فصل چهارم: مسیر عمومی در معرفت الهی؛ «معرفت فطری»

انواع معرفت الهی

[معرفتی که عبد به خداوند متعال دارد چند جور معرفت است؟ آن چه که در ذهن من است این است:

الف) معرفت عامه

یک معرفتی هست که انسان و غیر انسان در آن معرفت شریک هستند. شبیه رحمت رحمانیه است. رحمت رحمانیه شامل اخبث الناس هم هست. نمی‌شود که آن رحمت اصلاً نباشد و الا مخلوق نیستند. شبیه همان رحمت رحمانیه، در معرفت هم هست. یعنی «ما من شیء الا له المعرفة بخالقه». روایات متعددی هست. «معروف عند کل جاهل[1]»؛ این یکی از عباراتی است که درهمین کتاب مبارک توحید صدوق هست. «تعرفت لكل شي‏ء فما جهلك شي‏ء[2]»؛ البته در میان علماء نسبت به آن دعا بحث هست، اما خدای متعال خودش را به هر چیزی شناخته است، «فما جهلک شیء». همان‌طور که می‌فرماید: «يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْض‏[3]». این یک معرفت است.

ب) معرفت خاصه

یک معرفت خاصه هم هست که انسان‌ها در آن مشترک نیستند؛ برخی بالاتر و برخی پایین‌تر هستند. بالاترین آن‌ها به مقامات انبیاء و اوصیاء علیهم‌السلام و معصومین می‌رسد که قله معرفت هستند. فرمودند: یا علی کسی خدا را نشناخت مگر من و تو[4]. این معرفتی است که در آن جا است.[5] [6]]

[این‌که حضرت علیه السلام بخواهند، بگویند «لایحسّ و لایجسّ[7]»، به این معنا که اصلاً نمی‌توان او را جست و جو کرد و نمی‌توان به‌دنبال او بود، اصلاً مقصود حضرت علیه السلام نیست. بلکه در ادلۀ مفصل دیگر داریم که فطرت همه انسان‌ها به‌دنبال خداوند متعال می‌رود. فطرت همه، طالب او است. چون خداوند از عالم دیگر یک چیزی را در این‌ها گذاشته است، در فطرت­شان یک محرّکی هست، که آن‌ها را به‌سوی او می‌برد.

شواهد روایی معرفت عمومی فطری

همین آقای ابن جریر[8] که الآن در روایت بیست و نهم خواندیم، قبلاً در حدیث دیگری در صفحۀ پنجاه و نه، نقل دیگری را از دقاق آورده است. این برای ابن ولید بود که بخشی از عباراتش فرق می‌کند.

الف)«هو العلی حیث ما یبتغی یوجد»

 در روایت هفدهم همین باب یک جمله‌ای هست؛ می‌فرماید:

« 17- حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله الكوفي أبو الحسين‏ قال حدثني موسى بن عمران عن الحسين بن يزيد عن إبراهيم بن الحكم بن ظهير عن عبد الله بن جرير العبدي عن جعفر بن محمد ع أنه كان يقول‏ : الحمد للّه الذي لا يحس ، ولا يجس ، ولا يمس لا يدرك بالحواس الخمس ، ولا يقع عليه الوهم ، ولا تصفه الألسن، فكل شيء حسته الحواس أو جسته الجواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، والله هو العلي حيث ما يبتغى يوجد»[9].

جمله‌ای که مقصود من بود، این است:«حيث ما يبتغى يوجد»؛ خیلی عالی است.حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «لایحس، لایجس» اما «هو العلی حیث ما یبتغی یوجد»؛ اصلاً لازمۀ علو او این است که هر کجا به دنبالش بروید، او را می‌یابید. تجسس و تحسس و چیزهایی که آخر کارش ختم به «یدرک بالحواس الخمس» شود، خیر [این نیست]. این جور نیست. ولی علوی دارد که «یبتغی». ابتغاء به‌معنای طلب کردن است. آن هم «حیث ما یبتغی یوجد». نه این‌که «حیث ما یبتغی هو غائب». این عبارت خیلی مهمی است. «فَأَيۡنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجۡهُ ٱللَّهِ»[10].

ب) «ثبتت المعرفه و نسوا الموقف»

225 عنه عن الحسن بن علي بن فضال عن ابن بكير عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله- و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى‏ قال ثبتت‏ المعرفة في قلوبهم و نسوا الموقف سيذكرونه يوما ما و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه‏^[11].^[12]

«ثَبَتَتِ اَلْمَعْرِفَةُ وَ نَسُوا اَلْمَوْقِفَ»[13]. حدیثی خیلی عالی است. «أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡۖ قَالُواْ بَلَىٰ»[14]، حضرت علیه السلام فرمودند: وقتی بلی گفتند، «ثبتت المعرفة»؛ نه علم کلی. می‌گویند: معرفت، یک شناسایی خاص است.

خداوند متعال، همۀ اساتید را رحمت کند. آن استاد در کلاس معارف­شان این را مدام تأکید می‌کردند. می‌فرمودند: امام علیه السلام فرمودند: «وَ لَوْ لاَ ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَ لاَ مَنْ رَازِقُهُ». ایشان می‌فرمودند: برهان در کلاس فلسفه و کلام، نتیجه کلی می‌دهد. برهان می‌گوید عالم، خالقی دارد؛ این کلی است. واجب الوجودی داریم. اما «مَن» در این روایت، غیر از کلی است. آن­جا چیزی انجام شده که اگر آن نبود، «لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَ لاَ مَنْ رَازِقُهُ». «أَلَسۡتُ بِرَبِّكُم»؛ ضمیر «تُ» دارد. این معرفت شخصی است. لذا حضرت علیه السلام فرمودند: «ثَبَتَتِ اَلْمَعْرِفَةُ»؛ در باطن همۀ بندگان خدا که در این دار حجاب وظلمت آمدند، «تُ» فعال است. ارتباط با او فعال است. ولی «وَ نَسُوا اَلْمَوْقِفَ»؛ یادشان نیست کجا بود و چه بود. ولی «وَ سَيَذْكُرُونَهُ يَوْماً»؛ یک دفعه با یک مناسبتی همه چیز یادشان می‌آید. یعنی صحنه عالم میثاق و عالم ذر و «الست بربکم»، همه یادشان می‌آید. «نسوا الموقف»؛ آن صحنه یادشان نیست اما در کمون وجودشان ثابت است.

ج) فطرهم علی التوحید

علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن فضال عن ابن أبي جميلة عن محمد الحلبي عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم‏ على‏ التوحيد.[15]

این روایت خیلی مهم است. «فَأَقِمۡ وَجۡهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاۚ فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَا»[16]، حضرت فرمودند: «فطرهم علی التوحید». یعنی این‌ را در وجودشان دارند و لذا امام علیه السلام فرمودند: وقتی دریا چهار موجه شد، همه چیز را فراموش می‌کند[17] و …

- معرفت فطری است، یعنی شخصی می‌شود؟[18]

استاد: بله؛ «فطرهم علی التوحید» به این معنا است. یادم آمد؛ یک روز مرحوم آیت اللّه بهجت در راه بودند. حتی نزدیک مسجد هم رسیده بودند. از محضر ایشان پرسیدم: این‌که حدیث می‌گوید: «فطرهم علی التوحید»، اصل وجود یک خالق و خدا است؟ یا خیر، توحیدی است که واحد هم همراهش است؟ توحید یعنی خدای یگانه، نه اصل خالق؟ یادم هست، همین که بنده  سؤال کردم، حال حاج آقا طوری بود که کمی اشک در چشم­شان آمد. فرمودند: ظاهر توحید، همین است که یکی است. یعنی فطرت به یک خدا. یک مشخّص است، کلی نیست. شخصی است. برای خودم هم جالب بود؛ تا گفتم یکی، دیدم اشک در چشم­شان آمد. یعنی سؤال تو از فطرت فاصله گرفتن است. چرا فاصله بیاید؟!؛ حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «فطرهم علی التوحید»، تو می‌گویی توحید یعنی اصل وجود یک خالق؟! کلاس بود دیگر! ذهن ما مشغول مطالب کلاسی بود. در بدایه و نهایه ببینید؛ یک بار ثابت می‌کنیم و می‌گوییم واجب الوجود، یک بار دیگر می‌گوییم: «فی وحدته». این هم خاطره‌ای است که فرمودند.[19] [20]]

د) «معروف عند كل جاهل»

[در همین کتاب مبارک توحید صدوق، حدیث پانزدهم را نگاه کنید. آن هم حدیث عال العالی است:

15- حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله الكوفي قال حدثنا محمد بن إسماعيل البرمكي قال حدثنا علي بن العباس قال حدثنا الحسن بن محبوب عن حماد بن عمرو النصيبي قال: سألت جعفر بن محمد ع عن التوحيد فقال واحد صمد أزلي صمدي-[21] لا ظل له يمسكه و هو يمسك الأشياء بأظلتها[22] عارف بالمجهول معروف عند كل جاهل‏[23] فرداني لا خلقه فيه و لا هو في خلقه غير محسوس و لا مجسوس و لا تدركه الأبصار علا فقرب و دنا فبعد و عصي فغفر و أطيع فشكر لا تحويه أرضه و لا تقله سماواته و إنه حامل الأشياء بقدرته ديمومي أزلي لا ينسى و لا يلهو[24] و لا يغلط و لا يلعب و لا لإرادته فصل‏[25] و فصله جزاء و أمره واقع- لم يلد فيورث‏ و لم يولد فيشارك- و لم يكن له كفوا أحد.[26]

می‌گوید از حضرت علیه السلام، درباره توحید سؤال کردم، حضرت فرمودند: «واحد، صمد، أزل، صمدي لا ظل له يمسكه، وهو يمسك الأشياء بأظلتها عارف بالمجهول، معروف عند كل جاهل»؛ این عبارت را چطور معنا کنیم؟؛ آیا در این­جا، ابتغاء  شرط هست یا نیست؟ الآن هم که عرض می‌کنم، هر چه به ذهن شریف­تان می‌آید، بگویید.

«معروف عند كل جاهل»؛ در این­جا، جاهل به چه معنا است؟ چطور باید معنا کنیم؟

- طبق آن روایت، باید ناسی معنا کنیم.

جاهل یعنی ناسی؛ آن وقت ناسی بعد از تذکر انبیاء علیهم السلام؟ «معروف عند كل جاهل»؛ نزد هر جاهلی معروف است. حالا جلوتر برویم، تعبیراتی می‌آید که باید روی «معروف عند كل جاهل» تأمل کنیم. در کافی شریف هم هست[27]. این روایت، هم در توحید آمده است و هم در کافی شریف[28]. [29]

ه) «و بعظمته و نوره عاداه‏ الجاهلون»

تعبیر عجیبی که بارها عرض کرده‌ام، در دو جای کافی آمده است هم در جلد اول کافی آمده است و هم در جلد هشتم کافی؛ هم از امام کاظم علیه‌السلام و هم از امیرالمؤمنین علیه‌السلام، این تعبیر، آمده است:

1- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد البرقي رفعه قال: سأل الجاثليق‏[30] أمير المؤمنين ع فقال أخبرني عن الله عز و جل يحمل العرش أم العرش يحمله فقال أمير المؤمنين ع الله عز و جل حامل العرش و السماوات و الأرض و ما فيهما و ما بينهما و ذلك قول الله عز و جل- إن الله يمسك السماوات و الأرض أن تزولا و لئن زالتا إن أمسكهما من أحد من بعده‏ إنه كان حليما غفورا[31] قال فأخبرني عن قوله‏ و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية[32] فكيف قال ذلك و قلت إنه يحمل العرش و السماوات و الأرض فقال أمير المؤمنين ع إن العرش خلقه الله تعالى من أنوار أربعة نور أحمر منه احمرت الحمرة و نور أخضر منه اخضرت الخضرة و نور أصفر منه اصفرت الصفرة و نور أبيض منه ابيض البياض و هو العلم الذي حمله الله الحملة و ذلك نور من عظمته فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون‏[33][34]

95- عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن إسماعيل بن مهران عن محمد بن منصور الخزاعي عن علي بن سويد و محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن محمد بن إسماعيل بن بزيع عن عمه حمزة بن بزيع عن علي بن سويد و الحسن بن محمد عن محمد بن أحمد النهدي عن إسماعيل بن مهران عن محمد بن منصور عن علي بن سويد قال: كتبت إلى أبي الحسن موسى ع و هو في الحبس كتابا أسأله عن حاله و عن مسائل كثيرة فاحتبس الجواب علي أشهرا ثم أجابني بجواب هذه نسخته‏ بسم الله الرحمن الرحيم* الحمد لله العلي العظيم الذي بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون‏[35]

حضرت علیه السلام فرمودند: «بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين»؛ این تعبیر مشکل نیست. آنچه که خیلی عجیب است، این است: «و بعظمته و نوره عاداه‏ الجاهلون»^[36]؛ این جاهل یعنی «معروف عند کل جاهل»؟ یعنی با نور او با او دشمنی می‌کنند؛ تا چیزی از او نشنیده باشند که نمی‌توانند با او دشمنی کنند. معادی با مجهول که ممکن نیست. از او شنیده‌اند، «عاداه» اما «بنوره». خیلی تعبیر عجیبی است[37].

[حضرت فرمودند: «بنوره عاداه الجاهلون»؛ جاهلین با نور خدا با او دشمنی می‌کنند. نمی‌فهمند که دارند چه‌کار می‌کنند. زمانی که سنم کم بود، مفصل کتاب‌های کمونیستی و ماتریالیستی بیرون می‌آمد. تازه قبلش بیشتر بود و در زمان ما کم شده بود. می‌دیدید یک کتاب نوشته مثلاً هزار صفحه در این مورد که انسان روح مجرد ندارد و فقط اجزاء مادی است. اگر آدم یک ذره تلطیف ذهن کند، می‌فهمد که مگر ذرات ماده کتاب می‌نویسند؟! آن هم هزار صفحه؟! اگر آدم فکرش را بکند، می‌بیند روح است که کتاب می‌نویسد. خُب این کتاب هزار صفحه‌ای را روح نوشته که من نیستم؟! خُب این هم یک کاری است! هزار صفحه کتاب که نویسنده، خود قوه مدرکه و استدلال کننده و دارای منطق است؛ صغری، کبری و نتیجه که نمی‌تواند برای خون و استخوان و پوست باشد؟! استخوان و پوست که استدلال نمی‌کند. روح، استدلال می‌کند که من نیستم.[38]]

[در بعضی از عبارات مطالبی آمده که اصلاً آدم نمی‌تواند همه جا بگوید. ولی خب امام معصوم برای کسانی فرموده‌اند که اهل فهم هستند. در خطبه امام کاظم علیه‌السلام در روضه کافی است؛ حضرت فرمودند: «بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ عَادَاهُ الْجَاهِلُونَ»^[39]؛ چه تعبیری است! حتی جاهلانی که با خدا درگیر هستند و دشمن خدا هستند و کفر می‌ورزند، رئیس همه آن‌ها ابلیس و جنودش و ذریه اش تا روز قیامت! حضرت می‌فرمایند خیال نکنید این‌ها خودشان هستند! بلکه «بنوره عاداه الجاهلون». خیلی تعبیر سنگین است. خب این‌ها سر و پا ظلمت هستند؛ دارند اضلال می‌کنند، اما حضرت می‌گویند در مشهدی که الآن من حرف می‌زنم؛ در آن محل شهودی که امام علیه‌السلام دارند خطبه می‌خوانند، می‌گویند شما باید به این مشهد برسید تا ببینید. به تعبیر آن استاد که زیاد می‌فرمود، شیطان زیاد اضلال می‌کند اما دست خدا که بسته نیست. باذن الله دارد این کار را می‌کند[40]. لذا دارد «إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِ»^[41]. ولذا می‌فرماید: «يُضِلُّ مَن يَشَآءُ وَيَهۡدِي مَن يَشَاء»^[42]؛ در آن اصل صبغه کمال توحیدی مضلّ، خداوند متعال است، ولو از طریق سوء اختیار عبد باشد، از طریق شیطان و وسوسه ها باشد. از مشهد توحیدی همه چیز به این صورت می‌شود؛ «بنوره عاداه الجاهلون». اگر امثال ما بودیم، ما که چنین زبانی نداریم تا این‌ها را بگوییم اما وقتی در کلمات معصومین علیهم‌السلام آمده باید بخوانیم. سبقت و بدار در معنا کردن یا توجیه کردن بیخودی نکنیم، صبر کنیم و مرتب تکرار کنیم تا بفهمیم. بفهمیم که می‌خواهند چه بگویند. در فهم آن‌ها عجله نکنیم. [43]]

و) «لا يدرك مخلوق شيئا إلا بالله»

[44]الآن که می‌خواستم عرض کنم، به یاد برهان از او به‌سوی او افتادم. سه برهان بود[45]. مفاد برهان از او به‌سوی او این بود که اصلاً وقتی می‌خواهی او را انکار کنی، چاره‌ای نداری جر این که با خود او، او را انکار کنی. این‌ها خیلی مهم است.

«هو التوحید الخالص»

 در همین توحید مبارک شیخ صدوق در باب «صفات الذات و صفات الافعال»، در حدیث هفتم، حضرت علیه السلام می‌فرمایند:

« 7- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا محمد بن يحيى العطار عن الحسين بن الحسن بن أبان عن محمد بن أورمة عن علي بن الحسن بن محمد عن خالد بن يزيد عن عبد الأعلى عن أبي عبد الله ع قال: اسم الله غير الله و كل شي‏ء وقع عليه اسم شي‏ء فهو مخلوق ما خلا الله فأما ما عبرت الألسن عنه أو عملت الأيدي فيه فهو مخلوق‏[46] و الله غاية من غاياه و المغيا غير الغاية و الغاية موصوفة و كل موصوف مصنوع و صانع الأشياء غير موصوف بحد مسمى لم يتكون فتعرف كينونته بصنع غيره و لم يتناه إلى غاية إلا كانت غيره لا يذل من فهم هذا الحكم أبدا[47] و هو التوحيد الخالص‏ فاعتقدوه و صدقوه و تفهموه بإذن الله عز و جل و من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك‏[48] لأن الحجاب و المثال و الصورة غيره‏[49] و إنما هو واحد موحد فكيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره إنما عرف الله من عرفه بالله‏[50] فمن لم يعرفه به فليس يعرفه إنما يعرف غيره و الله خالق الأشياء لا من شي‏ء يسمى بأسمائه فهو غير أسمائه و الأسماء غيره و الموصوف غير الواصف‏[51] فمن زعم أنه يؤمن بما لا يعرف فهو ضال عن المعرفة لا يدرك مخلوق شيئا إلا بالله و لا تدرك معرفة الله إلا بالله و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه إذا أراد الله شيئا كان كما أراد بأمره من غير نطق لا ملجأ لعباده مما قضى و لا حجة لهم فيما ارتضى لم يقدروا على عمل و لا معالجة مما أحدث في أبدانهم المخلوقة إلا بربهم فمن زعم أنه يقوى على عمل لم يرده الله عز و جل فقد زعم أن إرادته تغلب إرادة الله‏[52]- تبارك الله رب العالمين‏.^[53]»^[54]

«ولا يذلّ من فهم هذا الحكم أبدا»؛ کسی که این را بفهمد، هرگز ذلیل نمی‌شود. یعنی فرمایش حضرت علیه السلام، این قدر مهم است. لذا می‌فرمایند: «وهو التوحيد الخالص، فاعتقدوه»؛ در کافی شریف دارد: «فَارْعَوْهُ»^[55]. «و صدقوه وتفهموه بإذن اللّه عزّوجلّ». قسمت ابتدائی آن هم در کافی هست و هم در توحید. دنباله­اش تنها در توحید صدوق است.

وجه عبارت «لا یذل من فهم هذا الحکم ابدا»؟

مرحوم آسید هاشم تهرانی در تعلیقه فرموده‌اند: چرا می‌فرمایند: «ولا يذل من فهم هذا الحكم أبدا وهو التوحيد الخالص»؟ فرموده‌اند: «لأنّ العز كل العز في حقيقة التوحيد»^[56]؛ عزت واقعی در توحید است. «يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ ۚ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَٰكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ»^[57]، در این­جا هم «لأن العز كل العز في حقيقة التوحيد». «ولا يذل من فهم هذا الحكم أبدا»؛ کسی که این را فهمید، هرگز ذلیل نمی‌شود. «و هو التوحید الخالص»؛ چون عزت واقعی در توحید است و ذلت در شرک است.

یا نه، طوری دیگری معنا کنیم؛ «لا یذل من فهم هذا الحکم ابدا»؛ کسی که این را بفهمد هرگز ذلیل و خار نمی‌شود. چرا؟ «لان العزه فی معرفة التوحید/ لان العزة فی المعرفة و الذل کل الذل فی الجهل». این هم یک جور است. جاهل ذلیل است. مقابل توحید می‌تواند شرک باشد؛ می‌تواند در مقابل توحید به‌معنای معرفت، جهل باشد. «لایذل من فهم هذا الحکم ابدا»؛ یعنی مقابلش کسی که جاهل است، ذلیل است. عزت برای او است، چون عالم شده و معرفت پیدا کرده است. ذلت برای جاهل است. جاهل ذلیل است. این‌ها محتملاتی است که مطرح است.

یک احتمال دیگر هم هست. این‌ها عباراتی است که وقتی به منزل رفتید، باید روی آن‌ها تأمل کنید. قبلاً هم در ذهنم می‌آمد که در این­جا به تناسب حکم و موضوع و سیاق عبارت، احتمال دارد که اصلاً «یذل» نباشد. «یزل» باشد.

- نسخۀ کافی هم «یزل» است.

 «لا یزل»؛ «زلّ» به‌معنای لغزیدن است. کسی که این را فهمید، دیگر لغزش در کارش نیست و لذا در نسخه کافی، حضرت علیه السلام فرمودند: «فَارْعَوْهُ»؛ یعنی مراعاتش کنید و بر این مواظبت کنید. وقتی بفهمید دیگر نمی­لغزید. «فَارْعَوْهُ» با لغزش مناسبت دارد. نه با عزت و ذلت. عزت و ذلت برای خودش است و درست است، اما «فَارْعَوْهُ» یعنی این را بفهمید. کسی که این را فهمید، در عقائد دیگر برایش لغزش پیش نمی‌آید. «فَارْعَوْهُ»؛ مراعاتش کنید تا دچار لغزش نشوید. خیلی این حدیث عالی است.

خب، حضرت علیه السلام که فرمودند در توحید خالص لغزش نیست، راه‌هایی که ممکن نیست را ادامه می‌دهند، تا جایی که مقصود من است؛

حضرت علیه السلام فرمودند: «فمن زعم أنه يؤمن بما لا يعرف فهو ضال عن المعرفة، لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه، ولا تدرك معرفة اللّه إلا باللّه، واللّه خلوا من خلقه، وخلقه خلو منه»؛ هر وقت این حدیث شریف را می‌خوانم، پشت سرش سریع «واللّه خلو من خلقه» را هم می‌گذارم. چرا؟ چون علامۀ طباطبایی به گمانم در رسالة الولایة فرمودند حضرت فوری استدراک کردند[58]. چون علامه این تذکر را دادند، هر وقت این حدیث را می‌خوانم دنباله­اش را هم می‌خوانم. فرمودند: عبارت به قدری بالا است که مظنۀ به اشتباه افتادن هست. لذا حضرت علیه السلام، فوری استدراک کردند: «و اللّه خلوا من خلقه، وخلقه خلو منه». این تذکر علامه است. دیگر من عادتم شده است که به‌خاطر تذکر علامه، این را رها نمی‌کنم و دنباله­اش را هم می‌خوانم.

ببینید چه عبارتی است! «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه»؛ اصلاً هیچ مخلوقی چیزی را درک نمی‌کند، مگر به خدا! این­جا یعنی آنی که به او تذکر داده‌اند؟! یعنی آنچه که انبیاء علیهم السلام به او فرموده‌اند خدا داری؟! این جور است؟ یا خیر؟ می‌خواهیم ببینیم کدام یک از این ادله با آن مبنایی که تبنّی کردیم و جلو آمدیم، توافق تامه دارد یا توجیه‌پذیر است یا ما را مطمئن می‌کند که یک فضای دیگری از معرفت هم هست.

ببینید الآن که انبیاء علیهم السلام می‌آیند، این تبلیغی که دارند، مگر غیر از این است که مبتنی‌بر زبان است؟! «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم»^[59]؛ ارائۀ طریق است، تبیین است. اگر زبان نباشد، انبیاء علیهم السلام چه کار می‌کنند؟! خب، اگر زبان را برداریم دست انبیاء علیهم السلام بسته می‌شود؟! اگر زبان را برداریم، احیاء شدن و فطرت بسته می‌شود یا نه؟! خب، انبیاء زمینه را فراهم می‌کنند و زمینه هم با زبان فراهم شده است. تبلیغ با زبان فراهم شده است، حالا فرض می‌گیریم زبان را برداشتند، اگر فعال شدن فطرت بدون بیان زبانی محال است، تمام می‌شود؛ چون زبان کنار می‌رود، لذا زنده شدن فطرت هم محال می‌شود. اما اگر بگوییم تبیین زبانی یکی از طرق معرفت است؛ مذکِّر زبانی هشدار دهنده است … . این روایت چه می‌فرماید؟ «لایدرک مخلوق شیئا الّا باللّه».

ز) «إنّ معرفه عين الشاهد قبل صفته ومعرفه صفه الغائب قبل عينه»

در روایت کتاب تحف العقول حضرت علیه السلام چه فرمودند؟؛ همان روایت معروفی که بارها و بارها گفته­ام. از اول تا آخرش همین‌طور پر از حِکم است[60].

كلامه ع في وصف المحبة لأهل البيت و التوحيد و الإيمان و الإسلام و الكفر و الفسق‏

دخل عليه رجل فقال ع له ممن الرجل فقال من محبيكم و مواليكم فقال له جعفر ع لا يحب الله عبد حتى يتولاه و لا يتولاه حتى يوجب له الجنة ثم قال له من أي محبينا أنت فسكت الرجل فقال له سدير[61] و كم محبوكم يا ابن رسول الله فقال على ثلاث طبقات طبقة أحبونا في العلانية و لم يحبونا في السر و طبقة يحبونا في السر و لم يحبونا في العلانية و طبقة يحبونا في السر و العلانية هم النمط الأعلى‏[62] شربوا من العذب الفرات و علموا تأويل الكتاب‏[63] و فصل الخطاب و سبب الأسباب فهم النمط الأعلى الفقر و الفاقة و أنواع البلاء أسرع إليهم من ركض الخيل‏[64] مستهم البأساء و الضراء و زلزلوا و فتنوا فمن بين مجروح و مذبوح متفرقين في كل بلاد قاصية بهم يشفي الله السقيم و يغني العديم‏[65] و بهم تنصرون و بهم تمطرون و بهم ترزقون و هم الأقلون عددا الأعظمون عند الله قدرا و خطرا و الطبقة الثانية النمط الأسفل أحبونا في العلانية و ساروا بسيرة الملوك فألسنتهم معنا و سيوفهم علينا[66] و الطبقة الثالثة النمط الأوسط أحبونا في السر و لم يحبونا في العلانية و لعمري‏ لئن كانوا أحبونا في السر دون العلانية[67] فهم الصوامون بالنهار القوامون بالليل ترى أثر الرهبانية في وجوههم أهل سلم و انقياد قال الرجل فأنا من محبيكم في السر و العلانية قال جعفر ع إن لمحبينا في السر و العلانية علامات يعرفون بها قال الرجل و ما تلك العلامات قال ع تلك خلال أولها أنهم عرفوا التوحيد حق معرفته و أحكموا علم توحيده و الإيمان بعد ذلك بما هو و ما صفته ثم علموا حدود الإيمان و حقائقه و شروطه و تأويله قال سدير يا ابن رسول الله ما سمعتك تصف الإيمان بهذه الصفة قال نعم يا سدير ليس للسائل أن يسأل عن الإيمان ما هو حتى يعلم الإيمان بمن قال سدير يا ابن رسول الله إن رأيت أن تفسر ما قلت قال الصادق ع من زعم أنه يعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرك و من زعم أنه يعرف الله بالاسم دون المعنى فقد أقر بالطعن لأن الاسم محدث و من زعم أنه يعبد الاسم و المعنى فقد جعل مع الله شريكا و من زعم أنه يعبد المعنى بالصفة لا بالإدراك فقد أحال على غائب و من زعم أنه يعبد الصفة و الموصوف فقد أبطل التوحيد لأن الصفة غير الموصوف و من زعم أنه يضيف الموصوف إلى الصفة فقد صغر بالكبير و ما قدروا الله حق قدره‏[68]-

قيل له فكيف سبيل التوحيد قال ع باب البحث ممكن و طلب المخرج موجود إن معرفة عين‏ الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عينه قيل و كيف نعرف‏ عين الشاهد قبل صفته قال ع تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسك به و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك و تعلم أن ما فيه له و به كما قالوا ليوسف‏ إنك لأنت يوسف قال أنا يوسف و هذا أخي‏[69] فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهم القلوب أ ما ترى الله يقول‏ ما كان لكم أن تنبتوا شجرها[70] يقول ليس لكم أن تنصبوا إماما- من قبل أنفسكم تسمونه محقا بهوى أنفسكم و إرادتكم ثم قال الصادق ع ثلاثة لا يكلمهم الله و لا ينظر إليهم يوم القيامة و لا يزكيهم و لهم عذاب أليم‏ من أنبت شجرة لم ينبته الله يعني من نصب إماما لم ينصبه الله أو جحد من نصبه الله و من زعم أن لهذين سهما في الإسلام و قد قال الله‏ و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة[71].[72]

 آمد و نشست، حضرت علیه السلام فرمودند: چه کسی هستی؟؛ گفت: «من شیعتکم». حضرت فرمودند: شیعیان ما سه دسته هستند. «طبقة أحبونا في العلانية ولم يحبونا في السرّ. وطبقة يحبونا في السرّ ولم يحبونا في العلانية. وطبقة يحبونا في السر والعلانية». بعد توضیح دادند و سومی را فرمودند: خدا برای این سومی‌ها، باران می‌فرستد. «وبهم تمطرون»، کبریت احمر هستند، «وعلموا اوائل الكتاب»؛ احتمال دادیم که یعنی خداوند متعال آن‌ها را بر حروف مقطعه آگاه کرده است. یکی از محتملات این بود: «یستخرج القرآن» را داشتیم، حضرت علیه السلام، در این حدیث به آن اشاره کردند[73]. در برخی از نسخه‌ها دارد «تاویل الکتاب» و در برخی از نسخه‌ها «اوائل الکتاب» دارد[74]. یعنی همان فواتح السور.

بعد آن مرد چه گفت؟؛ محضر امام معصوم علیه السلام گفت که من از سومی هستم! حالا حضرت چه اوصاف بالا بالایی برای این‌ها گفته­اند! او دیگر خوش سلیقه بود! اما محضر ائمه علیهم السلام نمی‌توان خوش سلیقه بود. آن­جا نمی‌شود. «انّ الناقد بصیر بصیر»^[75]. می‌گفتند: مرحوم آقای بروجردی، اواخر عمرشان، خیلی گریه می‌کردند و می‌گفتند روایت دارد که «الناقد بصیر بصیر»[76]! دیگر محضر خدا نمی‌توانند پُز بدهند که من چه کارهایی انجام داده‌ام! مؤمنین چه قضایایی اینجا مومنین دارند! که حالا بنده واردش نمی‌شوم. گاهی حالی برای­شان پیش می‌آمد که می‌گفتند: من در زندگی به قدری دقت کردم که حالا دیگر حاضر هستم بگویم فردای قیامت «عاملنی بعدلک»! آن وقت خواب‌هایی که دیده شد! حالا واردش نمی‌شوم. این جور نیست! ناقد، بصیر است.

خب [برگردیم به روایت تحف]، این آقا محضر امام علیه السلام بودند و حضرت هم بالاترین تعریف­ها را برای شیعیان خودشان در سرّ وعلانیت فرمودند، او هم گفت: من از دستۀ سوم هستم. تا این جور گفت، حضرت علیه السلام فرمودند: «تلك خلال»؛ آن‌ها اوصافی دارند. به ادعا که نمی‌شود همین‌طور بگویی من هستم. بعد پرسید که آن‌ها چیست؟ مکرر گفته­ام که ما به ذهن­مان می‌آید که وقتی بگویند خصلت شیعیانشان چیست، اولین آن، اعتقاد به امامت امیرالمؤمنین علیه السلام است! خیلی عجیب است. حضرت علیه السلام فرمودند: اولین علامت شیعیان ما این است: «أولها أنّهم عرفوا التوحيد حق معرفته وأحكموا علم توحيده»؛ این‌ها اهل توحید هستند. این آب پاک بر سر امثال بنده است! یعنی شما که توحید ندارید، آن جور نیستید. این جور باید باشید. ان شاء الله خداوند متعال به برکت شما، به همۀ شما بدهد و طفیل شما هم به بنده بدهد.

حالا مقصود الآن من این‌ها نبود. این‌ها مقدمه بود. بعد حضرت علیه السلام برای این‌که توحید را توضیح بدهند، فرمودند باید خدا را بشناسد. نمی‌تواند بگوید ایمان دارم …؛ «ليس للسائل أن يسأل عن الايمان ما هو حتى يعلم الايمان بمن»^[77]«لَوْ لاَ ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ»^[78]. حضرت علیه السلام بعد شروع می‌کنند همه راه‌ها را می‌بندند. اگر حدیث را ندیدید، نگاه کنید. حضرت فرمودند: «ومن زعم أنه يعرف اللّه بالاسم دون المعنى فقد أقر بالطعن، لانّ الاسم محدث. ومن زعم أنّه يعبد الاسم والمعنى فقد جعل مع اللّه شريكا …»؛ هرچه راه مفروض اذهان ما بود، همه را فرمودند کفر و شرک و الحاد است! تا آن­جا که می‌گوید: گفتیم پس چه شد؟! راهی که نماند! حضرت علیه السلام، یک راهی را مشخص می‌کنند؛ فرمودند: «وطلب المخرج موجود إن معرفة عين الشاهد قبل صفته ومعرفة صفة الغائب قبل عينه»؛ حالا «معروف عند کل الجاهل» را کنار این بگذارید. «ان معرفة عین الشاهد قبل صفته، معرفة صفة الغائب قبل عینه». بعد برای این‌که توضیح بدهند، فرمودند: «تعرفه وتعلم علمه»؛ «عِلمَه» یا «عَلَمَه» است. آقای طباطبایی هم در رساله خودشان این را دارند. به گمانم «عِلمه» درست است.

منظورم این­جاست: «تعرف نفسك باللّه لانّك أثر من آثاره لا تستغنى عنه في ذهن ولا خارج ولا تعرف نفسك بنفسك من نفسك»؛ حتی خودت را هم با او می‌شناسی. خودت را با خودت نمی‌توانی بشناسی. یعنی گویا وجوهی دارد. یک معنایش این است که حتی علم حضوری نفس به ذات خودش هم مسبوق به علم الهی او به مبدأ است. «وَنَحۡنُ أَقۡرَبُ إِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ ٱلۡوَرِيدِ»^[79]، «أَنَّ ٱللَّهَ يَحُولُ بَيۡنَ ٱلۡمَرۡءِ وَقَلۡبِهِ»^[80]. این تعبیرها شوخی نیست!

خب، اگر به این صورت است، حضرت علیه السلام یک مثالی می‌زنند: مثال حضرت یوسف را می‌زنند. ببینید: «معرفة عين الشاهد قبل صفته»؛ برادرها چه کسی را می‌دیدند؟ الشاهد را؛ او حاضر بود. یوسف را می‌دیدند اما صفت او را نمی‌دانستند. صفت او چه بود؟ «هذا الحاضر الشاهد یوسف اخوکم». فرمودند: یوسف را با چه شناختند؟ با خودش. چه گفت؟ گفتند: «قَالُواْ أَءِنَّكَ لَأَنتَ يُوسُفُۖ قَالَ أَنَا۠ يُوسُفُ»^[81]. خیلی مثال عجیبی است که حضرت زدند. این حدیث در معرفت هنگامه است! این‌که بشر یک معرفتی به خداوند متعال دارد که همان مذکِّرش است؛ خود حضرت یوسف می‌گوید: «انا یوسف»! ولی هست. این جور نیست که نباشد ولی منافاتی با «كَانَ ٱلنَّاسُ أُمَّة وَٰحِدَة»^[82] ندارد. در تفسیر البرهان هست. حضرت علیه السلام فرمودند نه مهتدی بودند و نه گمراه بودند. در خیلی از آن روایات بود که «کانوا ضلالا»؛ گمراه بودند. در تفسیر برهان یک عبارتش این است: «كان قبل نوح (عليه السلام) أمة واحدة على فطرة اللّه؛ لا مهتدين، و لا ضلالا»^[83]؛ می‌گوید در نسخۀ محمد شیبانی دارد: «بل فی حیرة»؛ یعنی در تحیر بودند. این تحیر هست و لذا «معرفة عین الشاهد» موجود است، اما تا این‌که بیایند به «أ أنت یوسف» برسند، باید دم و دستگاهی طی بشود[84].

 [می­فرمایند: «إنّ معرفة عين الشاهد قبل صفته»؛ مردم را طوری به درِ خانه­ی خدا ببرید، که اوصافش را از او بفهمند. نه این‌که از اوصاف او را بفهمند.[85]]

ح) «المعرفه مِنْ صُنْعِ اَللَّهِ»

«۲- محمد بن يحيى و غيره عن أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن حكيم قال‏:«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ اَلْمَعْرِفَةُ مِنْ صُنْعِ مَنْ هِيَ قَالَ مِنْ صُنْعِ اَللَّهِ لَيْسَ لِلْعِبَادِ فِيهَا صُنْعٌ»^[86]

این صنع باید بشود. باید یک کاری بشود[87].

ط) «إن الله خلق قلوب المؤمنين مطويه مبهمه على الإيمان‏»

لذا جمع این ادله خیلی مهم است. یک روایت بسیار عالی هست. مرحوم مجلسی غیر از کافی از سایر منابع نقل کرده‌اند؛ چون سابقا عرض کردم که مرحوم مجلسی در بحارالانوار، خیلی از کتب اربعه نیاورده­اند. خودشان هم فرمودند که چون وافی مرحوم فیض بوده است، آن‌ها را نیاورده­اند^[88]. لذا یک باب خیلی عالی در بحارالانوار هست، به نام «باب صلاح القلب و فساده[89]». این روایت با این‌که در کافی شریف هست، ولی مرحوم مجلسی از منابع دیگر -مستدرکات کتب اربعه و وافی- آورده‌اند. امام کاظم علیه‌السلام فرموده‌اند:

« محمد بن يحيى عن العمركي بن علي عن علي بن جعفر عن أبي الحسن موسى ع قال: إن اللّه خلق قلوب المؤمنين مطوية مبهمة على الإيمان‏ فإذا أراد استنارة ما فيها نضحها بالحكمة و زرعها بالعلم و زارعها و القيم عليها رب العالمين».[90]

«إن الله خلق قلوب المؤمنين مطوية مبهمة على الإيمان»؛ خیلی تعبیر زیبایی است. مطوی، یعنی چیزی که پیچیده است[91]. «يَوۡمَ نَطۡوِي ٱلسَّمَاءَ كَطَيِّ ٱلسِّجِلِّ لِلۡكُتُبِ»^[92]؛ طومار را به این صورت می‌پیچیدند. طی، پیچیدن یک طومار است. در این­جا هم «قلوب المومنین مطویة» است؛ یعنی خداوند متعال در آن یک چیزی گذاشته اما پیچیده است؛ باز و منشور نیست. کسی باید بیاید و این را برایشان باز کند. باز کن و ببین و کتاب را بخوان. آن استاد در درس اسفارشان شاید هفته­ای نمی‌شد که این شعر را می‌خواندند. تکرارها در درس ایشان خیلی زیاد بود. از شعرهایی که زیاد می‌خواندند، این شعر بود. خیلی به آن مانوس بودند. می‌فرمودند:

 «مرا به هیچ کتابی مکن حواله دگر***که من حقیقت خود را کتاب می‌بینم»^[93].

یعنی مطوی است. مبهم است. قرآن کریم هم که مذکِّر و کتاب الهی است، یکی از مهم‌ترین وجوهش آیات انفسی است؛ «سَنُرِيهِمۡ ءَايَٰتِنَا فِي ٱلۡأفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِم»^[94]. این وجوه کتاب خداوند است. لذا تعبیر خیلی عجیبی است. «مبهمة على الإيمان‏ فإذا أراد استنارة ما فيها نضحها بالحكمة و زرعها بالعلم و زارعها و القيم عليها رب العالمين»[95].[96]]

معرفت فطری در کشور کمونیستی

[رئیس یک کشور کمونیستی است. وقتی به او می‌گویند: نظرت در مورد خدا چیست؟؛ می‌گوید: عقیدۀ من این است که در جنگ جهانی دوم هیچ سربازی از شوروی نبود که وقتی از سنگر در می‌آمد و حمله می‌کرد، خدا را نمی‌دید. مقصودش این بود: سربازی که در بستر جامعه ملحد کمونیستی بود، همین سربازی که در این محیط بود، وقتی از سنگر بیرون می‌آمد، دیگر تمام بود. دیگر جامعه و کمونیست و استالین و لنین کنار می‌رفت و خدا را می‌دید. یعنی معرفت، این جور با همه همراه است. [97]]

معرفت فطری؛ واضح و غامض

[مطلبی که فعلاً می‌خواهم نتیجه بگیرم، این است: ما از این ادله یک معرفت فطری داریم که از مخلوق جدا شدنی نیست. بسیار غامض است و درعین‌حال هم بسیار واضح است. شروع منظومه، مرحوم سبزواری هنگامه کرده است؛ فرمودند: «يا من هو اختفى لفرط نوره»^[98]؛ از بس آشکاری پنهان هستی. مثالی هم که آن­جا می‌زنند، این است: می‌گویند اگر کسی از اول تا آخر عمرش ظلمت ندیده بود، در یک محیطی بود که نور ثابت بود. تا آخر عمر اگر هزار سال هم زندگی می‌کرد، نمی­فهمید نور چیست. می‌گویند: ماهی در آب نمی­فهمد آب چیست.

نور چیست؟ نمی‌داند. نه این‌که نور را نبیند. چون مقابلش را ندیده است، «لفرط نوره»؛ این نور ثابت از بس که آشکار است، مخفی است. خیلی تعبیرها عالی است. بنابراین ما یک معرفت این چنینی داریم. معرفتی که مخلوق به خالق دارد این‌چنین است.[99]][100]

[1]  الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 91 و  التوحيد (للصدوق)، ص: 58

[2][2]  إقبال الأعمال (ط - القديمة)، ج‏1، ص: 350

[3] الجمعه ١

[4] قال النبي ص‏ يا علي ما عرف‏ الله‏ حق معرفته غيري و غيرك و ما عرفك حق‏ معرفتك غير الله و غيري.( مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب) ؛ ج‏3 ؛ ص267)

و قال رسول الله صلى الله عليه و آله: ما عرف‏ الله‏ غير أنا و علي، و لا عرفني غير الله و علي، و لا عرف عليا غير الله و أنا(الدر النظيم في مناقب الأئمة اللهاميم ؛ ص295)

14 و من ذلك ما روي عن النبي ص‏ «يا علي ما عرف‏ الله‏ إلا أنا و أنت، و ما عرفني إلا الله و أنت، و ما عرفك إلا الله و أنا»( مختصر البصائر ؛ ص336)

و كيف يعرف الناس عليا و يحيطون به خبرا و ذلك باب قد سد النبي طريق الوصول إليه، فقال و قوله الحق: «ما عرفك إلا الله و أنا، و ما عرفني إلا الله و أنت، و ما عرف‏ الله‏ إلا أنا و أنت»( مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين عليه السلام ؛ ص173)

ا قال النبي ص‏ يا علي ما عرف‏ الله‏ إلا أنا و أنت و لا عرفني إلا الله و أنت و لا عرفك إلا الله و أنا(تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة ؛ ص145 وص227)

«لا أحصي ثناءكم» كما أنه لا يمكن الثناء على الله لأنه لا يمكن لغيرهم معرفة كمالاتهم كما روي في الأخبار الكثيرة أنه قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم يا علي ما عرف‏ الله‏ إلا أنا و أنت و ما عرفني إلا الله و أنت، و ما عرفك إلا الله و أنا(روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (ط - القديمة) ؛ ج‏5 ؛ ص492)

قال النبي ص‏ يا علي ما عرف‏ الله‏ حق معرفته غيري و غيرك و ما عرفك حق معرفتك غير الله و غيري.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏39 ؛ ص84)

يا علي، ما عرف اللّه إلا أنا و أنت و لا عرفني إلا الله و أنت، و لا عرفك إلا الله و أنا( مدينة المعاجز ص 116)

[5] شیخ رفیع الدین محمد بن مؤمن گیلانی در شرح خود بر اصول کافی با عنوان الذریعة الی حافظ الشریعة و در توضیح این دو نوع معرفت می‌نویسد:

إن معرفته تعالى على وجهين:

أحدهما: معرفة كونه وثبوته، بمعنى أن يصدق العبد أن له خالقا عليما قادرا، وهي فطرية، بمعنى أنه تعالى كفى العباد مؤونة تحصيلها بأن أراهم آياته في الآفاق وفي أنفسهم حتى تبين لهم أنه الحق؛ وإليه الإشارة بقوله عز من قائل: «أ في الله شك فاطر السماوات و الأرض»، فكأنه سبحانه يقول: أيسع أحدا أن يدعي الشك في الخالق الحكيم القادر العليم بعد ما يرى مثل هذه الآثار البديعة العجيبة الشاهدة على أنفسها بالمخلوقية؟ كلا بل لئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله‏، أي الذات‏ المستجمعة للصفات الكمالية المتفردة باستحقاق المعبودية.

وفي كتاب المحاسن عن الإمام زين العابدين عليه السلام: «العجب كل العجب لمن شك في الله وهو يرى الخلق».

وأورده الصدوق- طاب ثراه- أيضا في أماليه‏.

وفي خطبة من خطب أمير المؤمنين: «الذي بطن [من‏] خفيات الامور، وظهر في العقول بما يرى في خلقه من علامات التدبير». نقلها المصنف- طاب ثراه- والصدوق في التوحيد.

وفي خطبة اخرى نقلها السيد الرضي في نهج البلاغة: «لم يطلع العقول على تحديد صفته، ولم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الذي شهد له أعلام الوجود على إقرار قلب ذي الجحود».

أقول: هذه الشهادة قولها بلسان الحال أن مع وجود أمثالنا آثار الصنع الشواهد على الصانع الحكيم يمتنع الشك في الصانع تعالى، فالجاحد باللسان مقر بالقلب لا محالة.

وسيجي‏ء في باب النسبة: «عارف بالمجهول، معروف عند كل جاهل».

وفي خطبة اخرى من خطب نهج البلاغة:

«وأرانا من ملكوت قدرته، وعجائب ما نطقت به آثار حكمته، واعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمها بمساك قدرته‏ ما دلنا باضطرار قيام الحجة له على معرفته، وظهرت في البدائع التي أحدثهاآثار صنعته وأعلام حكمته، فصار كل ما خلق حجة له ودليلا عليه، وإن كان خلقا صامتا فحجته بالتدبير ناطقة، ودلالته على المبدع قائمة».

وفي خطبة اخرى: «لم يتقدمه وقت ولا زمان، ولم يتعاوره زيادة ولا نقصان، بل ظهر للعقول بما أرانا من علامات التدبير المتقن والقضاء المبرم، فمن شواهد خلقه خلق السماوات موطدات بلا عمد، قائمات بلا سند» الخطبة.

وفيما ذكرنا من الآيات والروايات تنبيهات وتلويحات على أن فطرية المعرفة الواردة في الأخبار الكثيرة إنما هي بمعنى حصول موجبات المعرفة من فشو آثار الصنع والتدبير في جميع أجزاء العالم، وظهورها لكل من له حظ من العقل وقسط من التمييز، وما قيل من أنه بمعنى خلق المعرفة بلا مدخلية مشاهدة الآثار، فلعله رجم بالغيب.

وفي كتاب الإهليلجة للصادق عليه السلام: «والعجب من مخلوق يزعم أن الله يخفى على عباده، وهو يرى أثر الصنع في نفسه بتركيب يبهر عقله، وتأليف يبطل حجته» الحديث‏.

والفرق بين قولنا بفطرية هذا القدر من المعرفة- أعني معرفة أن لنا خالقا عليما قادرا- وبين قول جماعة بنظريته أن قياسنا الموجب للتصديق من نوع قياس معروف موسوم بين العلماء بالقياس الفطري، ومعلومنا من النتائج المسماة بينهم بقياساتها معها، فلا تحتاج إلى تجشم الحركتين المعتبرتين في النظريات.

نعم، قد يغشى بعض النفوس يوم الغفلة، فيحتاج إلى التنبيه والتذكير، كما قال تعالى: «أ فلا تذكرون»؛ «أ فلا يبصرون» «أ فلا ينظرون» «إن في ذلك لذكرى لمن كان له قلب»؛ «فذكر إن نفعت الذكرى»؛ «و ذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين»، وعلى ذلك يحمل قوله تعالى: «أ فلا تتفكرون»، وقول أمير المؤمنين عليه السلام: «لا تستطيع عقول‏ المتفكرين جحده»لما نرى من أن الواقع هو الأول.

وما ورد في الخبر من أن المعرفة ليس للعباد فيها صنع‏، يحتمل أن يكون إشارة إلى هذه المعرفة.

وثاني وجهي معرفته تعالى: ما للأنبياء والأوصياء وأشباههم ونظرائهم الذين استضاؤوا بنورهم، وهي المعرفة الشهودية الدائرة على ألسنة أصحاب العرفان، وهي طور وراء طور العقل، كما أن المعرفة العقلية طور فوق طور الحس.

وناهيك من شاهد لهذا الباب ما ورد في الحديث القدسي: «إنه- أي العبد- ليتقرب إلي بالنوافل حتى احبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به».

رواه المصنف في كتاب الإيمان والكفر، في باب من آذى المسلمين واحتقرهم‏.

وفي دعاء عرفة لأبي عبدالله الحسين عليه السلام، وقد نقله السيد ابن طاووس في كتاب الإقبال: «إلهي ترددي في الآثار يوجب بعد المزار، فاجمعني بخدمة توصلني إليك؛ كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك، ألغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هوالمظهر لك؟! متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل عليك؟! ومتى بعدت حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك؟!».

وفيه أيضا: «منك أطلب الوصول إليك، وبك أستدل عليك».

وفيه أيضا: «أنت الذي أشرقت الأنوار في قلوب أوليائك حتى عرفوك ووحدوك».

وفي دعاء السحر لسيد الساجدين وزين العابدين علي بن الحسين عليهما السلام: « [بك‏]

عرفتك، وأنت دللتني عليك، ودعوتني إليك، ولولا أنت لم أدر ما أنت».

وفي دعاء أمير المؤمنين عليه السلام: «يا من دل على ذاته بذاته، وتنزه عن مجانسة مخلوقاته»

وروى الكليني قدس سره عن الإمام قدوة العارفين ومنار السالكين أمير المؤمنين عليه السلام، وقد سأله رجل: هل رأيت ربك؟ فقال: «ويلك، ما كنت أعبد ربا لم أره». قال: كيف رأيته؟

قال: «ويلك، لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان»

إذا سمعت ما تلونا عليك علمت أن الوجه الأول من وجهي المعرفة من جهة إراءة الله تعالى إيانا آياته في الآفاق والأنفس حتى يتبين لنا أنه الحق، فقد كفيت عنا مؤونة تجشم طلب ذلك الوجه من المعرفة، فهو معدود من العلوم الضرورية وإن توقف حصوله على مشاهدة آثار العمد والتدبير، كما أن المعرفة الحسية- التي هي أيضا من العلوم الضرورية- تتوقف على الإحساس، فلا معنى للأمر بتحصيله؛ إذ لا يؤمر بتحصيل الحاصل، بخلاف الوجه الثاني؛ فقوله عليه السلام: «اعرفوا الله بالله» متوجه إلى هذا الوجه، كأنه عليه السلام يقول: تعرضوا بالإتيان بالقربات والاجتهاد في الطاعات لأن يحبكم الله، فيكون على ما وعده سمعكم وبصركم بالمعنى الذي عنده وعند أوليائه، فترونه وتشاهدونه بذلك البصر، فتكونون عرفتم الله بالله.

ولا أظنك يذهب وهمك إلى أن كون الله سبحانه سمع خلص أوليائه وبصرهم على وجه الحقيقة، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا؛ بل هو مجاز عن يقين تام خالص عن شوب الارتياب، كأنه يراه ناشئا عن صدر منشرح، وقلب مطمئن.

وعلى الجملة، يقين أجل من أن يصل إلى حقيقته من لم يغز به، ومتعلق هذا اليقين‏ غاية ما يمكن للمخلوق أن يرزق فهمه من صفات كمال الخالق المتعالي تقدست أسماؤه وجلت كبرياؤه، وهذا الذي [أشار] إليه قدوة العارفين وإمام المهتدين أمير المؤمنين- صلوات الله عليه- في الحديث الآتي حين سئل: بم عرفت ربك؟ قال: «بما عرفني نفسه» قيل: وكيف عرفك نفسه؟ قال: «لا يشبهه صورة» إلى آخر ما قال‏( الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص309-۳۱۴)

[6]  شرح توحید صدوق، مورخ 27/7/1401

[7] بخشی از  روایتی که در فصل دوم مورد بررسی قرار گرفت:« حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه‌الله، قال: حدثنا محمد بن يحيى العطار، عن الحسين بن الحسن بن أبان، عن محمد بن أورمة، عن إبراهيم ابن الحكم بن ظهير، عن عبد الله بن جرير العبدي ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام، أنه كان يقول : الحمد لله الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس، ولا يقع عليه الوهم، ولا تصفه الألسن، وكل شيء حسته الحواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، الحمد لله الذي كان إذ لم يكن شيء غيره، وكون الأشياء فكانت كما كونها ، وعلم ما كان وما هو كائن»(التّوحيد(للصدوق)، ج 1، ص 75)

[8] عبدالله بن جریر عبدی راوی روایت فوق از امام صادق علیه السلام

[9] التّوحيد نویسنده : الشيخ الصدوق    جلد : 1  صفحه : 59

[10] البقره ١١۵

[11] ( 1- 2- 3- 4- 5)- ج،« باب الدين الحنيف و الفطرة و صبغة الله»( ص 87، س 36 و 21 و 33 و 35 و ص 88، س 4) قائلا بعد الحديث الأول:« بيان- قال البيضاوى في قوله تعالى:« صبغة الله»أى صبغنا الله صبغته و هي فطرة الله التي فطر الناس عليها فانها حلية الإنسان كما أن الصبغة حلية المصبوغ، أو هدانا هدايته و أرشدنا حجته، أو طهر قلوبنا بالايمان تطهيره، و سماه صبغة لانه ظهر أثره عليهم ظهور الصبغ على المصبوغ و تداخل قلوبهم تداخل الصبغ الثوب، أو للمشاكلة فان النصارى كانوا يغمسون أولادهم في ماء أصفر يسمونه العمودية و يقولون هو تطهير لهم و به تحقق نصرانيتهم». و أيضا الحديث الرابع، ج 15، الجزء الأول،« باب فطرة الله سبحانه و صبغته»( ص 25، س 32) مع بيان له.

[12] المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص241

همین طور:

112 عن زرارة عن أبي جعفر ع قال‏ قلت له: «و إذ أخذ ربك من بني آدم‏» إلى «شهدنا» قال: ثم قال: ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقف [و سيذكرونه‏] و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازق(تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص40)

و روي ان الله جل و عز أخذ عليهم الميثاق بالتوحيد و الرسالة و الامامة و ثبت‏ المعرفة في قلوبهم و نسوا الموقف و سيذكرونه. و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و رازقه.( اثبات الوصية ؛ ص18)

این روایت با تتمه ای زیبا از امام حسن عسکری علیه السلام نیز نقل شده است:

و عنه قال: قال لي أبو هاشم: كنت عند أبي محمد عليه السلام فسأله محمد بن صالح الأرمني عن قول الله عز و جل‏ «و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى شهدنا» فقال أبو محمد: ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقف و سيذكرونه و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه.

قال أبو هاشم: فجعلت أتعجب في نفسي من عظيم ما أعطى الله الى أوليائه عليهم السلام فأقبل أبو محمد عليه السلام فقال: الا ما أعجب أعجبت منه يا أبا هاشم؟ ما ظنك بقوم من عرفهم عرف الله، و من أنكرهم أنكر الله، و لا مؤمن إلا و هو لهم مصدق و بمعرفتهم موقن.( اثبات الوصية ؛ ص249)

508/- و عنه قال: كنت عنده فسأله محمد بن صالح الأرمني عن قول الله تعالى: و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم‏ الآية قال: «ثبتوا المعرفة و نسوا الموقف‏ و سيذكرونه، و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و من رازقه».

قال أبو هاشم: فجعلت أتعجب في نفسي من عظيم ما أعطى الله وليه من جزيل ما حمله، فأقبل أبو محمد عليه السلام علي و قال:«الأمر أعجب مما عجبت منه يا أبا هاشم، و أعظم، ما ظنك بقوم من عرفهم عرف الله، و من أنكرهم أنكر الله، و لا يكون مؤمنا حتى يكون لولايتهم مصدقا، و بمعرفتهم موقنا؟».( الثاقب في المناقب ؛ ص567)

97 باب علة المعرفة و الجحود

1 أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي بن فضال عن ابن بكير عن زرارة قال: سألت أبا جعفر ع‏ عن قول الله عز و جل‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى‏ قال ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقت و سيذكرونه يوما و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه.( علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص117-۱۱۸)

و قال أبو هاشم‏ كنت عند أبي محمد فسأله محمد بن صالح الأرمني عن قول الله‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى شهدنا[12] قال أبو محمد ثبتت‏ المعرفة و نسوا ذلك الموقف و سيذكرونه و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه‏ قال أبو هاشم فجعلت أتعجب في نفسي من عظيم ما أعطى الله وليه و جزيل ما حمله فأقبل أبو محمد علي فقال الأمر أعجب مما عجبت منه يا أبا هاشم و أعظم ما ظنك بقوم من عرفهم عرف الله و من أنكرهم أنكر الله فلا مؤمن إلا و هو بهم مصدق و بمعرفتهم موقن.( كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة) ؛ ج‏2 ؛ ص419)

 [457/ 19] و من كتاب أبي جعفر محمد بن علي الشلمغاني بإسناده إلى أبي هاشم، قال: كنت عند أبي محمد ع- يعني العسكري- فسأله محمد بن صالح الأرمني عن قول الله عز و جل‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى شهدنا فقال أبو محمد ع:

«ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقف و سيذكرونه، و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه، و لا من رازقه»( مختصر البصائر ؛ ص400)

 [565/ 4] و منه: أبي ره، عن سعد بن عبد الله، عن محمد بن عيسى، عن الحسن بن علي بن فضال، عن ابن بكير عن زرارة، قال: سألت أبا جعفر ع عن قول الله عز و جل‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى‏ قال ع: «ثبتت‏ المعرفة و نسوا الموقف‏ و سيذكرونه يوما، و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه»( مختصر البصائر ؛ ص500)

علاوه بر این مصادر:البرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏2 ؛ ص6۰۹-۶۱۰ و ص۶۱۳-614 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص280 و ج‏5 ؛ ص243 و ص257و  ص260 و تفسير نور الثقلين ؛ ج‏2 ؛ ص96 و تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب ؛ ج‏5 ؛ ص234

[13] مختصر البصائر  ,  جلد۱  ,  صفحه۵۰۰ 

[14] الاعراف ١٧٢

[15] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص13

در کتاب شریف محاسن برقی آمده است:

222 عنه عن الحسن بن علي بن فضال عن عبد الله بن بكير عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطروا على التوحيد.

223 عنه عن أبيه عن محمد بن أبي عمير عن عمر بن أذينة قال: سألت أبا جعفر ع عن قول الله‏ حنفاء لله غير مشركين به‏ ما الحنيفية قال هي الفطرة التي فطر الناس عليها فطر الله‏ الخلق‏ على‏ معرفته‏.

224 عنه عن أبيه عن علي بن النعمان عن عبد الله بن مسكان عن زرارة قال: سألت أبا جعفر ع عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم على معرفة أنه ربهم و لو لا ذلك لم يعلموا إذا سألوا من ربهم و لا من رازقهم‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص241)

کافی شریف در این زمینه بابی دارد با عنوان «فطرة الله الخلق علی التوحید»:

1- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن هشام بن سالم عن أبي عبد الله ع قال: قلت‏ فطرت الله‏ التي فطر الناس عليهاقال التوحيد.

2- علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها ما تلك الفطرة قال هي الإسلام فطرهم الله حين أخذ ميثاقهم على التوحيد قال‏ أ لست بربكم‏ و فيه المؤمن و الكافر.

3- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن علي بن رئاب عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم جميعا على التوحيد.

4- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن ابن أذينة عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- حنفاء لله‏ غير مشركين به‏ قال الحنيفية من الفطرة التي فطر الله‏ الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏-قال فطرهم على المعرفة به قال زرارة و سألته عن قول الله عز و جل- و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم قالوا بلى‏ الآية  قال أخرج من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة فخرجوا كالذر فعرفهم و أراهم نفسه و لو لا ذلك لم يعرف أحد ربه و قال قال رسول الله ص كل مولود يولد على الفطرة يعني المعرفة بأن الله عز و جل خالقه كذلك قوله‏ و لئن سألتهم‏ من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله‏

- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن فضال عن ابن أبي جميلة عن محمد الحلبي عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم‏ على‏ التوحيد. ( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص13-۱۴)

توحید صدوق نیز بابی با همین عنوان و البته با روایاتی بیشتر دارد:

53 باب فطرة الله عز و جل الخلق على التوحيد

1- أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن سنان عن العلاء بن فضيل عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال التوحيد.

2- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن محمد بن أبي عمير عن هشام بن سالم‏ عن أبي عبد الله ع قال: قلت‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال التوحيد.

...

4- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم و يعقوب بن يزيد عن ابن فضال عن بكير عن زرارة عن أبي عبد الله ع‏ في قوله عز و جل‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم‏ على‏ التوحيد.

5- أبي رحمه الله قال حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن ابن فضال عن أبي جميلة عن محمد الحلبي عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم على التوحيد.

6- أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن أحمد و عبد الله ابني محمد بن عيسى عن ابن محبوب عن علي بن رئاب عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله عز و جل- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم جميعا على التوحيد.

7- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن علي بن حسان الواسطي عن الحسن بن يونس عن عبد الرحمن بن كثير مولى أبي جعفر عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال التوحيد و محمد رسول الله و علي‏ أمير المؤمنين‏.

8- أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن ابن مسكان عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر ع أصلحك الله قول الله عز و جل في كتابه- فطرت الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم على التوحيد عند الميثاق على معرفته أنه ربهم قلت و خاطبوه قال فطأطأ رأسه ثم قال لو لا ذلك لم يعلموا من ربهم و لا من رازقهم‏

9- أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن إبراهيم بن هاشم و محمد بن الحسين بن أبي الخطاب و يعقوب بن يزيد جميعا عن ابن أبي عمير عن ابن أذينة عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: سألته عن قول الله عز و جل- حنفاء لله غير مشركين به‏ و عن الحنيفية فقال هي الفطرة التي فطر الله‏ الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏ و قال فطرهم الله على المعرفة قال زرارة و سألته عن قول الله عز و جل- و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم‏ الآية قال أخرج من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة فخرجوا كالذر فعرفهم و أراهم صنعه و لو لا ذلك لم يعرف أحد

ربه و قال قال رسول الله ص كل مولود يولد على الفطرة يعني على المعرفة بأن الله عز و جل خالقه فذلك قوله- و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص328-۳۳۰)

همین طور:

 [455/ 17] و بالإسناد عن الصدوق محمد بن علي بن بابويه ره، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد، عن أبيه، عن عبد الله بن المغيرة، عن ابن مسكان، عن زرارة، قال: قلت لأبي جعفر ع: أصلحك الله قول الله عز و جل في كتابه‏ فطرت الله التي فطر الناس عليهاقال: «فطرهم‏ على‏ التوحيد عند الميثاق على معرفة أنه ربهم» قلت: و عاينوه‏ قال: فطأطأ رأسه، ثم قال: «لو لا ذلك لم‏ يعلموا من ربهم و لا من رازقهم»( مختصر البصائر ؛ ص398)

علاوه بر این موارد ملاحظه کنید:  الوافي ؛ ج‏4 ؛ ص57-۵۹ و تفسير الصافي ؛ ج‏4 ؛ ص132 و  الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) ؛ ج‏1 ؛ ص425  باب 107- ان الله فطر الخلق كلهم على التوحيد و إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات ؛ ج‏1 ؛ ص68-۷۰ و  البرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏4 ؛ ص342 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص278-۲۷۹ 

[16] الروم٣٠

[17] اشاره به روایت ذیل تفسیر بسم الله الرحمن الرحیم در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام:

5 [قال الإمام ع‏] «الله» هو الذي يتأله إليه عند الحوائج و الشدائد- كل مخلوق [و] عند انقطاع الرجاء من كل من دونه- و تقطع‏ الأسباب من جميع من سواه- فيقول: بسم الله [الرحمن الرحيم‏] أي أستعين على أموري كلها بالله- الذي لا تحق العبادة إلا له، المغيث إذا استغيث، و المجيب إذا دعي.

6 قال الإمام ع‏ و هو ما قال رجل للصادق ع:يا ابن رسول الله دلني على الله ما هو فقد أكثر المجادلون علي و حيروني.فقال [له‏]: يا عبد الله هل ركبت‏ سفينة قط قال: بلى.فقال: هل كسرت بك- حيث لا سفينة تنجيك و لا سباحة تغنيك‏قال: بلى.قال: فهل تعلق قلبك هنالك- أن شيئا من الأشياء قادر على أن يخلصك من ورطتك قال: بلى.قال الصادق ع: فذلك الشي‏ء هو الله- القادر على الإنجاء حين لا منجي، و على الإغاثة حين لا مغيث‏( التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام ؛ ص21-۲۲ و التوحيد (للصدوق) ؛ ص231 و معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص4-۵ )

مرحوم فیض نیز در شرح روایات«الفطرة علی التوحید» در وافی، به همین روایت استناد می کنند:

الدليل على ذلك ما نرى أن الناس يتوكلون بحسب الجبلة على الله و يتوجهون‏ توجها غريزيا إلى مسبب الأسباب و مسهل الأمور الصعاب و إن لم يتفطنوا لذلك و يشهد لهذا قول الله عز و جل‏ قل أ رأيتكم إن أتاكم عذاب الله أو أتتكم الساعة أ غير الله تدعون إن كنتم صادقين‏ بل إياه تدعون فيكشف ما تدعون إليه إن شاء و تنسون ما تشركون‏

و في تفسير مولانا العسكري ع‏ أنه سئل مولانا الصادق ع عن الله فقال للسائل يا عبد الله هل ركبت‏ سفينة قط قال بلى قال فهل كسرت بك حيث لا سفينة تنجيك و لا سباحة تغنيك قال بلى قال فهل تعلق قلبك هناك أن شيئا من الأشياء قادر على أن يخلصك من ورطتك قال بلى- قال الصادق ع فذلك الشي‏ء هو الله القادر على الإنجاء حين لا منجى و على الإغاثة حين لا مغيث.

و لهذا جعلت الناس معذورين في تركهم اكتساب المعرفة بالله عز و جل متروكين على ما فطروا عليه مرضيا عنهم بمجرد الإقرار بالقول و لم يكلفوا الاستدلالات العلمية في ذلك و إنما التعمق لزيادة البصيرة و لطائفة مخصوصة و أما الاستدلال فللرد على أهل الضلال‏( الوافي ؛ ج‏4 ؛ ص58-۵۹)

[18] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[19] نزدیک به مضمون فطرت بر توحید، فطرت بر معرفة الله است:

223 عنه عن أبيه عن محمد بن أبي عمير عن عمر بن أذينة قال: سألت أبا جعفر ع عن قول الله‏ حنفاء لله غير مشركين به‏ ما الحنيفية قال هي الفطرة التي فطر الناس عليها فطر الله‏ الخلق‏ على‏ معرفته‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص241)

5- المحاسن- عنه عليه السلام عن قول الله تعالى: «حنفاء لله غير مشركين به» ما الحنيفية؟ قال: «هي الفطرة التي فطر الناس عليها، فطر الله‏ الخلق‏ على‏ معرفته»( نوادر الأخبار فيما يتعلق بأصول الدين (للفيض) ؛ النص ؛ ص71)

- 12- سن، المحاسن أبي عن ابن أبي عمير عن ابن أذينة عن زرارة قال: سألت أبا جعفر ع من قول الله‏ حنفاء لله غير مشركين‏ ما الحنيفية قال هي الفطرة التي‏ فطر الناس عليها فطر الله الخلق على معرفته‏( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏3 ؛ ص279)

[20] شرح توحید صدوق، مورخ 28/9/1403 

[21] ( 4). النسبة للمبالغة كالاحدى، و كذا فردانى و ديمومى، و لعله عليه السلام أراد به معنى و بما قبله معنى آخر فان للصمد معاني تصح على الله تعالى يأتي ذكرها في الباب الرابع.

[22] ( 1). للظل معان، و الكلام من العلماء و المفسرين في تفسير الظل في الكتاب و الأحاديث كثير مختلف، و الانسب الأقرب هنا أن يقال: الظل من كل شي‏ء كنهه و وقاؤه الذي يصان به عن الفساد و البطلان، و كل موجود انما يصان عن الفساد و العدم بعلته و مبدئه فالمعنى أنه تعالى لا مبدأ له يمسكه و يصونه عن العدم. بل هو موجود بنفسه ممتنع عليه العدم و هو تعالى مبدئ الأشياء يمسكها و يقيمها و يصونها عن التلاشى و العدم مع أظلتها أي مع مباديها الوسطية التي هي أيضا من جملة الأشياء الممكنة.

[23] ( 2). أي عارف بما يجهله غيره، و يعرفه كل أحد بفطرته و ان كان من الجهال.

[24] ( 3). و في نسخة( ب)« و لا يلهم» على بناء المجهول من الالهام.

[25] ( 4). أي لا فصل بين ارادته، و مراده، أو لا مانع لارادته بل هي نافذة في الأشياء كلها.

[26] التوحيد (للصدوق) ؛ ص57-۵۸

[27] 2- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى و محمد بن الحسين عن ابن محبوب عن حماد بن عمرو النصيبي عن أبي عبد الله ع قال: سألت أبا عبد الله عن‏ قل هو الله أحد فقال نسبة الله إلى خلقه أحدا صمدا أزليا صمديا لا ظل له يمسكه و هو يمسك الأشياء بأظلتها عارف بالمجهول معروف‏ عند كل‏ جاهل فردانيا لا خلقه فيه و لا هو في خلقه غير محسوس و لا مجسوس‏ لا تدركه الأبصار علا فقرب و دنا فبعد و عصي فغفر و أطيع فشكر لا تحويه‏أرضه و لا تقله سماواته حامل الأشياء بقدرته ديمومي‏ أزلي لا ينسى و لا يلهو و لا يغلط و لا يلعب و لا لإرادته فصل‏ و فصله جزاء و أمره واقع‏ لم يلد فيورث‏ و لم يولد فيشارك‏ و لم يكن له كفوا أحد.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص91 و كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج‏1 ؛ ص229-۲۳۰)

همین‌طور در البرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏5 ؛ ص800-۸۰۱ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص286-۲۸۷

[28] شرح و تفسیر علما در ذیل این فقره روایت:

و قوله عارف بالمجهول، اي بما هو مجهول للخلق من المغيبات او المعدومات التي لم تظهر او لم توجد بعد، و قوله: معروف‏ عند كل‏ جاهل، يعني ان النفوس مجبولة على معرفته بوجه و التصديق بوجوده، و ذلك لانبساط نوره و سعة رحمته و فيض وجوده، فلولا جحود ذوي الجحود و حجب الغفلة و غشاوة الهوى لاعترف كل نفس بموجده و إلهه كما في قوله: و لئن سألتهم من خلق السماوات*... الآية.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص106)

قوله: (معروف‏ عند كل‏ جاهل). [ح 2/ 247]أي بالوجه الأول من وجهي المعرفة اللذين ذكرنا في شرح قوله عليه السلام: «اعرفوا الله بالله».( الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص321-۳۲۲)

مقصود از وجه اول در کلام ایشان، همان معرفت فطری عمومی به اصل وجود خالق است. کلام ایشان در توضیح دو وجه در ابتدای این فصل گذشت: شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص309-۳۱۴

قال عليه السلام: معروف‏ عند كل‏ جاهل. [ص 91 ح 2]

أقول: به، منكر له‏ حيث إن إنكار كل منكر له باللسان مع إقراره به بالجنان.

وفي نهج البلاغة المكرم: «فهو الذي يشهد له أعلام الوجود [على‏] إقرار قلب ذي الجحود» فجميع الخلائق وعامة الخليقة يرجع حوائجهم إليه في اضطرارهم إذا راجع قلوبهم.ـ(الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص244)

 (معروف‏ عند كل‏ جاهل) من أصحاب الملل الباطلة كالملاحدة و الدهرية و عبدة الأوثان و أضرابهم فإن كلهم يعرفونه عند نزول الشدائد و الضراء، و توارد المصائب و البلاء، و لا يلوذون حينئذ بما سواه و لا يدعون إلا إياه كما أشار إليه أمير المؤمنين عليه السلام بقوله «فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب ذي الجحود» و هذه الامور الخمسة من لوازم الصمد لأن أزلية وجوده و صمديته و كونه حافظا للأشياء بأظلتها و عارفا بما لا يعرفه الخلق حتى ضمائر القلوب و وساوس الصدور، و معروفا عند كل جاهل يقتضي أن يكون رجوع الخلق كلهم إليه‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏3 ؛ ص184)

وهو معروف عند كل جاهل به منكر له؛ لأن من ينكره إنما ينكر بلسانه مع إقرار قلبه به، كما في نهج البلاغة من قوله عليه السلام: «فهو الذي تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب ذي الجحود»؛ فكل خلقه في الحقيقة يرفع حوائجه إليه في اضطراره إذا راجع قلبه. ويمكن أن يراد بالجاهل نحو الأطفال المميزين‏( الشافي في شرح الكافي (للملا خليل القزويني) ؛ ج‏2 ؛ ص142)

 (معروف‏ عند كل‏ جاهل‏) بشواهد الربوبية، وبفطرة الله التي فطر الناس عليها.

قال برهان الفضلاء سلمه الله: «معروف عند كل جاهل» بأنه فرداني «لا خلقه فيه ولا هو في خلقه».

وقال السيد الأجل النائيني رحمه الله:

أي ظاهر غاية الظهور حتى أن ما من شأنه أن يخفى عليه الأشياء ويكون جاهلا بها هو معروف عنده غير مخفي عليه؛ لأن مناط معرفته مقدمات ضرورية، ومعرفته بسلب صفات الأشياء عنه تعالى ونفي شبهها، فمن جهل الأشياء، وعرفه بأنه منفي عنه صفات الممكن وشبهها، كان عارفا به غاية العرفان؛ حيث لا سبيل إلى معرفة حقيقته‏ إلا بسلب شبه الممكنات عنه، ولا ينافيها الجهل بماهيات الممكنات وأوصافها المخصوصة بها(الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏2 ؛ ص100-۱۰۱)

" معروف‏ عند كل‏ جاهل" أي ظاهر غاية الظهور حتى أن كل من شأنه أن يخفي عليه الأشياء، و يكون جاهلا بها هو معروف عنده غير خفي عليه لأن مناط معرفته مقدمات ضرورية، فالمراد معرفته بوجه و التصديق بوجوده، و يمكن أن يقال: كل عاقل يحكم بأن صانعه لا يشبه المصنوعات و هذا غاية معرفته سبحانه بعد الخوض فيها، إذ لا سبيل إلى معرفة حقيقته إلا بسلب شبه صفات الممكنات عنه، و لا ينافيها الجهل بما هيأت الممكنات و صفاتها المخصوصة بها.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏1 ؛ ص318)

[29] شاهد روایی دیگر هم راستا با عبارت مذکور، فقره «فهو الذی تشهد له اعلام الوجود[یا عین الوجود] علی اقرار قلب ذی الجحود» است.

 [640] جعفر بن سليمان، باسناده، عن علي عليه السلام أن قوما ذكروا التشبيه في مجلسه، فزجر القوم، و نهاهم عن الكلام في ذلك فأمسكوا.

ثم قال: الحمد لله الذي بطن بخفيات الامور، و دلت عليه أعلام الظهور و استتر بلطفه عن عين البصيرة، فلا عين من لم يره تنكره، و لا قلب من أثبته يبصره، سبق في العلو فلا شي‏ء أعلا منه، و قرب في الدنو فلا شي‏ء أقرب منه. فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه، و لا قربه ساواهم بالمكان به، لم تطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها السواتر عن يقين معرفته، فهو الذي تشهد له عين الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود، تعالى عما يقول المشبهون به الجاحدون له علوا كبيرا.( شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار عليهم السلام ؛ ج‏2 ؛ ص311-۳۱۲)

49 و من كلام له ع و فيه جملة من صفات الربوبية و العلم الإلهي‏

الحمد لله الذي بطن خفيات الأمور و دلت عليه أعلام‏ الظهور و امتنع على عين البصير فلا عين من لم يره تنكره و لا قلب من أثبته يبصره سبق في العلو فلا شي‏ء أعلى منه و قرب في‏ الدنو فلا شي‏ء أقرب منه فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم في المكان به لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود تعالى الله عما يقوله المشبهون به و الجاحدون له علوا كبيرا(نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص87-۸۸)

همچنین در أعلام الدين في صفات المؤمنين ؛ ص63 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص308 و ج‏74 ؛ ص304

کلمات علما در شرح این فقره:

الفصل الخامس في بيان أن الجاحد له مكابر بلسانه و مثبت له بقلبه‏

و هو معنى قوله ع‏ فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود.

لا شبهة في أن العلم بافتقار المتغير إلى المغير ضروري و العلم بأن المتغير ليس هو المغير إما أن يكون ضروريا أو قريبا من الضروري فإذا قد شهدت أعلام الوجود على أن الجاحد لإثبات الصانع إنما هو جاحد بلسانه لا بقلبه لأن العقلاء لا يجحدون الأوليات بقلوبهم و إن كابروا بألسنتهم و لم يذهب أحد من العقلاء إلى نفي الصانع سبحانه.

و أما القائلون بأن العالم وجد عن طبيعة و أن الطبيعة هي المدبرة له و القائلون بتصادم الأجزاء في الخلاء الذي لا نهاية له حتى حصل منها هذا العالم و القائلون بأن أصل العالم و أساس بنيته هو النور و الظلمة و القائلون بأن مبادئ العالم هي الأعداد المجردة و القائلون بالهيولى القديمة التي منها حدث العالم و القائلون بعشق النفس للهيولى حتى تكونت منها هذه الأجسام فكل هؤلاء أثبتوا الصانع و إنما اختلفوا في ماهيته و كيفية فعله.

و قال قاضي القضاة إن أحدا من العقلاء لم يذهب إلى نفي الصانع للعالم بالكلية و لكن قوما من الوراقين اجتمعوا و وضعوا بينهم مقالة لم يذهب أحد إليها و هي أن العالم قديم لم يزل على هيئته هذه و لا إله للعالم و لا صانع أصلا و إنما هو هكذا ما زال و لا يزال من غير صانع و لا مؤثر.

قال و أخذ ابن الراوندي هذه المقالة فنصرها في كتابه المعروف بكتاب التاج قال فأما الفلاسفة القدماء و المتأخرون فلم ينفوا الصانع و إنما نفوا كونه فاعلا بالاختيار و تلك مسألة أخرى قال و القول بنفي الصانع قريب من القول بالسفسطة بل هو هو بعينه لأن من شك في المحسوس أعذر ممن قال إن المتحركات تتحرك من غير محرك حركها.

و قول قاضي القضاة هذا هو محض كلام أمير المؤمنين ع و عينه و ليس قول الجاحظ هو هذا لأن الجاحظ يذهب إلى أن جميع المعارف و العلوم الإلهية ضرورية و نحن ما ادعينا في هذا المقام إلا أن العلم بإثبات الصانع فقط هو الضروري فأين أحد القولين من الآخر(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏3 ؛ ص238-۲۳۹)

هذا؛ وإلى التذلل التسخيري والعلم الضروري أشار أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة حيث قال: «لم يطلع العقول على تحديد صفته، ولم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود»( الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏1 ؛ ص161)

وفي نهج البلاغة المكرم: «فهو الذي يشهد له أعلام الوجود [على‏] إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود» فجميع الخلائق وعامة الخليقة يرجع حوائجهم إليه في اضطرارهم إذا راجع قلوبهم.( الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص244)

إذا عرفت ذلك فالمقصود من قوله عليه السلام: (ما اسمك) إلخ، تنبيهه على أنه منكر لما هو مركوز في كل عقل، ومسلم عند كل شخص إذا خلي وعقله، وتسميته وتكنيته مبني على ذلك. وقد اشير إلى ذلك فيما روي عن رسول الله صلى الله عليه و آله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من بلغ حد التميز- وهو المراد بمعرفة النفس- عرف أن للعالم صانعا، وإنما الجاحد لصانع العالم جاحد في لسانه، مقر قلبه به كما في قول أمير المؤمنين عليه السلام: «وهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود» يعني معرفة الله تعالى فطرية وحاصلة لكل أحد وإن جحد وأنكر طائفة، فإنه قد يكون في قلب الإنسان علم أو معرفة أو محبة أو إرادة، ويخفى ذلك عليه حتى ينكره، وهذا مثل أهل الوسواس في النية، فإن قصد الصلاة مثلا حاصل في قلوبهم بالضرورة؛ لأن كل من فعل فعلا باختياره وهو يعلم أنه يفعله فلا بد أن ينويه ويقصده ضرورة، ومع هذا نجد كثيرا من المنتسبين إلى العلم يشك في أنه هل حصل في قلبه قصد ما يفعله من الاغتسال، أو الوضوء أو الصلاة، أم لا؟ فالقصد- وهو إرادة الفعل وهي النية- حاصل في قلبه، ومع هذا قد خفي عليه ذلك، وزعم أنها ليست حاصلة له ويطلب حصولها، فكذلك العلم بوجود صانع العالم ومعرفته حاصلة للمعطلة، ومع هذا ينكرونه ويجحدونه، وخفي عليهم ما هو في قلوبهم من العلم بوجوده تعالى.( الكشف الوافي في شرح أصول الكافي (للشريف الشيرازي) ؛ ص313-۳۱۴)

تنبيهه على أنه منكر لما هو مركوز في عقل كل عاقل ناظر إذا خلي وعقله؛ لكمال ظهور دلائله وكثرتها، وتسميته وتكنيته من أبويه مبني على ذلك، كما في قول أمير المؤمنين عليه السلام: «وهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود»( الشافي في شرح الكافي (للملا خليل القزويني) ؛ ج‏2 ؛ ص17)

وهو معروف عند كل جاهل به منكر له؛ لأن من ينكره إنما ينكر بلسانه مع إقرار قلبه به،كما في نهج البلاغة من قوله عليه السلام: «فهو الذي تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود»؛ فكل خلقه في الحقيقة يرفع حوائجه إليه في اضطراره إذا راجع قلبه. ويمكن أن يراد بالجاهل نحو الأطفال المميزين. (الشافي في شرح الكافي (للملا خليل القزويني) ؛ ج‏2 ؛ ص142)

36- نهج، نهج البلاغة من خطبة له ع‏ الحمد لله الذي بطن خفيات الأمور و دلت عليه أعلام الظهور و امتنع على عين البصير فلا عين من لم يره تنكره و لا قلب من أثبته يبصره سبق في العلو فلا شي‏ء أعلى منه و قرب في الدنو فلا شي‏ء أقرب منه فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم في المكان به لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب‏ ذي‏ الجحود تعالى الله عما يقول المشبهون به و الجاحدون له علوا كبيرا.

بيان بطن خفيات الأمور أي علم بواطنها و قيل أي دخل بواطن الأمور الخفية أي هو أمسى عند العقول منها قوله ع فلا عين من لم يره أي لا تنكر وجوده عين من لم يره لشهادة فطرته على ظهور وجوده أو أنه لا سبيل من جهة عدم إبصاره إلى إنكاره إذ كان حظ العين إدراك ما صح إدراكه بها لا مطلقا. قوله ع يبصره أي يحيط بكنهه قوله ع على إقرار أي تشهد أعلام وجوده لغاية ظهورها و وضوحها على أن الجاحد إنما يجحد بلسانه لا بقلبه كما مر مرارا.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص308)

 (على اقرار) قلب كل أحد حتى‏ (قلب‏ ذي‏ الجحود) لأن الجاحد و إن كان يجحده متابعة لرايه و هواه إلا أنه لو تدبر في آثار القدرة و الجلال و اعلام العظمة و الكمال لارتدع عن رأيه و هواه، و رجع عن جحده و إنكاره، و أذعن بوجود الإله، فلا يعبد معبودا سواه، لكفاية تلك الآثار في الشهادة، و تمامية هذه الأعلام في الهداية و الدلالة كما قال سبحانه:و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض و سخر الشمس و القمر ليقولن الله فأنى يؤفكون‏، و لئن سألتهم من نزل من السماء ماء فأحيا به الأرض من بعد موتها ليقولن الله قل الحمد لله بل أكثرهم لا يعقلون‏( منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) ؛ ج‏4 ؛ ص289)

 (و الظاهر لقلوبهم بحجته) أى الواضح وجوده لقلوب الذين أنكروه بأوهامهم و ألسنتهم بقيام حجته الباهرة، و أدلته القاهرة عليهم بذلك، فانه سبحانه لم يحجبهم عن واجب معرفته، و قد مر تحقيقه في شرح قوله: فهو الذي تشهد له أعلام الوجود على اقرار قلب‏ ذي‏ الجحود، في الخطبة التاسعة و الأربعين.( منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) ؛ ج‏7 ؛ ص282)

[30] ( 1) كان اسما لعالم النصارى.

[31] ( 2) فاطر: 41. و قوله تعالى:\i« أن تزولا»\E أى يمسكهما كراهة أن تزولا بالعدم و البطلان أو يمنعهما و يحفظهما أن تزولا، فان الامساك متضمن للمنع و الحفظ و فيه دلالة على أن الباقي في البقاء محتاج إلى المؤثر، إن أمسكهما أي ما أمسكهما، من بعده أي من بعد الله أو من بعد الزوال أو« من» الأولى زائدة للمبالغة في الاستغراق و الثانية للابتداء( آت)

[32] ( 3) الحاقة: 17.

[33] ( 4) لان النور مسارق الظلمة التي هي ضد النور و المعاداة انما تكون بين الضدين كذا قيل و الأظهر عندي أن المراد أن ظهوره صار سببا لخفائه، كما قيل: يا خفيا من فرط الظهور.( آت)

[34] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص129

[35] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏8 ؛ ص124

این روایت در رجال کشی هم نقل شده است:

في علي بن سويد السائي‏

859 حدثني حمدويه، قال حدثنا الحسن بن موسى، عن إسماعيل بن مهران، عن محمد بن منصور الخزاعي، عن علي بن سويد السائي، قال:، كتبت إلى أبي الحسن (ع) و هو في الحبس أسأله فيه عن حاله و عن جواب مسائل كتبت بها إليه فكتب إلي. بسم الله الرحمن الرحيم‏، الحمد لله العلي العظيم الذي بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين، و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون، و بعظمته أبتغى‏ إليه الوسيلة بالأعمال المختلفة و الأديان الشتى، فمصيب‏ و مخطئ و ضال و مهتد و سميع و أصم و بصير و أعمى حيران‏ فالحمد لله الذي عرف وصف دينه بمحمد (ص)، أما بعد: فإنك امرؤ أنزلك الله من آل محمد بمنزلة خاصة مودة، بما ألهمك من رشدك، و نصرك من أمردينك، بفضلهم‏و رد الأمور إليهم و الرضا بما قالوا، في كلام طويل‏ و قال و ادع إلى صراط ربك فينا من رجوت إجابته، فلا تحضر حضرنا و وال آل محمد، و لا تقل لما بلغك عنا أو نسب إلينا هذا باطل و إن كنت تعرف خلافه، فإنك لا تدري لم قلناه و على أي وجه وضعناه، آمن بما أخبرتك، و لا تفش ما استكتمتك، أخبرك أن من أوجب حق أخيك أن لا تكتمه شيئا ينفعه لا من دنياه و لا من آخرته.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص454-۴۵۵)

همین طور در إرشاد القلوب إلى الصواب (للديلمي) ؛ ج‏2 ؛ ص308 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏30 ؛ ص70و  ج‏48 ؛ ص242 و ج‏55 ؛ ص10 و ج‏75، ص: 328 و ج‏75 ؛ ص329

[36]. شيخ كليني، الكافي، ج ‏8، ص 124.

[37] عبارت علما در شرح این فقره:

قوله (ع): و بعظمته و نوره عاداه الجاهلون‏ و ذلك لان كمال شدة النور يوجب شدة خفائه على الابصار العمشة، و غروب بهائه عن الاحداق المئوفة، و من هناك ورد يا نور النور و يا خفيا من فرط الظهور.

و أيضا من المستبين أن الشي‏ء اذا جاوز حده انعكس ضده، و من هناك ما اذا تمحض الكمال المطلق تعافقت الاضداد في الصفات و الاسماء الكمالية فليعلم.( رجال الكشي - اختيار معرفة الرجال (مع تعليقات مير داماد الأسترآبادي) ؛ ج‏2 ؛ ص754)

المطلب الرابع: ان معاداة الجاهلين لله تعالى و اوليائه انما هي بسبب نور العلم‏

و هو قوله عليه السلام: و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون.

و بيان ذلك: ان نفوس الجهال و ان كانت في أول الفطرة قابلة لنور العلم و ظلمة الجهل لكنها بمزاولة الاعمال السيئة و الافعال الشهوية و الغضبية صارت كالبهائم و السباع مظلمة الذوات و رسخت فيها الجهالات و الاخلاق الحيوانية و الدواعي السبعية، و لا شك ان الضدين بينهما غاية الخلاف، فبالضرورة صارت الجهال بظلمات جهالاتهم اعداء لاولياء الله بانوار علومهم، و من عادى وليا من اولياء الله فقد عاداه لان نورهم من نور عظمته تعالى، فثبت ان معاداة الجاهلين لله تعالى بسبب عظمته و نوره.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص338)

مع أن متنها دليل على صحتها عند العارف بكلامهم (عليهم السلام)، و ذكرنا بعضها في باب الشهادات عن علي بن سويد قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام.

و هو في الحبس كتابا أسأله عليه السلام عن حاله، و عن مسائل كتبت بها إليه فكتب (بسم الله الرحمن الرحيم)، الحمد لله العلي العظيم الذي بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين، و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون (أي لكثرة الظهور) و بعظمته و نوره ابتغى من في السماوات، و من في الأرض إليه الوسيلة بالأعمال المختلفة و الأديان المتضادة، فمصيب و مخطئ، و مهتد، و سميع و أصم، و بصير و أعمى، حيران فالحمد لله الذي عرف وصف دينه محمدا صلى الله عليه و آله.( روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (ط - القديمة) ؛ ج‏14 ؛ ص195)

 (و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون) إشارة إلى النور الأحمر إذ به عاداه الجاهلون الملحدون، لأن معاداتهم مصداق له، و به انخسفت قلوبهم و عميت عيون بصائرهم عن مشاهدة عظمة الحق و أسراره‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏4 ؛ ص122)

 (و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون) بانكاره أو انكار رسوله أو انكار وليه و وصى رسوله حتى توقفوا و تحيروا فى سبيله الحق و لو لم يكن العظمة و النور لم يتصور الابصار و المعاداة و الابتغاء و قد أشار إليه أمير المؤمنين عليه السلام بقوله «و مضيت بنور الله حين وقفوا» أراد عليه السلام أن سلوكه لسبيل الله على وفق العلم و هو نور الله الذي لا يضل من اهتدى به و ذلك حين وقفوا حائرين مترددين جاهلين بالقصد و كيفية سلوك الطريق و كان غرضه عليه السلام هو التنبيه على أن هذه الفضيلة كانت فيه لا فى غيره فلا يجوز تقديم الغير عليه‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏12 ؛ ص72)

قوله عليه السلام:" و بعظمته و نوره‏ عاداه‏ الجاهلون" أي نوره و دوام ظهوره صار سببا لإنكار الجاهلين لأن وجود الشي‏ء بعد عدمه و عدمه بعد وجوده سبب لعلم القاصرين، بإسناد ما يعدم عند عدمه إليه، كما أن الشمس لو لم يكن لها غروب لأنكر الجاهل كون نور العالم بالشمس، فلما صار الهواء بعد غروبها مظلما حكم بكون النور منها فكذلك شمس عالم الوجود، لاستمرار إفاضته، و بقاء ذلك النظام المستمر به، يقول الجاهل لعل هذا الصنع حدث بلا صانع، و هذا النظام بلا مدبر، و كذا عظمته منعت العقول عن الإحاطة به، فتحيروا فيه و أثبتوا له‏ ما لا يليق بذاته و صفاته تعالى، و يحتمل أن يكون المراد أن كثرة النور تمنع عن إدراك القاصرين، و فرط الظهور يغلب على مدارك العاجزين، فكما أن الخفاش لضعف بصره لا ينتفع بنور الشمس فكذا الأذهان القاصرة لضعفها نوره الباهر يغلب عليها فلا تحيط به.

و بعبارة أخرى: لما كان تعالى في غاية الرفعة و النور و العظمة و الجلال، و الجاهلون في نهاية الانحطاط و النقص و العجز، فلذا بعدوا عن معرفته لعدم المناسبة فأنكروه و حصل بينهم و بينه تعالى بون بعيد، فجحدوه فضعف بصيرتهم حجبهم عن أنوار جلاله و نقصهم منعهم عن إدراك كماله.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏25 ؛ ص295-۲۹۶)

(2) قوله «بعظمته و نوره عاداه الجاهلون» العداوة لا بد لها من موضوع تتعلق به اذ لا يمكن عداوة اللاشى‏ء و المعدوم كما أنه لا يمكن عداوة ما لا يدركه الانسان، و صرح «ع» بأن المنكر جاهل مع انه يجهل الموحدين و ذلك لان عمدة أدلة الملاحدة التشبث بعدم الوجدان ليثبتوا به عدم الوجود و هذا دليل بديهى البطلان لا يتمسك به الا الجاهل كما قال تعالى‏ ما لهم بذلك من علم إن هم إلا يظنون‏ و بالجملة أدرك الجاهل شيئا فعاداه و ادراكه بالإضافة الاشراقية التى بينه و بينه. (ش).( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏4 ؛ ص122)

[38] جلسه فقه هوش مصنوعی، مورخ ۳/ ۱۲/ ۱۴۰۲

[39] الكافي- ط الاسلامية نویسنده : الشيخ الكليني    جلد : 8  صفحه : 124

[40] و به زبان ساده‏ تر بايد گفت هر چيزى حدّى دارد يعنى صفات و آثار و خواص مخصوص به خود دارد كه در ديگرى نيست، عناب رنگى دارد، مزه مخصوصى دارد، اندازه معينى دارد خاصيتى دارد كه خون را مثلا صاف مى‏كند كه اين صفات در سپستان نيست. بطور تقريب ذاتيات و عرضيات را باهم مخلوط كنيم مى‏گوئيم: اين صفات و خاصيات حدّ عناب است و چيزهاى ديگر از اين حدّ خارج است.

انسان، حيوان، انواع درختها و معدنيات بلكه ملائكه صفاتى دارند مخصوص به خود كه اين صفات را ديگران ندارند و هركدام از صفات ديگرى را دارا نيست.

حضرت امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد خداوند عالم حدّ ندارد يعنى اين‏طور كه در ممكنات ذكر كرديم يك صفات محدوده‏اى ندارد كه خاصيت خود را دارا باشد و خاصيت ديگران را نداشته باشد، و او هم در عرض ساير ممكنات كه مى‏گوييم اجناس موجود مختلف است: انسان، درخت، ياقوت، زمرد، الماس، ملائكه، يكى هم خدا، كه هريك خواصى دارند جداى از هم، خداى تعالى هم خواص و حدودى داشته باشد غير از آنها.

دليل و تقريب اين مطلب به ذهن اگرچه قدرى دقيق است، اوّلا رجوع به خود كنيم مى‏بينيم ما مركب هستيم از اعضاى مختلفه چشم و گوش و دست و پا و زبان و بينى و غيره و هريك از اعضا حد و خاصيت معين دارد مثلا چشم فقط مى‏بيند اگر بخواهى با چشم بفهمى غذاها چه مزه مى‏دهد ممكن نيست. گوش فقط مى‏شنود اگر بخواهى شكل صاحب صدا را بدانى با گوش ممكن نيست. چون كار گوش چيز ديگر است. و همچنين از زبان كار چشم نمى‏آيد وقتى غذا را بزور در دهن شما كردند فقط مزه را مى‏فهمى.

و هكذا قلب به‏منزله امام است در عالم. و روح را كه ملاحظه كنيد مى‏بينيد اولا يك عضو محدود على‏حده نيست هيچ نمى‏توان گفت جان در كجاى انسان است و با اينكه يك عضو على‏حده نيست در محل چشم چشم است يعنى در چشم هست و در گوش هست و در دست و پا و غيره تمام حاضر است به‏طورى‏كه اگر يك عضو على‏حده بود ممكن نبود اين‏طور مسلط بر تمام اعضا و جوارح باشد چون خاصيت او منحصر به يك خاصيت معين نيست و حدّ محدودى ندارد لذا در همه جاى بدن هست و تمام خاصيات و كارهاى اعضاى ديگر به توسط او اداره مى‏شود.

خداوند تبارك و تعالى هم در عالم همين‏طور، اگر بينونت عزلى داشت و يك موجودى ممتاز و محدود جداى از ساير موجودات اين‏طور قيوميت نداشت كه در همه جا حاضر و ناظر باشد و اختيار همه در يد قدرت او باشد.

علاوه بر اين ما مى‏خواهيم همه خاصيات همه چيزها را نسبت به حضرت حق بدهيم مثلا بگوييم آفتاب كه عالم را روشن مى‏كند خدا روشن مى‏كند و آفتاب واسطه است، و آتش كه اطاق را گرم مى‏كند خدا گرم مى‏كند، و آب و كوت و زمين كه نبات را مى‏روياند حقيقة خدا مى‏روياند، و دواهايى كه انسان مريض را شفا مى‏دهد در حقيقت خدا شفا مى‏دهد همان‏طورى‏كه در روح و اعضا گفتيم كه چشم مى‏بيند در حقيقت ديدن كار روح است و چشم واسطه و هكذا گوش و دست و پا.

پس درباره حضرت حق نمى‏توانيم حدّ محدودى قائل شويم چون در اين صورت كه او على‏حده خواصّى را دارا بود چطور تمام خواص خورشيد و زمين و خاك را به او نسبت دهيم همين‏طور كه كار خاك را نمى‏توانيم به آتش نسبت دهيم و كار آتش را به خاك همين‏طور نمى‏توانيم كار خلق را نسبت به حق دهيم و كار حق را نسبت به خلق....

به تقرير ديگر همين مطلب را بيان نمائيم ان‏شاءالله:

در يك مملكتى يا شهرى كه مركب است از عقائد و مذاهب مختلفه كه برحسب شرع جائز است با يكديگر زندگانى كنند مثلا در كردستان و بعضى قراء خراسان كه هم شيعه يافت مى‏شود هم سنى؛ يا در خوزستان و فارس كه هم عرب هست هم عجم؛ و در بعضى بلاد آذربايجان كه هم ارمنى هست هم مسلمان؛ وقتى بخواهند حاكمى بفرستند حاكم متعصبى را كه اختيار يك مذهب از مذاهب طرفين را نموده باشد نمى‏فرستند زيرا كه اگر يك حاكم سنّى متعصّب در شهرى كه يك قسمت عمده آن سنى و ما بقى شيعه هستند بيايد، مخصوصا در قديم كه ولات صاحب اختيار مطلق بودند، البته براى شيعه‏هاى آن ولايت اسباب زحمت بود و رأى او با رأى سنى‏ها موافق بوده شيعه‏ها را از شهر بيرون مى‏كردند و كم‏كم آنجا را منحصر به سنى‏ها مى‏نمودند و بالعكس.

پس اگر بخواهيم به هيچيك از اين دو مذهب اجحافى نشود و هر دو به آزادى در شهر زندگى كنند يك حاكمى بايد انتخاب شود كه بى‏طرف باشد و عصبيت نداشته باشد.

و بايد دانست كه مذهب شيعه بر بى‏طرفى است نسبت به سنّى‏ها، چون ما آنها را مسلمان و محترم و مال آنها را محترم و خون آنها را حرام مى‏دانيم و برادر مى‏خوانيم هرچند آنها با ما اين گونه عقيده نداشته باشند.

و همچنين در خوزستان حاكمى بايد فرستاد كه اخلاقش طورى معتدل بوده كه با عرب و عجم هر دو بسازد، اگر تعصب عربى داشته باشد قهرا بر عجم آنجا بد مى‏گذرد، و اگر تعصب عجمى داشته باشد بر عرب بد مى‏گذرد.

همين‏طور واجب الوجود اگر حدود و خواصى داشته باشد بر ضدّ بعضى از ممكنات يا بر ضد تمام ممكنات البته آنهايى كه صفات و خواص ضدّى دارند بزودى معدوم و برطرف شده از بين مى‏روند بلكه بايد گفت هريك از ممكنات حدّيست از خواص نامحدود او، و مرتبه‏ايست از تجليات او، و به اين جهت است كه عرفا مى‏گويند هريك از ممكنات مظهر يك اسم از اسماى حقند، هرچند گفتن و شنيدن اين سخن دشوار است ولى حقيقت است كه شيطان‏ هم مظهر اسم «يا مضل‏» است و به‏هرحال‏ در هر مخلوقى يك نشانه و صفتى كه نمونه ضعيف بسيار ضعيفى از اسامى و صفات حق است موجود است، علم عالم نشانه از علم حق است بسيار ضعيف، فلان شخص كريم مظهر اسم يا كريم است اگرچه نسبت اينها به او نسبت كرم شب‏تاب و آفتاب است و بلكه از اين هم ضعيف‏تر.( هزار و يك كلمه ؛ ج‏2 ؛ ص132-۱۳۵)

[41] «إِنَّمَا ٱلنَّجۡوَىٰ مِنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ لِيَحۡزُنَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَلَيۡسَ بِضَآرِّهِمۡ شَيۡـًٔا إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِ».( المجادله، 10)

[42] النحل93

[43] ورود به جلسه شرح توحید صدوق   مورخ  1/10/1400

[44] بازگشت به جلسه شرح توحید صدوق مورخ ۵/ ۱۰/ ۱۴۰۳

[45] سه برهان تنبیهی بر مبرهن البرهان

[46] ( 6). ما عبرت الألسن هو اللفظ و العبارة، و ما عملت الأيدي هو الكتابة، و قد مضى بعض البيان لهذا الحديث ذيل الحديث السادس عشر من الباب الثاني.

[47] ( 1). لان العز كل العز في حقيقة التوحيد.

[48] ( 2). أي زعم أنه يعرف الله بما بينه و بين الله من الأشياء أو بما يتصوره في الذهن، أو بما حسبه مثالا و شبيها له.

[49] ( 3). و المغاير لا يكون معرفا للمغاير.

[50] ( 4). يأتي لهذا الكلام بيانات في الباب الواحد و الأربعين.

[51] ( 5). هذا عبارة اخرى عن قوله في الحديث السادس عشر من الباب الثاني: فالذاكر الله غير الله.

[52] ( 6). لان لارادته تعالى في فعل العبد دخلا كما يأتي بيانه في محله ان شاء الله تعالى.

[53] ابن بابويه، محمد بن على، التوحيد (للصدوق) - ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1398ق.

[54]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج 1، ص 143 و ص192 و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏4 ؛ ص160 -۱۶۱

[55]4- محمد بن أبي عبد الله عن محمد بن إسماعيل عن بعض أصحابه عن بكر بن صالح عن علي بن صالح عن الحسن بن محمد بن خالد بن يزيد عن عبد الأعلى عن أبي عبد الله ع قال: اسم الله غيره و كل شي‏ء وقع عليه اسم شي‏ء فهو مخلوق ما خلا الله فأما ما عبرته الألسن أو عملت الأيدي فهو مخلوق و الله غاية من غاياته‏و المغيا غير الغاية و الغاية موصوفة و كل موصوف مصنوع و صانع الأشياء غير موصوف بحد مسمى لم يتكون فيعرف كينونيته بصنع غيره و لم يتناه إلى غاية إلا كانت غيره لا يزل‏ من فهم هذا الحكم أبدا و هو التوحيد الخالص‏ فارعوه و صدقوه و تفهموه بإذن الله‏ من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك لأن حجابه و مثاله و صورته غيره و إنما هو واحد متوحد فكيف يوحده من زعم أنه عرفه بغيره و إنما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به فليس يعرفه إنما يعرف غيره ليس بين الخالق و المخلوق شي‏ء و الله خالق الأشياء لا من شي‏ء كان و الله يسمى بأسمائه و هو غير أسمائه و الأسماء غيره.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص1۱۳-۱۱۴ و كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج‏1 ؛ ص277-۲۷۹)

[56]. شیخ صدوق، التّوحيد، ج 1، ص 143، تعلیقۀ اول.

[57]. المنافقون، آیۀ 8.

[58] و اين سخن حضرت كه فرمودند: «لايدرك مخلوق شيئاً إلّاباللَّه».

به منزله برهانى است براى مطلب فوق به اين‏كه هر چيزى با خداكه نور آسمان‏ها و زمين است شناخته مى شود، پس او خود چگونه باغير خود شناخته مى‏شود؟ زيرا قوام هر چيزى به اوست وذات او غير متقوم به چيزى است وعلم به غير مستقل بعدازعلم به مستقلى است كه «مقوّم» اوست، زيرا وقوع علم مقتضى يك نوع استقلال درمعلوم است بالضروره، پس علم به غير مستقل همانا به تبع مستقلى است كه با او «معيت» دارد.

واز آن‏جا كه ممكن است اين سخن موهِمِ حلول يا اتحاد شود- خداوند بلند مرتبه وپاك است از چنين چيزى- حضرت عليه السلام به دنبال سخن خويش اين بيان را اضافه كردند: «واللَّه خلوّ من خلقه وخلقه خلوّ منه ...».( مجموعه رسائل علامه طباطبايى ؛ ج‏2 ؛ ص81)

[59]. ابراهیم، آیۀ 14.

[60] از این حدیث در فصل بعدی نیز و در مبحث «علم به حقائق الایمان؛ علامت شیعه» بحث خواهد رفت.

[61] ( 1). سدير- كشريف- ابن حكيم بن صهيب الصيرفى من أصحاب السجاد و الباقر و الصادق عليهم السلام إمامى ممدوح محب لاهل البيت عليهم السلام: و قد دعا الصادق عليه السلام له و لعبد السلام بن عبد الرحمن و كانا في السجن فخلى سبيلهما و قال عليه السلام: إن سدير عصيدة بكل لون يعنى أنه لا يخاف عليه من المخالفين لانه يتلون معهم بلونهم تقية بحيث يخفى عليهم و لا يعرف بالتشيع و أنه ملتزم بالتقية الواجبة. و كان هو والد حنان بن سدير الصيرفى من أصحاب الصادق و الكاظم عليهما السلام. كذا في( صه) لكن الظاهر ان الذي دعا له عليه السلام هو شديد بن عبد الرحمن.

[62] ( 2). النمط- بالتحريك-: جماعة من الناس أمرهم واحد.

[63] ( 3). أي تفاسيره و تأويلاته و إشاراته و ما المراد بها و مصاديق ما جاء فيه من الأوصاف.

[64] ( 4). ركض الفرس: استحثه للعدو.

[65] ( 5). العديم: الفقير يقال: أعدم الرجل: افتقر فهو معدم و عديم.

[66] ( 6). النشر بالرتبة لا اللف.

[67] ( 1). كذا.

[68] ( 2). اعلم أن حقيقة كل واحد من الأشياء كائنة ما كانت هي عينها الموجود في الخارج فحقيقة زيد مثلا هي العين الانسانى الموجود في الخارج و هو الذي يتميز بنفسه عن كل شي‏ء و لا يختلط بغيره و لا يشتبه شي‏ء من أمره هناك مع من سواه. ثم إنا ننتزع منه معاني ناقلين إياها الى أذهاننا نتعرف بها حال الأشياء و نتفكر بها في امرها كمعاني الإنسان و طويل القامة و الشاب و أبيض اللون و غير ذلك و هي معان كلية إذا اجتمعت و انضمت أفادت نوعا من التميز الذهني نقنع به و هذه المعاني التي ننالها و نأخذها من العين الخارجية هي آثار الروابط التي بها ترتبط بنا تلك العين الخارجية نوعا من الارتباط و الاتصال كما أن زيدا مثلا يرتبط ببصرنا بشكله و لونه و يرتبط بسمعنا بصوته و كلامه و يرتبط بأكفنا ببشرته فنعقل منه صفة طول القامة و التكلم و لين الجلد و نحو ذلك فلزيد مثلا أنواع من الظهور لنا تنتقل بنحو إلينا و هي المسماة بالصفات و أما عين زيد و وجود ذاته فلا تنتقل إلى أفهامنا بوجه و لا تتجافى عن مكانه و لا طريق الى نيله إلا أن نشهد عينه الخارجية بعينها و لا نعقل منها في أذهاننا إلا الأوصاف الكلية فافهم ذلك و أجد التامل فيه.

« بقية الحاشية في الصفحة الآتية»--« بقية الحاشية من الصفحة الماضية»

و من هذا البيان يظهر أنا لو شاهدنا عين زيد مثلا في الخارج و وجدناه بعينه بوجه مشهودا فهو المعروف الذي ميزناه حقيقة عن غيره من الأشياء و وحدناه واقعا من غير أن يشتبه بغيره ثم إذا عرفنا صفاته واحدة بعد أخرى استكملنا معرفته و العلم بأحواله. و أما إذا لم نجده شاهدا و توسلنا الى معرفته بالصفات لم نعرف منه إلا أمورا كلية لا توجب له تميزا عن غيره و لا توحيدا في نفسه كما لو لم نر مثلا زيدا بعينه و إنما عرفناه بأنه إنسان أبيض اللون طويل القامة حسن المحاضرة بقى على الاشتراك حتى نجده بعينه ثم نطبق عليه ما نعرفه من صفاته و هذا معنى قوله عليه السلام:« إن معرفة عين الشاهد قبل صفته، و معرفة صفة الغائب قبل عينه».

و من هنا يتبين أيضا أن توحيد الله سبحانه حق توحيده أن يعرف بعينه أو لا ثم تعرف صفاته لتكميل الايمان به لا أن يعرف بصفاته و أفعاله فلا يستوفى حق توحيده. و هو تعالى هو الغنى عن كل شي‏ء، القائم به كل شي‏ء فصفاته قائمة به و جميع الأشياء من بركات صفاته من حياة و علم و قدرة و من خلق و رزق و إحياء و تقدير و هداية و توفيق و نحو ذلك فالجميع قائم به مملوك له محتاج إليه من كل جهة.

فالسبيل الحق في المعرفة أن يعرف هو أو لا ثم تعرف صفاته ثم يعرف بها ما يعرف من خلقه لا بالعكس.

و لو عرفناه بغيره لن نعرفه بالحقيقة و لو عرفنا شيئا من خلقه لا به بل بغيره فذلك المعروف الذي عندنا يكون منفصلا عنه تعالى غير مرتبط به فيكون غير محتاج إليه في هذا المقدار من الوجود فيجب أن يعرف الله سبحانه قبل كل شي‏ء ثم يعرف كل شي‏ء بما له من الحاجة إليه حتى يكون حق المعرفة و هذا معنى قوله عليه السلام:« تعرفه و تعلم علمه .. الخ» أي تعرف الله معرفة إدراك لا معرفة توصيف حتى لا تستوفى حق توحيده و تمييزه و تعرف نفسك بالله لانك أثر من آثاره لا تستغنى عنه في ذهن و لا خارج و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك حتى تثبت نفسك مستغنيا عنه فتثبت إلها آخر من دون الله من حيث لا تشعر، و تعلم أن ما في نفسك لله و بالله سبحانه لا غنى عنه في حال( و لعل تذكير الضمير الراجع إلى النفس من جهة كسب التذكير بالإضافة).

و أما قوله:« و تعلم علمه» فمن الممكن أن يكون من القلب أي تعلمه علما. أو من قبيل المفعول المطلق النوعى، أو المراد العلم الذاتي أو مطلق صفة علمه تعالى.

و أما قوله:« كما قالوا ليوسف إلخ» فمثال لمعرفة الشاهد بنفسه لا بغيره من المعاني و الصفات و نحوهما.

و كذا قوله:« أ ما ترى الله يقول:\i ما كان لكم‏\E إلخ» مثال آخر ضربه عليه السلام و أوله إلى مسألة نصب الامام و أن إيجاد عين هذه الشجرة الطيبة إلى الله سبحانه لا الى غيره.

« بقية الحاشية في الصفحة الآتية».-« بقية الحاشية من الصفحة الماضية»

و الحديث مسوق لبيان أن الله سبحانه لا يعرف بغيره حق معرفته بل لو عرف فانما يعرف بنفسه و يعرف غيره به فهو في مساق ما رواه الصدوق في التوحيد بطريقين عن عبد الأعلى عن الصادق عليه السلام قال: و من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك لان الحجاب و الصورة و المثال غيره، و انما هو واحد موحد فكيف يوحد من زعم انه عرفه بغيره، انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به فليس يعرفه انما يعرف غيره- إلى أن قال-: لا يدرك مخلوق شيئا الا بالله، و لا تدرك معرفة الله الا بالله. الحديث.

و من جميع ما تقدم يظهر معنى قوله عليه السلام« و من زعم- الى قوله-: حق قدره» فقوله:« و من زعم أنه يعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرك» لانه يعبد مثالا أثبته في قلبه و ليس بالله، و قوله:« و من زعم أنه يعرف الله بالاسم إلخ» لانه طعن فيه تعالى بالحدوث، و قوله:« و من زعم انه يعبد الاسم» و المعنى إلخ» فان الاسم غير المعنى. و قوله:« و من زعم أنه يعبد بالصفة لا بالادراك فقد أحال على غائب» أى أثبت و عبد الها غائبا، و ليس تعالى غائبا عن خلقه و قد قال:\i« أ و لم يكف بربك أنه على كل شي‏ء شهيد. ألا إنهم في مرية من لقاء ربهم ألا إنه بكل شي‏ء محيط\E حم السجدة- 54 و قد مر بيان ذلك، و قوله:« و من زعم أنه يعبد الصفة و الموصوف فقد أبطل التوحيد» بناء على دعواه مغايرة الصفة الموصوف.

و قوله:« و من زعم أنه يضيف الموصوف الى الصفة فقد صغر بالكبير إلخ» بأن يزعم أنه يعرف الله سبحانه بما يجد له من الصفات كالخلق و الاحياء و الاماتة و الرزق، و هذه الصفات لا محالة صفات الافعال فقد صغر بالكبير فان الله سبحانه أكبر و أعظم من فعله المنسوب إليه و ما قدروا الله حق قدره.

و الفرق بين معرفته باضافة الموصوف إلى الصفة و معرفته بالصفة لا بالادراك أن الأول يدعى مشاهدته تعالى بمشاهدة صفته و الثاني يدعى معرفته بالتوصيف الذي يصفه به فالمراد بالصفة في الفرض الأول صفاته الفعلية القائمة به نحو قيام، و في الفرض الثاني البيان و الوصف الذي يبينه الزاعم سواء كان من صفاته تعالى أم لا هذا، و لمغايرة الصفة الموصوف معنى آخر أدق مما مر يقتضى بسطا من الكلام لا يسعه المقام.

( هذا ما أفاده الأستاذ: العلامة الحاج السيد محمد حسين الطباطبائى التبريزى مد ظله).

[69] ( 1). سورة يوسف آية 90.

[70] ( 2). سورة النمل آية 60.

[71] ( 1). سورة القصص 69.

[72] تحف العقول ؛ النص ؛ ص325-۳۲۹ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏65 ؛ ص275-۲۸۱

[73] اشاره به کلام ابوفاخته از اصحاب خاص امیرالمومنین علیه السلام که در تفسیر حروف مقطعه گفته بود: «أم الكتاب فواتح السور منها يستخرج القرآن» {الم ذلك الكتاب} «منها استخرجت البقرة» ، و {الم الله لا إله إلا هو} «منها استخرجت آل عمران»( تفسير الطبري = جامع البيان ط هجر (5/ 201))(برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله گردآوری«حقیقت قرآن کریم: کتاب احکمت آیاته» و صفحه « قول ابوفاخته در تفسير محكمات و ام الكتاب و فواتح سور» مراجعه فرمایید)

[74] به‌عنوان نمونه در تحف العقول طبع مؤسسه اعلمی «باوائل الکتاب» آمده است. (تحف العقول(ط اعلمی)، ص ۳۲۸)در مقدمه این طبع، توضیحات خوبی در مورد نسخ خطی کتاب که از جمله آن‌ها نسخه خطی موجود در کتابخانه اعلمی در کربلاست و جاپ های مختلف کتاب بیان شده است. طبق مطالب موجود در مقدمه، این طبع آخرین چاپ و با احتفاظ بر محسّنات طبع های سابق بر آن صورت گرفته است.(تحف العقول(ط اعلمی)، ص ۸)

[75]. شيخ صدوق، الإختصاص، ج ۱، ص ۳۴۱: «أَخْلِصِ اَلْعَمَلَ فَإِنَّ اَلنَّاقِدَ بَصِيرٌ».

[76] حضرت آیت الله سید مصطفی خوانساری (ره) می گوید:روزی خدمت حضرت آیت الله العظمی بروجردى نشسته بودم . عده ای از اصحاب ایشان ، از خدمات و کارهای آن بزرگوار تمجید می کردند . من ساکت بودم و چیزی اظهار نمی کردم . رو کردند به من و فرمودند :شما چرا ساکت هستید ؟ یک مطلبی بگویید .

عرض کردم در روایت دارد : "اخلص العمل فإن الناقد بصیر بصیر "

تا این عبارت را خواندم ، اشک از دیدگانشان جاری شد و حالشان دگرگون گردید . رو کردند به آقایان فرمودند : "بله ! اگر در قیامت شما باشید مسأله حل است ولی نه .

 اخلص العمل فإن الناقد بصیر بصیر ."

پس از آن هرگاه به من بر می خوردند می فرمودند : "اخلص العمل فإن الناقد بصیر بصیر ."و حالشان دگرگون می شد .

 آیت الله بروجردی واقعا به معاد باور داشت و به آن یقین کرده بود .(چشم و چراغ مرجعیت ، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ، ص 72)

الان این داستان یادم آمد ، خوب است برایتان عرض کنم . من هشت سال‌ نزد مرحوم آقای بروجردی ( اعلی الله مقامه ) درس خوانده بودم و حقیقتا به شخص ایشان اعتقاد داشتم ، یعنی خیلی اعتقاد داشتم ، واقعا او را یک‌ مرد روحانی می‌دانستم . حالا افرادی به دستگاه ایشان انتقاد داشتند که خود من هم داشتم به جای خود ، اما من به شخص این مرد معتقد بودم ، یعنی او را یک مرد روحانی واقعی می‌دیدم و مرد کاملا مؤمن و معتقد و خداترس . در همین کسالت قلبی که ایشان پیدا کرده بودند که منتهی به فوت ایشان شد ظاهرا سه چهار روز هم بیشتر طول نکشید گفتند یک روزی ایشان در همان حال‌ ، خیلی متأثر بود و گفت که من خیلی ناراحتم از اینکه کاری نکرده‌ام و می‌روم . آنهایی که دور و بری هستند خیال می‌کنند در این مسائل هم تملق‌ گفتن خیلی خوب است [ می‌گویند ] ای آقا ، شما چه می‌فرمایید ؟ شما الحمدلله اینهمه توفیق پیدا کردید ، اینهمه خدمتها که شما کردید کی [ کرده ] ؟ ! ای کاش ما هم مثل شما بودیم . شما که الحمدلله کارهایی که‌ کردید خیلی درخشان است . ایشان اعتنا نکرد به این حرفها و در جواب آنها این جمله را که حدیث است گفت : " « خلص العمل فان الناقد بصیر بصیر» "(معاد(مرتضی مطهری)، ص ۱۸)

[77]. ابن شعبۀ بحرانی، تحف العقول، ج 1، ص 326.

[78]. عیاشی، تفسير عیاشی، ج ۲، ص ۴۰.

[79]. ق، آیۀ 16.

[80]. الانفال، آیۀ 24.

[81]. یوسف، آیۀ 90.

[82]. البقرة، آیۀ 213.

[83]. علامۀ بحرانی، البرهان في تفسير القرآن، ج ‏1، ص 451.

[84] کلمات علامه مجلسی ره در شرح این فقره:

باب البحث ممكن أي طريق التفحص عن التوحيد ممكن و طلب المخرج عن الشبهات حاصل و الحاصل أن الله تعالى نصب لكم حجة يمكنكم أن تعرفوه و تتعلموا منه التوحيد ثم قال ع معرفة عين الحاضر قبل معرفة صفاته كما أن زيدا تراه أولا ثم تعرف أنه عالم أو جاهل و نسبه و سائر أحواله و معرفة صفة الغائب قبل عينه لأنه إنما يعرف بالصفات و يحتمل أن يكون المراد أن الإمام الذي يؤخذ منه التوحيد إن كان حاضرا يعرف عينه أولا ثم يعرف استحقاقه للإمامة بالدلائل و المعجزات و العلامات و الغائب بالعكس و يحتمل أن يراد بالشاهد الممكنات و المخلوقات و بالغائب الخالق.

ثم سئل ع كيف تعرف عين الشاهد قبل صفته أي كيف يعرف عينه و صفاته قال تعرفه بالصفات التي تكون في الإمام و تعلم علمه أي تأخذ عنه العلم حتى إنك تعرف نفسك و صفاتها به و الحال أنك لا تعرف نفسك التي هي أقرب الأشياء منك بنفسك من قبل نفسك و هو يعرفك إياها أو المعنى تعلم كونه عالما بالسؤال عن غوامض العلوم و أنواعها و يعرف ما في نفسك أي يخبرك بما في قلبك و بما أنت غافل عنه من صفات نفسك و على الأول فيه إيماء إلى أنه إذا لم تعرف نفسك إلا ببيان الإمام و هي أقرب الأشياء منك تتوقع أن تعرف ربك بعقلك و تعلم أن ما فيه أي ما يدعيه من الإمامة له و به أي حاصلة له و مختصة به.

ثم استشهد ع لكون معرفة عين الشاهد قبل صفته بقصة يوسف و إخوته حيث عرفوا ذاته أولا بالمشاهدة ثم عرفوا صفته و أنه أخوهم بما شاهدوا منه و سمعوا فعرفوا صفته أيضا بذاته كذلك الإمام تعرف صفته من ذاته و بما يسمع و يرى منه من علومه و معجزاته قوله ع و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهم القلوب أي كما يعرف الأمور الغائبة بالدلائل العقلية أو النقلية.

ثم أكد ع ما أومأ إليه سابقا من أن الإمام لا بد من أن يكون معروفا بصفات خاصة لا توجد في غيره و إن الإمامة لا تكون باختيار الأمة صرح بذلك بتأويل قوله تعالى‏ ما كان لكم أن تنبتوا شجرهابأن المراد بالشجر الإمام كما ورد في قوله تعالى و مثل شجرة طيبةإن المراد بها شجرة النبوة و الإمامة و بإنباتها نصبه إماما بهوى أنفسهم و كأنه إشارة إلى أنه إذا لم يكن لهم القدرة و الاختيار في إنبات شجرة خلقها الله لمصلحة دينه من الأمور الدنيوية كيف يفوض إليهم و يمكنهم من نصب الإمام الذي هو مناط نظام العالم و علة خلقه و بقائه و به تناط مصالح الدين و الدنيا قوله و من زعم يدل على أن القول بعدم كفر المخالف كفر أو قريب منه و في الخبر فوائد جليلة ستعرف تفصيلها فيما سيأتي و تنتفع بها بعد التأمل فيها سيأتي و تنتفع بها بعد التأمل فيها في حل الأخبار الآتية(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏65 ؛ ص280-۲۸۱)

[85] جلسه شرح توحید صدوق مورخ 19/2/1397

[86] الکافی،ج  ۱، ص ۱۶۳.

همچنین:

7- و تصديق ذلك ما أخرجه شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه في جامعه و حدثنا به عن محمد بن الحسن الصفارعن العباس بن معروف قال حدثني عبد الرحمن بن أبي نجران عن حماد بن عثمان عن عبد الرحيم القصير قال: كتبت على يدي عبد الملك بن أعين إلى أبي عبد الله ع جعلت فداك اختلف الناس في أشياء قد كتبت بها إليك فإن رأيت جعلني الله فداك أن تشرح لي جميع ما كتبت به إليك اختلف الناس جعلت فداك بالعراق في المعرفة و الجحود فأخبرني جعلت فداك أ هما مخلوقان و اختلفوا في القرآن فزعم قوم أن القرآن كلام الله غير مخلوق و قال آخرون كلام الله مخلوق و عن الاستطاعة أ قبل الفعل أو مع الفعل فإن أصحابنا قد اختلفوا فيه و رووا فيه و عن الله تبارك و تعالى هل يوصف بالصورة أو بالتخطيط فإن رأيت جعلني الله فداك أن تكتب إلي بالمذهب الصحيح من التوحيد و عن الحركات أ هي مخلوقة أو غير مخلوقة و عن الإيمان ما هو فكتب ع على يدي عبد الملك‏ بن أعين سألت عن المعرفة ما هي فاعلم رحمك الله أن المعرفة من‏ صنع‏ الله‏ عز و جل في القلب مخلوقة و الجحود صنع الله في القلب مخلوق‏ و ليس للعباد فيهما من صنع و لهم فيهما الاختيار من الاكتساب فبشهوتهم الإيمان اختاروا المعرفة فكانوا بذلك مؤمنين عارفين و بشهوتهم الكفر اختاروا الجحود فكانوا بذلك كافرين جاحدين ضلالا و ذلك بتوفيق الله لهم و خذلان من خذله الله فبالاختيار و الاكتساب عاقبهم الله و أثابهم‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص226-۲۲۷)

1- حدثنا أبي رحمه الله قال حدثنا محمد بن يحيى العطار قال حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن حكيم قال: قلت لأبي عبد الله ع المعرفة صنع من هي قال من‏ صنع‏ الله‏ عز و جل ليس للعباد فيها صنع.

2- حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا الحسين بن الحسن بن أبان عن الحسين بن سعيد عن ابن أبي عمير عن جميل بن دراج عن ابن الطيار عن أبي عبد الله ع قال: إن الله عز و جل احتج على الناس بما آتاهم و ما عرفهم.

3- حدثنا محمد بن علي ماجيلويه رحمه الله عن عمه محمد بن أبي القاسم عن‏ أحمد بن أبي عبد الله عن ابن فضال عن ثعلبة بن ميمون عن حمزة بن الطيار عن أبي عبد الله ع قال: إن الله عز و جل احتج على الناس بما آتاهم و ما عرفهم‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص410-۴۱۱ و بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏5 ؛ ص30-۳۳)

این روایات در کافی شریف ذیل بابی با عنوان«البیان و التعریف و لزوم الحجة» و در توحید صدوق با عنوان «البیان و التعریف و الحجة و الهدایة» آمده است. اما عنوان این باب در بحارالانوار متفاوت است:«باب ان المعرفة منه تعالی»

باب 9 أن المعرفة منه تعالى‏

الآيات لقمان‏ و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله قل الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون‏ الزخرف‏ و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن خلقهن العزيز العليم‏ الحجرات‏ يمنون عليك أن أسلموا قل لا تمنوا علي إسلامكم بل الله يمن عليكم أن هداكم للإيمان إن كنتم صادقين‏ الليل‏ إن علينا للهدى‏

...

1- ب، قرب الإسناد معاوية بن حكيم عن البزنطي قال: قلت لأبي الحسن الرضا ع للناس في المعرفة صنع قال لا قلت لهم عليها ثواب قال يتطول عليهم بالثواب كما يتطول عليهم بالمعرفة.

ضا، فقه الرضا عليه السلام عن العالم ع‏ مثله.

2- ل، الخصال أبي عن أحمد بن إدريس عن محمد بن أحمد عن موسى بن جعفر البغدادي عن أبي عبد الله الأصبهاني عن درست عمن ذكره عن أبي عبد الله ع قال: ستة أشياء ليس للعباد فيها صنع المعرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و اليقظة.

سن، المحاسن أبي رفعه إلى أبي عبد الله ع‏ مثله.

- 3- يد، التوحيد ابن الوليد عن الصفار عن ابن معروف عن ابن أبي نجران عن حماد بن عثمان عن عبد الرحيم القصير قال: كتبت على يدي عبد الملك بن أعين فسألته عن المعرفة و الجحود أ هما مخلوقتان فكتب ع سألت عن المعرفة ما هي فاعلم رحمك الله أن المعرفة من‏ صنع‏ الله‏ عز و جل في القلب مخلوقة و الجحود صنع الله في القلب مخلوق و ليس للعباد فيهما من صنع و لهم فيها الاختيار من الاكتساب فبشهوتهم الإيمان اختاروا المعرفة فكانوا بذلك مؤمنين عارفين و بشهوتهم الكفر اختاروا الجحود فكانوا بذلك كافرين جاحدين ضلالا و ذلك بتوفيق الله لهم و خذلان من خذله الله فبالاختيار و الاكتساب عاقبهم الله و أثابهم الخبر.

4- سن، المحاسن أبي عن النضر عن الحلبي عن أبي المغراء عن أبي بصير عن أبي جعفر ع قال‏قال: إني لأعلم أن هذا الحب الذي تحبونا ليس بشي‏ء صنعتموه و لكن الله صنعه.

5- سن، المحاسن ابن فضال عن علي بن عقبة و فضل الأسدي عن عبد الأعلى مولى آل سام عن أبي عبد الله ع قال: لم يكلف الله العباد المعرفة و لم يجعل لهم إليها سبيلا.

6- سن، المحاسن الوشاء عن أبان الأحمر عن عثمان عن الفضل أبي العباس بقباق قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله عز و جل‏ كتب في قلوبهم الإيمان‏ هل لهم في ذلك صنع قال لا.

7- سن، المحاسن الوشاء عن أبان الأحمر عن الحسن بن زياد قال: سألت أبا عبد الله ع عن الإيمان هل للعباد فيه صنع قال لا و لا كرامة بل هو من الله و فضله.

8- سن، المحاسن محمد بن خالد عن النضر عن يحيى الحلبي عن أيوب بن الحر عن الحسن بن زياد قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله‏ حبب إليكم الإيمان و زينه في قلوبكم‏ هل للعباد بما حبب صنع قال لا و لا كرامة.

9- سن، المحاسن أبي خداش المهدي‏ عن الهيثم بن حفص عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: ليس على الناس أن يعلموا حتى يكون الله هو المعلم لهم فإذا أعلمهم‏فعليهم أن يعلموا.

10- سن، المحاسن عدة عن عباس بن عامر عن مثنى الحناط عن أبي بصير قال‏ سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن الله خلق خلقه فخلق قوما لحبنا لو أن أحدهم خرج من هذا الرأي لرده الله إليه و إن رغم أنفه و خلق خلقا لبغضنا لا يحبوننا أبدا.

11- ما، الأمالي للشيخ الطوسي الحسين بن إبراهيم القزويني عن محمد بن وهبان عن أحمد بن إبراهيم عن الحسن بن علي الزعفراني عن البرقي عن أبيه عن ابن أبي عمير عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: قلت له‏ فطرت الله التي فطر الناس عليها قال التوحيد.

12- سن، المحاسن أبي عن صفوان قال: قلت لعبد صالح‏ هل في الناس استطاعة يتعاطون بها المعرفة قال لا إنما هو تطول من الله قلت أ فلهم على المعرفة ثواب إذا كان‏ ليس فيهم ما يتعاطونه بمنزلة الركوع و السجود الذي أمروا به ففعلوه قال لا إنما هو تطول من الله عليهم و تطول بالثواب.

13- سن، المحاسن أبي عن فضالة عن جميل بن دراج عن زرارة عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله‏ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم‏ قال كان ذلك معاينة الله‏ فأنساهم المعاينة و أثبت الإقرار في صدورهم و لو لا ذلك ما عرف أحد خالقه و لا رازقه و هو قول الله‏ و لئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله‏.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏5 ؛ ص220-۲۲۳)

[87] کلمات علما در شرح این حدیث:

ملا امین استرآبادی ره

قوله: (ليس للعباد فيها صنع) [ح 1/ 425] يعني: هي من‏ صنع‏ الله‏، ولو كان سبب بعضها من صنع العباد. «ا م ن».( الحاشية على أصول الكافي (استر آبادى) ؛ ص135)

قوله: (قلت: الله لطيف بعباده) إلخ [ح 92/ 1179] تصريح بأن المعرفة من‏ صنع‏ الله‏.( الحاشية على أصول الكافي (استر آبادى) ؛ ص177)

قوله: (والمعرفة والعقد) إلخ [ح 1/ 1521] أقول: المعرفة جاءت‏ في كلامهم عليهم السلام بمعان:

أحدها: التصور مطلقا، وهو المراد من قولهم: «على الله التعريف والبيان»أي ذكر المدعى والبينة عليها، إذ لايجب خلق الإذعان، كما يفهم من باب الشاك و باب المؤلفة وغير ذلك من الأبواب.

وثانيها: الإذعان القلبي، وهو المراد من قولهم: «أقروا بالشهادتين»، ولم تدخل معرفة أن محمدا رسول الله في قلوبهم.

وثالثها: عقد القضية الإجمالية مثل نعم وبلى، وهذا العقد ليس من باب التصور ولا من باب التصديق.

ورابعها: العلم الشامل للتصور والتصديق، وهو المراد من قولهم: «العلم والجهل من‏ صنع‏ الله‏ في القلوب». وتوضيح ذلك أن الله تعالى علم الناس أن بعض العقود اعتراف قلبي، وبعضها إرادة، وبعضها خلف، وبعضها تمن، وبعضها ترج. «ا م ن».( الحاشية على أصول الكافي (استر آبادى) ؛ ص200-۲۰۱)

قوله: (فإذا مر بهم الباب من الحق‏ قبلته قلوبهم) إلخ [ح 5/ 2230] أقول: يفهم من أحاديث هذه الأبواب أن البيان فعل النبي صلى الله عليه و آله وفعل الأئمة عليهم السلام ومن يحذو حذوهم.

أما تطييب القلب بحيث يقبل كل ما يسمع من الحق، وينكر كل ما يسمع من الباطل فهو صنع الله.

ويفهم أيضا أن القبول صنع القلب وكذلك الإنكار. وقد مضى في أوائل الكتاب‏ أن على الله البيان- يعني على لسان النبي ومن يحذو حذوه عليهما السلام- وعلى الخلق أن يقبلوه.

وسيجي‏ء في «باب أن الإيمان يوزع على جوارح الإنسان» تصريحات بأن الاعتقاد فعل القلب معروض عليه. وقد مضى‏ أن الإيمان صنع الله في القلب. وقد مضى في أوائل الكتاب‏أن العلم والجهل من‏ صنع‏ الله‏ لا صنع العباد، وفي كتاب التوحيد لابن‏ بابويه: المعرفة والجحود من صنع الله‏

ويمكن الجمع بأن يقال: تصورات القضايا والنور الذي يبعث القلب على طلب الحق وعلى قبول الحق وإنكار الباطل من صنع الله، وقبول النسب الخبرية من فعل القلب وهو الاعتقاد. ويؤيده أن التمييز بين الحق والباطل فعل القلوب؛ وقع التصريح بذلك في الأحاديث السابقة.

ويؤيده أيضا ما في الأحاديث من أن اليقين أفضل من التقوى؛ فإنه يدل على أن اليقين فعل القلب كما أن التقوى فعل العبد. وفي كتاب المحاسن عن الصادق عليه السلام: ما من أحد إلاوقد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه؛ قبله أم لم يقبله‏

ويؤيده أيضا أن الله يحول بين المرء وبين أن يعلم باطلا حقا لا شك فيه؛ وقع التصريح بذلك في الأحاديث، وهذا يدل على أن الجزم بالنسب الخبرية من فعل العبد.

ولقائل أن يقول: هنا شيئان: الإذعان الذي هو ضد الشك وهو من صنع الله، والاعتراف القلبي على وفق الإذعان وهو من صنع القلب. وقد دفعه العلامة التفتازاني في شرح المقاصد بأن الوجدان يكذب تحقق أمرين قلبيين هنا، وأيضا الأحاديث صريحة في أن فعل القلب هو الاعتقاد.

فإن قلت: جزم القلب بأن الواحد نصف الاثنين لوكان فعل القلب لقدر على دفعه ورفعه، كما يقدر على دفع الجزوم المتعلقة بالإقامة والسفر مثلا وعلى رفعها.

قلت: يجوز أن يكون فعلا غير اختياري.

ويرد عليه أنه لايكون فرضا حينئذ، فتعين القول بأن هنا أمرين؛ أحدهما المعرفة والعقد، والآخر الاعتراف القلبي والاعتقاد. ويؤيده ما مر من حديث الصدع؛ فإن ظاهر الصدع حصول الإذعان لا مجرد التصور. فعلم أن المعرفة قد تكون بدون الصدع، وقد تكون مع الصدع وهو التصديق. «ا م ن».( الحاشية على أصول الكافي (استر آبادى) ؛ ص204-۲۰۵)

ملاصدرا

الحديث الثانى و هو الثالث عشر و اربع مائة.

«محمد بن يحيى و غيره عن احمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن ابى عمير عن محمد بن حكيم قال قلت لابى عبد الله عليه السلام المعرفة من صنع من هى قال من‏ صنع‏ الله‏ ليس للعباد فيها صنع».

الشرح‏

المعرفة عبارة عن نور عقلى يفيض من الله تعالى على قلب العارف اما بذاته او بواسطة ملك مقرب و ليس للعبد صنع فيها، سواء كان معلما او متعلما، فالذى يقدر عليه المتعلم امور من باب الحركات النفسانية و الانفعالات من الافكار و الانتقالات الذهنية او من باب الاعمال البدنية من الرياضات و التصفية و التهذيب، و الذي يصنعه المعلم البشرى امر من باب القاء الالفاظ و العبارات حتى يستفيد المتعلم بما يعلمه بنفسه او يسمعه‏ من استاذه لان يفيض عليه من واهب العلم و الحياة صورة علميه او ملكة نورية، و اما نفس حصول المعرفة فليس للعباد صنع فيها الا بالتهيئة و الاعداد دون الافاضة و الايجاد.

و بهذا ظهر ضعف ما قاله محمد بن عبد الكريم الشهرستانى المعتزلى فى كتاب مصارع الحكماء رادا عليهم فيما ذهبوا إليه من ان مخرج النفوس من القوة الى الفعل فى باب العقل و المعقول يجب ان يكون امرا مفارق الذات و الفعل جميعا عن عالم المواد و علائق الاجساد بقوله: هلا جوزتم ان يكون ان من‏ العقول الانسانية ما هو عقل بالفعل فيكون هو السبب القريب المؤيد بالقوة القدسية؟ كما جوزتم امتياز بعض العقول بالقوة الحدسية، و اوجبتم فى النفوس تفاضلا و فى العقول ترتبا والمتفاضلات و المترتبات لا بد و ان تنتهى‏ الى واحد هو الافضل فلا يتسلسل لا الى حد قال تعالى: يا أيها النبي إنا أرسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعيا إلى الله بإذنه و سراجا منيرا.

قال المحقق الطوسى نصير الدين قدس سره فى جوابه فى كتابه المسمى بمصارع المصارع: كل ما يتعلق بالبدن و لا يكون عقلا بالفعل من كل وجه فلا يكون سببا قريبا لتكميل النفوس الا بالاعداد كالمعلم الذي يعد نفس المتعلم لان يقبل ما يفيض عليه من كماله الحقيقى، و لو كان سببا مفيضا على النفوس صور عقلية لكان متساوى النسبة الى جميعهم‏، و كيف يكون من يتعلق ببدن خاص و يعمل بتوسطه متساوى النسبة الى جميع الناس حاضرهم و غائبهم اولهم و اخرهم و الذين يولدون قبل ذلك الشخص و بعده، و انتهاء النفوس الانسانية يكون لا محالة الى نفس هو اكملها بان يكون اقبلها للفيض العلوى، لا بأن يكون اكثرها افاضةالى ما تحتها، و اما العقول المفارقة: فقد اتضح انتهائها الى‏ العقل الاول، و النبي (ص) هو الشخص المؤيد بالتأييد الالهى الواضع للشرائع و الاحكام التى تفيد انتظام امور الناس فى معاشهم و معادهم بحسب الاجتماع و الانفراد اذا اطاعوه، لا بأن يلقى‏ فى نفوسهم نتائج الافكار و العلوم بعد اخطارهم‏بالمقدمات. انتهى كلامه.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏4 ؛ ص348-۲۴۹)

الحديث الاول و هو الثامن عشر و اربع مائة.

«محمد بن ابى عبد الله عن سهل بن زياد عن على بن اسباط عن الحسين بن زيد»، بن على بن الحسين ابو عبد الله يلقب ذا الدمعة، كان ابو عبد الله تبناه و رباه و زوجه بنت الارقط، روى عن ابى عبد الله و ابى الحسن (ع) و كتابه مختلفة[87] الرواية. «عن درست بن ابى منصور عمن حدثه عن ابى عبد الله (ع) قال: ستة اشياء ليس للعباد فيها صنع: المعرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و اليقظة».

الشرح‏

هذه الستة من‏ جملة الكيفيات النفسانية و لا شي‏ء من الكيفيات النفسانية مما للعباد فيه تأثير، فهذه الستة مما لا تأثير لغير الله فيه، اما الصغرى: فهى معلومة مسلمة عند الجميع و لهذا يختص بذوات الانفس و لا يتحقق فى غيرها، و اما الكبرى: فنحن مثبوتها بالبرهان العقلى.

و لعل اختصاص هذه الستة بالذكر من جملة اقسام الاحوال و الملكات، ان للنفس الانسانية ثلاث نشئات: نشأة عقلية و نشأة نفسية و نشأة طبيعية، و ذكر لكل منها صفتين متقابلتين: فالعلم و الجهل المقابل له تقابل العدم و الملكة ان كان بسيطا او تقابل التضادان كان مركبا صفتان للعقل بما هو عقل، و الرضا و الغضب المضاد له صفتان للنفس بما هى نفس، و النوم و اليقظة صفتان للنفس بما هى ذات طبيعة، فان النوم عبارة عن ترك استعمالها للآلات الحسية البدنية و اليقظة عبارة عن استعمالها لتلك الآلات التى هى امور طبيعية.

و اما البرهان على ان ليس للعبد و لا لاحد صنع فى وجود تلك الاشياء هو ان كل فعل و اثر يصدر عن صورة جسمانية او قوة لها تعلق بمادة جسمانية، فانما ذلك بمشاركة الوضع، يعنى لا بد ان يكون بين مبدأ ذلك الفعل و بين ما يفعل فيه نسبة وضعية مخصوصة من قرب او محاذاة او غيرهما، و لهذا لا تسخن النار الا ما يقرب منها و لا تضي‏ء الشمس الا ما يحاذيها، و تتفاوت التأثيرات من فاعل واحد و تختلف باختلاف الاوضاع و تفاوتها فى شدة القرب و ضعفه او كمال المحاذاة و نقصها، و ذلك لان الصنع و التأثير بعد وجود الصانع و المؤثر و ان الايجاد متقوم بالوجود، فالمحتاج الى المادة الوضعية فى وجوده محتاج لا محالة الى تلك المادة فى فعله و الا لم يكن محتاجا إليها فى الوجود أيضا فلم يكن متعلقا بالمادة، و قد فرض انها قوة جسمانية هذا خلف.

فاذا ثبت ان كل ما له تعلق بالاجسام و هو جميع ما سوى الرب تعالى و ملكوته‏ الاعلى فلا يفعل شيئا الا بمشاركة الوضع، فثبت ان الجميع لا صنع لها فيما لا وضع له، و لا شك انه لا وضع لهذه الاشياء النفسانية، فان العلم ليس بذى وضع لا بالذات و لا بالعرض، و كذا الجهل و الرضا و الغضب و النوم و اليقظة و الالم و الحزن و الرجاء و الخوف و الشجاعة و الجبن و العفة و الوقاحة و الحلم و السفه و التواضع و الكبر و العجب و الكرم و البخل و سائر الامور الباطنية التى لا يقع إليها اشارة حسية و لا وضع لها بالقياس الى شي‏ء، فهى وجودها من‏ صنع‏ الله‏ و لا صنع لاحد فيها بالايجاد، بل شأن العبد ان يستجلبها و يكتسبها بالاعداد و الاستعداد و تهيئة الاسباب المقربة المقابل لها الى ضع المبدأ الجواد.( شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏4 ؛ ص357-۳۵۹)

علوی عاملی ره

قال عليه السلام: صنع. [ص 163 ح 2]

أقول: رد على المعتزلة ومن يحذو حذوهم حيث ذهبوا إلى أن المعرفة تولدية تحصل للعباد بحسب ما يترتب مقدماتها من الحجة والقياس، أو المعرف من الحد والرسم وليست من‏ صنع‏ الله‏ تعالى.( الحاشية على أصول الكافي (علوي عاملي) ؛ ص400)

شریف شیرازی ره

وله: (المعرفة من صنع من هي؟)

هذا سؤال عن صانع المعرفة وفاعلها كان السائل توهم أن العلة الفاعلية للمعرفة هي العبد، فأجاب عليه السلام (من‏ صنع‏ الله‏، ليس للعباد فيها صنع) فإن مطلق المعرفة والعلم- تصوريا كان أو تصديقيا، بديهيا كان أو نظريا، شرعيا كان أو غيره- إنما يفيض من الله تعالى في الذهن بعد حصول استعداد له بسبب الإحساس أو التجربة أو النظر والفكر أو الاستماع من المعلم أو غير ذلك، فالإحساس والتجربة والنظر والفكر والاستماع وما يحذو حذوها معدات، والعبد كاسب للمعرفة لا موجدها(الكشف الوافي في شرح أصول الكافي (للشريف الشيرازي) ؛ ص673)

ملاصالح مازندرانی ره

«الشرح»

(محمد بن يحيى و غيره، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي عمير، عن محمد بن حكيم قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: المعرفة من صنع من‏ هي؟) أ هي من‏ صنع‏ الله‏ تعالى و توفيقه أو من صنع العباد و كسبهم بأفكارهم‏ (قال:من صنع الله، ليس للعباد فيها صنع) قد رويت في هذا المعنى روايات كثيرة بلغت لكثرتها حد التواتر المعنوي منها مذكورة في كتاب التوحيد للصدوق- رحمه الله- و منها مذكورة في كتاب المحاسن لاحمد بن أبي عبد الله البرقي- رضي الله عنه- و منها مذكورة في غيرهما من الكتب المعتبرة و فيه دلالة بحسب المنطوق و المفهوم على أن معرفته تعالى توقيفية و أن العباد لم يكلفوا بتحصيلها بالنظر و الاستدلال و أن على الله البيان و التعريف أولا في عالم الأرواح بالإلهام و ثانيا في عالم الأجسام بإرسال الرسول و إنزال الكتب و أن عليهم قبول ما عرفهم الله تعالى، فبطل ما ذهب إليه الأشاعرة و المعتزلة و بعض أصحابنا من أن معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد و أنه تعالى كلفهم بالنظر و الاستدلال فيها إلا أن الأشاعرة قالوا يجب معرفته نقلا بالنظر و المعرفة بعده من صنع الله تعالى بطريق العادة، و المعتزلة و من يحذو حذوهم قالوا: يجب معرفته عقلا بالنظر و المعرفة بعده من صنع العبد يولدها النظر كما أن حركة اليد تولد حركة المفتاح و هم قد اختلفوا في أول واجب فقال أبو الحسن الأشعري هو معرفته تعالى إذ هو أصل المعارف و العقائد الدينية و عليه يتفرع كل واجب من الواجبات الشرعية. و قيل: هو النظر في معرفته تعالى لأن المعرفة تتوقف عليه و هذا مذهب جمهور المعتزلة. و قيل: هو أول جزء منه لأن وجوب الكل يستلزم وجوب أجزائه فأول جزء من النظر واجب و مقدم على النظر المتقدم على المعرفة، و قيل: هو القصد إلى النظر لأن النظر فعل اختياري مسبوق بالقصد المتقدم على أول جزء من أجزاء النظر، و قال شارح المواقف: النزاع لفظي إذ لو اريد الواجب بالقصد الأول أي اريد أول الواجبات المقصودة أولا و بالذات فهو المعرفة اتفاقا و إن لم يرد ذلك بل اريد أول الواجبات مطلقا، فالقصد إلى النظر لأنه مقدمة للنظر الواجب مطلقا فيكون واجبا أيضا و كل هذا باطل عند الأخباريين من أصحابنا لأنها فرع وجوب المعرفة و المعرفة عندهم موهبية، و يحتمل أن يراد بالمعرفة معرفة الرسول أيضا و هو الذي ذهب إليه الفاضل الأسترآبادي في الفوائد المدنية حيث قال: قد تواترت الأخبار عن أهل بيت النبوة متصلة إلى النبي صلى الله عليه و آله بأن معرفة الله تعالى بعنوان أنه خالق للعالم و أن له رضا و سخطا و أنه لا بد من معلم من جهته تعالى ليعلم الخلق ما يرضيه و ما يسخطه من الامور الفطرية التي في القلوب بإلهام فطري إلهي‏ و ذلك كما قالت الحكماء الطفل يتعلق بثدي أمه بإلهام فطري إلهي و توضيح ذلك أنه تعالى ألهمهم بتلك القضايا أي خلقها في قلوبهم و ألهمهم بدلالات واضحة على تلك القضايا ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليه الكتاب فأمر فيه و نهى فيه، و بالجملة لم يتعلق وجوب و لا غيره من التكليفات إلا بعد بلوغ خطاب الشارع، و معرفة الله تعالى قد حصلت لهم قبل بلوغ الخطاب بطريق إلهام بمراتب و كل من بلغته دعوة النبي صلى الله عليه و آله يقع في قلبه من الله يقين بصدقه فإنه تواتر الأخبار عنهم عليهم السلام بأنه «ما من أحد إلا و قد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه قبله أو تركه» و قال في الحاشية عليها قد تواترت الأخبار أن معرفة خالق العالم و معرفة النبي صلى الله عليه و آله و الأئمة عليهم السلام ليستا من أفعالنا الاختيارية و أن على الله بيان هذه الامور و إيقاعها في القلوب بأسبابها و أن على الخلق بعد أن أوقع الله تعالى تلك المعارف الإقرار بها و العزم على العمل بمقتضاها، ثم قال في موضع آخر منها: قد تواترت الأخبار عن الأئمة الاطهار عليهم السلام بأن طلب العلم فريضة على كل مسلم كما تواترت بأن المعرفة موهبية غير كسبية و إنما عليهم اكتساب الأعمال فكيف يكون الجمع بينهما؟

 أقول: الذي استفدته من كلامهم عليهم السلام في الجمع بينهما أن المراد بالمعرفة ما يتوقف عليه حجية الأدلة السمعية من معرفة صانع العالم و أن له رضا و سخطا و ينبغي أن ينصب معلما ليعلم الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم، و من معرفة النبي صلى الله عليه و آله و المراد بالعلم الأدلة السمعية كما قال صلى الله عليه و آله «العلم إما آية محكمة أو سنة متبعة أو فريضة عادلة، و في قول الصادق عليه السلام «إن من قولنا أن الله احتج على العباد بما آتاهم و عرفهم ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليه الكتاب و أمر فيه و نهى» و في نظائره إشارة إلى ذلك ألا ترى أنه عليه السلام قدم أشياء على الأمر و و النهي، فتلك الأشياء كلها معارف و ما يستفاد من الامر و النهي كله هو العلم. و يحتمل أيضا أن يراد بها معرفة الأحكام الشرعية و هو الذي ذهب إليه بعض أصحابنا قال:المراد بهذه المعرفة التي لا تلزم حجته تعالى بالثواب و العقاب يوم القيامة إلا بها و هي معرفة الأحكام التكليفية التي يعذب و يثاب مخالفها و موافقها.( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏5 ؛ ص60-۶۵)

«الاصل»

5- «و بهذا الاسناد، عن يونس، عن حماد، عن عبد الأعلى قال: قلت لأبي» «عبد الله عليه السلام: أصلحك الله هل جعل في الناس أداة ينالون بها المعرفة؟ قال:» «فقال: لا، قلت: فهل كلفوا المعرفة؟ قال: لا، على الله البيان، لا يكلف الله نفسا» «إلا وسعها، و لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها، قال: و سألته عن قوله: «و ما كان» «الله ليضل قوما بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون» قال: حتى يعرفهم» «ما يرضيه و ما يسخطه».

«الشرح»

(و بهذا الإسناد، عن يونس، عن حماد، عن عبد الأعلى قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أصلحك الله هل جعل في الناس أداه) الأداة الآلة و المراد بها هنا العقل و الذكاء (ينالون بها) بدون التعريف و التوقيف و التكليف‏ (المعرفة) أي معرفة الله تعالى و معرفة الرسول و معرفة الأحكام أيضا (قال: فقال لا. قلت فهل كلفوا المعرفة) بالنظر و الاستدلال‏ (قال: لا، على الله البيان) و عليهم القبول‏

كما دل عليه ما رواه الصدوق في كتاب التوحيد عن الصادق عليه السلام قال: «ليس لله على الخلق أن يعرفوا قبل أن يعرفهم و للخلق على الله أن يعرفهم و لله على الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا» ثم أشار إلى أن تكليفهم بالمعرفة تكليف بالمحال بقوله‏ (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها و لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها) من الاقتدار على قبول المعارف و الأحكام فهم مكلفون بقبولها بعد البيان لا بتحصيلها إذا المعارف و الأحكام توقيفية فهي من‏ صنع‏ الله‏ تعالى لا من صنعهم و إذا لم تكن من صنعهم كان التكليف بها تكليفا بالمحال، و فيه رد على من زعم أن المعرفة نظرية يجب على العباد تحصيلها بالنظر و أن الأحكام الشرعية يجوز استنباطها بالرأي و القياس، و على من زعم من الأشاعرة أن تصور الخطاب من غير سبق معرفة إلهامية بخالق العالم و بأن له رضا و سخطا و بأنه لا بد من معلم من جهته تعالى ليعلم الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم كاف في تعلق التكليف بهم‏ (قال: و سألته عن قوله‏ «و ما كان الله ليضل قوما بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون» قال: حتى يعرفهم ما يرضيه و ما يسخطه) دل على أن تعذيبهم و الحكم بضلالتهم بعد هدايتهم في الميثاق إلى المعرفة و نسيانهم إياها منفي حتى يبعث إليهم رسولا يذكرهم على العهد و يبين لهم ما يوجب رضاه و سخطه كما قال سبحانه: «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا».( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏5 ؛ ص68-۶۹)

(محمد بن أبي عبد الله، عن سهل بن زياد، عن علي بن أسباط، عن الحسين بن زيد عن درست بن أبي منصور عمن حدثه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ستة أشياء ليس للعباد فيها صنع المعرفة و الجهل) لعل المراد أن معرفته تعالى عيانا في الميثاق و الجهل بتلك المعاينة و نسيانها في عالم الطبائع من‏ صنع‏ الله‏ تعالى و الذي يدل عليه ما رواه أحمد بن أبي عبد الله البرقي في المحاسن بإسناده عن زرارة، «عن أبي- عبد الله عليه السلام في قول الله‏ «و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم» قال: كان ذلك معاينة الله فأنساهم الله المعاينة و أثبت الإقرار في صدورهم و لو لا ذلك ما عرف أحد خالقه و لا رازقه و هو قول الله‏ «و لئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله‏، أو المراد أن الصور العلمية كلها تصورية كانت أو تصديقية ضرورية كانت أو نظرية و الجهل بها أعني عدم حصولها أصلا أو زوالها بعد الحصول من‏ صنع‏ الله‏ تعالى و الذي يدل عليه ما مر في باب حدوث العالم من قول الصادق عليه السلام «و خاطرك بما لم يكن في وهمك و عزوب ما أنت معتقده عن ذهنك» حيث عد ذلك من جملة آيات وجوده و ظهوره تعالى إلا أن فيضانها يتوقف على استعداد النفس بسبب إدراك المحسوسات و ترتيب الضروريات، و هذا مذهب الحكماء و أكثر المنطقيين و المتكلمين و منهم المحقق حيث قال في التجريد: و لا بد فيه يعني في العلم من الاستعداد أما الضروري فبالحواس و أما الكسبي فبالأولى. يريد أن إدراك المحسوسات ثم ترتيب التصورات و التصديقات الضرورية الفائضة منه تعالى معد لفيضان التصورات و التصديقات النظرية منه تعالى على النفس و إذا كانت المعرفة من صنعه تعالى كان الجهل البسيط و هو عدم المعرفة أيضا من صنعه تعالى‏ لا من صنع العباد لأن المعرفة لما لم تكن داخلة تحت قدرتهم كان عدمها أيضا غير داخل تحتها لأن عدم الملكة تابع للملكة، و أما الجهل المركب فليس منه تعالى و من زعم أنه منه فهو ذو جهل مركب بل هو من الشيطان‏[87] و قال الفاضل الأسترآبادي في الفوائد المدنية: هنا إشكال كان لا يزال يخطر ببالي في أوائل سني و هو أنه كيف نقول بأن التصديقات فائضة من الله تعالى على النفوس الناطقة و منها كاذبة و منها كفرية و هذا إنما يتجه على رأي جمهور الأشاعرة- القائلين بجواز العكس بأن يجعل الله كل ما حرمه واجبا و بالعكس- المنكرين للحسن و القبح الذاتيين لا على رأي محققيهم و لا على رأي المعتزلة و لا على رأي أصحابنا. و الجواب أن التصديقات الصادقة فائضة على القلوب بلا واسطة أو بواسطة ملك و هي تكون جزما و ظنا و التصديقات الكاذبة تقع في القلوب بإلهام الشيطان و هي لا تتعدى الظن و لا تصل إلى حد الجزم‏ و في الأحاديث تصريحات بأن من جملة نعماء الله تعالى على بعض عباده أنه يسلط عليه ملكا ليسدده و يلهمه الحق و من جملة غضب الله تعالى على بعض أنه يخلى بينه و بين الشيطان ليضله عن الحق و يلهمه الباطل و بأن الله تعالى يحول بين المرء و بين أن يجزم جزما باطلا، إذا عرفت هذا فنقول: فيه رد على المعتزلة القائلين بأن المعرفة نظرية وجب على العبد تحصيلها بالنظر و أن العلوم النظرية كلها من صنع العبد بطريق التوليد الذي هو إيجاب فعل لفاعله فعلا آخر كايجاب حركة اليد لحركة المفتاح‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏5 ؛ ص72-۷۴)

ملاخلیل قزوینی ره

الثاني:

(محمد بن يحيى وغيره، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي‏ عمير، عن محمد بن حكيم، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: المعرفة) أي المعرفة التي لا يلزم حجته تعالى إلابها، وهي معرفة الأحكام التكليفية التي يعذب ويثاب على مخالفتها وموافقتها.

(من صنع من هي؟) أي أهي مما يمكن للعباد تحصيلها وكسبها بعقولهم ونظرهم بدون توقيف من الله تعالى أم لا؟

و «من» الاولى بكسر الميم حرف جر، والثانية بفتحها اسم استفهام مجرور المحل بالإضافة.

وقوله: «هي» مبتدأ، والظرف قبله خبره، والمجموع خبر «المعرفة». ويحتمل أن يكون «هي» فاعل الظرف.

(قال: من‏ صنع‏ الله‏، ليس للعباد فيها صنع) أي لا يمكن إلابتعريف الله وتوقيفه.

وفيه رد على المعتزلة وعلى جمع توهموا من صدق قاعدة التحسين والتقبيح العقليين أن العقل يستقل بمعرفة الأحكام العقلية الواقعية بل الشرعية أيضا. وتفصيله في محله.( شرح الكافي-الأصول و الروضة (الشافي في شرح الكافي (للملا خليل القزويني) ؛ ج‏2 ؛ ص558)

ملا رفیع الدین نائینی ره

 (2). قوله: من‏ صنع‏ الله‏ ليس للعباد فيها صنع و ذلك لأن عقول الناس غير وافية بالوصول الى المعرفة بكمالها و إنما يحصل بتعريف الله و لأن المعرفة ليس مما لارادة العبد و أفعاله فيه تأثير إنما حصولها بفيضان من المبدأ على النفوس و أول الوجهين أولى. رفيع- (رحمه الله).( الوافي ؛ ج‏1 ؛ ص556)

مجذوب تبریزی ره

الحديث الثاني‏

روى في الكافي بإسناده، عن ابن أبي عمير، عن محمد بن حكيم، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: المعرفة من صنع من هي؟ قال: «من‏ صنع‏ الله‏، ليس للعباد فيها صنع».

هدية:

أي المعرفة الدينية والبصيرة اليقينية على ما عرفتها آنفا. ولا يتوهم المنافاة بين كونها من صنع الله وتدبيره وتوفيقه وبين كونها مكلفا بها؛ فإن المكلف بها إذا قبل فبتوفيق الله والهداية من الله- كما ستعرف في بابه وهو آخر أبواب هذا الكتاب- وإلا فمن عند نفسه بخذلان الله إياه على ما مر بيانه مرارا في الأبواب السابقة.

وقال برهان الفضلاء:

المراد بالمعرفة هنا: معرفة الأمام الحق في كل زمان إلى انقراض الدنيا، ومراد السائل أنها مكلف بها أم لا؟ وتوضيح الجواب أنها ليس للعباد فيها اختيار وتدبير، بل هي من فعل الله وتدبيره، فليست مكلفا بها بل المكلف به هو العمل بمقتضاها.

أقول‏: لا منافاة بين الوجهين للفرق بين المعرفة والهداية والأول مسبب عن الثاني.

قال الفاضل الإسترابادي بخطه:

«ليس للعباد فيها صنع» يعني هي من صنع الله، ولو كان سبب بعضها من صنع العباد.

و قال السيد الأجل النائيني رحمه الله:

«ليس للعباد فيها صنع» وذلك لأن عقول الناس غير وافية بالوصول إلى المعرفة بكمالها، وإنما يحصل بتعريف الله؛ ولأن المعرفة ليس مما لإرادة العبد وأفعاله فيه‏ تأثير، إنما حصولها بفيضان من المبدأ على النفوس. وأول الوجهين أظهر.أقول‏: بل في الوجهين ما فيهما؛ إذ المراد بكمال المعرفة إذا كان حق المعرفة فكما ترى، وإلا فكذلك. والفيضان من المبدأ عام، ولإجمال عبارة الوجهين يمكن التوجيه المطابق لما فصلناه أولا، كما لا يخفى على الفطن المتأمل إن شاء الله تعالى.( الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏2 ؛ ص481-۴۸۲)

الباب الرابع و الثلاثون باب حجج الله على خلقه‏

و أحاديثه كما في الكافي أربعة:

الحديث الأول‏

روى في الكافي بإسناده، عن أبي شعيب المحاملي، عن درست، عن العجلي،عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: «ليس لله على خلقه أن يعرفوا، وللخلق على الله أن يعرفهم، ولله على الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا».

هدية:

(أن يعرفوا) على المعلوم، من باب ضرب؛ أي أن يحصلوا لأنفسهم المعرفة الدينية من دون الحجة عليهم بتعريف الواسطة المعصوم العاقل عن الله.

(وللخلق‏) أي بل للخلق على الله أن يجعلهم عارفين بالمعرفة الدينية بالتعريف، قبلوا أم لا. أو المعنى أن يعرف لهم على الحذف والإيصال.

وفي بعض النسخ- كما ضبط برهان الفضلاء-: «للخلق» بدون الواو. وقال:

يعني ليس لله‏على خلقه أن يعرفوا ربوبيته فيسعوا في طلب الرسول والكتاب والوصي، بل للخلق على الله أن يعرف غير مستضعفيهم ربوبيته بشواهدها، ولله على الخلق إذا عرفهم ربوبيته أن يقبلوا بالسعي في طلب الرسول والكتاب والوصي.

وقال الفاضل الإسترابادي بخطه:

«ليس لله‏على خلقه أن يعرفوا» قد وقعت في مواضع كثيرة من كلامهم عليهم السلام تصريحات بأن الله تعالى يعرف نفسه ممن‏ أراد تعلق التكليف به، بأن يخلق أولا في قلبه أن لك خالقا مدبرا، وأنه ينبغي أن يجي‏ء من قبله تعالى من يدلك على مصالحك ومضارك، وفي هذه المرتبة ليس تكليفا أصلا ثم تبلغه الدعوة من قبله تعالى بالاعتراف بوحدانيته قولا وقلبا، وبأن محمدا صلى الله عليه و آله رسول الله. وهذا أول التكاليف، والدليل على صدقه المعجزة.

ومن تلك المواضع ما مضى في باب أدنى المعرفة عن الصادق عليه السلام من قوله: «إن أمر الله كله عجيب، إلاأنه قد احتج عليكم بما عرفكم به من نفسه».

ومن تلك المواضع ما يجي‏ء في تحت باب: ومن الناس من يعبد الله على حرف؛ عن أمير المؤمنين عليه السلام من قوله: «أدنى ما يكون العبد به مؤمنا أن يعرفه الله تعالى نفسه فيقر له بالطاعة، ويعرفه نبيه صلى الله عليه و آله ويقر له بالطاعة، ويعرفه إمامه فيقر له بالطاعة» ومنها:

أحاديث هذا الباب. ومنها: أحاديث الماضي. ومنها: الحديثان المذكوران في أول كتاب الحجة.

«أن يقبلوا» أي يعترفوا بذلك ويقروا به.

وقال السيد الأجل النائيني رحمه الله:

«ليس لله‏على خلقه أن يعرفوا» أي ليس المعرفة واجبة عليهم؛ لأنه من‏ صنع‏ الله‏ لا من صنعهم. «وللخلق على الله أن يعرفهم» لأن استكمالهم ونجاتهم فيما لا يكون تحت قدرتهم لازم على الخالق الخبير الحكيم القادر، ويحكم العقل بحسنه وقبح تركه، وبأنه لا يتركه الموصوف بتلك الصفات البتة.

«و» الواجب «لله على الخلق» ومن حقوقه عليهم «إذا عرفهم أن يقبلوا» أي يطيعوا وينقادوا ويعترفوا بأن ما عرفهم حق.

وهذا الحديث وأمثاله دال‏ على التحسين والتقبيح العقليين.

والعلم عند الله وأهل الذكر صلوات الله عليهم.( الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏2 ؛ ص489-۴۹۱)

جامع ترین کلام در شروح، کلام علامه مجلسی ره است که تمامی محتملات پنج گانه روایت را ذکر می کند:

ملا محمدباقر مجلسی ره

الحديث الثاني‏: مجهول.

و المراد بالمعرفة أما العلم بوجوده سبحانه فإنه مما فطر الله العباد عليه إذا خلوا أنفسهم عن المعصية، و الأغراض الدنية كما قال تعالى:" و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله*" و به فسر قوله صلى الله عليه و آله: من عرف نفسه فقد عرف ربه، أي من وصل إلى حد يعرف نفسه فيوقن بأن له خالقا ليس مثله،

 و يحتمل أن يكون المراد كمال المعرفة فإنه من قبل الله تعالى بسبب كثرة الطاعات و العبادات و الرياضات،

أو المراد معرفة غير ما يتوقف عليه العلم بصدق الرسل فإن ما سوى ذلك‏ إنما نعرفه بما عرفنا الله على لسان أنبيائه و حججه صلوات الله عليهم،

 أو يقال:المراد بها معرفة الأحكام الفرعية لعدم استقلال العقل فيها،

 أو المعنى أنها إنما تحصل بتوفيقه تعالى للاكتساب، و ذهب الحكماء إلى أن العلة الفاعلية للمعرفة تصوريا كان أو تصديقيا، بديهيا كان أو نظريا، شرعيا كان أو نظريا، شرعيا كان أو غيره، إنما يفيض من الله تعالى في الذهن بعد حصول استعداد له بسبب الإحساس أو التجربة أو النظر و الفكر و الاستماع من المعلم أو غير ذلك، فهذه الأمور معدات و العبد كاسب للمعرفة لا موجد لها، و الظاهر من أكثر الأخبار أن العباد إنما كلفوا بالانقياد للحق و ترك الاستكبار عن قبوله، فأما المعارف فإنها بأسرها مما يلقيه الله سبحانه في قلوب عباده بعد اختيارهم للحق، ثم يكمل ذلك يوما فيوما بقدر أعمالهم و طاعاتهم حتى يوصلهم إلى درجة اليقين، و حسبك في ذلك ما وصل إليك من سيرة النبيين و أئمة الدين في تكميل أممهم و أصحابهم فإنهم لم يحيلوهم على الاكتساب و النظر، و تتبع كتب الفلاسفة و غيرهم، بل إنما دعوهم أولا إلى الإقرار بالتوحيد و سائر العقائد، ثم إلى تكميل النفس بالطاعات و الرياضات، حتى فازوا بما سعدوا به من أعالي درجات السعادات.

قال الفاضل المحدث أمين الدين الأسترآبادي في الفوائد المدنية: قد تواترت الأخبار عن أهل بيت النبوة متصلة إلى النبي صلى الله عليه و آله بأن معرفة الله بعنوان أنه الخالق للعالم، و أن له رضا و سخطا، و أنه لا بد من معلم من جهته تعالى ليعلم الخلق ما يرضيه و ما يسخطه من الأمور الفطرية التي وقعت في القلوب بإلهام فطري إلهي، و ذلك كما قالت الحكماء: الطفل يتعلق بثدي أمه بإلهام فطري الهي، و توضيح ذلك أنه تعالى ألهمهم بتلك القضايا، أي خلقها في قلوبهم و ألهمهم بدلالات واضحة على تلك القضايا، ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليهم الكتاب، فأمر فيه و نهى فيه، و بالجملة لم يتعلق وجوب و لا غيره من التكليفات إلا بعد بلوغ خطاب الشارع، و معرفة الله قد حصلت لهم قبل بلوغ الخطاب بطريق إلهام بمراتب، و كل من بلغته‏ دعوة النبي صلى الله عليه و آله يقع في قلبه من الله يقين بصدقه، فإنه قد تواترت الأخبار عنهم عليهم السلام بأنه ما من أحد إلا و قد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه، قبله أو تركه.

و قال في موضع آخر: قد تواترت الأخبار أن معرفة خالق العالم و معرفة النبي و الأئمة عليهم السلام ليستا من أفعالنا الاختيارية، و أن على الله بيان هذه الأمور و إيقاعها في القلوب بأسبابها، و أن على الخلق بعد أن أوقع الله تلك المعارف الإقرار بها و العزم على العمل بمقتضاها.

ثم قال في موضع آخر: قد تواترت الأخبار عن الأئمة الأطهار عليهم السلام بأن طلب العلم فريضة على كل مسلم كما تواترت بأن المعرفة موهبية غير كسبية، و إنما عليهم اكتساب الأعمال فكيف يكون الجمع بينهما؟ أقول: الذي استفدته من كلامهم عليهم السلام في الجمع بينهما: أن المراد بالمعرفة ما يتوقف عليه حجية الأدلة السمعية من معرفة صانع العالم، و أن له رضا و سخطا، و ينبغي أن ينصب معلما ليعلم الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم، و من معرفة النبي صلى الله عليه و آله، و المراد بالعلم الأدلة السمعية كما قال صلى الله عليه و آله: العلم أما آية محكمة أو سنة متبعة أو فريضة عادلة، و في قول الصادق عليه السلام: إن من قولنا أن الله احتج على العباد بما آتاهم و عرفهم، ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليهم الكتاب و أمر فيه و نهى، و في نظائره إشارة إلى ذلك، أ لا ترى أنه عليه السلام قدم أشياء على الأمر و النهي، فتلك الأشياء كلها معارف، و ما يستفاد من الأمر و النهي كله هو العلم، و يحتمل أيضا أن يراد بها معرفة الأحكام الشرعية و هو الذي ذهب إليه بعض أصحابنا حيث قال: المراد بهذه المعرفة التي يعذب و يثاب مخالفها و موافقها" انتهى".

لكن المشهور بين المتكلمين من أصحابنا و المعتزلة و الأشاعرة أن معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد، و أنه تعالى كلفهم بالنظر و الاستدلال فيها، إلا أن الأشاعرة قالوا: تجب معرفته تعالى نقلا بالنظر، و المعرفة بعده من صنع الله تعالى‏ بطريق العادة، و سائرهم قالوا: تجب معرفته سبحانه عقلا بالنظر و المعرفة بعده من صنع العبد يولدها النظر، كما أن حركة اليد تولد حركة المفتاح، و هم قد اختلفوا في أول واجب على العباد، فقال أبو الحسن الأشعري: هو معرفته تعالى إذ هو أصل المعارف و العقائد الدينية، و عليه يتفرع كل واجب من الواجبات الشرعية، و قيل هو النظر في معرفته تعالى لأن المعرفة تتوقف عليه، و هذا مذهب جمهور المعتزلة و قيل: هو أول جزء منه، لأن وجوب الكل يستلزم وجوب أجزائه، فأول جزء من النظر واجب و مقدم على النظر المقدم على المعرفة، و قيل: هو القصد إلى النظر، لأن النظر فعل اختياري مسبوق بالقصد المقدم على أول جزء من أجزاء النظر، و قال شارح المواقف: النزاع لفظي إذ لو أريد الواجب بالقصد الأول، أي أريد أول الواجبات المقصودة أولا و بالذات فهو المعرفة اتفاقا، و إن أريد أول الواجبات مطلقا فالقصد إلى النظر، لأنه مقدمة للنظر الواجب مطلقا فيكون واجبا أيضا.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏2 ؛ ص221-۲۲۴)

قوله ع إن المعرفة من‏ صنع‏ الله‏ أي أصل المعرفة أو كمالها من الله تعالى بعد اكتسابهم و تفكرهم فالمفيض للمعارف هو الرب تعالى و للتفكر و النظر و الطلب مدخل فيها و إنما يثابون و يعاقبون بفعل تلك المبادي و تركها أو المعنى أن المعرفة ليست إلا من قبله تعالى إما بإلقائها في قلوبهم أو ببيان الأنبياء و الحجج ع و إنما كلف العباد بقبول ذلك‏ و إقرارهم به ظاهرا و تخلية النفس قبل ذلك لطلب الحق عن العصبية و العناد و عما يوجب الحرمان عن الحق من تقليد أهل الفساد و هذا هو المراد بالاختيار من الاكتساب.

ثم بين ع أن لتوفيق الله و خذلانه أيضا مدخلا في ذلك الاكتساب أيضا كما سيأتي تحقيقه و لعل المنع من إطلاق الخلق على القرآن إما للتقية مماشاة مع العامة أو لكونه موهما لمعنى آخر أطلق الكفار عليه بهذا المعنى فقالوا إن هذا إلا اختلاق‏ كما أشار إليه الصدوق رحمه الله ‏ قوله معروف و لا مجهول أي لم يكن مع الله شي‏ء يعرفه الخلق أو يجهلونه.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏5 ؛ ص32-۳۳)

‏ ثم اعلم أن أخبار هذا الباب و كثيرا من أخبار الأبواب السابقة تدل على أن معرفة الله تعالى بل معرفة الرسول و الأئمة صلوات الله عليه و سائر العقائد الدينية موهبية و ليست بكسبية و يمكن حملها على كمال معرفته أو المراد أنه تعالى احتج عليهم بما أعطاهم من العقول و لا يقدر أحد من الخلق حتى الرسل على هداية أحد و تعريفه أو المراد أن المفيض للمعارف هو الرب تعالى و إنما أمر العباد بالسعي في أن يستعدوا لذلك بالفكر و النظر كما يشير إليه خبر عبد الرحيم أو يقال هي مختصة بمعرفة غير ما يتوقف عليه العلم بصدق الرسل فإن ما سوى ذلك إنما نعرفه بما عرفنا الله على لسان أنبيائه و حججه صلوات الله عليهم أو يقال المراد بها معرفة الأحكام الفرعية لعدم استقلال العقل فيها أو المعنى أنها إنما تحصل بتوفيقه تعالى للاكتساب هذا ما يمكن أن يقال في تأويلها مع بعد أكثرها  و الظاهر منها أن العباد إنما يكلفون بالانقياد للحق و ترك الاستكبار عن قبوله فأما المعارف فإنها بأسرها مما يلقيه الله تعالى في قلوب عباده بعد اختيارهم للحق ثم يكمل ذلك يوما فيوما بقدر أعمالهم و طاعاتهم حتى يوصلهم إلى درجة اليقين و حسبك في ذلك ما وصل إليك من سيرة النبيين و أئمة الدين في تكميل أممهم و أصحابهم فإنهم لم يحيلوهم على الاكتساب و النظر و تتبع كتب الفلاسفة و الاقتباس من علوم الزنادقة بل إنما دعوهم أولا إلى الإذعان بالتوحيد و سائر العقائد ثم دعوهم إلى تكميل النفس بالطاعات و الرياضيات حتى فازوا بأعلى درجات السعادات.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏5، ص: ۲۲۳-224)

[88] مرحوم مجلسی درمقدمه کتاب خود، یکی از اهداف خود در تالیف کتاب بحار را احیاء کتب مهجور روایی بیان می کنند: ثم بعد الإحاطة بالكتب المتداولة المشهورة تتبعت الأصول المعتبرة المهجورة التي تركت في الأعصار المتطاولة و الأزمان المتمادية إما لاستيلاء سلاطين المخالفين و أئمة الضلال أو لرواج العلوم الباطلة بين الجهال المدعين للفضل و الكمال أو لقلة اعتناء جماعة من المتأخرين بها اكتفاء بما اشتهر منها لكونها أجمع و أكفى و أكمل و أشفى من كل واحد منها.

فطفقت أسأل عنها في شرق البلاد و غربها حينا و ألح في الطلب لدى كل من أظن عنده شيئا من ذلك و إن كان به ضنينا و لقد ساعدني على ذلك جماعة من‏

الإخوان ضربوا في البلاد لتحصيلها و طلبوها في الأصقاع و الأقطار طلبا حثيثا حتى اجتمع عندي بفضل ربي كثير من الأصول المعتبرة التي كان عليها معول العلماء في الأعصار الماضية و إليها رجوع الأفاضل في القرون الخالية فألفيتها مشتملة على فوائد جمة خلت عنها الكتب المشهورة المتداولة و اطلعت فيها على مدارك كثير من الأحكام اعترف الأكثرون بخلو كل منها عما يصلح أن يكون مأخذا له فبذلت غاية جهدي في ترويجها و تصحيحها و تنسيقها و تنقيحها.

و لما رأيت الزمان في غاية الفساد و وجدت أكثر أهلها حائدين‏ عما يؤدي إلى الرشاد خشيت أن ترجع عما قليل إلى ما كانت عليه من النسيان و الهجران و خفت أن يتطرق إليها التشتت لعدم مساعدة الدهر الخوان و مع ذلك كانت الأخبار المتعلقة بكل مقصد منها متفرقا في الأبواب متبددا في الفصول قلما يتيسر لأحد العثور على جميع الأخبار المتعلقة بمقصد من المقاصد منها و لعل هذا أيضا كان أحد أسباب تركها و قلة رغبة الناس في ضبطها.

فعزمت بعد الاستخارة من ربي و الاستعانة بحوله و قوته و الاستمداد من تأييده و رحمته على تأليفها و نظمها و ترتيبها و جمعها في كتاب متسقة الفصول و الأبواب مضبوطة المقاصد و المطالب على نظام غريب و تأليف عجيب لم يعهد مثله في مؤلفات القوم و مصنفاتهم فجاء بحمد الله كما أردت على أحسن الوفاء و أتاني بفضل ربي فوق ما مهدت و قصدت على أفضل الرجاء(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار،ج‏1،ص:٣۴)

لذاست که در فصل سوم از مقدمه  در مقام بیان رمزهایی که برای کتب مختلف انتخاب کرده اند می گوید: ثم اعلم أنا إنما تركنا إيراد أخبار بعض الكتب المتواترة في كتابنا هذا كالكتب الأربعة لكونها متواترة مضبوطة لعله لا يجوز السعي في نسخها و تركها و إن احتجنا في بعض المواضع إلى إيراد خبر منها فهذه رموزها كا للكافي يب للتهذيب صا للإستبصار يه لمن لا يحضره الفقيه ( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص48)

این بیان مصنف، این نکته را نیز روشن می‌سازد که چرا در برخی از ابواب به روایات کافی و تهذیب نیز اشاره شده است. 

[89] بحارالانوار، ج 67، ۲۷-۶۱

[90]مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها ؛ ص338) و  الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص421 و كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج‏4 ؛ ص207-۲۰۸ وبحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏66، ص: 318

نزدیک به این مضمون در روایت دیگری آمده است:

21- ب، قرب الإسناد ابن سعد عن الأزدي عن أبي عبد الله ع قال قال أمير المؤمنين ع‏ إن الشك و المعصية في النار ليسا منا و لا إلينا و إن قلوب المؤمنين لمطوية بالإيمان طيا فإذا أراد الله إنارة ما فيها فتحها بالوحي فزرع فيها الحكمة زارعها و حاصدها(بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏67 ؛ ص54)

[91] طوى‏ الكتاب پيچيد نامه را 5 در پيچيد نامه را (مقدمة الأدب ؛ متن ؛ ص121)

الطي‏: نقيض النشر(لسان العرب ؛ ج‏15 ؛ ص18)

[92]. الانبیاء، آیۀ 104.

[93]. غزلیات شمس مغربی، شمارۀ 103.

اشاره به مرحوم استاد حسن زاده آملی در درس شرح اسفار. از موارد اشاره استاد:

تعريف حكمت را از يعقوب بن اسحق كندى نقل كرديم. وى داراى رسائلى است كه در مصر يك‌جا چاپ شده است. كندى در عصر حضرت امام حسن عسكرى مى‌زيست. وى هشت يا نه تعريف دربارۀ فلسفه آورده است. يكى از آن تعريف‌ها اين است: «الفلسفة معرفة الإنسان نفسه». اين تعريف خوبى است. اساتيد ما - رضوان اللّه عليهم - مى‌فرمودند: «انسان در مسير عرفان و حكمت به جايى مى‌رسد كه آنچه خود داشت ز بيگانه تمنّا مى‌كرد.» انسان در خود يك ارتقاى وجودى پيدا مى‌كند كه كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ. در ضمن همين آيه حديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله آمده است كه، يكى از صحابه مى‌پرسد: هذا، ذاك و ذاك، فرمود: نه، نه، نه، بعد فرمود: هذا، يعنى اين، و اشاره كرد به امير المؤمنين؛ يعنى امير المؤمنين عليه السّلام امام مبين و كتاب مبين و أمّ الكتاب است. پس انسان به چنين درجه‌اى مى‌رسد:

مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر                 كه من حقيقت خود را كتاب مى‌بينم

آخرين مرحلۀ سير تكاملى انسان اين است كه به جايى برسد كه ببيند «آنچه خود داشت ز بيگانه تمنّا مى‌كرد»، و اين قوه به فعليّت برسد.( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۹)

در اين كتاب به حول و مشيت الهى و به برهان ثابت مى‌شود كه علم و عمل انسان سازند، و انسان شب و روز خويش را مى‌سازد، و علم و عمل عرض نيستند و جوهر بوده و عرض قشر آن است، و ظاهربينان، عمل را عبارت از ركوع و سجود و دولا و راست شدن مى‌بينند، و آن را منصرم مى‌يابند، ولى توجه به حقيقت نماز، كه معراج مؤمن است، ندارند، آن حقيقت همان است كه «انّ الصلاة معراج المؤمن» دربارۀ سخنان عرشى ائمۀ اطهار در ظهور و بروز حقيقت نماز در مراحل و عوالم براى انسان دقت شود. پس نماز به لحاظ همان بذرهايى است كه ما در خود كاشتيم. پس بذرها لبّ اين افعال ظاهرى است، و آن ملكات و همان بذرها سبز مى‌شود و ما با آن بذرها محشوريم؛ يعنى هر كسى مهمان سفرۀ خويش است. به اين معنى كه هر كسى زرع و زارع و مزرعۀ خودش است، و قيامت همه قيام كرده است؛ منتها نمى‌خواهد كه كتاب خودش را مطالعه كند. حالا يك نفر مى‌بيند كه فهميده و بالا آمده مى‌گويد:

مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر                 كه من حقيقت خود را كتاب مى‌بينم

به چه كتابى! اين كتابْ ام‌الكتاب است. پس يكى مى‌بيند كه همه را در خودش دارد و از خودش همه عالم را مى‌خواند. به قول امام رضا عليه السلام «قَد عَلِمَ أولوا الالْباب أنَّ مٰا هُنالِك‌لاٰ يَعْلَمُ إلاّ بِما هٰاهُنا».( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۲، صفحه: ۲۸۵)

امام رضا عليه السلام فرمود:

«لَقَدْ عَلِمَ أُولُوالْأَلْبابِ أنَّ ماهاهُنا لايُعْلَمُ إلّابِما هاهُنا». پس از روزنۀ اينجا مى‌توان آنجا را فهميد و خودمان راه به همۀ اشياء هستيم، و هيچ راهى نزديك‌تر از خويش به حقايق نداريم. پس هم نمونه‌هايى از عالم شهادت مطلقه و هم از غيب در خود داريم.

مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر                 كه من حقيقت خود را كتاب مى‌بينم

لذا انسان به جايى مى‌رسد كه، «آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‌كرد.»

و سرانجام مى‌يابد كه آنچه را خوانده بود شرح حال خود وى بود و وجود خويش را فهميده ورق زد. پس هر چه را كه از خارج مى‌فهميم و مى‌يابيم و ادراك مى‌كنيم راهى از اينجا به آنها داريم و به سبب اين سرمايه و روزان با خارج ارتباط پيدا مى‌كنيم(شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۶۳۴)

يكى از فرمايش‌هاى خيلى جليل و اجلّ و شريف و اشرف جناب علامه طباطبائى رحمه الله اين بود و چه خوش فرمودند و اين كلمه نكتۀ كوتاهى است كه كتابى است، بلكه كتاب هاست، فرمود: انسان سالك و عارف به راه افتاده، كه از گوشه و كنار طلب مى‌كند و مى‌جويد، به جايى مى‌رسد كه مى‌بيند آنچه را از گوشه و كنار و از بيرون خود طلب مى‌كرد همه را خودش داراست و همه در او محقق است، «آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‌كرد» همه را به غواصى در خود پيدا مى‌كند.

مرا به هيچ كتابى مكن حواله دگر                 كه من حقيقت خود را كتاب مى‌بينم

و بيان جناب امام هشتم عليه السلام اين است: «قد علم أولوا الألباب أنّ ما هنالك لا يعلم إلا بما هاهنا» (تفسير شريف برهان، چاپ رحلى، چاپ اول، ج ١، ص ٦١٢، ضمن كريمۀ «وَ مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْمىٰ» از سورۀ اسراء، ج ١، ص ٦١٢، رحلى، چاپ ١، و نيز عيون اخبار الرضا، ج ١، ص ١٧٥).( شرح فارسی الأسفار الأربعة (حسن‌زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۱۸)

[94]. فصلت، آیۀ 53.

[95] کلمات علما در شرح این روایت:

ملا رفیع گیلانی ره

قوله: (إن الله خلق قلوب المؤمنين مطوية مبهمة على الإيمان). [ح 3/ 2933]

أي مندمجا فيها الإيمان اندماج النخلة مع ما بها من الأغصان والأثمار في أصلها الثابت في الأرض، بل في نواة واحدة: مأخوذ من أبهم الباب: أغلقه. نقله الزمخشري في الأساس‏

وإلى هذا الاندماج أشار بعض أرباب العرفان حيث قال (بيت):

اى بسا ناورده استثنا نگفت‏                        جان او با جان استثناست جفت‏

وقال آخر:

زان پيش كه اين گنبد مينا بستند                                    وين منطقه بر ميان جوزا بستند

چون شعله شمع در ميان فانوس‏                                   عشقت به هزار رشته بر ما بستند

وليعلم أن قوله عليه السلام: «خلق قلوب المؤمنين» إلى آخره، من باب قوله تعالى: «و خلقناكم أزواجا»أي المراد الإيجاد الابتدائي الذي هو مطلب الهلية البسيطة، سواء ان نصب «مطوية مبهمة» على الحالية أو الخبرية، على أن «خلق» هاهنا استعمل استعمال الأفعال الناقصة كما وقع في «زيد خجلا» وأمثاله.

وقد صرح المحقق الرضي بذلك في شرح الكافية دون قوله تعالى: «خلقنا النطفة علقة» الذي هو مطلب الهلية المركبة، أي جعل الشي‏ء شيئا آخر. والظاهر أن الخلق المذكور خلق التقدير المتقدم على خلق التكوين؛ لأنه العلم التفصيلي الأزلي الذي هو تحلي الذات الأقدس لنفسه.( الذريعة إلى حافظ الشريعة (شرح أصول الكافي جيلانى) ؛ ج‏2 ؛ ص469-۴۷۰)

ملاصالح مازندرانی ره

قوله (قال ان الله خلق قلوب المؤمنين مطوية مبهمة على الايمان) خلق قلوبهم مطوية على سبيل التشبيه بما يقبل الطى كالثياب و الكتاب و المراد بالمبهمة المغلقة و المقفلة على سبيل التشبيه بالبيت. فلا يعلم ما فيها الا هو من أبهم الباب فهو مبهم اذا أغلقه و أقفله أو المعضلة التى لا يعلم حالها و وصفها الا هو من أبهم الامر فهو مبهم اذا لم يجعل عليه دليلا، أو الخالصة الصحيحة التى ليس فيها شي‏ء من العاهات و الامراض، و منه فرس بهيم و هو الذي له لون واحد لا يخالطه لون سواه، و قوله على الايمان متعلق بمطوية أو بمبهمة أو بهما على التنازع أو حال عن القلوب أى خلقها كائنة على الايمان، و فى ذكر المطوية و المبهمة اشعار بأن ايمانها مغفول عنه و هو عبارة عن سهو القلب. و لما كان الخلق تابعا للعلم و كان علم الله عز و جل بالشي‏ء قبل خلقه كعلمه به بعده، و كان قلب المؤمن متصفا بالايمان باختياره اياه صدق أنه تعالى خلقه على هذا الوصف فلا يلزم الجبر.

(فاذا أراد استشارة ما فيها نضحها بالحكمة و زرعها بالعلم) الاستشارة بالشين المعجمة استخراج العسل من موضعه يقال: شار العسل شورا من باب قال، و اشاره و استشاره اذا استخرجه من الوقبة و هى نقرة فى صخرة يجتمع فيها الماء و العسل، و فيه نوع تخييل و تشبيه الماء فى قلوب المؤمنين بالعسل فى الترغيب و ميل الطبع، و النضح الرش نضحه كمنعه اذا رشه، و انما شبه الحكمة و هى دين الحق المانع للقلب عن الصلابة و الغلظة و الباعث للرخوة و اللينة بالماء لانها تلين القلب و تصلحها كالماء للارض و شبه العلم بالبذر لانه ينمو و يحصل منه المانع الكثير كالبذر، و لا يخفى ما فيه من المكنية و التخييلية.

(و زارعها و القيم عليها رب العالمين) الزرع فى الاصل الانبات. يقال: زرع الله الحرث‏ أى أنبته و أنماه، و هو فعله تعالى دون البشر. و لذلك قال: «أ فرأيتم ما تحرثون أ أنتم تزرعونه أم نحن الزارعون» نسب الحرث إليهم لكونه فعلا لهم و سببا للزرع و نسب الزرع الى ذاته المقدسة لكونه فعلا له، ثم قيل: زرع الله العلم على سبيل الاستعارة بتشبيه القاء العلوم و الاسرار الى القلوب بالزرع فى التزيين و الحياة و الثمرة فكما أن الزرع يزين الارض و يوجب حياتها و يثمر ثمرة توجب حياة الابدان و نموها و قيامها بأفعالها كذلك الالقاء المذكور يزين القلب و يوجب حياتها الابدية، و ثمرته أقوى و أتم من ثمرة الزرع لان ثمرة الزرع هى الحياة الدنيوية، و ثمرة الالقاء المذكور هى الحياة الاخروية الابدية التى لا انقطاع لها، و الفضل بينهما كفضل الآخرة على الدنيا، و الحاصل أن الذي ينبت فى القلوب النبات الحسن من العقائد الصحيحة و الحقائق الربوبية و الاسرار و الحكمية لحسن استعدادها و كمال حفظها للقوة الفطرية، و الذي يقوم بأمرها و يدبر فيها، و يراقب جميع أفعالها هو رب العالمين الذي بيده ايجاد العالم على الانواع المختلفة. و تربيته و اخراج كل شي‏ء من حد النقص الى حد الكمال، و فيه تنبيه على أن القلوب التى بها قوام الحقيقة الانسانية فى تصرفها و حركتها و سكونها بعد ميلها الى الجناب الحق، و تشوقها الى لقائه فى اسر اقدار الله تعالى و قهر قدرته و يد تقليبه فى المراقبات المتوالية عليها بحيث لا يمهلها طرفة عين و لا يتصرف فيها الا هو، و من ثم جاء فى الادعية «يا مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك» فلا بد للعبد كما ذكرنا آنفا من مراعاة قلبه فان رآه مقبلا على ربه و معتقدا لامره و نهيه و متوجها إليهما استبشر و شكر لعظيم مننه و بذل طاقته فى طاعته، و ان رآه مقبلا على غيره من الهوى النفسانية و الوساوس الشيطانية تاب و اعتذر و استدرك و استغفر. فان لم يفعل فربما سلط عليه الشيطان و مات من غير ايمان.( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج‏10 ؛ ص126-۱۲۷)

ملامحمدباقر مجلسی ره

الحديث الثالث‏: صحيح.

" خلق قلوب المؤمنين مطوية" استعار الطي هنا لكمون الإيمان فيها كناية عن استعدادها لكمال الإيمان و أنه لا يعلم ذلك غير خالقها كالثوب المطوي أو الكتاب المطوي لا يعلم ما فيهما غير من طواهما، و في القاموس: الأبهم الأعجم و استبهم عليه استعجم فلم يقدر على الكلام، و أبهم الأمر اشتبه، و المبهم كمكرم المغلق من الأبواب و الأصمت كالأبهم، فالمراد بالمبهمة هنا المغلقة و المقفلة على التشبيه بالبيت، فلا يعلم ما فيها إلا هو، أو المعضلة التي لا يعلم حالها و وضعها إلا هو، من أبهم الأمر فهو مبهم إذا لم يجعل عليه دليلا أو الخالصة الصحيحة التي ليس فيها شي‏ء من العاهات و الأمراض، و منه فرس بهيم و هو الذي له لون واحد لا يخالطه لون سواه.

و قوله: على الإيمان‏، متعلق بمطوية أو بمبهمة أو بهما على التنازع، و قيل:

حال عن القلوب أي خلقها كائنة على الإيمان، و في ذكر المطوية و المبهمة إشعار بأن إيمانها مغفول عنه، و هو عبارة عن سهو القلب فلذا ذكره في هذا الباب، قيل:و لما كان الخلق تابعا للعلم و كان علم الله عز و جل بالشي‏ء قبل خلقه كعلمه به بعده، و كان قلب المؤمن متصفا بالإيمان باختياره إياه، صدق أنه تعالى خلقه على هذا الوصف، فلا يلزم الجبر.

" فإذا أراد استثارة ما فيها" أي تهييجها و سطوح أنوار ما كان كامنا فيها، و في بعض النسخ: استشارة ما فيها، بالشين، تشبيها لما في قلوب المؤمنين بالعسل في رغبة النفوس الصحيحة إليها، في القاموس: الثور الهيجان و الوثب و السطوح، و أثاره و ثورة و استثاره غيره، و قال: شار العسل شورا استخرجه من الوقبة أي الموضع الذي اجتمع فيه كأشاره و اشتاره و استشاره، و النضح‏ الرش و كان المراد بالحكمة العلوم اللدنية و الإفاضات الربانية، و بالعلم ما يكتسبه الإنسان بالتفكر و النظر و الأخذ من الكتاب و السنة فأشار عليه السلام إلى أن الكسب و النظر لا ينفع و لا يثمر بدون الإفاضات السبحانية و أن الكسب أيضا لا يتم إلا بالتوفيقات الربانية فشبه عليه السلام العلم بالبذر و الحكمة التي هي الإفاضات الربانية بالمطر، فمن يطرح البذر في الأرض لا ينبت و لا ينمو إلا بالمطر الذي هو من فضله تعالى، و بعد ذلك الإنبات من فعله سبحانه لا من فعل العبد، كما قال عز و جل" أ فرأيتم ما تحرثون أ أنتم تزرعونه أم نحن الزارعون‏ " حيث نسب الحرث إليهم لكونه فعلا لهم، و نسب‏ الزرع إلى ذاته المقدسة لكونه من فعله، و كذلك العلم لا يحصل إلا بإفاضته و إصلاح أرض القلب عما يضر بالزرع، من الشكوك و الشبه و الرغبات الدنية و الوساوس الشيطانية، و أفاض عليها ماء الحكمة أثمر ما يوجب الحياة الأبدية في النشأة الباقية كما أن إنبات الزرع في الدنيا يوجب بقاء الأبدان في النشأة الفانية، فكم بينهما من المباينة، و يحتمل أن يكون المراد بالحكمة ما يجريه على لسان الأنبياء و الأوصياء عليهم السلام بالوحي و الإلهام، كما قال تعالى:" و يعلمهم الكتاب و الحكمة*".

و قيل: الحكمة الدين الحق و على التقادير ظهر أن زارع القلوب و محييها و القيم عليها و القائم بما يصلحها هو رب العالمين الذي بيده إيجاد العالم بأنواعه المختلفة و تربيتها و إخراج كل منها من حد النقص إلى ما يستحقه من الكمال، فظهر أنه تعالى مقلب القلوب و المتصرف فيها و الحاكم عليها كما روي: قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن يقلبه كيف يشاء، و ورد في الدعاء يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك، بل هو عرشه و محل معرفته و محبته و مستقر عظمته و جلاله كما روي: قلب المؤمن عرش الرحمن، فلا بد للعبد أن يتوسل بربه سبحانه في تصفية قلبه و تزكيته، و يسعى في إخلائه عن محبة غيره ليصير محل معرفته سبحانه و مظهر أنواره و مهبط إسراره، رزقنا الله و سائر المؤمنين ذلك بفضله و رحمته.( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏11 ؛ ص252-۲۵۴)

[96] جلسه شرح توحید صدوق مورخ ۵/ ۱۰/ ۱۴۰۳

[97] شرح توحید صدوق، مورخ 28/9/1403 

[98]. ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة (با تحقيق آیت اللّه حسن زادۀ آملی)، ج 2، ص 44.

[99] جلسه شرح توحید صدوق مورخ ۵/ ۱۰/ ۱۴۰۳

[100] برای مطالعه تفصیلی در این زمیه به «فطرهم علی التوحید-نبوت عامة» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.