پیوست شماره ٢:«لا واقعیه للاعتباریات و لا برهان علیها» فی کلام العلماء

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۳۴

فان قلت: سلمنا أن البيع هو ايجاد الملكية الحقيقية، إلا أن ايجاد الملكية أمر، و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر، فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة، و إلّا فبالفساد.

قلت: الملكية الشرعية او العرفية ليست من المقولات الواقعية، بل‏

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج۱، ص: ۱۳۵

المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنى لمن حصل له السبب، كما أشرنا إليه‏[1] في تحقيق حقيقة الوضع و بيّنّاه بما لا مزيد عليه في محلّه.

و من الواضح: أن اعتبار كل معتبر لا واقع له وراء نفسه، و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة، و ليس من حقيقة البيع في شي‏ء؛ حيث إنه من الامور التسبيبية،[2]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏۳ ؛ ص۲۲

و لكن ليعلم أن استحقاق العقاب ليس من الآثار القهريّة و اللوازم الذاتيّة لمخالفة التكليف المعلوم قطعا، بل من اللوازم الجعليّة من العقلاء، لما سيأتي عمّا قريب إن شاء اللّه تعالى أنّ حكم العقل باستحقاق العقاب ليس ممّا اقتضاه البرهان، و قضيّته غير داخلة في القضايا الضروريّة البرهانيّة بل داخلة في القضايا المشهورة التي تطابقت عليها آراء العقلاء لعموم مصالحها و مخالفة أمر المولى هتك لحرمته و هو ظلم عليه و الظلم قبيح أي مما يوجب الذم و العقاب عند العقلاء، فدخل القطع في استحقاق العقوبة على المخالفة الداخلة تحت عنوان الظّلم بنحو الشرطيّة جعلي عقلائيّ لا ذاتيّ قهريّ كسائر الأسباب الواقعيّة و الآثار القهريّة.[3]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏۳ ؛ ص۳۰

و أما عدم كون قضيّة حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح أو الذم من القضايا البرهانيّة، فالوجه‏[4] فيه أن مواد البرهانيّات منحصرة في الضروريات الستّ، فإنها: إما أوّليّات، ككون الكل أعظم من الجزء و كون النفي و الإثبات لا يجتمعان.

أو حسّيات سواء كانت بالحواس الظاهرة المسماة بالمشاهدات، ككون هذا الجسم أبيض أو هذا الشي‏ء حلوا أو مرّا، أو بالحواس الباطنة المسماة بالوجدانيّات و هي الأمور الحاضرة بنفسها للنفس، كحكمنا بأن لنا علما و شوقا و شجاعة.

أو فطريّات و هي القضايا التي قياساتها معها، ككون الأربعة زوجا لأنها منقسمة بالمتساويين، و كل منقسم بالمتساويين زوج.

أو تجربيات و هي الحاصلة بتكرر المشاهدة، كحكمنا بأن سقمونيا مسهل.

أو متواترات كحكمنا بوجود مكة لإخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب عادة.

أو حدسيّات موجبة لليقين، كحكمنا بأن نور القمر مستفاد من الشمس للتّشكّلات البدريّة و الهلاليّة و اشباه ذلك.

و من الواضح أن استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلى العدل و الظلم ليس من الأوليات بحيث يكفي تصوّر الطرفين في الحكم بثبوت النسبة، كيف و قد وقع النّزع فيه من العقلاء؟.

و كذا ليس من الحسّيات بمعنييها كما هو واضح، لعدم كون الاستحقاق مشاهدا و لا بنفسه من الكيفيات النفسانيّة الحاضرة بنفسها للنفس.

و كذا ليس من الفطريات، إذ ليس لازمها قياس يدل على ثبوت النسبة.

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏۳، ص: ۳۱

و أما عدم كونه من التّجربيّات و المتواترات و الحدسيّات، ففي غاية الوضوح. فثبت أن أمثال هذه القضايا غير داخلة في القضايا البرهانيّة بل من القضايا المشهورة.

و أما حديث كون حسن العدل و قبح الظلم ذاتيا: فليس المراد من الذاتي ما هو المصطلح عليه في كتاب الكلّيات، لوضوح أن استحقاق المدح و الذم ليس جنسا و لا فصلا للعدل و الظلم.

و ليس المراد منه ما هو المصطلح عليه في كتاب البرهان، لأن الذاتي هناك ما يكفي وضع نفس الشي‏ء في صحة انتزاعه منه، كالإمكان بالإضافة إلى الانسان مثلا و إلّا لكان الإنسان في حد ذاته إمّا واجبا أو ممتنعا.

و من الواضح بالتأمل أن الاستحقاق المزبور ليس كذلك، لأن سلب مال الغير مثلا مقولة خاصة بحسب أنحاء التصرف: و بالإضافة إلى كراهة المالك الخارجة عن مقام ذات التصرف ينتزع منه أنه غصب. و بالإضافة إلى ترتّب اختلال النظام عليه بنوعه و هو أيضا خارج عن مقام ذاته ينتزع منه أنه مخل بالنظام و ذو مفسدة عامّة، فكيف ينتزع الاستحقاق المتفرع على كونه غصبا و كونه مخلا بالنظام عن مقام ذات التصرف في مال الغير؟

بل المراد بذاتية الحسن و القبح كون الحكمين عرضا ذاتيّا، بمعنى أن العدل بعنوانه و الظلم بعنوانه يحكم عليهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر.

بخلاف سائر العناوين، فانها ربما تكون مع حفظها معروضا لغير ما يترتب عليه لو خلى و نفسه كالصدق و الكذب، فانهما مع حفظ عنوانهما في الصدق المهلك للمؤمن و الكذب المنجي للمؤمن يترتب استحقاق الذم على الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم على المؤمن، و يترتب استحقاق المدح على الثاني لاندراجه تحت عنوان الإحسان إلى المؤمن، و إن كان لو خلى الصدق و الكذب و نفسهما

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏۳، ص: ۳۲

يندرج الأول تحت عنوان العدل في القول و الثاني تحت عنوان الجور فضلا عن سائر الأفعال التي في نفسها لا تندرج تحت عنوان ممدوح أو مذموم‏[5]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج۳ ؛ ص۳۳۳

ثم إنه لا بأس بعطف عنان القلم إلى بيان حقيقة الأحكام العقليّة المتداولة في الكتب الكلاميّة و الأصوليّة.

فنقول: و من اللّه التوفيق-: إن القوة العاقلة كما مر مرارا شأنها التعقّل، و فعليّتها فعليّة العاقليّة كما في سائر القوى الظاهرة و الباطنة، و ليس لها و لا لشي‏ء من القوى إلا فعلية ما كانت القوة واجدة له بالقوة، و أنه ليس للعاقلة بعث و زجر و إثبات شي‏ء لشي‏ء.

بل شأنها تعقّل ما هو ثابت من ناحية غير الجوهر العاقل، و أن تفاوت العقل‏ النظري‏ مع العقل العملي بتفاوت المدركات، من حيث إن المدرك مما ينبغي أن يعلم، أو مما ينبغي أن يؤتى به أو لا يؤتى به فمن المدركات العقلية الداخلة في الأحكام العقليّة العمليّة المأخوذة من بادئ الرأي المشترك بين العقلاء المسماة تارة بالقضايا المشهورة و أخرى بالآراء المحمودة قضيّة حسن العدل و الإحسان و قبح الظلم و العدوان.

و قد بينا في مبحث التّجرّي‏[6] من مباحث القطع في كلام مبسوط برهاني أن أمثال هذه القضايا ليست من القضايا البرهانية في نفسها، و أنها في قبالها.

و نزيدك هنا: أن المعتبر عند أهل الميزان في الموادّ الأوليّة للقضايا البرهانيّة المنحصرة تلك المواد في الضّروريّات الستّ مطابقتها للواقع و نفس الأمر.

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 334

و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع لها غير توافق الآراء عليها.

قال: الشيخ الرئيس في الإشارات‏[7] و منها الآراء المسماة بالمحمودة، و ربما خصصناها باسم المشهورة، إذ لا عمدة لها إلا الشهرة، و هي آراء لو خلى الإنسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه-، و لم يؤدّب بقبول قضاياها و الاعتراف بها، و لم يمل الاستقراء بظنه القوي إلى حكم لكثرة الجزئيّات، و لم يستدع إليها ما في طبيعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحميّة و غير ذلك- لم يقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه، مثل حكمنا أن سلب مال الإنسان قبيح، و أن الكذب قبيح لا ينبغي أن يقدم عليه إلى آخر كلامه.

و عبّر عنها أخيرا بأنها من التأديبات الصلاحيّة، و جعل منها ما تطابق عليه الشرائع الإلهيّة، و منها الناشئة عن الخلقيات و الانفعالات.

و قال العلامة[8] الطوسي «قدس سره» في شرح كلامه و منها أي المشهورات كونه مشتملا على مصلحة شاملة للعموم، كقولنا العدل حسن و قد يسمى بعضها بالشرائع الغير المكتوبة، فان المكتوبة منها ربما يعم الاعتراف بها، و إلى ذلك أشار الشيخ بقوله و ما تطابق عليه الشرائع الإلهيّة.

و منها كون بعض الأخلاق و الانفعالات مقتضية لها، كقولنا الذب عن الحرم واجب، و إيذاء الحيوان لا لغرض قبيح إلى أن قال «رحمه اللّه» و الآراء المحمودة هي ما يقتضيه المصلحة العامة أو الاخلاق الفاضلة إلى آخره.

و سلك هذا المسلك العلامة قطب الدين صاحب المحاكمات فذكر[9]

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 335

أيضا أن هذا القسم من المشهورات من التأديبات التي يكون الصلاح فيها، كقولنا العدل حسن، و الظلم قبيح، و ما يتطابق عليه الشرائع كقولنا الطاعة واجبة، و إما خلقيات و انفعاليات كقولنا كشف العورة قبيح، و مراعاة الضعفاء محمودة إلى آخره.

و توضيح ذلك بحيث يكون كالبرهان على صحة ما ذكروه هو أن كون العدل و الإحسان مشتملا على مصلحة عامة ينحفظ بها النظام و كون الظلم و العدوان مشتملا على مفسدة عامة يختل بها النظام- ولدا عم الاعتراف بهما من الجميع- أمر مدرك بحسب تفاوت أفراد الإحسان و الاساءة من حيث تعلقهما بما يناسب قوة من القوى. و كذا كون كل عاقل محبا لنفسه و لما يرجع إليه وجداني يجده كل إنسان من نفسه. و كذا كون كل مصلحة ملائمة للشخص، و كل مفسدة منافرة له أيضا وجداني يجده كل إنسان عند مساس المصلحة و المفسدة، فلا محالة يحب الإحسان و يكره الاساءة. و هذا كلّه من الواقعيّات، و لا نزاع لأحد فيها.

إنما النزاع في حسن العدل و قبح الظلم بمعنى صحة المدح على الأول و صحة الذم على الثاني، و المدعى ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء، لا ثبوتهما في الفعل على حد اشتماله على المصلحة و المفسدة.

و من الواضح أن اقتضاء الفعل المحبوب و الفعل المكروه للمدح و الذم على أحد نحوين إمّا بنحو اقتضاء السبب لمسبّبه و المقتضي لمقتضاه، أو بنحو اقتضاء الغاية لذي الغاية.

فالأول فيما إذا أساء إنسان إلى غيره، فانه بمقتضى ورود ما ينافره عليه و تألمه منه ينقح في نفسه الداعي إلى الانتقام منه و التشفّي من الغيظ الحاصل بسببه بذمّه و عقوبته، فالسببية للذم هنا واقعيّة و سلسلة العلل و المعلولات مترتبة واقعا.

و الثاني فيما إذا كان الغرض من الحكم بالمدح و الذم حفظ النظام و بقاء

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 336

النوع بلحاظ اشتمال العدل و الإحسان على المصلحة العامة، و الظلم و العدوان على المفسدة العامة.

فتلك المصلحة العامة تدعو إلى الحكم بمدح فاعل ما يشتمل عليها، و تلك المفسدة تدعو إلى الحكم بذم فاعل ما يشتمل عليها، فيكون هذا التحسين و التقبيح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الإخلال به.

و ما يناسب الحكم العقلائي الذي يصح نسبته إلى الشارع بما هو رئيس العقلاء هو القسم الثاني، دون الأول الذي لا يناسب الشارع، بل لا يناسب العقلاء بما هم عقلاء، و هو الذي يصح التعبير عنه بالتأديبات الصلاحيّة، فان الحكم بالمدح و الذم على العدل و الظلم موجب لما فيه صلاح العامة، دون المدح و الذم المترتب عليهما لداع حيواني، فانهما لا يترتب عليهما مصلحة عامة، و لا يندفع بهما مفسدة عامة.

فالاقتضاء بهذا المعنى ليس محل الكلام و ثبوته وجداني.

و الاقتضاء بالمعنى الثاني هو محل الكلام بين الأشاعرة و غيرهم، و ثبوته منحصر في الوجه المشار إليه مرارا من أن حفظ النظام و بقاء النوع المشترك بين الجميع محبوب للجميع، و خلافه مكروه للجميع، و هو يدعو العقلاء إلى الحكم بمدح فاعل ما فيه المصلحة العامّة و ذم فاعل ما فيه المفسدة العامّة.

و على ما ذكرنا فالمراد بأن العدل يستحق عليه المدح و الظلم يستحق عليه الذم هو أنهما كذلك عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم، لا في نفس الأمر كما صرح به المحقق الطوسي «قدس سره» حيث قال إن المعتبر في الضروريات‏[10]

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 337

مطابقتها لما عليه الوجود و المعتبر في هذا القسم من المشهورات كون الآراء عليها مطابقة و قال‏[11] في مورد آخر و ذلك لأن الحكم إما أن يعتبر فيه المطابقة للخارج أولا، فان أعتبر و كان مطابقا قطعا، فهو الواجب قبولها، و إلا فهو الوهميات.

و إن لا يعتبر فهو المشهورات إلى آخره.

و عليه، فمن الغريب ما عن المحقق الحكيم السبزواري في شرح الأسماء من دخول هذه القضايا في الضروريات‏[12]، و أنها بديهيّة، و أن الحكم ببداهتها أيضا بديهي، و أن جعل الحكماء إياها من المقبولات العامة التي هي مادة الجدل لا ينافي ذلك، لأن الغرض منه التمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصين، و هذا غير مناف لبداهتها، إذ القضيّة الواحدة يمكن دخولها في اليقينيّات و المقبولات من جهتين، فيمكن اعتبارها في البرهان و الجدل باعتبارين بهذه الأحكام من العقل النظري بإعانة من العقل العملي كما لا يضر إعانة الحس في حكم العقل النظري ببداهة المحسوسات.

هذا و قد سبقه إلى كل ذلك بعينه المحقق اللاهجي في بعض رسائله الفارسية.

لكنك قد عرفت صراحة كلام الشيخ الرئيس‏[13] و المحقق الطوسي و العلامة قطب الدين صاحب المحاكمات في خلاف ما ذكره، و أنه ليس الغرض مجرد التمثيل.

و أما دخول القضية الواحدة في الضروريات و المشهورات، فهو صحيح،

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 338

لكنه لا في مثل ما نحن فيه.

بل مثاله كالأوليات التي يحكم بها العقل النظري، و يعترف بها الجميع، فمن حيث الأوليّة يقينيّة برهانيّة، و من حيث عموم الاعتراف بها مشهورة بالمعنى الأعم.

قال الشيخ الرئيس في الإشارات‏[14] فأما المشهورات فمنها أيضا هذه الأوليّات و نحوها مما يجب قبولها لا من حيث إنه يجب قبولها بل من حيث عموم الاعتراف بها ثم ذكر بعده المشهورات بالمعنى الأخص و قد ذكرنا عين عبارته سابقا[15]

 نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص۳۹

لا واقع‏ للحسن و القبح عقلا و لا لكون شي‏ء وجها موجبا لهما إلا في ظرف وجدان العقل.[16]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج۳ ؛ ص۳۳۴

و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع‏ لها غير توافق الآراء عليها.[17]

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌۴، ص: ۳۲

توضيحه: أنّ المراد بالعقد الباقي بنظر العرف ليس هو العقد اللفظي و لا العقد الإنشائي بما هو مدلول الكلام، و لا التزام البائع و المشتري قلبا، لزوال كل ذلك قطعا على الفرض، فلا معنى لبقائه بنظر العرف، بل المراد بالعقد هو الأمر اللبي المعنوي‌

الذي نحو وجوده اعتباري باعتبار من له الاعتبار من العرف و الشرع، لما مرّ مرارا «1» و حققناه في محله «2» أنّ أمثال هذه المعاني- من الملكية و الزوجية و المعاهدة و المعاقدة و الحلّ و الفسخ- لها نحو من الوجود الحقيقي الذي يوجد بأسبابه الطبعية، و لا يكون موضوعا للأحكام الشرعية و الآثار العرفية، و لها نحو آخر من الوجود يتحقق بمجرد اعتبار العرف و الشرع المنوط بتحقق المسمى بالسبب عندهم جعلا، بملاحظة ما يرونه من المصلحة الداعية إلى الاعتبار، و مثل هذا الأمر الاعتباري معاقدة كانت أو ملكية أو زوجية يبقى ببقاء المصلحة إلى أنّ يتحقق ما ينقطع به الاعتبار، كما في موارد حق الفسخ في الأول، و السبب الناقل في الثاني، و الطلاق في الثالث.

و منه يعرف أنّ موضوع الحكم ليس أمرا واقعيا بحيث يكون نظر العرف أو الشرع طريقا اليه، حتى يكون موارد الاستثناء من قبيل التخطئة لنظر العرف، لا من قبيل التخصيص، بل المراد بالنظر هو اعتبار العرف مثلا، و المتقوّم بالاعتبار لا واقعية له إلّا في أفق الاعتبار بنفس الاعتبار المتشخص به.

________________________________________
اصفهانى، محمد حسين كمپانى، حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ۵ جلد، أنوار الهدى، قم - ايران، اول، ۱۴۱۸ ه‍ ق

الإجارة (للأصفهاني)؛ ص: ۴

و يندفع التوهم الأول بما حققناه في محله من أن الملكية الشرعية ليست من المقولات الواقعية حتى يتوقف العرض منها على موضوع محقق في الخارج بل من الاعتباريات بمعنى اعتبار معنى مقولي فالمعنى المقولي موجود بوجوده الاعتباري لا بوجوده الحقيقي المتوقف على موضوع محقق خارجا و قد أقمنا البراهين القاطعة عليه في‌

الإجارة (للأصفهاني)، ص: ۵

بحث الأحكام الوضعية من الأصول فراجع «۱». و اعتبار الملكية لا يحتاج إلا إلى طرف في أفق الاعتبار و هو كما يمكن أن يكون عينا موجودة في الخارج كذلك يمكن أن يكون كليا في الذمة بل ربما يكون أوسع من ذلك كما في اعتبار الملكية لكلي الفقير و السيد في الزكاة و الخمس، و من الواضح أن المنافع و إن كانت معدومة في الخارج لكنها مقدرة الوجود بتبع وجود العين القابلة لاستيفاء المنافع منها.

________________________________________
اصفهانى، محمد حسين كمپانى، الإجارة (للأصفهاني)، در يك جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، دوم، ۱۴۰۹ ه‍ ق

 ٢٨٠

و فيه: أنّ الجمع بين العرضية و الاعتبارية بلا وجه، لأنّ العرض أمر واقعي مقولي، و الاعتبار المقابل للمقولات لا ثبوت له إلّا في أفق الاعتبار، و إليه يؤل ما تكرر في كلمات شيخنا الأستاذ فقها و أصولا من أنّ الملكية من مقولة الإضافة و هي اعتبارية، إلّا أنّ الاعتبارية المجامعة للمقولية- بمعنى وجود الشي‌ء بوجود منشأ انتزاعه- في قبال الموجود بوجود ما بحذائه، لا الاعتبارية التي لا تتوقف على موضوع محقق في الخارج، و سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى تحقيقه «۱» عما قريب.

اصول فلسفه رئاليسم ؛ ص۱۱۳

اعتباريات و علوم غير حقيقى يا انديشه‌‏هاى پندارى‏

حافظ گويد:

فردوسى گويد:

لابد از اين شعرهاى بزمى و رزمى، تاكنون هزارها شنيده‏ايد و مى‏دانيد كه شعرا يك موضوع بزمى را از گل و سبزه و بهار و مى و مطرب و معشوقه يا يك موضوع رزمى را از مردان سلحشور و دلاوران رزمجو و صحنه‏هاى جنگى با دست مشاطه خيال آرايش داده و در حجله دل به كرسى مهر نشانيده يا در جلگه هولناك پندارى پيشتازى نموده‏اند.

و البته مى‏دانيم كه اين سليقه تنها به شعر و شعرا اختصاص ندارد در نثر نيز قابل اجراست و همه ما كم و بيش همين سليقه را با غريزه تخيل داشته و همه روزه در مفردات و مركبات معانى با استعاره و تمثيل نمونه‏هايى از آن به وجود مى‏آوريم.

و مى‏دانيم كه اين كار بيهوده نيست و در به كار بردن اين سليقه و پيمودن اين راه، غرض و هدفى داريم. و آن همانا تهييج احساسات درونى است كه با عمل تشبيه و

اصول فلسفه رئاليسم، ص: ۱۱۴

استعاره به دست مى‏آيد و در حقيقت، عمل تشبيه به منزله يك معادله است كه در ميان «مشبه» و «مشبه‏به» انجام مى‏گيرد كه با ملاحظه خواص و اوصاف مشبه به احساسات درونى بيدار شده يك سلسله معانى احساسى به سوى مشبه اضافه نمايد و از اين تمثل احساسى نتيجه عملى گرفته شود؛ مثلًا رخسار ماه را تصور نموده و احساس درونى تازه را بر روى احساس مهرآميزى كه نسبت به معشوقه داريم گذاشته آتش مهر را تيزتر كنيم يا اندام مهيب و جرئت و صلابت شير را انديشيده و احساسات تازه را به سيماى خيالى مردى جنگجو بار نموده موقعيت شجاعتش را در دل تحكيم نماييم.

و هم چنين عمل استعاره به منزله نتيجه معادله و تبديل است كه مشبه‏به را به جاى مشبه گذاشته و نتايج بالا را مستقيماً و بى‏مقايسه به دست آوريم.

اكنون اگر دانشمندى كه از نقطه نظر واقع‏بينى به تميز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و كذب قضايا مى‏پردازد با اين مفاهيم و قضاياى استعارى روبه رو شود البته مفردات آنها را غير مطابق با مصاديق و مركبات و قضاياى آنها را كاذب تشخيص خواهد داد، زيرا مطابق خارجى كلمه «شير» جانور درنده مى‏باشد نه انسان و مطابق واژه «ماه» كره‏اى است آسمانى نه خوبروى زمينى. و به همين قياس ....

چنان كه اگر كلمه شير يا ماه را بى‏عنايت مجازى در مورد سنگ به جاى واژه سنگ استعمال كنيم غلط خواهد بود (بى‏مطابقت)، يا اگر بگوييم «گاهى كه آفتاب بالاى سر ما مى‏باشد شب است» دروغ خواهد بود. (بى‏مطابقت).

ولى دانشمند مزبور ميان اين دو نوع غلط و دروغ فرقى خواهد ديد و آن اين‏است كه غلط و دروغ واقعى اثرى ندارد، ولى غلط و دروغ شاعرانه آثار حقيقى واقعى دارد، زيرا تهييج احساسات درونى و آثار خارجى مترتب به احساسات درونى را به دنبال خود دارد. بسيار اتفاق افتاده كه شنيدن يا به فكر سپردن معناى استعارى يك شعر آشوب و شورش‏هايى در جهان برپا كرده و به راه انداخته كه خانه و كاشانه‏هايى به باد داده و زندگى‏هايى به دست مرگ سپرده يا به عكس ناچيزهايى را چيز نموده و

اصول فلسفه رئاليسم، ص: ۱۱۵

بى‌‏ارزش‏هايى را ارزش داده. تاريخ از اين گونه حوادث بسيار به ياد دارد. اين نظريه دانشمند واقع‏بين بود.

و اگر به سوى يك شاعر و يا هر كسى كه با احساسات ويژه خود يك تمثيل و نمود تخيلى را مى‏سازد نگاه كنيم خواهيم ديد كه براى الفاظ استعارى يا جمله‏هاى تمثيلى خود مطابق دارد و آثار خارجى نيز از آن نتيجه مى‏گيرد؛ اگرچه با از ميان رفتن احساسات ويژه همه از ميان مى‌‏روند.

از بيان گذشته نتيجه گرفته می‌‏شود: 

1- اين معانى وهمى در ظرف توهم مطابق دارند اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم مثلًا انسان مصداق شير يا ماه است اگرچه در ظرف خارج چنين نيست يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده اگرچه در خارج از آن يك موجود ديگرى است.

2- اين مصاديق تازه داراى اين حدود هستند تا جايى كه احساسات و دواعى موجودند و با از ميان رفتن آنها از ميان مى‏روند و با تبدل آنها متبدل مى‏شوند؛ چنان كه مثلًا مى‏توان روزى يك فرد انسان را از روى احساسات ويژه شير تصور كرد و روزى ديگر به‏واسطه بروز احساسات ديگرى موش قرارداد پس اين معانى قابل تغيير مى‏باشند و با تبدل عوامل وجودى خود «احساسات درونى» متبدل مى‏شوند.

۳- هر يك از اين معانى وهمى روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مى‏دهيم مصداق ديگرى واقعى نيز دارد كه از آن جا گرفته شده مثلًا اگر انسانى را شير قرار داديم يك شير واقعى نيز هست كه حد شير از آن اوست.

۴- اين معانى وهمى در عين حال كه غيرواقعى هستند آثار واقعيه دارند پس مى‏توان گفت اگر يكى از اين معانى وهميه فرض كنيم كه اثر خارجى (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد از نوع اين معانى نبوده و غلط حقيقى يا

اصول فلسفه رئاليسم، ص: ۱۱۶

دروغ حقيقى خواهد بود (لغو- بى‏اثر) پس اين معانى هيچ گاه لغو نخواهد بود.

۵- اين عمل فكرى را طبق نتايج گذشته مى‏توان تحديد كرده و گفت عمل نامبرده اين‏است كه با عوامل احساسى حد چيزى را به چيز ديگرى بدهيم به منظور ترتيب آثارى كه ارتباط با عوامل احساسى خود دارند.

۶- اين ادراكات و معانى چون زاييده عوامل احساسى هستند ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند و به اصطلاح منطق يك تصديق شعرى را با برهان نمى‏شود اثبات كرد و در اين صورت برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميه مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و مدال و ممكن جارى نخواهد بود.

۷- ممكن است اين معانى وهميه را اصل قرارداده و معانى وهميه ديگرى از آنها بسازيم و به واسطه تركيب و تحليل كثرتى در آنها پيدا شود (سبك مجاز از مجاز).

با تأمل در اطراف بيان گذشته بايد اذعان نمود به اين كه ممكن است انسان يا هر موجود زنده ديگر (به اندازه شعور غريزى خود) در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجودى مربوط به ساختمان ويژه‏اش مى‏باشد يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نامبرده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و يا نتايج مطلوب، زائل و متبدل شود (و اينها همان علوم و ادراكات اعتباريه بالمعنى‏الاخص مى‏باشند كه در آخر مقاله 5 تذكر داده شد).[18]

اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏۲ ؛ ص۱۳۸

ادراكات اعتبارى در مقابل ادراكات حقيقى است- ادراكات حقيقى انكشافات- و انعكاسات ذهنى واقع و نفس الامر است- و آنچه در مقاله 5 در بيان اقسام تصورات و اقسام تصديقات- و طرز پيدايش آنها براى ذهن گفته شد- مربوط بادراكات حقيقى بود- و اما ادراكات اعتبارى فرضهائى است- كه ذهن بمنظور رفع احتياجات حياتى آنها را ساخته- و جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى دارد- و با واقع و نفس الامر سر و كارى ندارد- ادراكات حقيقى را مى‏توان در براهين فلسفى يا علمى- طبيعى يا رياضى جا داد- و نتيجه علمى يا فلسفى گرفت- و همچنين مى‏توان از يك برهان فلسفى- يا علمى يك ادراك حقيقى تحصيل نمود- ولى در مورد اعتباريات- نمى‏توان چنين استفاده‏اى كرد- و بعبارت ديگر ادراكات حقيقى ارزش منطقى دارد- و ادراكات اعتبارى ارزش منطقى ندارد- ادراكات حقيقى- تابع احتياجات طبيعى موجود زنده- و عوامل مخصوص محيط زندگانى وى نيست- و با تغيير احتياجات طبيعى- و عوامل محيط تغيير نمى‏كند- و اما ادراكات اعتبارى تابع احتياجات حياتى- و عوامل مخصوص محيط است- و با تغيير آنها تغيير مى‏كند- ادراكات حقيقى قابل تطور و نشوء و ارتقاء نيست- و اما ادراكات اعتبارى يك سير تكاملى- و نشوء و ارتقاء را طى مى‏كند- ادراكات حقيقى مطلق و دائم و ضرورى است- ولى ادراكات اعتبارى نسبى و موقت و غير ضرورى است-.

اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏۲، ص: ۱۳۹

اينجا است كه با يك مطلب مهم مواجه مى‏شويم- و آن اينكه آيا واقعا ما دو قسم ادراكات داريم- يك قسم حقيقى و مطلق و ثابت- و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيط- و يك قسم فرضى و نسبى و متطور- و تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيط- و اگر واقعا اينطور است- امتياز و مشخصات اين دو قسم از يكديگر است-.[19]

تحريرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏۲ ؛ ص۳۴۲

۶. در مورد اعتباريات‏، برهان‏ جارى نمى‏شود.[20][21]

اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏۲ ؛ ص۲۳۷

مسائلى كه در اين مقاله بيان نموديم به شرح ذيل مى‏باشد-

۱- يك سلسله از علوم داريم كه مطابق خارج از توهم ندارند- اعتباريات-.

۲- علوم اعتباريه تابع احساسات درونى مى‏باشند-.

۳- هر اعتبارى را حقيقتى هست-.

۴- علوم اعتباريه بى آثار خارجى نخواهند بود-.

۵- معرف اعتبار دادن حد چيزى است به چيز ديگر-.

۶- در مورد اعتباريات‏ برهان‏ جارى نمى‏شود-.[22]

ترجمه تفسير الميزان ؛ ج‏۵ ؛ ص۴۵۵

ليكن همانطور كه قبلا تذكر داديم در استعمال منطق خطا رفتند، و حكم حدود حقيقى و اجزاى آن را آن قدر توسعه دادند كه شامل امور اعتبارى نيز شد، (با اينكه منطق سر و كارى با اعتباريات‏ كه زمان و مكان و نژاد و عوامل ديگر در آن تاثير گذاشته در هر جايى و زمانى و قومى شكل خاصى به خود مى‏گيرد ندارد، سر و كار منطق تنها با امور حقيقى و واقعى است)، ولى متكلمين فنون منطق و از آن جمله برهان‏ را در قضاياى اعتباريه نيز به كار بردند، با اينكه امور

ترجمه تفسير الميزان، ج‏۵، ص: ۴۵۶

اعتبارى سر و كار با قياس جدلى دارد، مثلا مى‏بينى كه در موضوعات كلام از قبيل حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل، سخن از جنس و فصل و حد و تعريف دارند، در حالى كه جنس و فصل و حد ربطى به اين امور ندارد، (زيرا از حقايق عالم خارج نيستند، بلكه امورى هستند قرار دادى)، و نيز در مسائل علم اصول و علم كلام كه مربوط به فروع دين و احكام فرعى آن است سخن از ضرورت و امتناع به ميان مى‏آورند، و اين عمل در حقيقت به خدمت گرفتن حقائق است در امورى اعتبارى، و نيز در امورى كه مربوط به خداى تعالى است گفتگو از واجب و حرام نموده، مثلا مى‏گويند بر خدا واجب است كه چنين كند، و قبيح است كه چنان كند، همچنين اعتباريات را بر حقايق حاكم كرده و اين عمل خود را برهان مى‏نامند، در حالى كه بر حسب حقيقت چيزى جز قياس شعرى نيست.[23]

اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص166

چرا ادراكات اعتبارى نمى‏توانند با ادراكات حقيقى ارتباط توليدى پيدا كنند

با توجه به آنچه تا كنون گفته شد- پاسخ اين پرسش واضح است- زيرا چنانكه دانستيم اساس تكاپو- و جنبش فكرى و عقلانى ذهن- روابط واقعى و نفس الامرى محتويات ذهنى است- و چون مفاهيم حقيقى در ذات خود با يكديگر مرتبطند- زمينه اين فعاليت ذهنى در ميان آنها فراهم است- و از اين رو ذهن ميتواند به تشكيل قياسات- و براهين منطقى موفق شود- و از پاره‏اى حقايق حقايق ديگرى را بر خويش معلوم سازد- ولى در اعتباريات‏ همواره روابط موضوعات و محمولات- وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى است- و هيچ مفهوم اعتبارى با يك مفهوم حقيقى- و يا يك مفهوم اعتبارى ديگر- رابطه واقعى و نفس الامرى ندارد- و لهذا زمينه تكاپو و جنبش عقلانى ذهن- در مورد اعتباريات‏ فراهم نيست- و بعبارت ديگر كه با اصطلاحات منطقى نزديكتر است- ما نمى‏توانيم با دليلى- كه اجزاء آنرا حقايق تشكيل داده‏اند برهان‏- يك مدعاى اعتبارى را اثبات كنيم- و نيز نمى‏توانيم با دليلى كه از مقدمات اعتبارى تشكيل شده- حقيقتى از حقايق را اثبات كنيم- و هم نمى‏توانيم از مقدمات اعتبارى تشكيل برهان‏ داده- يك امر اعتبارى نتيجه بگيريم-.

مثلا در حقايق تقدم شى‏ء بر نفس- و ترجح بلا مرجح و تقدم معلول بر علت- و تسلسل علل و دور علل- و توارد علل متعدده بر معلول واحد- و صدور

اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏۲، ص: ۱۶۷

موجودات زنده داراى شعور- و موجودات غير زنده تقسيم‏

______________________________
معلولات متعدده از علت واحده- و عرض بلا موضوع و اجتماع دو عرض متماثل- يا متضاد در موضوع واحد- و تقدم زمانى مشروط بر شرط محال است- و انتفاء كل با انتفاء جزء و انتفاء مشروط با انتفاء شرط- و انتفاء ممنوع با وجود مانع ضرورى است- و جعل ماهيت و جعل مفاهيم انتزاعى- از قبيل سببيت و مسببيت نامعقول است- در مورد حقايق مى‏توان باين اصول كلى توسل جست- و براى نفى يا اثبات چيزى نتيجه گرفت- يعنى در مورد يك امر حقيقى- مى‏توان به تقدم شى‏ء بر نفس يا ترجح بلا مرجح- و در مورد علت و معلول حقيقى- به قانون امتناع تقدم معلول بر علت- و امتناع تسلسل علل و دور علل- و توارد علل متعدده بر معلول واحد- و صدور معلولات متعدده از علت واحده- و در مورد عرض و موضوع حقيقى بامتناع عرض بلا موضوع- و امتناع اجتماع مثلين و اجتماع ضدين- و در مورد شرط و مشروط حقيقى بامتناع تقدم مشروط بر شرط- و در مورد كل و جزء حقيقى- به ضرورت انتفاء كل با انتفاء جزء- استناد جست و نتيجه گرفت- ولى در مورد علت و معلول اعتبارى- و شرط و مشروط اعتبارى- و عرض و موضوع اعتبارى و كل و جزء اعتبارى- بهيچيك از اين اصول و قواعد نمى‏توان توسل جست- و نتيجه گرفت- زيرا در اعتباريات تقدم شى‏ء بر نفس- و ترجح بلا مرجح و تقدم معلول بر علت و ... محال نيست- و انتفاء كل با انتفاء جزء- و انتفاء مشروط با انتفاء شرط و ...

ضرورى نيست- و جعل ماهيت و جعل سببيت و ... نامعقول نيست-.

از اينجا روشن مى‏شود- كه عدم تميز و تفكيك اعتباريات از حقايق- از لحاظ منطقى فوق العاده خطرناك و زيان آور است- و استدلالهايى كه در آنها رعايت نكات بالا نشود- فاقد ارزش منطقى است- خواه آنكه براى اثبات حقايق- به مقدماتى كه از امور اعتبارى تشكيل شده است- استناد شود- مثل غالب استدلالات متكلمين- كه غالبا حسن و قبح- يا ساير مفاهيم اعتبارى را دست آويز قرار داده- و خواسته‏اند از اين راه- در باب مبدا و معاد نتيجه بگيرند- و مثل بسيارى از استدلالات ماديين- كه احكام و خواص اعتباريات را در حقائق جارى دانسته‏اند- و ما بتدريج به همه يا بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد- و خواه آنكه در اعتباريات به اصول- و قواعدى كه از مختصات حقايق است- كه براى نمونه چند مثال در بالا ذكر شد استناد شود- مانند معظم استدلالاتى كه معمولا- در فن اصول بكار برده مى‏شود[24]

الميزان في تفسير القرآن ؛ ج۱ ؛ ص۱۰۸

فإن قلت: كفى فرقا بين الفعلين أن الفعل الاختياري يوافق في صدوره مصلحة عند الفاعل و هو فعل يترتب عليه المدح و الذم و يتبعه الثواب و العقاب إلى غير ذلك من الآثار، و هذا بخلاف الفعل الإجباري فإنه لا يترتب عليه شي‏ء من ذلك.

قلت: الأمر على ما ذكر، غير أن هذه الآثار إنما هي بحسب اعتبار العقلاء على ما يوافق الكمال الأخير الاجتماعي، فهي آثار اعتبارية غير حقيقية، فليس البحث عن الجبر و الاختيار بحثا فلسفيا لأن البحث الفلسفي إنما ينال الموجودات الخارجية و آثارها العينية، و أما الأمور المنتهية إلى أنحاء الاعتبارات العقلائية، فلا ينالها بحث فلسفي و لا يشملها برهان‏ البتة، و إن كانت معتبرة في بابها، مؤثرة أثرها،[25]

الميزان في تفسير القرآن ؛ ج۵ ؛ ص۲۸۰

فدعا ذلك الفقهاء و المتكلمين و حملهم على تجبيههم بالإنكار و التدمير عليهم بأي وسيلة تيسرت لهم من محاجة و دعوة عليهم و براءة منهم و تكفير لهم حتى كسروا سورتهم و فرقوا جمعهم و أفنوا كتبهم في زمن المتوكل، و كادت الفلسفة تنقرض بعده حتى جدده ثانيا المعلم الثاني أبو نصر الفارابي المتوفى سنة ۳۳۹ ثم بعده الشيخ الرئيس أبو علي الحسين بن عبد الله بن سينا المتوفى سنة ۴۲۸ ثم غيرهما من معاريف الفلسفة كأبي علي بن مسكويه و ابن رشد الأندلسي و غيرهما، ثم لم تزل الفلسفة تعيش على قلة من متعاطيها و تجول بين ضعف و قوة.

و هي و إن انتقلت ابتداء إلى العرب لكن لم يشتهر بها منهم إلا الشاذ النادر كالكندي و ابن رشد، و قد استقرت أخيرا في إيران، و المتكلمون من المسلمين و إن خالفوا الفلسفة و أنكروا على أهلها أشد الإنكار لكن جمهورهم تلقوا المنطق بالقبول فألفوا فيها الرسائل و الكتب لما وجدوه موافقا لطريق الاستدلال الفطري.[26]

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص۳۰۶

قد عرفت في الفصل الثاني أنّ الامور منها حقيقيّة، و منها اعتباريّة، و أنّ الاعتباريّة في قبال الحقيقيّة، و أنّ الأمر الاعتباري يمكن أن يؤخذ حقيقيّا، و يمكن أن يؤخذ اعتباريّا محضا.

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى، ص: ۳۰۷

و يلزم ذلك أنّ الأمر الاعتباري من حيث هو كذلك لا حدّ و لا رسم له و لا ثبوت له، و إلّا كان حقيقيّا هذا خلف. و لا برهان عليه، إذ المعنى من البرهان القياس الموقع لليقين، و اليقين لا يتمّ إلّا بأن يكون هناك علم بأنّ الشي‏ء كذا، و لا يمكن أن لا يكون كذا، أي علم بمقدّمة ضروريّة و لا يتمّ ضرورة محمول لموضوع إلّا لاقتضاء من الموضوع بالذات، أو من ناحية علّته و ثبوت خارجي للأطراف، و كلّ ذلك مفقود في الأمر الاعتباري؛ إذ لا مهيّة له فلا موجوديّة، و إلّا كان حقيقيّا هذا خلف، فقد تبيّن أنّ الأمر الاعتباري من حيث هو كذلك لا حدّ و لا رسم له و لا برهان عليه.[27

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص۳۲۹

الفصل الثاني في قواعد كلّيّة يبتنى عليها قانون التحليل‏

اعلم أنّ الوجود و الثبوت على قسمين، فمنه حقيقي، و هو الذي تترتّب عليه الآثار الحقيقيّة، و منه اعتباري، و هو الذي ليس كذلك بالقياس إلى الأمر الحقيقي، و الاعتبار يعرف بوجه ما بإعطاء حدّ أو حكم للشي‏ء ليس له في نفسه بالوهم، و الأمر الاعتباري يمكن أن يؤخذ حقيقيّا غير متغيّر أو اعتباريّا.

و اعلم أنّ الأمر الاعتباري‏ لا حدّ له و لا رسم و لا برهان‏ عليه، إلّا بوجه ما يرسم به، و هو بيانه ببيان منشأه و كيفيّة التصرّف الوهمي، و أمّا الامور الحقيقيّة فإنّ لها الحدّ و الرسم، و عليها البرهان‏، و كذلك المشهورات و الاعتبارات‏ المأخوذة كذلك يرسم و يبرهن عليها.[28]

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص۳۴۰

هذا ملخّص ما وضعناه من القول في توسيط الإنسان، بل مطلق الحيوان آراءه الوهميّة و الامور الاعتباريّة بينه و بين كمالاته الثانية.

و إنّا لسنا ننسى مساعي السلف من عظماء معلّمينا و قدمائنا الأقدمين، و جهدهم في جنب الحقائق، فقد بلغوا ما بلغوا، و اهتدوا و هدوا السبيل، شكر اللّه مساعيهم الجميلة، لكنّا لم نرث منهم كلاما خاصّا بهذا الباب‏[29]، فرأينا وضع ما يهمّ وضعه من الكلام الخاصّ به، و لم نركن فيما وضعنا من بيان إلّا إلى البرهان الصريح‏[30] فيما يمكن فيه ذلك، و إلى التوهّم المجرّد في غيره، هذا و أنّ الأمر خطير، و الزاد يسير، و اللّه المستعان.[31]

حاشيه الكفايه ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۰

و قد عرفت ان المنشأ لجميع هذه النتائج فرض القضية يقينية يصح إقامة البرهان‏ عليه، و ينعكس بعكس النقيض إلى ان القضايا التي ليست ذاتية المحمول للموضوع فهي غير يقينية، و لا يقوم عليها البرهان‏ فما يقوم عليها البرهان‏ من الأقيسة المنتجة لها ليس من البرهان في شي‏ء هذا. ثم ان القضايا الاعتبارية و هي التي محمولاتها اعتبارية غير حقيقية حيث كانت محمولاتها مرفوعة عن الخارج لا مطابق لها فيه في نفسها إلّا بحسب الاعتبار أي ان وجودها في ظرف الاعتبار، و الوهم دون الخارج عنه سواء كانت موضوعاتها أمورا حقيقية عينية بحسب‏

حاشيه الكفايه، ج‏۱، ص: ۱۱

الظاهر، أو اعتبارية فهي ليست ذاتية لموضوعاتها أي بحيث إذا وضع الموضوع و قطع النّظر عن كل ما عداه من الموضوعات كان ثبوت المحمول عليه في محله إذا لا محمول في نفس الأمر فلا نسبة فالمحمول في القضايا الاعتبارية غير ذاتي لموضوعه بالضرورة فلا برهان عليها و لأن العلوم الباحثة عنها تشتمل على موضوعات يبحث فيها عن أعراضها الذاتيّة هذا.

لكن الاعتبار، و هو إعطاء حد شي‏ء، أو حكمه لآخر حيث كانت التصديقات المنتسبة إليه تصديقات و علوما متوسطة بين كمال الحيوان الفاعل بالإرادة و نقصه على ما بيناه في رسالة الاعتبارات كانت هي بذاتها مطلوبة للتوسيط فطلب العلم بها أيضا غيري مغيا بغاية، و غرض فالقضية الاعتبارية كما انها مجعولة معتبرة بالجعل الاعتباري لغرض حقيقي يتوصل بها إليه كمجموع القضايا الاعتبارية المجعولة لغرض حقيقي، أو ما ينتهى إليه كذلك هي مطلوبة بالتدوين، أو للتعلم للتوصل إلى غرض حقيقي أو ما ينتهى إليه بتمييز الصحيح عن الفاسد كمجموع قضايا مدونة مسماة بعلم كذا لغرض كذا أو مطلوبة بغرض كذا فالتمايز في العلوم الاعتبارية بالأغراض دون الموضوعات، و محمولات المسائل لا يجب فيها كونها ذاتية بل الواجب صحة الحمل مع الدخل في الغرض المطلوب.[32]

حاشيه الكفايه ؛ ج‏1 ؛ ص۴۹

قوله «ره» المراد بالمشتق هاهنا ليس مطلق المشتقات انتهى: (1) ما مر من الكلام على موضوع العلم ينتج ان المسألة إذا كانت حقيقية فهي تدور عموما و خصوصا مدار عقد الوضع أعني الموضوع أو البرهان‏ و المآل واحد و إذا كانت اعتبارية غير حقيقية فهي تدور عموما و خصوصا مدار الغرض أو الدليل و المآل واحد أيضا و الغرض من بحث المشتق تشخيص ان ما يعد عرفا وصفا ثابتا للذات مطلقا عليه حقيقة في حال جريانه عليه و وجوده فيه هل هو حقيقة فيه بعد انقضائه عنه فالضارب حقيقة في زيد ما دام يضرب فإذا انقضى عنه الضرب فهل إطلاقه عليه حقيقة باعتبار حال الانقضاء دون اعتبار حال الجري و إطلاق الزوجة عليها حقيقة ما دامت العلقة فإذا انقضت بأحد موجبات بطلانها فهل الإطلاق حقيقة أو مجاز و لا فرق في ترتب هذه الثمرة بين أقسام الأوصاف الاسمية كاسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبهة و اسم التفضيل و اسم الزمان و المكان و اسم الآلة و بناء المقدار و صيغة المبالغة و ما يلحق بها من الجوامد الجارية بنظر العرف على الذوات جريان المشتق عليها كالزوج و الزوجة و الرق و الحر و أشباهها و منها المنسوب.[33]

حاشيه الكفايه ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۰۷

و الحق ان يقال ان البرهان‏ انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم في الأمور الحقيقية و اما الأمور الاعتبارية كما هو محل الكلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما يتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بين الحقائق و الاعتباريات فالصواب في الجواب ان يقال ان شرط التكليف أو الوضع ما يتوقف عليه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و كذلك شرط المأمور به ما يتوقف عليه بحسب ما يتعلق به من الغرض أو يعنون به من العنوان في ظرف الاعتبار هذا و كأنه الّذي يرومه المصنف (ره) في كلامه و ان لم يف به بيانه.[34]

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 145

نعم إذا قلنا بأنّ الملكية من الاعتبارات لا من المقولات الواقعية حتى الانتزاعية فلا استحالة، إذ لا وجود واقعي للملكية وجود اعتباري، فلا وجود له إلّا في أفق الاعتبار، فلا مانع من اعتبار الملكية للمالك الأصلي إلى حال الإجازة، و من اعتبار الملكية في السابق حال الإجازة لمن عقد له الفضول، فزمان الاعتبارين متعدد، و لا زمان للمعتبر إلّا بلحاظ العنوان لا الحقيقة.

فالملكية في الزمان السابق قد اعتبرت حال الإجازة فلا انقلاب في الحقائق، بل انقلاب بحسب العنوان بمعنى أنّه تارة قد اعتبرت الملكية في الزمان السابق لزيد، و اخرى لعمرو، مع اختلاف زمان الاعتبارين، و أثر الشي‌ء بحقيقته لا يسري إلى اعتباره، و لذا قلنا يصح اعتبار ملك المعدوم، و الملك للمعدوم، و لا يتوقف الاعتبار إلّا على أثر مصحح للاعتبار، و إلّا لكان لغوا.

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج۵، ص: ۲۴۹

و منها: أنّ الواحد الحقيقي الشخصي إذا كان مقوليا لا يعقل أن يقوم إلّا بموضوع شخصي خارجي، و لا يعقل قيامه بالكثير الخارجي و إلّا لزم إمّا وحدة الكثير أو كثرة الواحد، و لا يعقل أن يقوم بالكثير الواحد بالاعتبار، لأنّ الواحد بالاعتبار بما هو كذلك لا ثبوت له إلّا في أفق الاعتبار،

صلاة الجماعة (للأصفهاني)؛ ص: ۴۱

و أمّا هما معا فهو واحد بالاعتبار، و لا وحدة له إلّا في أفق الاعتبار، فلا يتعلّق به إلّا واحد بالاعتبار فلا يعقل تعلّق اقتداء واحد حقيقي في الخارج بما لا تحقّق له إلّا في أفق الاعتبار

الميزان في تفسير القرآن ؛ ج‏۵ ؛ ص۲۸۰

غير أنهم- كما سمعت- أخطئوا في استعماله فجعلوا حكم الحدود الحقيقية و أجزائها مطردا في المفاهيم الاعتبارية، و استعملوا البرهان‏ في القضايا الاعتبارية التي لا مجرى فيها إلا للقياس الجدلي فتراهم يتكلمون في الموضوعات الكلامية كالحسن و القبح و الثواب و العقاب و الحبط و الفضل في أجناسها و فصولها و حدودها، و أين هي من الحد؟ و يستدلون في المسائل الأصولية و المسائل الكلامية من فروع الدين بالضرورة و الامتناع. و ذلك من استخدام الحقائق في الأمور الاعتبارية و يبرهنون في أمور ترجع إلى الواجب تعالى بأنه يجب عليه كذا و يقبح منه كذا فيحكمون الاعتبارات‏ على الحقائق، و يعدونه برهانا، و ليس بحسب‏

الميزان في تفسير القرآن، ج۵، ص: ۲۸۱

الحقيقة إلا من القياس الشعري.

و بلغ الإفراط في هذا الباب إلى حد قال قائلهم: إن الله سبحانه أنزه ساحة من أن يدب في حكمه و فعله الاعتبار الذي حقيقته الوهم فكل ما كونه تكوينا أو شرعه تشريعا أمور حقيقية واقعية، و قال آخر: إن الله سبحانه أقدر من أن يحكم بحكم ثم لا يستطاع من إقامة البرهان عليه، فالبرهان يشمل التكوينيات و التشريعيات جميعا. إلى غير ذلك من الأقاويل التي هي لعمري من مصائب العلم و أهله، ثم الاضطرار إلى وضعها و البحث عنها في المسفورات العلمية أشد مصيبة.[35]

[1] (۱) و ذلك في التعليقة: 15 من هذا الجزء.

[2] اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية - بيروت، چاپ: دوم، ۱۴۲۹ ق.

[3] اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية - بيروت، چاپ: دوم، ۱۴۲۹ ق.

[4] ( ۱) و سيجي‏ء إن شاء اللّه تعالى في دليل الانسداد تفصيل ذلك بوجه برهاني أيضا. منه عفي عنه.

[5] اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية - بيروت، چاپ: دوم، ۱۴۲۹ ق.

[6] ( 1) في التعليقة ۱۰.

[7] ( 1) شرح الإشارات للمحقق الطوسي ۱: ۲۱۹- ۲۲۰.

[8] ( 2) شرح الإشارات  ۱ / ۲۲۱

[9] ( 3) شرح الإشارات ۱/ ۲۲۰ 

[10] ( ۱) شرح الإشارات ۱/ ۲۲۱ لكن بتغيير يسير بين العبارتين فان التي في الشرح كما تلي كما أن المعتبر في الواجب قبولها لكونها مطابقة لما عليه الوجود فالمعتبر في المشهورات كون الآراء عليها مطابقة و لم نعثر على عبارة غيرها في الشرح فراجع.

[11] (۱) شرح الاشارات ۲۱۳/۱.

[12] (۲) شرح الأسماء الحسنى ۱۰۷.

[13] (۳) قبيل هذا فراجع.

[14] (۱) شرح الإشارات للمحقق الطوسي ۱/ ۲۱۹.

[15] اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية - بيروت، چاپ: دوم، ۱۴۲۹ ق.

[16] اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية - بيروت، چاپ: دوم، ۱۴۲۹ ق.

[17] اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية - بيروت، چاپ: دوم، ۱۴۲۹ ق.

[18] طباطبايى، محمدحسين، اصول فلسفه رئاليسم، 1جلد، بوستان كتاب قم (انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم) - ايران - قم، چاپ: ۲، ۱۳۸۷ ه.ش.

[19] طباطبايى، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ۵ جلد، صدرا - ايران - تهران، چاپ: ۲، ۱۳۶۴ ه.ش.

[20] ( 1). زيرا برهان درباره حقايق جارى مى‏شود نه اعتباريات. اين‏ها فرض‏ها و اعتبارات فردى و اجتماعى و مولود توهمات و تصورات است و جعل و وضع آن به انسان بستگى دارد

[21] شريعتى سبزوارى، محمدباقر، تحريرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، ۵ جلد، [بى نا] - [بى جا]، چاپ: ۱.

[22] طباطبايى، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ۵ جلد، صدرا - ايران - تهران، چاپ: ۲، ۱۳۶۴ ه.ش.

[23] طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، ۲۰ جلد، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، دفتر انتشارات اسلامى - ايران - قم، چاپ: ۵، ۱۳۷۴ ه.ش.

[24] طباطبايى، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ۵ جلد، صدرا - ايران - تهران، چاپ: ۲، ۱۳۶۴ ه.ش.

[25] طباطبايى، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ۲۰جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات - لبنان - بيروت، چاپ: ۲، ۱۳۹۰ه.ق.

[26] طباطبايى، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ۲۰ جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات - لبنان - بيروت، چاپ: ۲، ۱۳۹۰ ه.ق.

[27] طباطبايى، محمدحسين، مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى، ۱جلد، باقيات - ايران - قم، چاپ: ۱، ۱۴۲۸ ه.ق.

[28] طباطبايى، محمدحسين، مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى، ۱جلد، باقيات - ايران - قم، چاپ: ۱، ۱۴۲۸ ه.ق.

[29] (۱) البحث في الامور الاعتباريّة من ابتكارات و إبداعات العلّامة الطباطبائي قدّس سرّه، و لقد أوضح هذا الأمر الشهيد المطهّري قدّس سرّه في تعليقته على اصول الفلسفة، المقالة السادسة.

و كذلك يشير الشيخ محمّد تقي مصباح اليزدي( حفظه اللّه) لهذا الأمر بقوله:« تعدّ المقالة السادسة( الاعتبارات) في كتاب اصول الفلسفة و المنهج الواقعي بحثا جديدا مبتكرا في الفلسفة الإسلامية». رسالة التشيّع في العالم المعاصر: ۴۰۰.

[30] (۲) لكن من الجدير بالذكر أنّ العلّامة قدّس سرّه في كتابه( اصول الفلسفة: ۱: ۵۷۰) يقول:

« لا يمكننا التوسّل بالبرهان في موضوع الاعتبارات».

و يعلّل ذلك بقوله:« لأنّ البرهان يجري في موضوع الحقائق فقط».

[31] طباطبايى، محمدحسين، مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى، ۱ جلد، باقيات - ايران - قم، چاپ: ۱، ۱۴۲۸ ه.ق.

[32] طباطبايى، محمدحسين، حاشية الكفاية ( طباطبايى، محمدحسين )، ۲جلد، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى - ايران - قم، چاپ: ۱.

[33] طباطبايى، محمدحسين، حاشية الكفاية ( طباطبايى، محمدحسين )، ۲جلد، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى - ايران - قم، چاپ: ۱.

[34] طباطبايى، محمدحسين، حاشية الكفاية ( طباطبايى، محمدحسين )، ۲ جلد، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى - ايران - قم، چاپ: ۱.

[35] طباطبايى، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ۲۰ جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات - لبنان - بيروت، چاپ: ۲، ۱۳۹۰ ه.ق.