روابط نفس الامری؛پشتوانه اعتباریّات

این رابطه جایش کجاست؟ در نفس الامر است[1]. و لذا تا ما بحث از اوسعیت نفس الامر را نفهمیم، تا حل نکنیم اصلاً بحث پیش نمی‌رود. اگر این را فهمیدیم می‌بینیم همه برهان‌بردار است، امّا برهانی که مبادی‌اش استلزامات است. قضایای شرطیه نفس الامریه است که عقل از رابطه بین فعل و آثارش انتظار دارد. آقای مریض! اگر می‌خواهی خوب بشوی، باید این دوا را بخوری. اگر این دوا را بخوری این آثار را دارد. این اگر بخوری این اثر را دارد، این را با تجربه، با هر چه درکش کردیم، مبادی‌اش هم مختلف است. پس مبنای حقوق، مبنای اعتباریات باید روی روابط گذاشته بشود؛ رابطه فعل و اثر.[2]

اصلاً جهت‌دهی یعنی چه؟ یعنی درک رابطه بین آن ارزش با آوردن آن غرض. عقلا در هر محدوده‌ای می‌دانند آثار یک چیزی چیست، آن جا اعتبار می‌کنند. پس با این بیان دیگر ذره‌ای دیگر نسبیّت نیست. پشتوانه‌اش برهان است. اما برهان از درک روابط؛ درک واقعی نفس الامری. بله اعتباریات ما اعتبار است. عقلا اعتبار می‌کنند، خلق می‌کنند تا جهت بدهند. اعتباریات، اعتباریات هستند. اما پشتوانه اعتبار دادن می‌شود درک آن وقایع.[3]

اعتبار حکیمانه؛اعتبار جزاف

 لذا می‌گوییم اعتبار دو جور است: اعتبار جزاف یا غلط، اعتبار حکیمانه. اگر اعتبار بخواهد حکیمانه باشد باید پشتوانه برهانی داشته باشد. اگر عقلا اعتبار ‌کنند که همه می‌توانند مال همدیگر را بردارند و تصرف کنند، مانعی ندارد اعتبار بکنند؛ امّا جامعه ای برایشان نمی‌ماند. بعد که خودشان  آثار این اعتباریّات را دیدند دست برمی‌دارند؛می‌فهمند که این کار چه مفاسدی به بار آورده است . قبل از اینکه این رابطه‌ها را بدانند قانون را جعل کردند.

در مثال چراغ راهنمایی، در یک شهری می رویم می بینیم چراغ سبز در این جا یعنی بایست و  چراغ قرمز یعنی برو؛ اعتبار است دیگر. همین جا در همین مطلب ساده وقتی علم بشر پیشرفت کرد؛ یعنی روانشناسی رنگ ها جلو رفت  می بیند که رنگ رابطه دارد با حالت روانی ما ؛وقتی قرمز است یک حالت روانی را برای شخص می آورد غیر از سبز؛ لذا أنسب را انتخاب می کند و اعتبار می کند. بنابراین اعتباریّات حکیمانه به مراتبِ حکمت ، هر چه جلوتر برود أحکم و أحکم و أحکم میشود.

متن مذاکرات مجالس قانون‌گذاری؛براهین اعتباری

با این حساب، متن مذاکرات مجالس قانون‌گذاری در ردّ و اثبات یک قانون، می‌شود براهینی که برای همدیگر دارندمی‌آورند. به عبارت دیگر در فضای حقوق، حقوقدانان با آن اطلاعات حقوقی که بشر کسب کرده واقعاً حرف دیگری را رد می‌کنند و او می‌پذیرد. می‌گوید راست می‌گویی. چرا می‌پذیرد؟ به خاطر اینکه درست دارد می‌گوید، ما چنین قانونی وضع کنیم این مفاسد را دارد. ما هم که مفاسد را نمی‌خواهیم.

تجربه، عامل کشف روابط و پیشرفت قوانین بشری

هر چه بشر روی عقل ناقص خودش، مجلس‌های قانون‌گذاری داشته باشند، میلیاردها بشربه هم وصل شوند، مدام عضو مجلس قانون‌گذاری بشوند، بروند و در حقوق پیشرفت بکنند تجربیاتی که اینها در میدان قانون‌گذاری به دست می‌آورند صدها برابر آن ارتکازیّات جوّال ذهن یک حقوقدان است. چون حقوقدان هر چه هم نبوغ داشته باشد باز در آن محدوده نبوغ خودش است؛اما بعد از این که قانون تصویب می‌شود و بیرون می‌آید، می بیند ای وای چه آثاری داشت، ما اشتباه کردیم، چرا اشتباه کردیم؟ چون اعتباری کردیم که آثارش را نمی‌دانستیم.

سیره عقلاء؛مشترکات ناخودآگاه مجالس قانون‌گذاری

بنابراین مجلس‌های قانون‌گذاری بعد از ۵۰۰ سال، یک مشترکات ناخودآگاه دارند که اسمش را می‌گذاریم سیره عقلا. چرا این سیره را داریم؟ به خاطر اینکه فهمیدند آثار و ارزش ها را.

حالا زمانی می آید که بشر، مشترکاتشان  در مجالس قانون گذاری زیاد می شود؛ یعنی از بس تجربه بدست می آورند برای خود بشر واضح میشود که ما در این مجلس با آن مجلس نزاع نداریم که. آن مجلس فهمیدند که وقتی یک قانونی تصویب کردند، ضرر کردند.آیا وقتی آن ها سم خوردند و مردند ما هم دوباره خودمان برویم تجربه کنیم ؟ نمی خوریم.  وقتی دیدیم آن کشورها تصویب کردند بعد آثارش را دیدیم ما دیگر اعتبار نمی کنیم. چرا؟ چون اطلاع پیدا کردیم.

افراط و تفریط در بحث اعتباریّات

ببینید دربحث اعتباریّات،افراط و تفریط صورت گرفته است. یعنی در برهه ای،هم در بحث های فقهی هم در بحث های اصولی، احکام تکوینیّات را در تشریعیّات می آوردند مثلاً اگر در مبحث بیع می گویید ، عقد سبب است، در مکاسب نگاه کنید خیلی ها احکام تکوینی اسباب را می آورند. و این جانب افراط در کاربرد احکام تکوینیّات است در فقه و اصول.

 در این فضا، اعتباریّات مطرح شده که الان آن طرفش یک نحو تفریط است. یعنی گفتیم کار غلط است؛ بابا! فقه از علوم اعتباری است؛ برهان بردار نیست که شما بخواهید صغری و کبری بیاورید و با ریاضیات و فیزیک و از این ها دست و پنجه نرم کنید در فقه؛ الاعتباریات بید المعتبِر.جانب تفریطِ بحث، این است که کلّاً نفس الامریت داشتن  این مسائل زیر سؤال رفت.

الان درست است که علم فقه ، علوم اعتباری است و ما اگر احکام تکوینیات را در اعتباریات بیاوریم داریم خلط می کنیم ،این آیا پس علوم اعتباری هیچ پشتوانه ای از نفس الامریت ، برهان ، استدلال اینها ندارد؟ این پس ، با آن پیش نمی آید. یعنی منافاتی ندارد که فقه یک زیر ساختی داشته باشد که آن حتماً نفس الامریّات و تکوینیّات است و در آن برهان می آید و ما اگر آن را غضّ نظر بکنیم اصلاً خودمان را محروم کردیم و چقدر هم گیر می افتیم.[4]

ثمره برهان پذیری اعتباریات

فایده بسیار مهم این حرف این است که علم حقوق و اخلاق و همه اینها برهان پذیر می شود. یعنی شما کامل می توانید توضیح بدهید، کمک بگیرید از عقل نظری مخاطب خودتان برای درک روابط نه از عقل عملی او. بگویید اگر این طور بشود این آثار را دارد.یا مثلاً این مطلب، لازمه اش تسهیل امور است ولی لازمه اش فوت فلان مطلب هم هست. در مقام کسر و انکسار و تزاحم ملاک ها.

مثلاً در بحث عمل به ظنون،اگر بخواهید فقط تابع علم باشید و بگویند اصلاً به ظنون عمل نکنید، اثر دارد و اثرش، عسر خارجی است که روشن است. اگر هم کسی اوّل آن را تجربه نکرده باشد وقتی چند صباحی دنبال آن برود می بیند که این آثار را دارد.

برهان فقهی در دیدگاه آیت الله بهجت

و لذا یکی از مطالبی که مرحوم آیت الله بهجت دارند، در مورد اعتباریاتی که در اصول آمده است در همان اوایل مباحث الاصول، به تعلیقه اسفار اشاره می‌کنند؛ در تعلیقه اسفار، صاحب المیزان، می‌گویند الاعتباریّات لا برهان علیها[5].ایشان در پاسخ می‌گویند نه.ما نمی‌توانیم در فقه بگوییم برهان نداریم. [6] واقعاً ما در دستگاه فقه، اقامه برهان می‌کنیم، می‌بینیم با برهان داریم جلو می‌رویم.

تفاوت کلام علّامه در اتّکای اعتباریّات بر واقع، با کلام استاد

مرتّب در کلمات عزیزان این مطلب می آید که در اصول فلسفه و نهایه و .. می گویند اعتباریّات، همیشه اتکایش بر واقعیات است[7]؛ در حالی که مقصود ایشان  این است که ما تا اسد در بیشه نداشته باشیم هرگز برایمان ممکن نیست که رجل شجاع را اسد کنیم؛ نمی توانیم بگوییم که زید شیر است ؛باید یک حقیقت داشته باشیم و دیده باشیم بعد ادعا کنیم .

واقعی بودن الگوی اعتبار؛واقعی بودن مبدأ اعتبار

مطلبی که من عرض می‌ کنم خیلی تفاوت دارد؛ من نمی خواهم بگویم که در هر استعاره ای و اعتباری، یک حقیقتی هست که ادای آن در آورده می شود  یا آن را شبیه سازی می کنیم. بلکه می گویم غیر از این مطلب که خوب هم هست، خود اعتبار پشتوانه ای از نفس الامر ورای این مطالب دارد؛ به اعتبار اینکه نفس اعتبار ما تشقیق می شود به غلط و به حکیمانه. بله اعتبار است؛ ادای واقع را در آوردم اما چرا می گویم اعتبارٌ سفهیٌّ؟ چون اعتبار من پشتوانه نفس الامری دارد. نه فقط ادای مقوله را در می آورم ؛بلکه پشتوانه دارد. این پشتوانه از کجا می آید؟ از روابط پدیده ها ، افعال و آثار تکوینی . لو وقع کذا لترتّب علیه کذا. این رابطه ، خیلی مهم است. إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ‏ الْيَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً [8]

برهان پذیری اعتباریّات در کلام محقّق اصفهانی

ببینید همین مرحوم اصفهانی که در جایی می فرماید:

 و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع‏ لها غير توافق الآراء عليها [9]

در جای دیگر،وقتی که استادشان، می‌گویند: شارع، عقلا را در اعتباراتشان تخطئه می‌کند[10] تحلیل می‌کنند که چگونه می‌شود در اعتباریات، یک نفر دیگری را تخطئه ‌کند:

حاصله:أن الحكم بعدم نفوذ سبب‏ عرفي،ليس من أجل الاختلاف في‏ المفهوم، و لا من أجل التقييد في الحكم، بل السبب حيث إنه ما يؤثّر في الملكية واقعا، و كان نظر الشرع و العرف طريقا إليه، فلا محالة يكون نهي الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحيث لو كشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما يجده الشارع، من عدم تأثير السبب في الملكية في الواقع.

مرحوم اصفهانی ابتدا حرف استاد خود را توضیح می‌دهند حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی‏ المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعاً این کلمه‌ی «واقعاً»، مهم است و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه یعنی طریقا الی المؤثر الواقعی فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف یعنی ای عرف شما می‌گویید این ربا ملکیت می‌آورد من می‌گویم نمی‌آورد بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع تا اینجا توضیح نظر استادشان است.

قلت: إن كانت الملكية من المقولات الواقعية- و لو كانت انتزاعية- و أمكن اطلاع الشارع على خصوصية موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، كانت التخطئة معقولة.

و أما إن كانت من الاعتبارات- على ما قدّمنا بيانه‏، و شيّدنا بنيانه- فلا مجال للتخطئة و التصويب؛ حيث لا واقع لاعتبار كل معتبر إلا نفسه، فالملكية الموجودة في اعتبار العرف بأسبابها الجعلية، موجودة عند كل أحد، و لا واقع لتأثير السبب الجعلي إلا ترتب مسببه عليه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلي في جميع الأنظار. كما أن الملكية الشرعية التي هي نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها- أيضا- في جميع الأنظار.

قلت این نظر خود مرحوم اصفهانی است : إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة - و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها یعنی مثلاً عرف می‌گوید ملکیّت هست و شارع می‌گوید نیست کانت التخطئة معقولة و أما إن کانت من الاعتبارات - على ما قدّمنا بیانه‏، و شیّدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسهاین جا نکات بسیار مهمی را توجه کرده‌اند که باید به آن توجه کنیم و بعد برگردیم و مطالب را از نو سرو سامان بدهیم فالملکیّة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد آن ملکیتی که در اعتبار عرف با اسباب خودش موجود است، نزد هر کسی موجود است و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه  یعنی آن ها که بیاید اثرش هم بر آن بار می‌شود و عرف هم این را قبول می‌کند به عنوان سبب ملکیت و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار این کلمه جمیع الأنظار را چندین بار تکرار می‌کنند. می‌گویند عرف عام در جمیع انظار این کار را می‌کند. یعنی شارع هم می‌داند که ان العرف یعتبرون هنا تسبیباً؛ پس حتی در نظر شارع هم عرف این کار را می‌کند و این طور نیست که شارع نداند عرف این کار را کرده؛ بعد شارع می‌آید مخالفت می‌کند. این مخالفت شارع هم در مقابل جمیع انظار است حتی العرف کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق در آن مورد لعدم تحقق سببها - أیضا - فی جمیع الأنظار.

 وقتی شارع اعتبار خود را می‌گوید همه می‌دانند و می‌بینند شارع اعتبار کرده؛ پس اعتبار شارع، مال شارع است اما در منظر نظر جمیع ناظرین، چه متشرع چه غیر آن ها؛ یعنی آن جا که شارع می‌گوید من قبول ندارم، جمیع انظار می‌دانند که شارع چنین چیزی را قبول ندارد. لذا بعداً مرحوم اصفهانی می‌گویند ما دو جور حرف داریم. یکی السبب النظری، دیگری السبب الواقعی؛یکی المؤثّر نظراً، و دیگری المؤثّر واقعا. دو تا مبناست واقعاً. پس حرف استادشان، «المؤثّر نظراً» است. المؤثّر نظراً یعنی عرف و شرع و همه، این را به عنوان سب می‌بینند. یعنی معتبِر یکی از آنهاست، اما ناظر، جمیع‌الانظار است. مثل اینکه همه می‌دانند که مجلس فلان کشور فلان قانونی تصویب کرده است. در شرع هم این است. یعنی در جمیع الانظار اعتبار شارع این است. اینجا دیگر تخطئه معنا ندارد.یعنی اعتبار، اعتباری نیست. و لذاست که ایشان می‌گویند که به این معنا نمی‌شود بگویند که من تو را تخطئه می‌کنم. تو اعتباری داری، من هم اعتباری دارم. حالا آیا نمی‌شود همدیگر را تخطئه کنند. این جاست که بحثهای خیلی جالبی دارند. می‌فرمایند.

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر ليس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما يسمّى سببا يقتضي عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملكية لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة في إدراك المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملكية أو الزوجية و غيرهما، فربما يدرك العرف مصلحة في المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلك المصلحة إلى اعتبار الملكية، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضي عدم اعتبار الملكية، و قد أدركها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجري التخطئة و التصويب في هذه المرحلة، لا في مرحلة الملكية، فإنها اعتبارية لا واقعية، و لا في مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلية، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها عليها، فقد وجد مصداق ما يؤثر في اعتبار العرف في جميع الانظار، و إن لم يوجد مصداق ما يؤثّر في اعتبار الشارع في جميع الأنظار، فليس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضية لجعل تلك الامور أسبابا لاعتبار الملكية. و لك أن تنزّل عبارة الكتاب على ما هو الصواب من التخطئة في الوجه الباعث على جعل الشي‏ء سببا، لا في السبب و لا في المسبب، فتدبّره جيّدا. [11]

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبِر لیس جزافاً چه قدر این نکته دقیق است: اقتضای اسباب برای اینکه معتبِر اعتبار بکند یا نکند، گزاف نیست فانه على حدّ المعلول بلا علة مگر می‌شود معلولی باشد بدون علت بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا مثلا ما می‌گوییم بیع، اما این بیع، یک مصالحی قیام به آن دارد که: یقتضی عند حصول السبب، اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما این که عقول فرق می‌کند در ادراک، دقیقا همان مطلبی است که ما چه قدر درباره آن بحث کردیم. فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة  مثلاً فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع دقت کنید: الناظر إلى الواقع، یعنی پشتوانه همه این اعتبارات نفس‌الامریات است، پس چه طور می‌گفتند لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؟ آخر این مبنای مرحوم اصفهانی معروف است که المشهورات، لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؛ که من عرض می‌کردم آخر چرا؟ اما اینجا صریحا می‌گویند الناظر الی الواقع، یعنی نظر به واقع کرده و این ها را دیده است فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة همان است که عرض می‌کردم با این که اینها اعتباریِ محض‌اند اما منافاتی ندارد که برهان‌بردار باشد یعنی خیلی زیبا حوزه اعتبار را که ملکیت است از حوزه مبادی اعتبار که مصالح و مفاسد است جدا کرده‌اند. پس اگر اشتباه کردی، در بینش تو نسبت به مصالح و مفاسد است نه در اعتبار. یعنی با آن مبادی اعتباری که داشتی، خروجی‌اش این اعتبار نباید می‌شد. شبیه آنکه می‌گفتیم مهندس نقشه‌ای که کشیده، اشتباه کشیده است. خلاصه نقشه را کشیده، اما آن مبادیش اقتضا می‌کرد طور دیگری بکشد و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة این مرتبه تصدیقی است و بعد حصولها و ترتّب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار دقیق ترین سخن ایشان همین‌جاست :و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة. دقیق ترین سخن ایشان همین‌جاست. می‌گویند وقتی بیع آمد،این بیع مصداقِ مؤثّر است، مؤثّری که مؤثّر عند العرف است یا عند الشارع. این مؤثّر عند العرف فی جمیع‌الانظار آمده است. همین مصداق، مؤثّر نبوده عند الشارع، یعنی فی جمیع الانظار، عرف این را اعتبار کرده؛ و فی جمیع الانظار شارع این را اعتبار نکرده است. پس چرا می‌گویید تخطئه؟ این که تخطئه نیست؛ ما در فضای اعتبار، مؤثّر واقعی که نداریم. مؤثّر یا عند العرف است یا عند الشارع؛ بله، مصالح و مفاسدی داریم، اما مؤثّر واقعی نداریم. پس تخطئه داریم در مصالح و مفاسد، اما تخطئه در مؤثّر نداریم؛ یعنی شارع در مورد فردِ مصداق خارجی این گونه نیست که بگوید شما اشتباه می‌کنید که می‌گویید این مؤثّر است؛ خیر، آنها این را مؤثّر می‌دانند و بر آن آثار سوار می‌کنند؛ اگر می‌گوید اشتباه کردید به این معناست که بی‌خود اعتبار کردید؛ نه اینکه آن چیزی که مؤثّر نزد ایجاد کننده‌ی اعتبار است، مؤثّر نباشد. با این توضیح، فرمایش ایشان کاملاً با فرمایش صاحب کفایه دو چیز می‌شود ولو که مآلاً اساس حرف به یک مطلب برمی‌گردد؛ اما حرف مرحوم اصفهانی فضای جدیدی ایجاد کرده است و مرز ظریفی را بین اعتباریات و مسائل واقعی قرار داده با این بیانی که توضیح داده شد.[12]

[1] محقق سبزواری در مقام بیان عقلی بودن حسن و قبح می فرماید: اذ الملازمة العقليّة متحقّقة بين العمل السّيئ و سوء المال و شرّ العاقبّة كأكل مال اليتيم ظلما و أكل النار باطنا، كالعلاقة العقليّة بين النّهمة و وجع البطن أو سوء الهضم أو نحوهما(شرح الاسماء الحسنی،ص ٣٢١تعلیقه)

[2] این نسبت در بسیاری از موارد از امور واضحه است و برهان بر آن از سنخ مجرّبات.کار در مسئله تابع ارزش ها دچار مشکل می شود که در این صورت ما با اعتبار درست و درست تر مواجهیم نه با اعتبار غلط و درست و کاملا تابع نظام منطقی بی نهایت ارزشی است نه دوارزشی کما مرّ.

[3] به عبارت دیگر در هر امر اعتباری دو قضیه وجود دارد:هذا اعتبار و لهذا الاعتبار نسبة الی القیمه و الی الغرض واقعیّة. جمله اول برهان بردار نیست به خلاف جمله دوم.

[4] مرحوم شیخ انصاری ره در پاسخ به کلام محقق نراقی که می فرماید: أنّ الملك صفةٌ وجوديّةٌ محتاجةٌ إلى محلٍّ تقوم به كسائر الصفات الموجودة في الخارج و أحدهما على سبيل البدل غير قابل لقيامه به؛ لأنّه أمرٌ انتزاعيٌّ من أمرين معيّنين(المکاسب،ج۴،ص ٢۴٩)می فرماید: الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد(همان،ص ٢۵١)که ناظر به خلط ملکیت اعتباری با امور تکوینی است.

این مبحث و مباحث دیگری از قبیل اجتماع مالکین بر مملوک واحد،کشف حکمی در بیع فضولی و امثال آن در جلسات درس فقه سال ١٣٩٨ جلسات ١٠-١٩ مورخ ٨/٧تا ١٢/٨مطرح شده است.

[5] علامه در تعلیقه بعد از ذکر احکام هشت گانه برای موضوعات علوم،می فرمایند: فهذه جعل(ظاهراً جمل) أحكام المحمولات الذاتية- و التأمل الوافي فيها يرشدك إلى أن ذلك كله إنما يجري في العلوم البرهانية من حيث جريان البرهان فيها و أما العلوم الاعتبارية التي موضوعاتها أمور اعتبارية غير حقيقية- فلا دليل على جريان شي‏ء من هذه الأحكام فيها أصلا، (الحكمه المتعاليه ( با حاشيه علامه طباطبائى ) ؛ ج۱ ؛ ص۳۰)

[6] ثمّ إنّه قد يقال- كما في حاشية «الأسفار»: يستفاد اعتبار الموضوع في‏ العلوم بنحو يكون البحث فيها عن عوارضه الذاتيّة المساوية له، من اعتبار إنتاج مقدّمات البرهان لليقين بالنتيجة؛... ثمّ على تقدير تماميّة ما ذكر، فلا وجه لاختصاصه ببعض العلوم، إذ لا علم لا يعتبر فيه اليقين بثبوت المحمول لموضوعه في كل مسألة، و لا علم يكون اعتباريّا غير حقيقي(مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص۱۷-١٩)

[7] هر يك از اين معانى وهمى روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مى‏دهيم مصداق ديگرى واقعى نيز دارد كه از آن جا گرفته شده مثلًا اگر انسانى را شير قرار داديم يك شير واقعى نيز هست كه حد شير از آن اوست. (اصول فلسفه رئاليسم ؛ ج 2،ص ١۵٩-١۶٠) و مآل الاعتبار بهذا المعنى- إلى استعارة المفاهيم النفس الأمرية الحقيقية- بحدودها لأنواع الأعمال- التي هي حركات مختلفة و متعلقاتها- للحصول على غايات حيوية مطلوبة- كاعتبار الرئاسة لرئيس القوم (نهاية الحكمة ؛ ص۲۵۹)

[8] سوره النساء،آیه ١٠

[9]نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص334 و همین طور: لا واقع‏ للحسن و القبح عقلا و لا لكون شي‏ء وجها موجبا لهما إلا في ظرف وجدان العقل(همان،ص ٣٩) و و من الواضح: أن اعتبار كل معتبر لا واقع له وراء نفسه(همان،ج ١ ،ص ١٣۵)

[10] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص۳۲

أن أسامي المعاملات إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم لعدم اتصافها بهما كما لا يخفى بل بالوجود تارة و بالعدم أخرى و أما إن كانت موضوعة للأسباب‏، فللنزاع فيه مجال؛ لكنه لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضا و أن الموضوع له، هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعا و عرفا و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى بل الاختلاف في المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع‏ العرف في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره محققا لما هو المؤثرّ كما لا يخفى فافهم.

[11] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص۱۳۶-١٣٩

[12] ایشان در جای دیگر چنین می فرماید: أنّ أمثال هذه المعاني- من الملكية و الزوجية و المعاهدة و المعاقدة و الحلّ و الفسخ- لها نحو من الوجود الحقيقي الذي يوجد بأسبابه الطبعية، و لا يكون موضوعا للأحكام الشرعية و الآثار العرفية، و لها نحو آخر من الوجود يتحقق بمجرد اعتبار العرف و الشرع المنوط بتحقق المسمى بالسبب عندهم جعلا، بملاحظة ما يرونه من المصلحة الداعية إلى الاعتبار، و مثل هذا الأمر الاعتباري معاقدة كانت أو ملكية أو زوجية يبقى ببقاء المصلحة إلى أنّ يتحقق ما ينقطع به الاعتبار، كما في موارد حق الفسخ في الأول، و السبب الناقل في الثاني، و الطلاق في الثالث.( حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج‌۴، ص: ۳۳)و همین طور: أنّ اعتبار معنى مقولي لا مطابق له خارجا لا ينبعث إلّا عن حكمة و مصلحة داعية إلى الاعتبار، و مع المصلحة الداعية لا لغوية، و نفي المصلحة الداعية لا برهان عليه(حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج‌5، ص: 256‌)برای مطالعه موارد بیشتر به پیوست شماره ۶مراجعه فرمایید.