پیوست شماره ٧:یقینی بودن اعتباریات در دیدگاه محقق لاهیجی و سبزواری

سرمایه ایمان للمحقق اللاهیجی ۵٩

فصل اوّل

در بيان حسن و قبح افعال‏

بدان كه علما را خلاف است در اينكه حسن و قبح افعال عقلى است يا شرعى.

جمهور اماميّه و معتزله و حكما، بر مذهب اوّلند. و جمهور اشاعره بر مذهب ثانى. و مراد از حسن فعل، آن است كه فاعل آن فعل، مستحقّ مدح و تعظيم شود. و مراد از قبح فعل، آنكه فاعل آن بسبب آن مستحقّ مذمّت و تنديم گردد. و مراد از اين مدح و تعظيم، و همچنين از مذمّت و تنديم، اعمّ است از اينكه از جانب خداى تعالى باشد يا از جانب عقلا.

پس مراد از عقلى بودن حسن و قبح، آن است كه عقل تواند دانست ممدوحيّت نفس الامرى و مذموميّت نفس الامرى بعضى از افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد. و يا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسين فعلى يا بر تقبيح فعلى، اگر شرع وارد شده باشد.

و ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضى ديگر از افعال، و محتاج بودن بورود شرع، ضرر نكند بعقلى بودن حسن و قبح مطلقا. چه هرگاه بعضى از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد، بعضى ديگر كه موقوف است به ورود شرع نيز، معلوم تواند شد به آن بعض مذكور. مثلا تواند دانست كه فعل فلانى كه امر شرعى به آن وارد شده، البته حسن است در نفس الامر، كه اگر قبيح بودى، يا خالى از جهات حسن و قبح هر دو بودى، هرآينه قبيح بودى از حكيم طلب آن فعل. و همچنين فعلى كه نهى شرعى از آن وارد شده، تواند دانست كه مذموم است در نفس الامر. و الّا نهى از آن مذموم بودى.

و مراد از شرعى بودن حسن و قبح، آن است كه عقل را نرسد نه ادراك حسن و قبح، و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هيچ فعلى از افعال: نه پيش از ورود شرع و نه بعد از آن.

۶۰

و گاه باشد كه گويند مراد از عقلى بودن اشتمال فعل است بر جهت محسّنه و جهت مقبّحه. خواه عقل آن جهت را تواند دانست و خواه نه. و مراد از شرعى بودن، آنكه مشتمل بر جهتى نباشد؛ بلكه حسن و قبح در افعال به مجرّد امر و نهى شارع موجود شود. پس فعلى را كه امر به آن وارد شده باشد، تواند بود كه در همان وقت بعينه نهى از آن وارد شدى. و فعلى را كه نهى از آن وارد شده، تواند بود كه در همان وقت امر به آن صادر شدى. و بنابر عقلى بودن، محال است تعاكس مذكور، هرگاه وقت متّحد باشد. امّا اگر وقت مختلف شود، تواند بود كه جهت متغيّر شود بحسب تغيير در مصلحت و مفسده. پس حسن در وقتى، قبيح شود در وقتى ديگر و بالعكس؛ چنانكه در صورت نسخ احكام.

چون اين جمله دانستى، بدان كه حقّ مذهب اوّل است. چه حسن بعضى از افعال ضرورى است مانند عدل و صدق. و همچنين قبح بعضى مانند ظلم و كذب. و عقل در اين هر دو حكم محتاج نيست به شرع. و لهذا متّفق‏اند در اين احكام اهل ملل و غير اهل ملل. و اين مذهب در نهايت ظهور است. غايتش دو اشكال عظيم وارد است كه عمده در تصحيح اين مذهب، دفع آنهاست.

يكى آنكه بعضى گفته‏اند حسن و قبح به سه معنى اطلاق مى‏شود: اوّل به معنى صفت كمال و صفت نقص. دوّم به معنى موافقت غرض كه مصلحت گويند، و مخالفت غرض كه مفسده گويند. و عقلى بودن اين هر دو معنى مسلّم است، امّا غير محلّ نزاع است. سيّم: حسن و قبح در احكام الله، كه به معنى استحقاق ثواب و عقاب است. و اين محلّ نزاع است، ليكن عقلى بودنش مسلّم نيست.

و جوابش آن است كه صفت كمال و نقص، و همچنين موافقت غرض و مخالفت غرض، هرگاه از صفات افعال اختيارى باشند، راجع شوند به مذموميّت و ممدوحيّت. و مدح و ذمّ هرگاه اعم باشد از اينكه ناشى از جانب خداى تعالى باشد، يا از جانب عقلا، و از جمله مدح و ذمّ الهى است ثواب و عقاب اخروى، پس استحقاق ثواب و عقاب نيز راجع شود به استحقاق مدح و ذم. و هرگاه ممدوحيّت و مذموميّت عقلى مسلّم باشد، لازم آيد ممدوحيّت و مذموميّت عند الله نيز، كه به معنى استحقاق ثواب و عقاب است. چه هر چه مذموم باشد يا

۶۱

ممدوح عقلا، مذموم و ممدوح باشد در نفس الامر. بسبب اينكه هر چه عقل بالضرورة يا به نظر صحيح حكم كند به آن، اگر موافق نفس الامر نباشد، ارتقاع امان از عقل لازم آيد، و اين بالاتفاق باطل است. پس ممدوح و مذموم عقل، ممدوح و مذموم باشد در نفس الامر. و مذموم و ممدوح در نفس الامر ممدح و مذموم باشد عند الله. و الّا لازم آيد جهل واجب تعالى بما فى نفس الامر، و يا لازم آيد صدور فعل از واجب تعالى نه بر وفق نفس الامر. و اين هر دو معنى باطل است بالاتّفاق.

اشكال دوّم آنكه «العدل حسن» و «الظلم قبيح» را حكما از مقبولات عامه كه مادّه قياس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيّات كه مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند.

و جوابش آن است كه ضرورى بودن حكمين مذكورين، و عدم توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبه‏اى است كه انكار آن مكابره محض است، و قابل جواب نيست. غايتش امثال اين احكام كه مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، كه مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مى‏گردد. و ضرورى آن نيست كه موقوف به هيچ چيز نباشد، بلكه آن است كه موقوف به نظر كه ترتيب امور معلومه است للايصال الى المجهول، نباشد. و همچنانكه محتاج بودن مشاهدات مثل «النّار حارّة» و «الشمس مضيئة» به اعانت حواس، منافى ضرورى بودنش نيست. كذلك احتياج احكام مذكوره به اعانت عقل عملى، منافى ضرورت نباشد.

و امّا عدّ حكما قضاياى مذكوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ايشان نيست مگر مجرّد تمثيل به مصلحت عامّه و مفسده عامه كه در قبول عموم الناس مدخليت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام مذكوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود كه قضيه واحده از جهتى داخل يقينيّات باشد و از جهت ديگر داخل مقبولات. و مثل اين مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى.

۶۲

بلى در اين صورت كه مصلحت و مفسده عامه در قضاياى مذكوره مدخلى داشته باشد، منع دلالت اتفاق عقلا در آن بر ضرورى بودن آن، خالى از صورتى نيست.

و جوابش آن است كه ليكن معلوم است كه قبول عموم عقلا مر آن قضايا را، نه از جهت مصلحت و مفسده است، بلكه به سبب ضرورى بودن است. چه هر كس رجوع كند به خود، داند كه با قطع نظر از اعتبار مصلحت و مفسده، حاكم به احكام مذكوره است. لهذا احكام مذكوره از جماعتى كه عارف به مصالح و مفاسد نباشند، يا غافل از آن باشند، نيز لا محاله صادر شود. و حال آنكه اگر اتّفاق مذكور دلالت بر ضرورت نكند، ضرورى متصوّر نشود، چه حكم به ضرورت نيز در ما نحن فيه، ضرورى است، و ضرورى محتاج به دلالت نيست. بلكه غرض از ذكر اتّفاق عقلا مجرّد تنبيه بيش نيست. و بالله التوفيق. 

شرح الاسماء الحسنی ،١٠۶

وهذه هي الاحكام الخمسة الشرعية وتسميتها شرعية ليس معناها انها ليست عقلية بل ان الشرع كاشف عن احكام العقل كما هو قاعدة التحسين والتقبيح العقليين إذ قد اختلف في حسن الاشياء وقبحها انهما عقليان أو شرعيان فذهب الحكماء والامامية والمعتزلة إلى الاول والاشاعرة إلى الثاني ثم ان المعتزلة اختلفوا فذهب الاقدمون منهم إلى ان حسن الافعال وقبحها لذواتها لا لصفات فيها وذهب بعض من قدمائهم إلى اثبات صفة حقيقية توجب ذلك مطلقا في الحسن والقبح جميعا وذهب أبو الحسين من متاخريهم إلى هذا في القبح دون الحسن فقال لا حاجة فيه إلى صفة محسنة بل يكفى انتفاء الصفة المقبحة وذهب الجبائى إلى ان ليس حسن الافعال وقبحها لصفات حقيقية فيها بل لوجوه اعتبارية وصفات اضافية يختلف بحسب الاعتبارات كما في لطمة اليتيم تأديبا وظلما والمراد من كون الحسن والقبح عقليين ان العقل يمكنه ان يفهم ان الفعل الفلاني ممدوح في نفس الامر والاخر مذموم وان لم يرد به الشرع الانور أو يمكنه ان يفهم الجهة التى حسن بها الفعل فامر به أو قبح فنهى عنه ان كان بعد ورود الشرع وعدم فهمه جهات الحسن والقبح في بعض الافعال لا يقدح في عقليتهما لانه يعلم اجمالا انه لو كان خاليا عن المصلحة أو المفسدة لقبح عن الحكيم طلب فعله أو تركه والمراد من كونهما شرعيين انه لا يمكن.. ادراك الحسن والقبح وان فاعل هذا يستحق المدح وفاعل ذاك يستحق الذم ولا ادراك جهات الحسن والقبح في فعل من الا فعال لاقبل ورود الشرع ولا بعده وقد يقال المراد بالعقلية اشتمال الفعل على الجهة المحسنة والمقبحة سواء ادرك العقل تلك الجهة ام لا وبالشرعية خلاف ذلك فعلى العقلية الشرع كاشف ومبين للحسن والقبح الثابتين له في نفس الامر ولايجوز في الفعل الذى امر به ان ينهى عنه في ذلك الوقت بعينه ولا فيما نهى عنه ان يومر به كذلك نعم يجوز إذا اخلتف الوقت كما في صورة نسخ الاحكام وعلى الشرعية الشرع هو المثبت له لا الكاشف وليس الحسن أو القبح عايدا إلى امر حقيقي في الفعل قبل ورود الشرع ويجوز التعاكس المذكور ولا علاقة لزومية بين الصلوة مثلا ودخول الجنة ولا بين اكل اموال اليتامى واكل النار في البطن ولذا لو ادخل الله العبد المؤمن العابد الزاهد النار والكافر المشرك الجنة لجاز عند اصحاب هذا المذهب بخلافه على مذهب التحقيق فان العلاقة الزومية ثابتة بين الافعال الحسنة والصور الملذة وبين الافعال القبيحة والصور المؤلمة كما في الكتاب المجيد جزاء بما كنتم تعملون جزاء بما كنتم تكسبون ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون في بطونهم نارا وغير ذلك من الايات الكثيرة وقوله صلى الله عليه وآله انما هي اعمالكم ترد اليكم كر زدستت رفت ايثار زكوة ميشود اين جوى شير آب نبات وقولهم بنفى السببية والمسببية وجرى عادة الله باطل وإذا عرفت ذلك فاعلم ان الحق هو عقلية الحسن والقبح للعلم الضرورى باستحقاق المدح على العدل والاحسان والذم على الظلم والعدوان وهذا العلم حاصل لكل عاقل وان لم يتدين بدين ولهذا يحكم به منكر الشرايع ايضا كالبراهمة وايضا العلم بحسن ما حسنه الشارع أو قبح ما قبحه يتوقف على ان الكذب قبيح لا يصدر عنه وان الامر بالقبيح والنهى عن الحسن سفه وعبث لا يليق به وذلك اما بالعقل والتقدير انه معزول واما بالشرع فيدور وقد وجه الاشاعرة مذهبهم بتحرير محل النزاع وتثليث معان الحسن والقبح الاول صفة الكمال وصفة النقص والثانى موافقة الغرض ومخالفته المعبر عنهما بالمصلحة والمفسدة وهذان مدركهما العقل عندهم ايضا والثالث استحقاق الثواب والعقاب من الله في احكامه وهذا المعنى محل النزاع وليس عقليا[1] عند الاشاعرة فيجيبون عن الاول بان جزم العقلا بالحسن والقبح في الامور المذكورة اعني العدل والاحسان ومقابلهما بمعنى الملائمة للغرض والمنافرة له أو صفة الكمال والنقص مسلم لكن لا نزاع فيهما وبالمعنى المتنازع فيه مم واستشكله بعض من القائلين بالعقلية وانت خبير بسهولة اندفاعه فان صفة الكمال وصفة النقص وموافقة الغرض وذالفته ؟ ؟ إذا كانت في الافعال الاختيارية رجعت إلى الممدوحية والمذمومية والمدح والذم اعم من ان يكونا من قبل العقلا أو من قبل الله تعالى واستحقاق مدحه تعالى وذمه استحقاق ثوابه وعقابه فكون الاحسان مثلا حسنا بمعنى كونه صفة كمال مثلا معناه استحقاق فاعله المدح ومن جملته مدح الله تعالى واستحقاق ثوابه فإذا اعترفتم بعقلية حسن الاحسان وممدوحية فاعله عند العقل بمعنى صفة الكمال أو موافقة الغرض لزمكم الاعتراف بعقلية بمعنى ممدوحية فاعله عند الله تعالى إذ كل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصريح بالضرورة أو بالبرهان الصحيح فهو ممدوح أو مذموم في نفس الامر والا لتعطل العقل ولتطرق الطريقة السوفسطائية وكل ما هو ممدوح أو مذموم في نفس الامر فهو ممدوح أو مذموم عند الله والا لزم جهله بما في نفس الامر تعالى عن ذلك علوا كبيرا على ان منع جزم العقلا بالحسن والقبح بالمعنى المتنازع فيه في المذكورات مكابرة غير مسموعة وقد يستشكل دعوى الضرورة في القضية القائلة بان العدل حسن والظلم قبيح بان الحكماء جعلو هما من المقبولات العامة التى هي مادة الجدل فجعلهما من الضروريات التى هي مادة البرهان غير مسموع والجواب ان ضرورة هذه الاحكام بمرتبة لا يقبل الانكار بل الحكم ببداهتها ايضابديهى غاية الامر ان هذه الاحكام من العقل النظرى باعانة العقل العملي بناء على ان فيها مصالح العامة ومفاسدها وجعل الحكماء اياها من المقبولات العامة ليس للغرض منه الا لتمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طايفة مخصوص وهذا غير مناف لبداهتها إذا القضية الواحدة يمكن ان تدخل في اليقينيات والمقبولات من جهتين فيمكن اعتبارها في البرهان والجدل باعتبارين(شرح الاسماء الحسنی،١٠۶-١٠٨)

[1] أقول: هذا أيضا عقليّ، اذ الملازمة العقليّة متحقّقة بين العمل السّيئ و سوء المال و شرّ العاقبّة كأكل مال اليتيم ظلما و أكل النار باطنا، كالعلاقة العقليّة بين النّهمة و وجع البطن أو سوء الهضم أو نحوهما، و من جهة الملازمة العقليّة لا ينافي العقوبات الأخرويّة عدل اللّه تعالى و رحمته، لأنّها لوازم الأعمال، و كذا لا ينافيهما الخلود، لأنّه لازم النيّات و الملكات، و من هذا الباب تجسم الأعمال و تصويرها بصور أخرويّة. منه‏( شرح الأسماء الحسنى ؛ ط جدید ص۳۲۱)