فصل پانزدهم : اوسعیت نفس الامر از وجود در حدیث شریف تحف العقول

در کتاب شریف تحف العقول از حضرت سید الشهداء علیه السلام نقل شده است:

«یصیب الفکر منه الایمان به موجودا و وجود الایمان لا وجود صفة»

در این حدیث شریف می بینیم که وجود الایمان برای حق تعالی اثبات و وجود الصفة از آن مقام نفی می شود. چند معنا برای وجود الصفة متصور است که اگر در مورد آنها بحث شود معنای متعین در وجود الایمان مشخص خواهد شد.

معانی متصوره برای وجود در عبارت «وجود صفة»:

۱-    مراد وجود مثولی باشد نظیر عبارت صحیفه ی سجادیه: «لم تمثل فتکون موجودا»

مثول یعنی ظهور لدی المشاعر بنابراین معنای عبارت صحیفه چنین می شود: تو در مشاعر ما ظهور نکردی و مجسم نشدی تا بگوییم تو را یافتیم.

۲-   ممکن است مراد از «وجود صفة» وجود صفت برای ماهیت باشد یعنی خدایا تو وجود وصفی نداری. یعنی وجودی که وصف برای ماهیت باشد نداری و در واقع یعنی ماهیت نداری.

۳-   وجود مقابل عدم که در واقع وجود موطن مقابلات و مربوط به بستر کثرت است. یعنی می خواهند بفرمایند وجودی که از موطن متقابلات برخواسته است به همان نحو متقابل بر خدای متعال صدق نمی کند چون در مقابل «وجود صفة» می فرمایند: «وجود الایمان»[1]. یعنی من ایمان دارم که تو هستی و واقعیت داری اما نه اینکه تو را توصیف کنم به موجودیت. وجود وصفی را نمی توانیم برای خدای متعال قائل شویم چون «به توصف الصفات». کاربرد وجود برای خدای متعال نه مشترک لفظی است و نه مشترک معنوی بلکه قسم سومی است. مشترک لفظی نیست چون وجود دو معنا ندارد تا به یک معنا بگوییم خدا وجود دارد و به یک معنا بگوییم خدا وجود ندارد. مشترک معنوی هم نیست چون ممکن نیست که یک معنا هم منتزع از ذات واجب باشد و هم منتزع از ذات ممکن. کلمه ی انتزاع یعنی نزع و تا عقل منشاء انتزاع خودش را درک نکند جزاف است بگوییم حقیقت وجود از حاق ذات واجب انتزاع می شود یا مثلا بگوییم تمام صفات کمالیه از ذات بحت بسیط انتزاع می شود. عقل انتزاع می‌کند لذا چون نزع از ذات حق تعالی معنا ندارد در مورد هویت غیبیه ی الهیه نزع معنا ندارد. نمی توانیم بگوییم ذات غیب الغیوب منشاء انتزاع است. نزع متفرع بر این است که عقل حیثی را در ذات ببیند، سپس از آن حیث، مفهومی را انتزاع کند. اگر گفتیم ذات واجب مجمع حیثیات است متفرع بر آن نزع ممکن می شود اما اگر کلمه ی صادره از اهل البیت علیهم السلام، یعنی «حیّث الحیث فلا حیث له» را اخذ نمودیم خواهیم دید که نمی توان در مبدأ مطلق (و مبدأ حیثیات) در جستجوی حیثی بود.

پس عقل ما از ذات واجب مفاهیم متعدده را انتزاع نمی کند تا ذات منشاء انتزاع باشد بلکه عقل می گوید هر چه انتظار دارید از صفات کمالیه را این ذات برآورده می کند و این با منشاء انتزاع خیلی فرق دارد. یعنی عقل نمی رود یک حیثیتی را در ذات ببیند و یک مفهومی را از آن انتزاع کند بلکه عقل می گوید چون کمال مطلق اسم اوست پس هر انتظاری از علم دارید را او دارد. یعنی مفهوم علم وقتی برای ذات حق مطرح می شود معنای توصیفی خودش را از دست می دهد و مناسب آن مقام، عالم به معنی لیس بجاهل به کار می رود.

حال که معلوم شد استعمال وجود در مورد ذات حق نه مشترک معنوی می تواند باشد و نه مشترک لفظی، پس به چه معناست؟ ارشاد حدیث شریف تحف به حل همین معضل است. می دانیم که ظهور مفاهیم برای عقل به مقابله است اما تمام ادراکات ما منحصر در متقابلات نیست. مثلا اگر فقط نور را می دیدیم و ظلمت را نمی دیدیم نور را شهود می کردیم ولی مفهومی برای نور در ذهن ما ظهور نمی کرد، بنابراین در مواردی که عقل حقائق غیر مقابل دار را شهود می کند از ترفند ذهن برای اشاره به آنها استفاده می کند. همان طور که در فصل ترفند ذهن توضیح داده شد حقائق غیر مقابلی که نفس الامریت دارند ولی وجود مقابلی ندارند را عقل با ترفندی به آنها اشاره می کند یعنی از اوضح مفاهیم دار مقابلات که وجود و عدم است قرض می گیرد و با به کار بردن این مفاهیم به آن حقائق اشاره می کند. البته در فصل «مبدأ مطلق گستراننده ی نفس الامر» اشاره خواهد شد که مبدأ مطلق مبدأ نفس الامر است و او تبارک و تعالی نفس الامریت ندارد ولی عقل برای سخن گفتن در مورد او فعل اشاره را واسطه قرار می دهد.

یعنی به جایی می رسیم که وقتی می گوییم وجود، دیگر نمی توان همان مشترک معنوی را توسعه داد بلکه فقط باید با آن اشاره کرد به حقیقتی. البته این خصوصیت منحصر به مبدأ متعال نیست بلکه هر واقعیتی که مقابل دار نباشد چنین است. البته آلات ذهنی ای که انسان به وسیله ی آنها می تواند منطق و فلسفه را تشکیل دهد لامحاله باید مقابل داشته باشند اما انسان می تواند از همین آلات قرض گرفته و به وسیله ی آنها به موطن غیر مقابل دار اشاره کند. در واقع در این فعل عقل تطبیق معنا بر مصداق نیست بلکه عملیات اشاره به مشهود خود است. نظیر همین معنا در روایت شریفه ی توحید صدوق (ره) آمده است:

«عن ابی الحسن الرضا علیه السلام: سبق الاوقات کونه و العدم وجوده»

می فرمایند وجود او نه مقابل عدم است بلکه وجودی سابق بر حوزه ی عدم است، عدمی که مقابل آن وجود است. یعنی او –تعالی- وجود مقابلی ندارد که همان معنایی از وجود است که به دلیل بهره مندی از مزیت تقابل، ما آن را برای توصیف اشیاء استفاده می کنیم. نفرمودند: طرد العدم وجوده. وجودِ مقابل دار، یا موجود است و یا معدوم و وجودش طارد عدم است اما امام علیه السلام می فرمایند: «سبق العدم وجوده» اینجا «العدم» مسبوق است. العدم یعنی حقیقت عدم نه عدم خاص خودش. نفرمودند: «سبق وجوده عدمه» یا «طرد وجوده عدمه» اما فرمودند: «سبق العدم وجوده». این وجود، وجود اشاری است چون سابق بر «العدم» است نه مقابل آن. برخی نکات را اگر ذهن بگیرد دیگر پیش خواهد رفت. همان طور که گفته شد العدم مسبوق است پس الوجود توصیفی هم مسبوق است یعنی یکی از مهم ترین مجالی هویت غیبیه ی الهیه «الوجود» است. «الوجود» متن خود ذات واجب نیست بلکه از اعظم مجالی است. خود این متن مجلاست نه ذات.

«حیّث الحیث» حرف کمی نیست یعنی من شما را به موطنی می برم که وقتی می گویید: «الحیث» به عنوان یک حقیقت و یک طبیعت، مصادیقی دارد که در تمام شئونات نفس الامر مسبوق است. نگوییم علی هذا المبنا و علی ذلک المبنا، جمیع مبانی را بگذاریم وسط و کاری کنیم که جمیع اذهان خودشان بروند و مباشرةً از نفس الامر لمس کنند که چیزی می فهمند نه اینکه این چه می گوید و آن چه می گوید. ما نه می خواهیم این را اثبات کنیم و نه آن را رد، همه ی تلاش ما این است که از خوبی های زحمات دیگران استفاده کنیم تا ناظران بعدی بروند و از سرچشمه آب بردارند. البته می دانیم که این معنای وجود، مختص به ذات حق هم نیست بلکه تمام واقعیاتی که مقابل ندارند به چنین معنایی موجودند. پس استعمال لفظ وجود در مورد حق تعالی نباید توصیفی و توضیحی باشد چرا که توصیف به غیریت و تقابل است بلکه می بایست به معنای اشاری باشد، همان طور که در حدیث شریف تحف العقول اشاره شد.

نکته ای در «الفیض الاقدس من المقدس»

بستری است که قابل فرار کردن نیست، از او به سوی خود اوست. بعد هم که پاس دادیم می بینیم که این بستر مبتنی بر هیچ اصلی نیست حتی بر استحاله ی تناقض، زیرا در آنجا هم می گوییم واقعا محال است. حال این بستر خودش غیبوبت مطلقه نیست. غیبوبت مطلق غیبوبتش را در همه جا حفظ می کند، فقط برای خودش حاضر است. ما اسم این بستر را در اصطلاحات فیض اقدس می گذاریم ولو که فیض اقدس چند اصطلاح دارد. فیض اقدس را فقط شامل اعیان ثابته می گرفتند ولی واقعیت این فیض اقدس شامل حوزه هایی است که یکی از آنها اعیان ثابته است و همه ی اینها فیض است اما فیضی نه آنچنان که شارحینی مانند قیصری به خاطر اینکه ضوابط کلاس را حفظ کنند این طور معنا کرده بودند که: «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض».

کسانی که اول این اصطلاح را به کار برده بودند بر اساس مقابله مقصودشان معلوم است، فیض مقدس و فیض اقدس من المقدس. فیض مقدس موطن وجود و عدم مقابلی بود اما فیض اقدس از آن اقدس است. یعنی اگر بخواهید این موطن را بفهمید باید از فیض ایجاد (فیض مقدس) که موطن«کن» است بالاتر روید تا آن را بفهمید. اینکه بگویید تمام فیض اقدس در صقع ربوبی است و اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض چه معنایی دارد؟ پس چرا گفتید «فیض»؟ در بیان کلاسیک کم دارند، خدا را مظلوم گیر آورده اند و همه را در صقع ربوبی برده اند. ما معرفت صحیح پیدا می کنیم اما نه به مقام ذات که اصلا ممکن نیست. اینکه مشهد ما است بزرگترین مجلای الهی است که نامش را می گذاریم فیض اقدس یعنی فیضی است از ناحیه ی او که مقدس تر از عالم «کن» و عالم وجود و عدم است. آن را عقل به صورت واقعیت بلامقابل درک می کند.

[1] بلکه در ادامه خواهد آمد که به جهت مبدائت مطلقه ی ذات حق برای نفس الامر، ذات او تبارک و تعالی موطن صدق ندارد چرا که او تعالی مبداء صدق است و صدق از جلوات اوست نه اینکه ذات او ذیل صدق در آید.