برماجائز بود الا آنکه چون عثمان مصاحف دیگر را سوزانید مردم را بر يك فرائت گرد آورد آن یکی متواتر گشت و آن ریگرها بتواتر نرسید . و از بعض روایات معلوم میشود که مصحف زيد بن ثابت قرائت عامه مردم بود یعنی در همان عهد متواتر بود . گویند کسی آیتی از قرآن قرائت کرد بر خلاف عامه مردم وعمر تعجب کردوانی زین خواست آن آیه را قرائت کند باید موافق عامه خواند پس معلوم میشود قرائت مشهور چیزی بود که اگر کسی بر خلاف آن میخواند متوجه میشدند . پس از عهد عثمان باز اختلاف در قرائت بماند اما محدودتر ، چون هیچیك از رسم الخط مصحف زید خارج نبود ، اما قرائت های سابق گاهی از رسم الحظ وی خارج بوده چنانکه برمتنبعان تفاسیر وقرآن واضح میگردد مثلا در قرائت عمر بن الخطاب صراط من انعمت عليهم غير المغضوب عليهم وغير الضالین بر خلاف خط مصحف مشهور است . و در مصحف ابی بن کعب فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه الايطوف بهما . و در قرائت ابن مسعود من بقلها و قثائها و فومها و هم در قرائت او واقیمو الحج والعمرة است بجای اتموا الحج والعمرة . أماهيچيك از این قراآت برای ما أعتبار ندارد چون باخبار آحاد است و احتمال کذب وخطا در آن میدهیم ، بلکه آنچه از پیغمبر و ائمه هم نقل کرده اند چون صحت نقل مشكوك است برای ما حجت نیست. اگر گوئی این قراءات مختلف که پیغمبر تجویز فرموده همه از آسمان نازل گردیده و هر يك بوحی الهی است یا آنکه در آغازیكی نازل شد اما خداوند تعالی آن اختلافات زمان پیغمبر را اجازه فرمود برای تسهیل، گوئیم چون یقینا پیغمبر ص همه را تجویز فرموده است برای ما فرقی نمیکند که اصل آن يك قرائت باشد و باقی مجوز، یا آنکه همه أصل باشند. ونظیر این است خلاف در تصویب و تخطئه، چون فتاوی مجتهدین برای مردم حجت است خواه فتاوى هريك صواب باشد یا صواب یکی از آنها و دیگران معذور، و در روایات اهل بیت وجه دویم وارد است چون قرآن یکی است و از نزد یکی نازل گردیده و الواحد لا يصدر عنه الا واحد، واختلاف قاریان از ناحيت روایت است و چنانکه گفتیم يك قرائت از همه رایجتر و میان عامه مشهور بود و از سخن علامه ره در تذکره معلوم میگردد که مصحف امير المؤمنين على ع است که عثمان نگه داشت و باقی را سوزانید واین کلام منافی آن نیست که زید بن ثابت مامورجمع آن شد چون آنچه زید نوشت مطابق مصحف آنحضرت بود .»
[viii] . «قضیه اختلاف قرائات در تاریخ قرآن، خود یك مسأله ایست؛ خود یك مرحله ایست. بارى، آنچه بدست مىآید اینطور نیست كه قرّاء از خود رسول الله كه مىشنوند، عین آنرا روایت مىكنند، و قرائت مىكنند؛ اینطور بنظر نمىآید، یعنى اینطور بدست نمىآید. بلكه اینطور دستگیر مىشود كه در زمان رسول اكرم عدّه بسیارى، در حدود هفتاد هشتاد نفر یا بیشتر بودند كه اینها حاملین قرآن بودند، و قرآن را تلاوت مىكردند و یاد مىگرفتند و سپس آنرا در میان مردم إشاعه مىدادند. و اگر در یك جا اشكالى داشتند، از پیغمبر اكرم سؤال مىكردند و ایشان جواب مىدادند. اینطور بدست مىآید.
خلاصه: این قرائات توسّط قرّاء طورى نیست كه خود نفس قرائت را از رسول خدا بشنوند و آنرا قرائت كنند؛ و نیز از نزد خودشان این قرائات ابداع نشده است. بلكه چون مسلمین دیدند كه حاملان قرآن در قرائت هایشان اینجور مىخوانند، و آنان هم از رسول اكرم اخذ كردهاند، در نتیجه این بدست مىآید كه این قرائات كه از فلان قارى یا از فلان صحابى بدست آمده است این قرائتى است مستند به پیغمبر اكرم. و بقول اهل تاریخ چون خود رسول اكرم دو قسم یا بیشتر قرآن را قرائت مىكردند، پس اختلاف قرائات راجع به اختلاف كیفیت قرائت خود رسول الله مىشود.
جبرائیل سالى یكبار خدمت رسول الله مىآمد و آنچه از قرآن، از اوّل وحى تا آنوقت نازل شده بود به پیغمبر دوباره مىخواند، و وحیش را تجدید مىكرد؛ و پیغمبر هم به همان طریقى كه أخیراً جبرائیل خوانده است به كُتّاب وحى مىخواندهاند؛ و از آنها بهمین گونه بمردم انتشار مىیافت؛ و در نتیجه این وحى با وحى سابق اختلاف پیدا مىكرد. و بنابراین، علّت اختلاف قرائات مستند به اصل اختلاف قرائت جبرائیل در سنوات عدیده مىشود.
تلمیذ: آیا هر سالى كه جبرائیل نازل مىشد و همه قرآن را براى رسول الله تلاوت مىكرد، رسول الله در یك سال همه قرآن را براى أمیر المؤمنین علیه السّلام، و در سال دیگر فقط براى ابَىّ، و در سال دیگر فقط براى زید بن ثابت، و همچنین هر سالى فقط براى یكى دیگر از كاتبین قرآن مىخواندند؟ زیرا ما مىبینیم این كاتبین در قرائت با هم اختلاف دارند، و اگر آنچه جبرائیل در هر سال مىآورده است، حضرت رسول الله براى همه مىخواندهاند، دیگر نباید با هم اختلاف داشته باشند، بلكه باید در هر سال همه كاتبین یك قسم بخوانند؛ و خود كُتّاب وحى قرائتشان در هر سال با قرائت سَنَوات قبل تفاوت كند.
علّامه: بالاخره این همه روایاتشان متعدّد است و همه جور دارند. فقط در سال رحلت رسول اكرم دارند كه رسول اكرم فرمود: من عمرم تمام شده است، و شاهدش اینست كه در امسال دوبار جبرائیل بر من نازل شده است و قرآن را براى من دوبار تلاوت كرده است؛ از اوّل قرآن تا آخر، و این دلیل بر رحلت من است؛ و البتّه معلومست كه دو مرتبه تلاوت كرده است، یعنى به دو كیفیت. در این قسمتها كتاب «إتقان» سیوطى بد نیست؛ در آن این مطالب تا حدّى كشف مىشود. سیوطى إنصافاً ملّاى زبردستى بوده؛ در تتبّع و نقل اقوال و روایات بسیار تسلّط دارد، و در این امور خیلى مسلّط بوده و صاحب نظر هم نبوده است، بلكه مسلّط در نقل بوده است.
تلمیذ: بالاخره باید این مسأله حلّ شود؛ و آن اینست كه ابىّ بن کعْب تمام قرآن را خودش یك قسم قرائت مىكرده است، زَید بن ثابِت نیز یك قسم و أمیر المؤمنین علیه السّلام نیز یك قسم قرائت مىكرده اند؟ و در این صورت لازمهاش اینست كه در هر سال، قرآن را براى یك نفر مىخواندهاند؛ و اگر در هر سال قرآن را براى همه مىخواندهاند باید در نفس قرائت اینها نیز اختلاف وجود داشته باشد.
علّامه: نه، ممكنست ابىّ قرآن را یك قسم خوانده باشد و سال آینده یك قسم دیگر خوانده باشد و سال آینده یك قسم دیگر و همینطور؛ و همینطور هم هست، چون براى ما از هر یك از قرّاء چند نوع قرائت حكایت شده است؛ از خصوص ابَىّ مثلًا، كه در این سال اینطور خوانده است، و در سال بعد طور دیگر قرائت كرده است. بعضى چنین مىگویند كه علّت اختلاف قرائات اینست.
ابىّ علاوه بر آنكه در قرائت با دیگران اختلاف دارد، در بین قرائات خود او نیز اختلاف است. عاصِم دو تا شاگرد دارد، و هر یك از آنها از اوّل قرآن تا آخر، قرآن را از عاصم نقل مىكنند، و در قرائت با هم اختلاف دارند؛ این شاگرد از عاصم این طور روایت مىكند، شاگرد دیگر از خود عاصم بطور دیگر. و از أمثال ابىّ و عَبدالله بن مسعود نیز همین حرفها هست.
تلمیذ: ممكن نیست كه بگوئیم همانطور كه نحویین مثل سِیبَوَیه و کسائىّ و غیرهما روى قواعدیكه در دستشان است اختلاف دارند، یكى شعر عربىّ را بقسمى مىخواند و دیگرى بقسم دیگر؛ در إعراب اختلاف دارند، همینطور ابىّ بن کعب و زید بن ثابت و سائر از قرّاء هم عرب بودهاند، اهل لسان بودهاند، از حقیقت علم نحو و ادبیت و عربیت مطّلع بودهاند، و روى زبان مادرى و قواعدى كه در دستشان بوده اینطور مىخواندهاند؛ و چنین بگوئیم كه اختلاف قرائات مستند به اختلاف و اجتهاد نظر خودشان است؟
علّامه: نه، اینطور نیست؛ ظاهر اختلافشان از نقطه نظر روایت است. یعنى استناد به رسول الله مىدهند؛ مثلًا در مَلِک یوْمِ الدّینِ روایاتى داریم كه مىگویند: رسول خدا هم مَلِک مىخواندهاند و هم مَالِک؛ اگر دو روایت متواتر باشد لازمهاش اینست. قارى مَلِک بیشتر از مَالِک است؛ از هفت نفر قارى چهار تایشان مَلِك خواندهاند و ما بقى آنها مالك خواندهاند؛ اعتبار هم با ملك مساعدتر است، بجهت آنكه یوْم را معمولًا به مالك نسبت نمىدهند به مَلِك مىدهند، مىگویند: شاه فلان یوم نه مالك فلان یوم.مرحوم قاضى رحمةُ الله علیه هم در نماز مَلِك مىخواندهاند. و در تفسیر «كشّاف» وجوهى ذكر مىكند كه مَلِك أشمل و اعمّ و انسب است.
تلمیذ: قرّاء سبعه و قرائات متواتره و قرائات شاذّه چیست؟
علّامه: قرّائى كه قرائتشان را متواتراً به رسول الله مىرسانند هفت نفرند و لذا آنها را قرّاءِ سَبْعَه گویند. این قرائات سبعه را متواتر مىدانند، مثل عاصم كه با یك واسطه، از أمیر المؤمنین از رسول خدا روایت مىكند. مثلًا دیگرى از ابىّ و آن یكى از ابن مسعود روایت مىكند، و البتّه چون واسطهها كم است زود به رسول الله مىرسد. امّا قرائات شاذّه قرائت هائیست كه اساتید از قرّاء اخذ كرده و براى خودشان قرائت قرار دادهاند. قرائات شاذّه زیاد است، و از میان آنها سه قرائت معروف است كه با آن هفت قرائت متواتره مىشود ده قرائت. این ده قرائت معروفند، ولى غیر از این سه قرائت شاذّه، روایات دیگرى كه قسمتى از قرائتهاى مختلف را نقل مىكند، آنها را روایات شاذّه گویند؛ البتّه شاذّه غیر معروفه. و البتّه كسانى هم هستند كه آن سه روایت شاذّه و یا بعضى از آن سه تا را متواتر بدانند، و بنابراین تعداد روایات قرائتهاى متواتره در نزد آنان بیشتر از هفت عدد مىباشد.»
[ix] . عین همان مطلبی را که در مهر تابان آورده بود و در پینوشتهای قبلی ذکر شد، در اینجا آوردهاند.
[x] . ایشان در ص ۴۱۸ این گونه طرح مساله میکنند:
«اینک باید دید که آیا ما در امروزه موظّفیم از روی مصحف فعلی که قرائت حفص از عاصم از أبو عبد الرّحمن سلمی از حضرت أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام است قرآن را بخوانیم؟ یا اختیار داریم از روی این قرائت، و یا یکی از قرائتهای ششگانه دیگر که مجموعا آنها را هفت قرائت متواتر گویند قرائت کنیم؟ و یا از روی این قرائت و یکی از نه قرائت دیگر که جمعا ده قرائت متواتره و شاذّۀ مقبوله معروفه به حساب آوردهاند قرائت کنیم؟ این مسألۀ مهمّی است که در اطراف آن بحثها شده است. جمعی بدین سو، و گروهی بدان سو گرائیدهاند.»
سپس عنوانی گشودهاند به صورت «قرائات سبعۀ متواتره» و بعد از اینکه معرفیای از این قراء و دو راوی معروف هریک به عمل میآورند و بر تقدم شیعه در علم قراءات تأکید میکنند در صفحه ۴۲۳ اقوال سیوطی و ابن جزری درباره تواتر قراءات سبع را ذکر میکنند که:
«و همچنین سیوطیّ گوید: «قاضی جلال الدّین بُلقینی گفته است: قرائت به سه گونه قسمت میشود که عبارتند از: متواتر و آحاد و شاذّ. مواتر عبارت است از قرائت سبعۀ مشهوره. و آحاد عبارت است از قرائت ثلاثه که با آن سبعۀ مشهوره مجموعاً ده قرائت میشوند؛ و بدین قرائت ملحق میگردد قرائت صحابه. و شاذّ عبارت است از قرائت تابعین مثل أعمش و یحیی بن وَثّاب، و ابن جُبَیر و امثال ایشان. و در این گفتار قاضی بلقینی ایرادی است که از آنچه ما اینک ذکر میکنیم معلوم میشود. و بهترین کسی که در این موضوع سخن گفته است، امام قرائت در زمان خود، شیخ مشایخ ما: أبو الخیر بن جَزَریّ است. او در اوّل کتابش که کتاب «نَشْر» نام دارد میگوید: هر قرائتی که با قواعد عربیّت گرچه به وجهی از وجوه باشد موافق باشد، و با یکی از مصاحف عثمانیّه گرچه به نحو احتمال باشد موافق باشد، و نیز سند روایت آن صحیح باشد؛ آن قرائت صحیحهای است که جائز نیست ردّ آن، و حلال نیست انکار آن؛ بلکه آن از أحرُفِ سبعة (وجوه هفتگانه) ای است که قرآن بدان نازل شده است. و بر مردم واجب است آن را قبول کنند. خواه از امامان سبعة باشد و خواه از امامان عشره و خواه از غیرشان از ائمّهایکه گفتارشان مورد قبول است. و هرگاه رکنی از این ارکان سهگانه مختلّ شود، بدان قرائت ضعیف یا شاذّ و یا باطل گفته میشود. خواه از قرّاء سبعة باشد و خواه از کسی که از آنها بزرگتر باشد. آنچه از امامان اهل تحقیق از سلف و خلف بما رسیده است این رأی صحیح است. و بدین گفتار، دانیّ، مکّی و مَهَدویّ و أبو شامة تصریح نمودهاند. و این مذهب سابقین از علماء است که از کسی تا بحال خلاف آن از آنها شنیده نشده است. «الإتقان» طبع اوّل، ج اوّل، ص ٩٤؛ و از طبع سوّم، ص ٧٥ »
سپس به تفصیل ادله مرحوم صاحب جواهر و آیت الله خویی در نقد تواتر قراءات را نقل می کنند و آنگاه در نقد آن دو بزرگوار در ص۴۲۹-۴۳۰ میگویند:
«ما در اینجا بحول الله و قوّته به اثبات میرسانیم که: قرائات سبعة و یا عشره متواترند. و آنچه را که در «جواهر» و تفسیر «بیان» بدان گرائیدهاند تمام نیست. و احاطه و علم به تواتر قرائات، نیاز به تتبّع کتب سیر و تواریخ و قرائت و رجال دارد. و مسئله تنها مسألۀ فقهی بَحْت نیست تا از روایتی بدان، جزماً و فوراً حکم به عدم تواتر نمود. ما اینک قرائن و شواهد مسلّمهای را در اینجا ذکر میکنیم، تا روشن شود که قرائات سبعة از استنباطات و اجتهادات قاریان نیست؛ بلکه از سماع و روایت است. و فقهای ما رضوان الله علیهم اتّفاق دارند بر تواتر قرائت قرّاء سبعة و سماع آنان بواسطۀ، از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم.
قرائات سبعة، از روی اجتهاد نیست
حفص که از عاصم روایت میکند، در سورۀ فرقان يَخْلُدْ فِيهِ مُهانًا به إشباع کسره هاء در فِیهِ قرائت نمود؛ با آنکه میدانست بدون اشباع به موافقت قاعده عربیّت صحیح است. و اگر یَخْلُدْ فِیهِ مُهَانًا میخواند بلا اشباع، ابداً خلافی ننموده بود. امّا قرائت نکرد، چون سماع او با اشباع بود.
و در سورۀ فتح بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللهَ2 و در سورۀ کهف وَ ما أَنْسانِيهُ إِلَّا الشَّيْطانُ با ضمّه هاء ضمیر قرائت کرد؛ و خوب میدانست که کسرۀ هاء در عَلَیْهُ و أنسَانِیهُ نیز جائز است. امّا نخواند، چون سماع وی و روایتش اینطور بود.
امّا در سائر مواضع قرآن در امثال فِیهِ بدون اشباع و در امثال عَلَیْهُ و أَنسَانِیهُ با کسره هاء قرائت کرد با کثرت موارد آنها؛ فقط در این سه مورد اینچنین خواند. اگر اجتهاد او اینطور بود، باید همه جا باشد نه فقط تنها اینجا.
و نظیر این موارد چنانکه بیان خواهیم کرد، بقدری زیاد است که احصائش مشکل است. در این صورت چگونه تصوّر دارد که بگوئیم: این اختلاف از آراء و نظریّههای خود قاریان بوده است؟!
این حقیر در مصاحباتی که با استادمان حضرت آیة الله علاّمه طباطبائی رضوان الله علیه داشته، و در نوار ضبط شد، و پس از رحلتشان ضمن مباحث یادنامه ایشان به عنوان «مهر تابان» انتشار یافت؛ در خصوص تواتر قرائت قاریان سبعة از ایشان سؤالاتی نموده و پاسخ دادهاند. و اجمال آن پاسخ اینست که:» و همان مطالبی که در کتاب مهر تابان آوردند را عینا در اینجا نیز میآورند.
سپس ص۴۳۴ تا ۴۴۵ به نقد تفصیلی ادله صاحب جواهر و مرحوم خویی میپردازند بدین بیان:
«این محصّل مطالبی بود که حضرت استاد علاّمه رضوان الله تعالی علیه، خرّیت فنّ قرآن بیان فرمودهاند. و امّا گفتار حضرت آیة الله خوئی در تفسیر به اینکه قرآن عبارت است از مادّه، و امّا هیئت و اعراب کیفیّت آنست و عدم تواتر آن ضرری به تواتر قرآن نمیرساند؛ دارای اشکال واضحی است. و آن بدین گونه است که: قرآن عبارت است از مجموع مادّه و هیئت؛ یعنی آنچه را که هنگام تکلّم شنیده میشود. و هیئت و مادّه امر وحدانی را تشکیل میدهند. و جدا کردن یکی از دیگری محال است.
آنچه از هم جدا میشود در کتابت است، که اعراب را در لغت عربی جدا مینویسند. مانند ملک که چنانچه بر آن اعراب نگذارند ممکنست کسی مدّعی شود: مادّه متواتر است و اعراب آن که آن را بصورت مَلِکِ و یا مَلِٰکِ در آورد متواتر نیست. امّا در تلفّظ جدا کردن آن دو از هم غیر ممکنست. و چنانچه مادّه را به تواتر و یا به خبر واحد حکایت کنند، اعراب و کیفیّت هم لزوماً و مُقارناً و معاً با آن به تواتر و یا به خبر واحد حکایت میشود.
پنج دلیل بر ردّ قول به عدم تواتر قرائات سبعة
ما بحول الله و قوّته در اینجا با چند دلیل اثبات تواتر قرائات سبعة و روایت قرّاء آنها را فقط از طریق سماع و روایت، بدون اجتهاد و استنباط؛ مینمائیم، و حقیقت مدارک قرّاء را ذکر میکنیم تا حقیقت تواتر قرآن بِما هُوَ قُرءَانٌ از جهت هیئت و مادّه روشن شود.
أساطین مذهب شیعه همچون علاّمۀ حلّیّ، قائل به تواتر قرائات سبعهاند
دلیل اوّل گفتار اساطین و اعاظم علمای فنّ قرائت و مجتهدین خبره است:
علاّمه حلّی رضوان الله علیه که اعظم علمای شیعه، بلکه اعلم علمای اسلام است، در کتاب «تذکرة الفقهاء» گوید: «یَجِبُ أ نْ یُقْرَأ بِالْمُتَواتِرِ مِنَ الْقِرآءاتِ؛ وَ هیَ السَّبْعَةُ. وَ لا یَجوزُ أ نْ یُقْرَأ بِالشَّوآذِّ.» ـ تا اینکه میگوید: «وَ لا یَجوزُ أ نْ یُقْرَأ مُصْحَفُ ابْنِ مَسْعودٍ وَ لا اُبَیٍّ وَ لا غَیْرِهِما. وَ عَنْ أحْمَدَ رِوایَةٌ بِالْجَوازِ إذا اتَّصَلَتْ بِهِ الرِّوایَةُ. وَ هُوَ غَلَطٌ؛ لأنَّ غَیْرَالْمُتَواتِرِ لَیْسَ بِقُرْءَانٍ.» ـ انتهی.
«واجب است که از میان قرائتها به قرائت متواترة، قرآن را قرائت نمود. و آن قرائات متواتره، قرائتهای سبعة است. و جائز نیست که قرآن را با روایتهای شاذّه قرائت کرد. ... و جائز نیست از روی مصحف ابن مسعود، و نه از روی مصحف اُبیّ، و نه از غیر آن دو قرآن را قرائت کرد. و از أحمد حنبل گفتاری وارد است: که اگر روایت صحیحهای ما را بدان برساند جائز است. و این گفتار غلط است. زیرا که غیر متواتر، قرآن نیست.» و با وجود گفتار این مرد بزرگ، امثال جَزَریّ که میخواهند قرائات سبعة را از تواتر بیندازند، آب در هاون میکوبند.
و سیوطیّ در «اتقان» گوید: «و قالَ [ابْنُ الشَّیْخِ تَقیِّ الدّینِ السُّبْکیِّ] فی جَوابِ سُؤَالٍ سَألَهُ ابْنُ الْجَزَریِّ: الْقِرآءاتُ السَّبْعُ الَّتی اقْتَصَرَ عَلَیْها الشّاطِبیُّ وَ الثَّلاثُ الَّتی هیَ قِرآءَة أبی جَعْفَرٍ وَ یَعْقوبَ وَ خلْفٍ، مُتَواتِرَةٌ مَعْلومَةٌ مِنَ الدّینِ بِالضَّرورَةِ. وَ کُلُّ حَرْفٍ انْفَرَدَ بِهِ واحِدٌ مِنَ الْعَشَرَةِ مَعْلومٌ مِنَ الدّینِ بِالضَّرورَةِ أنَّهُ مُنَزَّلٌ عَلَی رَسولِ اللهِ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ [وَ ءَالِهِ] وَ سَلَّمَ. لا یُکابِرُ فی شَیْءٍ مِنْ ذَلِکَ إلاّ جاهِلٌ.»
«فرزند شیخ تقیّ الدّین سبکی، در پاسخ پرسشی که از وی ابن جزری نموده است، اینطور گفته است: قرائتهای هفتگانهای که شاطبیّ بر آنها اقتصار کرده است، با ضمیمه سه قرائتی که عبارتند از قرائت أبو جعفر و یعقوب و خلف، همگی تواترشان با ضرورت دینی معلوم است. و هر کلمهای را که یک نفر از این قرّاء دهگانه بدان متفرّد باشد، با ضرورت دینی معلوم است که بر پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم نازل شده است. و در این مطلب لجاج و عناد و مکابره نمیکند مگر کسی که جاهل بوده باشد به حقیقت امر.»
دلیل دوّم: علماء گفتهاند: قرائت، سُنّتی است واجب الاتّباع که مدرک آن منحصر در سماع و روایت است؛ و ابداً نظریّه و اجتهاد در آن راه ندارد. در مقدّمه «مجمع البیان» آمده است که: در صدر اسلام جائز بود یک معنی را به چند لفظ مترادف بخوانند؛ مانند هَلُمَّ و أقْبِلْ و تَعالَ (یعنی: بیا) ولی مقیّد به سماع بودند. نه آنکه هرکس مجاز بود لفظی را به دلخواه خود تغییر دهد و مرادفش را بیاورد. بلکه در پی آن بودند که آنچه از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم رسیده است، آن را در قرائت خود قرار دهند. و اگر أحیاناً به دو لفظ مختلف میشنیدند، بر هر دو اعتماد مینمودند. و بقیّۀ قاریان هم اعتماد در سماع میکردند.
شواهد و ادلّۀ انحصار طریق قرائت در سماع و روایت
از جمله شواهد این مطلب آنست که در بعضی از مواردی که قاعده و قانون عربیّت هر دو را اجازه میداد، ایشان به دلخواه خود هر کدام را قرائت نمینمودند؛ بلکه در پی آن میرفتند که روایت و نقل از رسول الله چگونه بوده است!
در قاعدۀ ادب و عرب اینست که: یاء آخر کلمه، چنانچه بعد از حرف ساکن واقع شود باید آن را مفتوح خوانند؛ مانند قُلْ إنَّ صَلاَتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ 1 که یاء در مَحْیایَ را چون بعد از الف است و الف ساکن است، مفتوح خواندهاند. امّا اگر بعد از حرف ساکن نباشد، به دو وجه جائز است خوانده شود: سکون و فتحه؛ مثل لفظ مَمَاتِی که جائز است آن را ساکن و یا مفتوح خواند.
امّا قرّاء با وجود این اختیار، اختیار سکون و یا فتحه را نکردند و مقیّد بر سماع شدند. و در کلماتی مانند لِی و مَسَّنِی و عَهْدِی و امثالها در ٥٦٦ مورد همگی متّفقاً به سکون خواندند؛ و در ١٨ مورد متّفقاً به فتح؛ و در ٢١٢ مورد دیگر، بعضی از قرّاء سکون را پذیرفتند و فتح را نپذیرفتند، و بعضی دیگر بر عکس فتح را پذیرفته و سکون را نپذیرفتند. و هیچیک از آنها به هر دو وجه قرائت نکردند؛ چون سماعشان یک قسم بود. امّا برای ما در این ٢١٢ مورد جائز است به هر یکی از دو قسم که میخواهیم به متابعت یکی از قرّاء بخوانیم. و لیکن در آن موارد دیگری که همه به سکون خواندهاند، ما نیز لازم است به سکون بخوانیم، و فتحه جائز نیست. مثلاً در آیۀ مبارکۀ: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً،2 نمیتوانیم یاء در إنِّی را مفتوح بخوانیم. چون اینطور قرّاء نخواندهاند، گرچه طبق قواعد عربیّت یاء بعد از حرف متحرّک را به دو وجه جائز است قرائت نمود.
و از جمله شواهد زنده بر گفتار ما، یاءهای زائده است در امثال يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ،1 وَ اللَّيْلِ إِذا يَسْرِ،2 وَ إِيَّايَ فَاتَّقُونِ.3 در قرائت عاصم که قرآن مشهور در دست ماست، اصلاً خواندن یاء غیر مکتوب، خواه در حالت وقف و خواه در حالت وصل جائز نیست. و باید در آیۀ لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ،4 دین را به سکون نون در حالت وقف، و به کسر آن در حالت وصل قرائت کنیم؛ و نگوئیم: دین با کسره نون در حالت وصل، و دِینِی با اظهار یاء در حالت وقف.
امّا دیگران (غیر عاصم) مانند نافع و ابن کثیر و أبو عمرو در سورۀ قمر، در کلمه إِلَي الدَّاعِ،5 إلی الدّاعی خواندهاند. و در همین سوره در کلمه يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ6 بدون یاء قرائت کردهاند. قطعاً و مسلّماً نه فراموش کردهاند و نه علّتی داشت مگر آنکه در آنجا آنچنان و در اینجا اینچنین شنیدهاند. و مقیّد به حفظ سماع بودهاند.
دلیل سوّم: در بعضی از کلمات، همه نحویّین و اهل ادب اتّفاق دارند بر آنکه میتوان در این جمله آن را به دو قسم قرائت کرد. امّا قرّاء به یک قسم خواندهاند.
مثلاً در آیۀ مبارکۀ: وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ،1 در قرائت قرّاء مُصَدِّقٌ به رفع است که صفت برای رسول است. و در «مجمع البیان» گوید: نیکو است به نصب خواندن آن که حال باشد برای رسول الله، و لیکن قرائت، سُنّةٌ مُتّبعة است. یعنی جز به رفع خواندن جائز نیست، برای آنکه قرّاء آن را مرفوع خواندهاند.
و به رفع خواندن کلمه مُصَدِّقٌ بجهت مراعات رسم الخطّ نیست. زیرا در کلماتی که رسم الخطّ آن نیز تفاوتی در حال نصب و رفع ندارد، همه قرّاء به یک شکل خواندهاند؛ مانند فَتِلْكَ بُيُوتُهُمْ خاوِيَةً.2 همه به نصب بنا بر حالیّت خواندهاند؛ با آنکه ممکن بود به رفع بخوانند تا خبر بعد از خبر برای تِلْکَ بوده باشد.
دلیل چهارم: تمام علمای عربیّت اجماع دارند بر آنکه قرآن کریم اصیلترین پایه برای قواعد زبان عرب، و اساسیترین رکن نحو و صرف و لغت و معانی و بیان و اشتقاق و سائر فنون عربیّت است. و در صورتی میتوان عبارتی را از قرآن شاهد آورد که از راه سماع و روایت از پیغمبر رسیده باشد؛ نه آنکه به قیاس و قاعده اعتماد کرده باشند. وگرنه در این فرض دور لازم میآید. بدین گونه که: استشهاد به قرآن متوقّف میشود بر قاعده و قانون اهل ادب؛ و این قاعده و قانون متوقّف میشود بر اصالت قرآن. و این دور صریح است.
بنابراین، ادلّه و شواهدی را که قرّاء و شاگردانشان و تابعین آنها هریک برای اثبات مدّعای خود و تزییف و تضعیف مدّعای طرف ذکر کردهاند و در کتب تفسیریّه و قرائات بچشم میخورد، برای تأیید مسموعات است، و علّت بعد از وقوع؛ نه برای پایهگذاری آیات و تصحیح اعراب و هیئات و کیفیّات.
علم نحو و عربیّت، مُعین برای حفظ قرآن از دستبرد خطر زوال عربیّت، و تصحیح قاعده و قانون عرب است که کاشف از اصالت و متانت قرآن است. چون بدانیم کلمه در عربی صحیح چگونه ادا میشود، و بدانیم قرآن به عربی صحیح ادا شده است؛ آن کلمه را میدانیم و صحیح را از سقیم بازمیشناسیم.
امّا اگر عربی صحیح و خالص به دو وجه ادا میشود، در این صورت در اثبات قرآنیّت آن باز باید به نقل و سماع تمسّک کنیم، نه به اجتهاد و اظهار نظر.
مثلاً در لفظ قَدر همه اهل لغت گفتهاند به دو قسم وارد شده است: به فتح و سکون دال. امّا با وجود صحّت هریک از آن دو در لغت و ادب، در آیات قرآن در آیۀ عَلَي الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ، بعضی از قرّاء با فتح (قَدَر) و برخی با سکون (قَدَر) قرائت نمودهاند.
و در آیۀ جِئْتَ عَلي قَدَرٍ، و آیۀ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، و آیۀ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ،4 همگی با فتح خواندهاند. و در آیۀ قَدْ جَعَلَ اللهُ لِكُلِ شَيْءٍ قَدْرًا، همگی با سکون خواندهاند.
در این صورت با فرض مختار بودن در قرائت قرآن و در انتخاب یکی از این دو وجه، چگونه تصوّر میشود همه قرّاء یک شقّ را اختیار کنند؟ این نیست جز به حبس و تقیّد قرائت بر سماع و نقل.
دلیل پنجم از شواهد و ادلّهای که میتوان برای انحصار طریق قرائت در روایت اقامه کرد، اینست که میبینیم قرّاء در همه کلمات طبق قاعده و میزان مشهور عمل کردهاند، ولی در بعضی از کلمات از قاعده مشهور تخلّف کرده و بدون وجه و سببی، در خلاف آنچه در میان زبان عرب شهرت دارد گام زدهاند؛ با آنکه عمل به مشهور را خوب میدانستند.
مثلاً در سورۀ یوسف که آمده است برادران او به پدرشان میگویند: به چه علّت تو ما را بر یوسف امین نمیدانی درحالیکه ما دربارۀ او مشفق و ناصح میباشیم؟! قالُوا يا أَبانا ما لَكَ لا تَأْمَنَّا عَلي يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ.2 در اینجا موافق قاعدۀ عربیّت باید در کلمه لاَ تَأمَنَّا دو نون را در هم ادغام ننمود؛ و به فکّ ادغام یعنی لاَ تَأمَنُنَا گفت. زیرا با لا تَأمَنَّا که صیغه نهی است و معنایش اینست که: «ما را امین نباید بدانی» اشتباه میشود.
مشخّصات قرائت عاصم در نقل و سماع
ولی حفص که از عاصم روایت میکند، با ادغام روایت کرده است و برای رفع اشتباه، إشمام کرده است. و اشمام عبارت است از بهم نهادن دو لب مثل کسی که بخواهد ضمّه را ادا کند ـ و این اشاره است به آنکه آن حرکت محذوف در نون، ضمّه است ـ بدون اینکه در گفتار اثری از این ضمّه ظاهر شود.
و لهذا در قرآنهای طبع اخیر که از جهت رسم الخطّ عالیترین مصحفی است که تا بحال بطبع رسیده است، بر روی میم قدری به طرف نون علامت اشمام را که یک نقطه تو خالی لوزی است گذارده است: (لاَ تَأمَنَّا).
آیا برای این عمل حفص، جز تعبّد صرف در برابر سماع چیزی را میتوان یافت؟
و مانند گفتار اطرافیان فرعون به وی دربارۀ حضرت موسی و برادرش که «او را و برادرش را دور کن!» قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ، که در سورۀ أعراف و شعراء آمده است، حفص ضمیر أرْجِهْ را ساکن خوانده است؛ درحالیکه در تمام قرآن طبق مشهور باید ضمیر را کسره داده و اشباع کنند تا أرْجِهِی تلفّظ شود. امّا این کار را نکرد. و نظیر أرْجِهْ، گفتار حضرت سلیمان است به هدهد که من نامهای برای ملِکۀ سَبا مینویسم، و تو آن را در پیش آنها بینداز و سپس روی بگردان و ببین چه عکس عکسالعملی دارند؟!
اذْهَبْ بِكِتابِي هذا فَأَلْقِهْ إِلَيْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ما ذا يَرْجِعُونَ. در این آیه نیز حفص لفظ فَألْقِهْ را به سکون هاء خوانده است؛ با آنکه طبق مشهور باید ألْقِهِی تلفّظ کند.
همین حفص در تمام قرآن نظائر این دو مورد را طبق مشهور، با اشباع کسره هاء قرائت نموده است. آیا برای این عمل وی جز تعلّق و تمسّک بر سماع محملی وجود دارد؟
حفص در آیۀ وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ «اگر شما سپاس خداوند را بجای بیاورید، آن را خداوند برای شما میپسندد.» حرکت ضمّه هاء ضمیر در یَرْضَهُ را إشباع نکرده است، بهطوریکه در تلفّظ یَرْضَهُو شنیده شود. و این عدم اشباع ضمّه ضمیر نیز انحصار به همین مورد دارد.
و اخیراً گفتیم: حفص در يَخْلُدْ فِيهِ مُهانًا «و بطور خواری و ذلّت در جهنّم مخلّد و جاودان میشود.» کسره هاء ضمیر در فِیهِ را اشباع کرده، بهطوریکه در تلفّظ باید فِیهِی شنیده شود.
و نیز در وَ مَنْ أَوْفي بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا «و کسی که وفا کند به آنچه که با خداوند پیمان بسته است، پس بزودی خداوند به او اجر عظیمی میدهد.» ضمیر عَلَیْهُ را ضمّه داده است؛ با آنکه در امثال آن کسره دارد. مثل يَأْتِيكُمْ بِهِ اللهُ.
قرائت قرآن با قواعد عربی، بدون سماع، قرائت قرآن نیست
باری، از آنچه گفتیم معلوم میشود که در این موارد اگر کسی مطابق مشهور بخواند، مثلاً بِمَا عَاهَدَ عَلَیْهِ با کسرۀ هاء بخواند، و یا یَخْلُدْ فِیهِ بدون اشباع کسره، و یا یَرْضَهُ با اشباع ضمّۀ ضمیر و امثال ذلک بخواند، بنا بر اینکه بخواهد قرآن را بر قرائت حفص قرائت کند، غلط خوانده است. و این فقط بجهت تعبّد به سماع است.
از اینجا میتوان دریافت که بعضی از بزرگان فقهای عصر اخیر که در فتوایشان گویند: «أقوی عدم وجوب متابعت قرائات سبع است؛ بلکه کافی است قرائت بر روش و قانون عربیّت، و اگر چه در حرکات و اعراب مخالفت قرّاء سبعة باشد.» تمام نیست.
زیرا در این صورت باید بتوانیم به دلخواه خود در مثل إنِّي جَاعِلٌ فِيالأرْضِ خَلِيفَةً یاء در إنّی را فتح بدهیم و إنّیَ بگوئیم. و یا تِلْکَ بُیُوتُهُمْ خَاوِیَةٌ بخوانیم. و یا وَ لَمَّا جَآءَهُمْ رَسُولٌ مِنَ اللهِ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ بخوانیم. و یا در أنزَلْنَا مِنَ السَّمَآءِ مَآءَم بِقَدَرٍ، به سکون دال قرائت کنیم؛ و هکذا در سائر موارد قرآن.
آیا در این صورت از قرآن چیزی باقی میماند، یا آن قرائت ما قرآن جدیدی خواهد شد؟!
و بر همین اصل است آنان که گفتهاند: «جائز است قرآن را از روایات و قرائات شاذّه که متواتر نیستند قرائت کرد.» شرط کردهاند که حتماً باید طبق قرائت یکی از قرّاء معروف دیگر باشد؛ و با سند صحیح قرائتش ثابت گردد.
از این گذشته، اصولاً این قرائت صحیح نیست؛ چون قرآن نیست. قرآن عبارت است از آنچه جبرائیل بر پیامبر اکرم وحی کرده است؛ و آن عبارت است از مادّه و هیئت. و در صورتی که ما به دلخواه خود مطابق قواعد عربی قرآن را تغییر دهیم، قرائت قرآن نکردهایم.
ممکنست فقیهی فتوی دهد بر اینکه قرائت غلط در نماز کافی است، مثل آنکه ترک قرائت سهواً مبطل نباشد؛ امّا آیا میتواند فتوی دهد که قرائت غلط، قرآن است؟
باری! از مجموع آنچه را که در اینجا آوردیم، عدم صحّت گفتار «جواهر الکلام» و تفسیر «البیان» که اصرار بر عدم تواتر قرائات داشتند روشن شد. و ما بسیاری از این مطالب را از گفتار مرحوم آیة الله شعرانی رضوان الله علیه استفاده نمودهایم. و نیز دربارۀ بیان عدم تمامیّت تواتر میان قرّاء و رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم، و میان ما و قرّاء، و نیز در شخص قرّاء که خبر در آنجا واحد میشود ـ که در تفسیر «البیان» بدان استدلال شده است ـ باز از افادات آیة الله شعرانی رضوان الله علیه مطالبی را با شرح و تفصیل و توضیح خود میآوریم:»
سپس ایشان منتخباتی از ص ١١ و ١٢ و ١٣ از مقدمه مرحوم شعرانی بر جلد اول تفسیر «منهج الصّادقین» را ذکر میکنند و در تعلیقهای مفصل (ص۴۴۹-۴۵۲) به سخنی از شیخ محمود ابوریّۀ مصری در کتاب «أضواءُ علی السّنّة المحمّدیّة» و نقل مطالبی از علاّمه طاهر جزائری (۱۲۶۸- ۱۳۲۸) در کتاب «تبیان» [التبیان فی علوم القرآن] در پاسخ به برخی از شبهاتی که درباره تواتر قرآن مطرح شده است می پردازند. و بعد از توضیحاتی در تبیین اینکه «مراد از «أحرف سبعة» قرائات سبعة نیست» (ص453-۴۶۱)به سراغ توضیح روایت «اقْرَأ کَمَا یَقْرَأُ النَّاسُ» میروند (ص۴۶۱-۴۶۵) و نهایتا در ص۴۶۵ میگویند:
این بود محصّل گفتار ما در باب تواتر قرائات. و قدری سخن را مشروحاً آوردیم تا دوباره گفتار بعضی از اخباریّون که جز تعبّد حتّی در یقینیّات و قطعیّات چیزی را نمیفهمند، و خبری را هر چند ظنّی باشد از صد دلیل عقلی مقدّم میدارند رواج نیابد؛ و کلام اعاظم فقهای ما در بوته نسیان سپرده نشود.
[xi] . ان حفص هو الذى حاول موافقة قراءة العامة، و من ثم قال ارباب التراجم: ان قراءة حفص عن عاصم ترتفع الى امير المؤمنين على عليه السلام و لا شك ان قراءته عليه السلام هى قراءة عامة المسلمين المتواترة منذ العهد الاول.
[xii] . حجتالاسلام والمسلمين «سيد محمد شاهدی»، نماينده سازمان مدارس و حوزههای علميه در كشورهای سنگال، موريتانی، گامبيا و گينه بيسائو با بيان اين مطلب و با اشاره به تفاوت در نحوه ارائه فعاليتهای قرآنی در كشور سنگال و ايران، به نقل خاطرهای دراينباره پرداخت و گفت: يكی از دانشجويان موريتانی برای انجام مصاحبه ورودی به مركز جهانی علوم اسلامی نزد من آمد و پرسيد در حوزه علميه قم كه از مراكز قوی جهان اسلام در زمينه علوم اسلامی است چه دروسی تدريسمیشود؟ من در پاسخ گفتم بيشتر به مباحث محتوايی و تفسيری اهميتدادهمیشود و هيچيك از قرائتهای رايج در كشور شما در ايران مرسومنيست و در اين مركز تنها روايت «حفص» معمولاست؛ اين دانشجو پاسخداد پس در مراكز اسلامی ايران علم وجود ندارد!
شاهدی در توضيح چنين رويكردی، كمتوجهی مسلمانان در اين كشورهای آفريقايی به مباحث محتوايی و تفسيری قرآن را از كاستیها و ضعفهای اين اجتماعات اسلامی دانست.
وی در ادامه با اشاره به خاطرهای ديگر در اينباره چنين گفت: در سفری كه به يكی از مناطق سنگال داشتم جمعی از علمای اهل سنت از آنجا كه احترام ويژهای به خاندان پيامبر(ص) قايلاند از من خواستند كه نماز را اقامهكنم دليل اين ارادت آنها اين است كه ما منتسب به اهلبيت(عليهمالسلام) و امام حسين(ع) هستيم ولی از آنجا كه آنان از قرائتهای مختلف در نمازشان پيرویمیكنند من از اين كار امتناعكردم و نهايتاً بهخاطر اصرار آنان پذيرفتم؛ پس از اتمام نماز يكی از علما سنی كه در جمع نمازگزاران حاضربود، خطاب به من گفت: نماز شما نه به روايت «قالون» بود نه «ورش»، نه «سوسی» و نه «دوری»؛ من در پاسخ گفتم كه نماز من به روايت «حفص» بود؛ او پاسخداد كه در اينجا يا بايد به روايت «سوسی»، «قالون» و يا «ورش» نمازخواند.
نماينده سازمان مدارس و حوزه های علميه در كشور سنگال با اشاره به قرائتهای متنوع قرآنكريم در مناطق مختلف آفريقا تصريحكرد: اگر در سودان نماز را به روايت «دوری» بخوانيد كسی نمازش را به شما اقتدانمیكند... . به نقل از «شيوههای قرائت قرآن؛ دغدغه اصلی مسلمانان غرب آفريقا» در سایت خبرگزاری ایکنا به آدرس: https://iqna.ir/fa/news/1620820
[xiii] . و اما الثاني [= عدم تواتر القراءات عمن يكون قوله حجة] فقد خالف فيه الجمهور و معظم المجتهدين من أصحابنا فإنهم حكموا بتواتر القراءات السبع و بجواز القراءة بكل واحدة منها في الصلاة و قالوا ان الكل مما نزل به الروح الأمين على قلب سيد المرسلين (ص)
بدون نظر