اعتباریّات از دیدگاه محقق اصفهانی رحمه‌الله
اعتبار در فضای بحث های فقهی حقوقی،به چه معنا است؟
مرحوم اصفهانی در رساله حق و حکم، اول فرمودند:
الملک لیس من المقولات العرضیة رأساً و اصلاً[1].
اصلا از مقولات نیست بعد سه دلیل آوردند که ملک از مقولات نیست[2].بعد می‌فرمایند:
ربّما یتوهم أنّ الملک العرفی و الشرعی من الأمور الانتزاعیة الموجودة بوجود منشأ انتزاعها[3]
در این جا مرحوم اصفهانی می خواهند بگویند ملکیت حتی از معقولات ثانیه فلسفی هم نیست. معقول ثانی فلسفی حتماً منشأ انتزا ع دارد. یعنی عروضش در ذهن است ولی اتّصاف حتما در خارج است.ولی در ملکیّت، این هم نیست.[4]
بعد از این ها می فرمایند:
بل التحقيق الحقيق بالتصديق في جميع الوضعيات العرفية أو الشرعية: أنّها موجودة بوجودها الاعتباري، لا بوجودها الحقيقي، بمعنى أنّ المعنى سنخ معنى بحيث لو وجد خارجا بوجوده الخارجي لكان إمّا جوهرا بالحمل الشائع، أو كيفا كذلك، أو إضافة أو جدة بالحمل الشائع، لكنه لم يوجد بهذا النحو من الوجود، بل أوجده من له الاعتبار بوجوده الاعتباري، مثلا الأسد بمعنى الحيوان المفترس معنى لو وجد بوجوده الحقيقي لكان فردا من نوع الجوهر، لكنه قد اعتبر زيد أسدا، فزيد أسد بالاعتبار، حيث اعتبره المعتبر أسدا، و الفوقية معنى لو وجد في الخارج حقيقة لكان من مقولة الإضافة، لكن قد اعتبر علم زيد فوق علم عمرو، قال تعالى:وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ و البياض و السواد لو وجدا في الخارج لكانا فردين من مقولة الكيف المبصر، لكنهما ربّما يوجدان بوجودهما الاعتباري، فيقال «قلب زيد أبيض» و «قلب عمرو أسود»
فكذا الملك معنى لو وجد في الخارج لكان جدة أو إضافة مثلا، لكنه لم يوجد بذلك النحو من الوجود، بل وجد بنحو آخر عند اعتبار المتعاملين مالكا شرعا أو عرفا، و العين مملوكة شرعا أو عرفا، و هذا نحو آخر من الوجود سارٍ و جارٍ في كل موجود بلحاظ جهة داعية إلى الاعتبار به يكون موضوعا للاحكام و الآثار شرعا و عرفا، فالعين الخارجية ربّما تكون جِدَته الخارجية الحقيقية، لزيد و جِدَته الاعتبارية،لعمرو مثلا[5]
ایشان می‌گویند که ملکیت، امری اعتباری است؛ یعنی ملک، یک مقوله حقیقی واقعی دارد و بعد ذهن، آن مقوله را به نحو اعتباری در جایی که واقعاً مصداق آن نیست قرار می‌دهد و آن مطلب را به عنوان ملکیت اعتبار می‌کند. بعد سه مثال آوردند:
۱. اسد، یک موجود عینی خارجی است (شیر بیشه) وقتی ما می‌گوییم «زیدٌ اسدٌ» زید واقعا اسد نیست، بلکه از آن جهت که معتبِر، او را به عنوان اسد فرض و اعتبار کرده اسد نامیده شده است.
۲. فوقیت اگر در خارج باشد، امری عینی و از مقوله اضافه است (مانند فوقیت این کتاب نسبت به زمین) اما گاه اعتبار می‌شود در مورد علم زید نسبت به علم عمرو، و می‌گوییم علم زید فوق علم عمرو است.
۳. سفید و سیاه خارجی از مقوله کیف مبصرند؛ اما گاهی ما به نحو اعتباری می‌گوییم قلب زید سفید و قلب عمرو سیاه است. این اعتباری است.
بعد می‌گویند ملکیت هم همین طور است.
اقوال مختلف در تحلیل حقیقت مجاز
اگر خاطرتان باشد،در تحلیل حقیقت مجاز ، سه قول در طول همدیگر مطرح شد و واقعا مسئله به لحاظ تحلیل ادبی به اوج خود رسید:
۱. مجاز لفظی: استعمال لفظ در خلاف موضوع له با قرینه صارفه. «رایت اسداً یرمی» یرمی قرینه صارفه است برای استعمال اسد در غیر موضوع له.
۲. مجاز عقلی (به معنای اول)(قول سکاکی) توسعه موضوع له با قرینه موسِّعه، نه قرینه صارفه. یعنی موضوع له را توسعه داده‌ایم. یعنی اسد همان اسد است، اما با «یرمی» ادعا کرده‌ایم که معنای شیر، معنای موسَّع‌تری است هم شامل شیر بیشه می‌شود و هم شامل زید.[6].
۳. مجاز عقلی (به معنای دوم) (قول شیخ محمدرضا اصفهانی در وقایه الاذهان) نه تصرفی در معنا می‌کنیم به صَرف، و نه تصرفی در معنا می‌کنیم به توسعه؛ بلکه مصبّ ادعا، معنا نیست، مصبِّ ادعا خود زید است که زید را می‌کنیم طبیعت دیگر. یعنی اسد همان شیر بیشه است و فرد دیگر ندارد؛ اما طبیعت زید را طبیعت اسد می‌کنیم لذا دیگر واضح می‌شود که غرّش هم دارد، چنگال هم دارد و ... . مکرر گفتم درک مجاز عقلی به معنای اخیر، یکی از قله‌های لطافت ذهن اصولیین است در درک لطائفی که خداوند متعال برای ذهن نوع بشر قرار داده است. کشف این مطلب، کار خیلی مهمی است[7].
بر اساس مبنای سوم،الآن در ملکیت هم دارد یک نحو اعتبار صورت می‌گیرد. یعنی ملکیت، وجود حقیقی مقوله نیست؛بلکه وجود اعتباری مقوله است. بعد اعتبار را توضیح می دهند؛ می‌فرمایند امر اعتباری طوری است که اگر فرض بگیریم در خارج موجود بشود می‌شود مقوله اضافی؛ یعنی من ادای اضافه را در آوردم یا به عبارت دیگر شبیه‌سازی کردم.
به عبارت دیگر آن را خدا نیافریده است؛ ولی طوری قرارش می دهیم که اگر خدا بخواهد ایجاد کند از آن مقوله خاص است. مثلاً اسد بمعنی الحیوان المفترس معنایش روشن است لو وجد بوجوده الحقیقی فی الخارج لکان فردا من نوع الجوهر. لکنه قد اعتبر زید اسداً. زید اسد نیست اما من ادعاءً می‌گویم: زید اسدٌ بالاعتبار حیث اعتبره المعتبر اسداً پس به وجود حقیقی اسد نیست این مثالی که ایشان زدند تمام محورمقاله اعتباریات اصول فلسفه شده است.
بحث ایشان را می‌بینیم که خوب جلو رفته است. اما دیگر نتیجه اش این شده که ملکیت و اعتباریات ،از عرصه نفس الامر شسته شده است . شده است صرفاً یک اعتبار در افق نفس.
لا برهان علی الاعتباریات
علامه طباطبایی هم در مقاله ششم اصول فلسفه وقتی می‌خواهند به سراغ انقسام اعتباریات بروند ابتدا می‌گویند:
چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم، روشن است،در مورد اعتباریات نمی‌توان دست توقّع به سوی برهان دراز کرد، زیرا مورد جریانِ برهان، حقایق می‌باشند و بس و از راه ديگر در نوع انسان مثلًا كه روزگارهاى دراز و سده هاى متراكم از تاريخ پيدايش وى كه به ما تاريك است گذشته و بهواسطه تكاثر تدريجى جهان، احتياج فردى و نوعى كه روز به روز كشف شده و هر روز اعتبارياتى و افكارى تازهتر و پيچيدهتر به گذشته افزوده نمىتوان از ميان انبوه تودههاى متراكمِ اعتبار، ريشههاى اصلى را پيدا نمود.ولى چيزى كه هست اين است كه اجتماع امروزه ما با معلومات اعتبارى و اجتماعى تدريجاً و به مرور زمان روى هم چيده شده و از اين روى ما مىتوانيم با سير قهقرى به عقب برگشته و به سر چشمه اصلى اين زاينده رود اگر هم نرسيديم، دست كم نزديك شويم.
و هم چنين: با كنجكاوى در اجتماع و افكار اجتماعى ملل غير مترقّى كه اجتماعات و افكارى (نسبتاً) ساده دارند و يا بررسى اجتماعات ساير جانوران زنده، معلوماتى به دست آوريم.
و هم چنين: در فعاليتهاى فكرى و عملى نوزادان خودمان دقيق شده و ريشههاى ساده افكار اجتماعى يا فطرى را تحصيل نماييم.[8]
ابتدا برویم سراغ نتیجه ۶، ببینیم واقعا سعه ی استدلال چه اندازه است:
۶.این ادراکات و معانی چون زاییده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی و حقیقی با علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه، مثل بدیهی ونظری، و مانند ضروری و محال و ممکن، جاری نخواهند بود[9] .
دقت کنید ایشان از شعریات شروع می‌کنند، بعد می‌خواهند همه این دسته‌های متنوع مانند اخلاق و ارزش ها و حقوق و... را یک کاسه کنند و مانند شعریات بدانند.[10] آیا این استدلال چنین سعه‌ای دارد[11]؟
برگردیم سراغ بحث اول ایشان. ایشان گفتند برهان راه ندارد، پس از چه راهی بحث کنیم؟ ایشان سه راه را مطرح می‌کنند که ببینیم مطالب وهمی اعتباری چگونه شکل می‌گیرند: سیر قهقرایی از اجتماع پیچیده امروزی به ریشه‌های این اجتماع و اعتبارات آنها، مطالعه جوامع بدوی، و مطالعه وضعیت کودکان. این نتایج، اصلاً نتایجی نیست که مآلاً بتوان سر رساند.
درگیری اصلی ما همین جاست که بزرگانی از اهل استدلال و فکر و برهان و یک عمر نبوغ، اینها حرفشان این است که اعتباریّات از مشهوراتند و لا واقع لها سوی تطابق آراء العقلاء علیها و اینها برهان پذیر نیستند.[12]
بررسی کلام محقّق اصفهانی رحمه‌الله
اکنون بیایید این سه مثال را بررسی کنیم.(اسد بودن زید،فوقیت،ملکیت) البتّه ابتدا یادآوری کنم مرحوم اصفهانی، حرف های خیلی نافعی در این عرصه دارد و خودش جاهایی می‌گوید اگر دیدی حرفهای من با آن چه مشهور است مخالفت دارد، دچار وحشت نشوید. من با برهان دارم سخن می‌گویم[13]. به هرحال ایشان، زمینه‌سازی خوبی کرده است.
ما در سال 1410 (حدود 1368) که این مطلب را مباحثه می‌کردیم، یک یادداشتی نوشته‌ام که جای توجه دارد. خوب استدلالات ایشان، خیلی قوی است. ما با سه مطلب مواجه بودیم که می‌خواستیم بین آنها جمع کنیم:آن موقع مواجه بودیم با:
(الف): حرفها و استدلالات ایشان که خیلی قوی بوده؛
(ب): مباحث تدوین شده کلاسیک، مانند اینکه معقولات سه جورند اولی و ثانی منطقی و ثانی فلسفی، و عروض و اتصاف ذهنی و خارجی؛
(ج): ارتکازات خودمان که نمی‌توانستیم از آنها دست برداریم.
خیلی از کسانی که ابتدا با اعتباریّات آشنا می‌شوند ارتکازشان ابا دارد. چرا؟ می‌گویند که ما قبل از این که ما به این کلاس‌ها بیاییم مسئله شنیده بودیم، جزء متدینین و بین متشرّعه بودیم،می‌گفتند مال حرام نخور؛ داری آتش می‌خوری. حالا می‌آییم این جا، شما می‌گویید اعتبار عقلاست؛ اعتبار که آتش نمی‌آورد و حال آن که در احکام شرع برای اینها یک نفس الامریت، یک آثار تکوینی بار است. شما وقتی که خبر هم نداری و مال حرام می‌خوری، روحت را آزرده می‌کند. از قدس و نورانیّتت کم می‌کند. می‌گوییم یا نمی‌گوییم؟ در منبرها، این ها را می‌گویند. یعنی امر اعتباری که فقط ما اعتبار کردیم یک آثار تکوینی دارد. اگر هم خواستید اعتبار را بیشتر پررنگش کنید می‌گویید همه دینت از دست رفت.
تعلیقه متقدّم استاد بر کلام محقق اصفهانی رحمه الله
برخی ارتکازات اجتناب‌ناپذیر در بحث اعتباریات
من دو امر ارتکازی را در این یادداشت آن موقع اشاره کرده‌ام:
۱. من المستحیل ان یکون لولد الزنا خصوصیات تکوینیه و تشریعیه و الحال ان الزوجیّه امر اعتباری محض. یعنی ما ادعا کرده ایم که زوجیت، اعتبار محض است اما ولدی که از اینها آمد آثار تکوینی وتشریعی دارد! این که نمی‌شود.
۲. برویم از دید ملائکه نگاه کنیم. آیا ذهن ابایی دارداز پذیرش این که ملائکه به هر چیزی که نگاه می‌کنند، مالکش را می‌شناسند. مثلاً این جا کفشهای زیادی گذاشته‌اند که ما صاحبانش را نمی‌دانیم؛ اما ملائکه علی‌القاعده می‌دانند که کدام، مال کیست؛ آیا این خیلی محال است؟ یعنی بگوییم ملائکه علمشان بیش از ماست و در مالکیّت اینها، مشکل ما جهل است.
راه حل اولیه استاد برای تبیین ملکیت: منشأ انتزاع معنوی
راه‌حلی که من آن موقع داشتم این بود که مرحوم اصفهانی می گویند مقوله یا مابه‌ازای خارجی دارد یا منشأ انتزاع خارجی. من می‌گفتم که در تمام این براهین، اتّصاف خارجی را یکی کرده‌اند با اتصاف جسمانی؛ در حالی که عالم، فقط عالم جسمانی نیست؛ عالم معانی و ملکوت و ... هم داریم (در بحث کلاسیک آن موقع هم می‌گفتیم اینها موجود است). چه مانعی دارد ملکیّت، منشأ انتزاع صوری در منظر دید خارجی نداشته باشد؛ اما منشأ انتزاع معنوی داشته باشد؟ یعنی وقتی ملائکه به این کتاب من نگاه می‌کنند مالکیتش یک منشأ انتزاع معنوی دارد که آن منشأ انتزاع برای آن ها بروز و ظهور دارد که می‌فهمند مالک این کتاب کیست؛ اما برای من، این ظهور را ندارد.
تعلیقه متأخّر استاد بر کلام محقق اصفهانی رحمه الله
راه حل جدید:تفکیک بین جعلی بودن امر اعتباری و حقیقی بودن منشأ اعتبار
البته در یازده سال بعد، حاشیه دارم به تاریخ ۱۴۲۱ و طور دیگری یادداشت کرده‌ام:
یمکن ان یقال بالفرق بین الامور الانتزاعیه و الاعتباریه فإن الاولی لها منشأ انتزاع فلذا لایختلف فی‌ادراکها و الثانیه لها منشأ اعتبار و ان کان المیزان تحقّق الاعتبار نظیر عدم احترام مال المرتد و الحربیّ.
اکنون دقت کنید. آیا واقعا سه مثال ایشان با هم فرق دارد یا خیر؟ اگر انسان و ذهن انسان ها نبود، «زید اسد است» هم نبود. اما آیا مثال دوم و سوم هم همین‌جور است؟ آیا واقعا این که علم زید، فوق علم عمرو است به اعتبار ماست؟آیا فوق، فقط فوقِ مکانی است؟ آیا تفوّق معنوی معنا ندارد؟ آیا این تفوق را درک می‌کنیم یا فرض می‌کنیم؟
نسبت؛ یک حقیقت نفس‌الامری
در اینجا نکته‌ای را تذکر باید داد که: حتی اگر مقایسه هم نباشد، نسبت واقعیت دارد. اساساً چون نسبت، واقعیّت دارد ذهن می‌تواند مقایسه انجام دهد و مقایسه معقول است. مقایسه، یک پشتوانه نفس‌الامری دارد. خیلی وقت ها در بحثهای کلاسیک می‌گویند این مطلب حاصل مقایسه ذهن است برای اینکه مفرّی باشد برای خیلی از بحث ها. خوب، ذهن از کجا این مقایسه را انجام داده؟ هیچ منشأ انتزاعی ندارد؟ اگر اوسعیت واقع از وجود را بپذیریم حرف برای زدن داریم؛ اما اگر نپذیریم، مرتب به چالش می‌افتیم.
یکی از عرصه‌های مهم نفس الامر، عرصه نسبت و روابط و معانی حرفیه است .در نهایه الحکمه می‌گفتند هر جا بین موضوع و محمول، نسبت برقرار شود کاشف از اتحادٌمّا است[14]. حالا این سخن در قضایا خوب است.[15] اما ما بلاریب نِسَبی داریم بین دو جوهر، نه بین صفت و موصوف .مثلا نسبت ظرفیه بین جوهر الف و جوهر ب. این نسبت می‌تواند برقرار شود. از طرفی هم می‌گوییم نسبت چیزی نیست اصلاً: لا نفسیه لها فی نفسها، لاوجود لها فی نفسها، وجودها فی نفسها عین وجودها فی غیرها.[16] حالا چه کار کنیم؟ آیا ما نسبت بین دو جوهر را درک می‌کنیم یا وضع می‌کنیم؟ آیا (آب در لیوان است) را درک نمی‌کنم؟ حالا این که نسبت، لا نفسیه لها یعنی چه؟ آیا این جا اتحادی بین دو جوهر است؟ (نکته مهم این است که اگر پذیرفتیم نفس‌الامر حوزه‌های متعدد دارد، در هر مطلبی می‌رویم سراغ خودش، و خودش را بررسی می‌کنیم نه اینکه بخواهیم همه وقایع را یک موطن خاص تحلیل کنیم)[17]
[1] رساله فی تحقیق الحق و الحکم،ص:٢۵
[2] برای بررسی تفصیلی ادله سه گانه به فایل اعتباریات،جلسه ۶ و ٧ مراجعه بفرمایید.
[3] رساله فی تحقیق الحق و الحکم،ص:٢۶
[4] برای بررسی تفصیلی اشکالات ایشان به این قول،به فایل اعتباریات جلسه ٧ مراجعه بفرمایید.
[5]رسالة في تحقيق الحق و الحكم؛ ص: ۳۰
[6] اعلم أن وجه التوفيق هو أن تبنى دعوى الأسدية للرجل على ادعاء أن أفراد جنس الأسد قسمان بطريق التأويل: متعارف، و هو الذي له غاية جرأة المقدم، و نهاية قوة البطش مع الصورة المخصوصة؛ و غير متعارف: و هو الذي له تلك الجراءة و تلك القوة، لا مع تلك الصورة، بل مع صورة أخرى(مفتاح العلوم،ص:٣٨٠)
[7] هو أنّ تلك الألفاظ مستعملة في معانيها الأصليّة، و مستعملها لم يحدث معنى جديدا، و لم يرجع عن تعهّده الأول، بل أراد بها معانيها الأوّلية بالإرادة الاستعمالية على نحو سائر استعمالاته من غير فرق بينهما في مرحلتي الوضع و الاستعمال أصلا.بيانه: أنّ الطبع السليم يشهد بأنّ القائل: «إني قاتلت اليوم أسدا هصورا» و «قابلت أمس قمرا منيرا» و هو لم يقاتل إلاّ رجلا شجاعا مشيحا، و لم يقابل إلاّ وجها صبيحا لا يريد إلاّ إلقاء المعنى الأصلي الموضوع له على السامع، و إفهامه إيّاه و إن لم يكن مطابقا للواقع، و لم يكن ذلك منه على سبيل الجدّ.و قد عرفت سابقا أنه لا معنى للاستعمال إلاّ ما أريد إفهامه للسامع و إلقاؤه عليه، سواء كان صدقا أو كذبا، جدّاً أو هزلا، بأيّ داعٍ سنح و غرض اتّفق.( وقاية الأذهان، ص: ۱۰۴-١٠٣)
[8]اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص١٩۶-١٩٧شهید مطهری در توضیح این عبارت می‌فرمایند: چنانكه دانستيم اساس تكاپو و جنبش فكرى و عقلانى ذهن، روابط واقعى و نفس الامرى محتويات ذهنى است و چون مفاهيم حقيقى در ذات خود با يكديگر مرتبطند، زمينه اين فعاليت ذهنى در ميان آنها فراهم است و از اين رو ذهن ميتواند به تشكيل قياسات و براهين منطقى موفق شود و از پارهاى حقايق حقايق ديگرى را بر خويش معلوم سازد ولى در اعتباريات همواره روابط موضوعات و محمولات، وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى است و هيچ مفهوم اعتبارى با يك مفهوم حقيقى و يا يك مفهوم اعتبارى ديگر، رابطه واقعى و نفس الامرى ندارد و لهذا زمينه تكاپو و جنبش عقلانى ذهن، در مورد اعتباريات فراهم نيست و به عبارت ديگر كه با اصطلاحات منطقى نزديكتر است ما نمىتوانيم با دليلى كه اجزاء آنرا حقايق تشكيل دادهاند (برهان) يك مدعاى اعتبارى را اثبات كنيم و نيز نمىتوانيم با دليلى كه از مقدمات اعتبارى تشكيل شده، حقيقتى از حقايق را اثبات كنيم و هم نمىتوانيم از مقدمات اعتبارى تشكيل برهان داده، يك امر اعتبارى نتيجه بگيريم.(همان،ص ١۶۶)
[9] همان،ص ١۶٢
[10] ایشان در نتیجه اول از تبیین اعتباریات، این‌چنین می‌فرماید: اين معانى وهمى(اعتباریات) در ظرف توهّم، مطابَق دارند اگرچه در ظرف خارج، مطابَق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم مثلًا انسان مصداق شير يا ماه است اگرچه در ظرف خارج چنين نيست يعنى در پندار، حدّ شير يا ماه به انسان داده شده اگرچه در خارج از آن يك موجود ديگرى است.)همان،ص ١۵۶-١۵٧)
[11] برای بررسی تفصیلی تفاوت میان استعاره و اعتبار به مقاله اعتباریات،جلسات ١۶،١۵،١۴،١٣،١١مراجعه فرمایید.
[12] مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه در دو مورد به تفصیل از مشهورات و غیربرهانی بودن آن ها سخن می گویند.مورد اول در تعلیقه بر مبحث تجری : و أما عدم كون قضيّة حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح أو الذم من القضايا البرهانيّة، فالوجه فيه أن مواد البرهانيّات منحصرة في الضروريات الستّ،...و من الواضح أن استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلى العدل و الظلم ليس من الأوليات(و دیگر موارد ضروریات شش گانه) ... فثبت أن أمثال هذه القضايا غير داخلة في القضايا البرهانيّة بل من القضايا المشهورة...(نهایه الدرایه،ج٣،ص ٣٠-٣٢)و مورد دوم به تفصیل بیشتری در بحث انسداد و در مقام اثبات ملازمه بین احکام عقلیه و شرعیه : ...و نزيدك هنا: أن المعتبر عند أهل الميزان في الموادّ الأوليّة للقضايا البرهانيّة المنحصرة تلك المواد في الضّروريّات الستّ مطابقتها للواقع و نفس الأمر.و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع لها غير توافق الآراء عليها...(نهایه الدرایه فی شرح الکفایه،ج ٣،ص ٣٣٣-٣٣٨)این البته غیر از موارد متعددی است که به اشاره در کلام ایشان اکتفا شده است: و الاعتبار المقابل للمقولات لا ثبوت له إلّا في أفق الاعتبار، (حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 13)نعم إذا قلنا بأنّ الملكية من الاعتبارات لا من المقولات الواقعية حتى الانتزاعية فلا استحالة، إذ لا وجود واقعي للملكية وجود اعتباري، فلا وجود له إلّا في أفق الاعتبار،( حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 145)برای مطالعه موارد بیشتر به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید.
در امتداد کلام ایشان، علامه طباطبایی نیز چنین می فرمایند: و من هنا يظهر: أنّ هذه المعاني الاعتباريّة لا حدّ لها، و لا برهان عليها.أمّا أنّها لا حدّ لها، فلأنّها لا ماهيّة لها داخلة في شيء من المقولات، فلا جنس لها، فلا فصل لها، فلا حدّ لها. نعم، لها حدود مستعارة من الحقائق التى يستعار لها مفاهيمها.و أمّا انّها لا برهان عليها، فلأنّ من الواجب في البرهان أن تكون مقدّماته ضرورية دائمة كلّيّة ؛ و هذه المعاني لا تتحقّق إلاّ في قضايا حقّة تطابق نفس الأمر وأنىّ للمقدّمات الاعتباريّة ذلك، و هي لا تتعدّى حدّ الدعوى؟( نهایه الحکمه،المرحله الحادیه عشره،الفصل العاشر،تنبیه:٢۵٩)،مجموعه رسائل علامه طباطبایی،صفحات: ٣٠۶،٣٢٩،٣۴٠،المیزان، ج ۵ ، ص ٢٨٠ علاوه‌بر علامه طباطبایی، شهید مطهری نیز در تعلیقه خود بر اصول فلسفه و روش رئالیسم به تفصیل به این مطلب پرداخته است:و اما ادراكات اعتبارى، فرضهائى است كه ذهن بمنظور رفع احتياجات حياتى آنها را ساختهو جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى دارد و با واقع و نفس الامر سر و كارى ندارد. ادراكات حقيقى را مىتوان در براهين فلسفى يا علمى، طبيعى يا رياضى جا داد و نتيجه علمى يا فلسفى گرفت و همچنين مىتوان از يك برهان فلسفى يا علمى يك ادراك حقيقى تحصيل نمود ولى در مورد اعتباريات، نمىتوان چنين استفادهاى كرد و به عبارت ديگر، ادراكات حقيقى ارزش منطقى دارد و ادراكات اعتبارى ارزش منطقى ندارد(اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ج ٢ ،ص ١٣٨)هم چنین (ص:١۶۶کتاب) برای مطالعه موارد بیشتر به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید.
[13] و لا تستوحش من مخالفته لكلمات الأعيان مع موافقته للبرهان المساوق للعيان(حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج۱، ص: ۷۶)
[14] أنّ تحقّق الوجود الرابط بين طرفين يوجب نحواً من الاتّحاد الوجوديّ بينهما.( نهایه الحکمه،المرحله الثانیه،الفصل الاول:ص ٢٩)
[15] ینقسم الموجود إلى: ما وجوده في نفسه و نسمّيه الوجود المستقلّ و المحموليّ أو النفسيّ؛ و: ما وجوده في غيره، و نسمّيه الوجود الرابط.
و ذلك أنّ هناك قضايا خارجيّة تنطبق بموضوعاتها و محمولاتها على الخارج ، كقولنا:زيد قائم و الإنسان ضاحك، مثلا، و أيضا مركّبات تقييديّة مأخوذة من هذه القضايا كقيام زيد و ضحك الإنسان، نجد فيها بين أطرافها من الأمر الذي نسمّيه نسبة و ربطا ما لا نجده في الموضوع وحده، و لا في المحمول وحده، و لا بين الموضوع و غير المحمول، و لا بين المحمول و غير الموضوع. فهناك أمر موجود وراء الموضوع و المحمول (همان،ص ٢٨)
[16] أن الوجود الرابط أو المعنى الحرفي لا نفسية له و إنما هو آلة لحاظ الغير بحسب الذهن(شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۶۰۲)
[17] بحث اوسعیت نفس الامر از وجود، یکی از مبانی کلیدی مباحث است که به صورت مفصل و در جلسات مستقل، مورد بحث قرار گرفته است.سرفصل های کلّی این مباحث را در مقاله اعتباریات جلسه اول و دوم ملاحظه کنید.
بدون نظر