برهان پذیری اعتباریّات در کلام علامه طباطبایی
در تفسیر المیزان هم ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً [1]» بر اساس همان مبنای خودشان که تأویل را «ما یؤول الیه الأمر» می دانند، می فرمایند:
و قوله: ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا أي الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولي الأمر، و التأويل هو المصلحة الواقعية التي تنشأ منها الحكم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه في ذيل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ الآية [2] في الجزء الثالث من الكتاب.[3]
یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید، بهتر است و تأویل احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعد، انشاء را کاملاً واقعی می‌دانند. این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند هر ادعایی بین دو واقعیت است. آن جا بحث اقتباس از واقعیت بود؛اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعی لاتتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات، قابل اقامه برهان می باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید اما هرچه علمش بیشتر می‌شود، افق اعتبارش کامل تر می‌شود. [4] [5]
جمع بین کلمات محقّق اصفهانی
به نظر می‌رسد آن مطلب که « المشهورات، لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا» آن حرفِ خود مرحوم اصفهانی نیست، بلکه حرفی است که کاملاً در فضای کلاسیک گفته شده است؛ ایشان وقتی فضای حسن و قبح را تحلیل می‌کردند همان سخن مشهور را گفته‌اند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». (البته باید عبارات ایشان را در آنجا ببینیم که مماشاتاً للقوم است یا به عنوان یک مبنا بحث کرده و آثاری را بر آن بار کرده‌اند.) اما به هر حال، اینجا که دارد بر اساس ارتکازات خود تحلیل می‌کند کاملاً همان مبنایی است که ما دنبالش بودیم.
محور بحث این فرمایش ایشان است و هرجای دیگر مطلبی گفته‌اند باید به این برگردد.
ذهن ارتکازی و کلاسیک فقها
فقها دو ذهن دارند؛ یک ذهن ارتکازی دارند که آن، دستگاهِ ضمیرِ ناخودآگاه آن هاست؛ یکی هم ذهن کلاسیکی که درس خواندند؛ ضوابط را می‌دانند؛ آگاهانه است؛ زبان برایش دارند. این دو تا خیلی جاها با هم موافق هستند؛ خیلی جاها هم با هم موافق نیستند. یعنی آن که در کلاس تدوین شده، از ارتکاز ما کمتر است. هنوز در عالم ارتکازِ آن ها؛ چیزهایی هست که در کلاس تدوین نشده است.
باید توجه کنیم که بزرگان گاهی به اقتضای فضای کلاسیک، چیزی گفته‌اند اما در بحث ارتکازی خود از آن فضا خارج شده و حقّ مطلب را ادا کرده‌اند نکته مهمی است.
ارتکازیّات ابن سینا و تدوین کلاسیک
عبارتی هم در منطق هست که به ابن‌سینا منسوب است که «لو خلی الانسان و عقله و طبعه لم یحکم بحسن و قبح»[6]. چرا؟ چون می‌گفتند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». به نظرم در جایی دیدم که می‌گوید مشهوراتی هستند که از یقینیات نیستند. لکن، همین مشهوراتی که بین مردم مشهور است و یقینی نیست، عقل یک قید لطیفی برایش ملاحظه می‌کند که مردم به آن قید، توجه ندارند و با آن قید، می‌شود برهان .[7] این از آن حرفهای خیلی مهم است.
در عبارات ابن‌سینا نکات فراوانی هست که وقتی خود متن او را انسان می‌خواند فضایش فضای ارتکازیات است. اما بعدی‌ها آمده‌اند و بسیاری از این حرفهای وی را در فضای کلاسیک تحلیل کرده‌اند و به اسم او معروف شده است؛ دو سه مورد برای خود من این حالت در آراء ابن‌سینا پیش آمد. لذا من به بسیاری از نسبتهایی که به ابن‌سینا می‌دهند مشکوکم و باید مراجعه شود که آیا واقعا خود وی گفته یا از مطلبی از مطالب وی در فضای کلاسیک برداشتی صورت گرفته و مشهور شده است. یکی درباره لزوم بین بالمعنی الاخص و اعم بود. یک دو موضع دیگر هم بود که وقتی عبارات را می‌دیدید می‌یافتید که به طوری معروف شده که واقعا این طور نیست. فضای برهان شفا به طوری است که ریختش خیلی ریخت ارتکازیات است و نمی‌خواهد خیلی دربند بحثهای کلاسیک باشد.
تحلیل عبارت «لو خلّی الانسان و طبعه و عقله»
این عبارت لو خلی الانسان، در یک فضایی می‌تواند درست باشد. بچه انسان که هنوز تجربه نکرده که آتش داغ است، لو خلّی و نفسه، حکم نمی‌کند که آتش داغ است. تمام مطالب حسن و قبحی که عقلا می‌گویند تجربیاتی است که آثار کار را دیده‌اند. تمام حسن و قبح برمی‌گردد به رابطه‌ی فعل و اثر. بعد اگر بگویند لو خلّی الانسان و طبعه لم یحکم به اینکه این فعل، این اثر را دارد. خوب معلوم است؛ چون هنوز اثر را ندیده. اما بعد از اینکه اثر را دید و فهمید، دیگر یحکم می‌شود. یعنی خلی الانسان و عقله یک معنا دارد، اما با پشتوانه اینکه علم هم یکی از جنود عقل است معنای دیگری پیدا می‌کند. عقل بچه یک عقل است، عقل بشر با پشتوانه تجربه‌های تاریخی فراوانی که دارد هم یک عقل است. باید ببینیم این لو خلی و عقله ناظر به کدام است؟ اساسا بارور شدن عقل به علم است. لذا اگر عقل با جنودش (علم) مد نظر است چنین عقلی حکم می‌کند به حسن و قبح.
[1] سوره نساء: ۵۹
[2] سوره آل عمران:٧
[3] الميزان في تفسير القرآن،ج ۴،ص۴۰۲
[4] علامه در ذیل آیات ۱۰ -۲۵ سوره اعراف بعد از پایان بحث «کلام فی ابلیس»، بحثی درباره اعتباریات مطرح کرده و در عین اینکه اصل اعتبار را می‌پذیرند، برهان را در آن جاری می دانند و نهایتا آن را کار عقل (نه وهم محض) می دانند و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کنند: «و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرّعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها.» (المیزان،ج ۴،ص۵۴-۵٩)هم چنین در جایی دیگر چنین می فرمایند: و التكليف و إن كان في نفسه أمرا وضعيا اعتباريا لا يجري في متنه الأحكام الحقيقية إلا أنه في المكلفين واسطة ترتبط بها الكمالات اللاحقة الحقيقية بسابقتها فهي وصلة بين حقيقتين(همان،ج٨،ص ۴٨-۴٩)
در این باره هم چنین مراجعه به مقاله مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبایى با نگاهى تطبیقى بر رساله اعتباریات و تفسیر المیزان(معرفت فلسفی سال هشتم پاییز ۱۳۸۹ شماره ۱ (پیاپی ۲۹)) خالی از لطف نیست.
[5] برهان پذیری اعتباریات و یقینی بودن آن ها در کلام حکما نیز مسبوق به سابقه است.محقق لاهیجی در کتاب سرمایه ایمان می فرماید: اشكال دوّم آنكه «العدل حسن» و «الظلم قبيح» را حكما از مقبولات عامه كه مادّه قياس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمردهاند، پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيّات كه مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند. و جوابش آن است كه ضرورى بودن حكمين مذكورين، و عدم توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبهاى است كه انكار آن مكابره محض است، و قابل جواب نيست. غايتش امثال اين احكام كه مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، كه مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مىگردد. و امّا عدّ حكما قضاياى مذكوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ايشان نيست مگر مجرّد تمثيل به مصلحت عامّه و مفسده عامه كه در قبول عموم الناس مدخليت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام مذكوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود كه قضيه واحده از جهتى داخل يقينيّات باشد و از جهت ديگر داخل مقبولات. و مثل اين مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى.(سرمایه ایمان،ص ۶١)محقق سبزواری نیز چنین می فرماید: ان ضرورة هذه الاحكام بمرتبة لا يقبل الانكار بل الحكم ببداهتها ايضابديهى غاية الامر ان هذه الاحكام من العقل النظرى باعانة العقل العملي بناء على ان فيها مصالح العامة ومفاسدها وجعل الحكماء اياها من المقبولات العامة ليس للغرض منه الا لتمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طايفة مخصوص وهذا غير مناف لبداهتها إذا القضية الواحدة يمكن ان تدخل في اليقينيات والمقبولات من جهتين فيمكن اعتبارها في البرهان والجدل باعتبارين(شرح الاسماء الحسنی،ص ١٠٧-١٠٨)برای مطالعه بیشتر به مقاله چیستی اعتباریات اجتماعی از دیدگاه علامه طباطبایی و لوازم روش شناختی آن در حوزه علوم اجتماعی(فصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسلامی،سال ششم،شماره اول،بهار ١٣٨٩) و پیوست شماره ٧ مراجعه فرمایید.
[6] و ربما خصصناها باسم المشهورة إذ لا عمدة لها إلا الشهرة و هي آراء لو خلي الإنسان و عقله المجرد و وهمه و حسه و لم يؤدب بقبول قضاياها و الاعتراف بها و لم يمل الاستقراء بظنه القوي إلى حكم لكثرة الجزئيات و لم يستدع إليها ما في طبيعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحمية و غير ذلك لم يقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه مثل حكمنا أن سلب مال الإنسان قبيح و أن الكذب قبيح لا ينبغي أن يقدم عليه(شرح الاشارات و التنبیهات،ج ١،ص ٢٢٠)
[7] و الذي على سبيل تسليم مشترك فيه: إما أن يكون رأيا يستند إلى طائفة، أو يكون رأيا لا يستند إلى طائفة، بل يكون متعارفا في الناس كلهم قبوله، و قد مرنوا عليه، فهم لا يحلونه محل الشك: و إن كان منه ما إذا اعتبره المميز، و جعل نفسه كأنه حصل في العالم دفعة و هو مميز، و لم يعود شيئا و لم يؤدب و لم يلتفت إلى حاكم غير العقل، و لمينفعل عن الحياء و الخجل، فيكون حكمه خلقيا لا عقليا، و لم ينظر إلى موجب مصلحة فيكون بوسط لا بضرورة، و أعرض عن الاستقراء أيضا فيكون بوسط، و لم يلتفت إلى أنه هل ينتقض عليه بشيء. فإذافعل هذا كله و رام أن يشكك فيه نفسه أمكنه الشك: كقولهم إن العدل جميل، و إن الظلم قبيح، و إن شكر المنعم واجب.فإن هذه مشهورات مقبولة، و إن كانت صادقة فصدقها ليس مما يتبين بفطرة العقل المنزل المنزلة المذكورة، بل المشهورات هذه و أمثالها منها ما هو صادق و لكن يحتاج في أن يصير يقينا إلى حجة، و منها ما هو صادق بشرط دقيق لا يفطن له الجمهور.(الشفاء(المنطق)،ج:٣،ص:۶۶-۶۵) و المشهورات منها صادقة و منها كاذبة، و الصّادقة من حقّها أن تبيّن بالوسط حتى تخرج من حيّز التّصديق الّشهرىّ إلى الّتصديق اليقينىّ(مبحث عن القوی النفسانیه:٩٧)
بدون نظر