الف)کلام شیخ انصاری
مرحوم شیخ قاعده «الجمع مهما امکن» را بر اصل اولی در متعارضین مقدّم کردند[1].
و المراد بالطرح على الظاهر المصرح به في كلام بعضهم و في معقد إجماع بعض آخر أعم من طرح أحدهما لمرجح في الآخر فيكون الجمع مع التعادل أولى من التخيير و مع وجود المرجح أولى من الترجيح[2].
میفرمایند: جمع، این است که به هر دو متعارض اخذ کنیم. اگر به وادیِ مقابل جمع رفتیم، میشود طرح، چه به ترجیح و چه به تخییر، یکی را بگیریم، خلاصه طرح است؛ حالا طرحِ مرجوح و یا طرحِ احد المتکافئین.
ادعای اجماع بر قاعده
کلام ابن ابی جمهور احسائی
قال الشيخ ابن أبي جمهور الأحسائي في عوالي اللئالي -على ما حكي عنه- : إن كل حديثين ظاهرهما التعارض يجب عليك أولا البحث عن معناهما و كيفية دلالة ألفاظهما فإن أمكنك التوفيق بينهما بالحمل على جهات التأويل و الدلالات فاحرص عليه و اجتهد في تحصيله فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيله بإجماع العلماء فإذا لم تتمكن من ذلك أو لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث و أشار بهذا إلى مقبولة عمر بن حنظلة انتهى[3][4]
«فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيله بإجماع العلماء»؛ بر مسأله «الجمع مهما امکن» ادعای اجماع می‌کنند[5]. [6]
و استدل عليه تارة بأن الأصل في الدليلين الإعمال فيجب الجمع بينهما مهما أمكن لاستحالة الترجيح من غير مرجح و أخرى بأن دلالة اللفظ على تمام معناه أصلية و على جزئه تبعية و على تقدير الجمع يلزم إهمال دلالة تبعية و هو أولى مما يلزم على تقدير عدمه و هو إهمال دلالة أصلية.[7].
استدلال بر قاعده:
١.الاصل فی الدلیلین الاعمال
«و استدل عليه تارة بأن الأصل في الدليلين الإعمال فيجب الجمع بينهما مهما أمكن لاستحالة الترجيح من غير مرجح»؛ اصل در دلیلین این است که اعمال شوند لذا تا جایی که میشود باید بین آن‌ها جمع کرد. در پاورقی کتاب ما دارد و هذا الاستدلال من الشهید الثانی فی تمهید القواعد [8].
اصل در دلیلین اعمال است، یعنی وقتی دلیل شأنیت حجیت را داشت و عادل برای ما گفته است، اصل این است که به آن عمل کنیم. آن حدیث دیگر، معارض بوده و مانع شده است.
پس اصل، هست. «فیجب الجمع بینهما بما امکن» چون اصل برای اعمال است و اعمال یکی، ترجیح بلا مرجّح است.شانیت در هر دو هست ، شانیت در هر دو مساوی است. اگر یکی را طرح کنید، ترجیح بلا مرجّح است. چون در اصل اعمال، هر دو شانیت حجیت را داشتند.
چون نمی‌توانیم به هر دو عمل کنیم پس به یکی از آن‌ها عمل میکنیم[9].
این‌که «نمی‌توانیم» اول الکلام است. بعد ایشان میگویند: تا جمع ممکن است «مهما امکن»که می‌توانیم، «فیجب الجمع» جمع یعنی آن‌ها را باهم سازش بدهیم. اگر با این که سازش ممکن است بین آن‌ها سازش ندهیم، به این معناست که با این که دلیل حجیت، شامل هر دو دلیل شده و هر دو شانیت حجیت را دارد، بین آن‌ها جمع نکرده ایم و به سراغ انتخاب یکی رفتهایم؛ و این یعنی یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم و حال آن‌که در اصل حجیت مشترکاند و ادله حجیت خبر واحد شامل هر دو می‌باشد.
٢.التفکیک بین الدلاله الاصلیه و التبعیه
«و أخرى بأن دلالة اللفظ على تمام معناه أصلية و على جزئه تبعية و على تقدير الجمع يلزم إهمال دلالة تبعية»؛ دلالت لفظ بر تمام معنا اصلی است و بر جزء آن تبعی است؛ اگر جمع کنیم «یلزم اهمال دلاله تبعیه» که ظهور معنای روایت است؛ ظهور جزء معناست؛ اما اصل خود روایت و دلالت اصلی و مقصود اصلی از آن باقی مانده است.
«و هو أولى مما يلزم على تقدير عدمه و هو إهمال دلالة أصلية»؛ جمع کردن از طرح آن بهتر است. تا اینجا مربوط به کلمات دیگران[10].
اشکالات شیخ بر قاعده
و لا يخفى أن العمل بهذه القضية على ظاهرها يوجب سد باب الترجيح و الهرج في الفقه كما لا يخفى و لا دليل عليه بل الدليل على خلافه من الإجماع و النص[11]
١.سدّ باب ترجیحات
از اینجا مرحوم شیخ وارد سخن می شوند «و لا يخفى أن العمل بهذه القضية على ظاهرها»؛
«ظاهرها» یعنی مَهما امکن، یعنی هر جوری شد بین آن‌ها جمع کنیم. غیر «ظاهرها» این است که تاویل بکنیم و بگوییم: «مَهما امکن الجمعُ العرفی». این مانعی ندارد، ما هم قبول داریم بعداً هم می گویند:«و التحقیق الذی علیه اهله...» شیخ آن جا به یک نحوی قبول می کنند[12].
اینجا می فرمایند: اگر کسی هرطوری میخواهد بین روایات جمع کند«يوجب سدّ باب الترجيح»؛ باب ترجیحات در فقه بسته میشود؛ به این خاطر که ترجیح برای عدم الجمع است.
در برخی موارد نمی‌توان جمع کرد[13].
میگویند هرجایی میشود جمع کرد، هر کسی میآید میگوید بیدلیل یکی را بر دیگری ترجیح دادید، اصلاً نوبت به ترجیح نمی‌رسد و من به این طریق برای شما جمع میکنم. حالا خیلی مطالب در این ها هست، خرده خرده باید برسیم فعلا که شروع کلام شیخ این طور است.
٢.هرج و مرج در فقه
«و الهرج في الفقه كما لا يخفى»؛ اختلاف و آشوب در فقه پدید میآید.
٣.عدم دلیل بر قاعده
« و لا دليل عليه»؛ بر این قضیه دلیلی نیست. «بل الدليل على خلافه من الإجماع و النص»؛ هم اجماع و هم نص دال بر این است که «الجمع مهما امکن» قاعده درستی نیست. اصل همان است که جمع عرفی فقط حاکم و جاری است، و جمع تبرعی باید کنار برود و نوبت به ترجیحات برسد.
اما چرا دلیل ندارد؟
أما عدم الدليل عليه فلأن ما ذكر من أن الأصل في الدليل الإعمال، مسلم لكن المفروض عدم إمكانه في المقام فإن العمل (بقوله عليه السلام: ثمن العذرة سحت) و (قوله: لا بأس ببيع العذرة) على ظاهرهما غير ممكن و إلا لم يكونا متعارضين[14].
«أما عدم الدليل عليه فلأن ما ذكر من أن الأصل في الدليل الإعمال مسلم»؛ اصل در دو دلیل شانیت حجیت است و باید آن را اعمال کنیم. «لكن المفروض عدم إمكانه في المقام»؛ اما در مقام این اصل ممکن نیست.
«فإن العمل (بقوله عليه السلام: ثمن العذرة سحت[15]) و (قوله: لا بأس ببيع العذرة[16]) على ظاهرهما غير ممكن»؛ ممکن نیست ظاهر هر دو را بگیرم. ظهور یکی حرمت و ظهور دیگری جواز است. لذا جمع بین آن‌ها ممکن نیست. «و إلا لم يكونا متعارضين»؛ اگر ممکن بود که متعارض نبودند و نیازی به جمع نداشتند.
و إخراجهما عن ظاهرهما بحمل الأول على عذرة غير مأكول اللحم و الثاني على عذرة مأكول اللحم ليس عملا بهما إذ كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجية كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبد بصدوره إذا لم يكن هنا قرينة صارفة
و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما المعين -إذا كان هناك مرجح- و المخير -إذا لم يكن- ثابت على تقدير الجمع و عدمه فالتعبد بظاهره واجب كما أن التعبد بصدور الآخر أيضا واجب[17].
«و إخراجهما عن ظاهرهما بحمل الأول على عذرة غير مأكول اللحم»؛ که شیخ در استبصار به این نحو جمع کردند[18].
«و الثاني على عذرة مأكول اللحم ليس عملا بهما»؛ با این جمع، به هر دو عمل نشده بلکه گویا هر دو را کنار گذاشته اند.
تزاحم «صدِّق العادل» و «خذ بالظاهر»
«إذ كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجية فیه»؛ همان‌طور که «صَدِّق العادل» وظیفه ما را مشخص کرده، «كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبد بصدوره إذا لم يكن هنا قرينة صارفة»؛ کلامی که واجب است به صدورش تعبّد داشته باشیم، از طرف دیگر واجب است به ظهورش هم تعبّد داشته باشیم و اخذ به ظاهر بکنیم.
بزنگاه حرف ایشان اینجاست که دو وجوب درست می‌کنند؛ یعنی میفرمایند همان‌طور که به ما «صدّق العادل» را گفته اند، «خُذ بِالظّاهر» هم گفته اند، پس دو وجوب داریم. اگر توانستیم به هر دو عمل کنیم فَبِها؛ اما اگر نشد تزاحم میشود.
در قاعده جمع به مواردی می‌رسیم که به این نحو هستند، کار ما گیر است و نمی‌توانیم هم به ظاهر اخذ کنیم و هم به صدّق العادل کنیم، چون به دلیل علم من از بیرون، جمع بین این دوتا ممکن نیست.
«و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما المعين إذا كان هناك مرجح و المخير إذا لم يكن»؛ تعبّد به صدور یکی از آن‌ها، چه معیّن ترجیح دار و چه غیر معیّن متکافئ «ثابت على تقدير الجمع و عدمه»؛ چه جمع بکنیم و چه جمع نکنیم، تعبّد به صدور یکی هست.
«فالتعبّد بظاهره واجب»؛ خلاصه یکی را حتماً باید اخذ کنم، چه جمع کنیم و چه طرح کنیم، به هر صورت یکی قدر متیقن است. چه در احدهمای ترجیح دار و چه در احدهمای مخیّر در متکافئین، تعبّد به ظاهر احدهمای معیّن یا لا معیّن واجب است.
بنابراین ما یک قدر متیقّن داریم که وقتی تعارض صورت گرفت، یکی از آن‌ها هست و سند آن مشکلی ندارد، اما بحث ما نسبت به دیگری است، که آیا آن دیگری را جمع کنیم و سند آن را هم در کار بیاوریم، که دراین‌صورت ظهورها را باید کسر و انکسار کنیم، یا این‌که بگوییم به‌دنبال احدهمایی که سند مسلّم دارد، وجوب اخذ به ظهور میآید؟ خذ بظاهره.پس «خُذ بِظاهِرِه» به دنبال متیقّن التعبد بالصدور میآید.از آن طرف اگر آن محتمل التعبد بالصدور را بگیریم دیگر اخذ به ظاهر این یکی نمی توانم بکنم «ولا ریب ان التعبد بصدور احدهما… ثابت فالتعبد بظاهره واجب». این بزنگاه حرف شیخ است.
لذا میفرمایند حق نداریم از ظاهر متیقّن التّعبد دست برداریم. حتماً باید نسبت به یکی از آن‌ها متعبّد باشم، نمی‌توانم از آن دست برداریم، پس امر اخذ به ظاهر هم آمد. اما در دیگری احتمال دارد که به سندش متعبّد بشوم، اما چون تعارض کرده، یقینی نیست و وقتی با این تعارض یقینی نشد پس امر ما دائر بین این دو چیز است که حالا شیخ مفصل می گویند.
متیقن التعبد را از کجا به دست می آوریم؟می گوییم یکی از این دو.آیا آن یکی معین است[19]؟
اگر یکی از آن‌ها ترجیح دارد و قائل به وجوب ترجیح شدیم، «احدهما المعیّن» میشود.
اما اگر ترجیح ندارد و متکافئین هستند یا قائل به وجوب اخذ به ترجیح نشدیم، احدهمای لامعیّن میشود.
اما علی ایّ حالٍ احدهما متیقّن التعبد است، متیقّن الاخذ به صدور است. این که یکی یقینی است، چرا دست از ظهور آن برداریم؟ این یکیِ نامعیّن - نامعیّن را میگویم چون فرد اخفی از این دوست- همان یکیِ نامعیّن را حتماً باید اخذ کنم.
وقتی باید یکی از آن‌ها را سنداً اخذ کنم، این اخذ من، یکی از این دو روایت را، چگونه باید باشد؟
این متیقن و آن محتمل الصدور را بگیرم و دست از ظهور هر دو بردارم؟
یا تنها همانی که باید یقیناً اخذ کنم را کامل و خوب بگیرم و به ظهورش عمل کنم و آن‌که مشکوک است را اصلاً نمی‌گیرم؟ که البته قاعده جمع میگوید آن مشکوک را هم بگیر و ظهور متیقن را تاویل کن. این اصل فرمایش ایشان است.
فيدور الأمر بين عدم التعبد بصدور ما عدا الواحد المتفق على التعبد به و بين عدم التعبد بظاهر الواحد المتفق على التعبد به و لا أولوية للثاني. بل قد يتخيل العكس فيه من حيث إن في الجمع ترك التعبد بظاهرين و في طرح أحدهما ترك التعبد بسند واحد[20].
«فيدور الأمر بين عدم التعبد بصدور ما عدا الواحد المتفق على التعبد به»؛ امر ما بین دو چیز دائر است:
١. عدم تعبّد به صدور ماعدای واحد متیقّن؛ یعنی یکی از آن دو که واحد متیقن است را اخذ میکنیم و غیر آن را طرح میکنیم چون به صدور آن تیقن نداریم، فلذا آن را کنار می‌گذاریم و اخذ به ظاهر همان متیقن میکنیم.
٢.«و بين عدم التعبد بظاهر الواحد المتفق على التعبد به»؛ دوم این‌که ظاهر متیقن را رها کنیم.
«و لا أولوية للثاني»؛ اولویتی ندارد که ظاهر متیقن التعبد را رها کنیم و به ظاهر محتمل اخذ کنیم.
۴. وجود دلیل، بر خلاف قاعده [21]
...و لا مرجّح لعكس ذلك بل الظاهر هو الطرح لأن المرجح و المحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف
و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله أكرم العلماء و لا تكرم العلماء نعم لو فرض علمهم بصدور كليهما حملوا أمر الأمر بالعمل بهما على إرادة ما يعم العمل بخلاف ما يقتضيانه بحسب اللغة و العرف[22]
«و لا مرجّح لعكس ذلک»؛ فعلاً میگویند که دلیلی پیدا نکردیم. از اینجا به بعد نقطه مقابل آن را شروع می‌کنند، یعنی نه تنها دلیل بر قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» نداریم «بل الظاهر هو الطرح»؛ بلکه دلیل بر عدم جواز آن جمع داریم، لذا باید طرح کنیم.
«لأن المرجح و المحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف»؛ زیرا وقتی می‌خواهید به ظاهر خبری عمل کنید، باید عرف را مُحَکَّم قرار دهید که آیا عمل به آن دو ممکن است یا نه؟ لذا اگر عرف ممکن نمی‌داند و شما می‌خواهید آن را به زور جمع کنید، این که امکان جمع نشد. لذا وقتی جمع عرفی ممکن نشد متعارض می‌شوند و باید به اخبار ترجیحات عمل کنیم، که قید آن عدم امکان است؛ عدم امکان هم عرفی است و در این موارد جمع تبرّعی عدم امکان صادق است.
نقد کلام شیخ
«و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله أكرم العلماء و لا تكرم العلماء»؛ حرف عجیبی می‌زنند، میگویند در نظر اهل لسان امکان عمل به «اکرم العلماء» و «لاتکرم العلماء» وجود ندارد، عرف، متحیّر میماند که من به کدام یک عمل کنم؟
امّا چرا این امکان عمل ندارد؟ فرض گرفتیم – و خود شیخ فرمودند- که هر دو خبر حجیت شانیه دارند، هر دو خبر عادل اند - بین خبر عادل و خبر فاسق که تعارض نشده-؛ خب هر دو عادل، سند صحیح، پس مولی میگوید «صدّق العادل». در مرحله بعد، یکی میگوید «اکرم العلماء»، یکی میگوید «لاتکرم العلماء»، مولی گفته از حرف عادل رد نشو، عرف عام در مواجهه با این دو چه کار میکند؟
«نعم لو فرض علمهم بصدور كليهما»؛ بله، اگر عرف بداند که امام حتماً هر دو را گفته اند، یک کاری میکند.
اما چه فرقی میکند، جایی که عرف بداند حتماً امام گفته اند با جایی که عرف نداند، اما بداند که خود امام گفتهاند از حرف عادلها رد نشو، بین این دو چه فرقی میکند؟! چطور وقتی علم دارند امکان عمل دارد؛ وقتی عادل بگوید امکان عمل ندارد؟! خیلی عجیب است.
جمع عرفی «اکرم» و «لا تکرم»
عرف میگوید: مولی فرموده که هر دو عادل را تصدیق کن. چه کار می کند؟ وقتی بناء گذاشتیم که از حرف این دو عادل رد نشویم، مدلول ها را سبک و سنگین میکنیم. هر مدلولی از یک جهت نصوصیت دارد و از یک جهت ظهور دارد. هر عرف عامّی به این نگاه کند و بگوید که مولی میگوید عادل را تصدیق کن، می‌بیند یکی میگوید عالم را اکرام کن و دیگری میگوید عالم را اکرام نکن.
عرف میگوید: اینها هر دو ظهور اند، «اکرم» ظهور در وجوب دارد و «لاتکرم» ظهور در حرمت دارد، اما نکته این است که اینها هر دو ظهور است - ظهور در وجوب و حرمت دارند- اما دلیلی که میگوید «اکرم» نصّ در جواز است،چون عادل خبر می‌دهد که مولی به‌صورت تنصیص می‌فرماید که اکرام عادل جایز است، چون وقتی واجب است، جایز هم هست. حرام که جایز نمی‌شود! پس آن چه که ظهور در وجوب دارد، تنصیص در جواز هم دارد.
مولی به من می گوید: از حرف عادل رد نشو.
این عادل دارد می گوید که مولی می‌فرماید: اولاً جایز است که عالم را اکرام کنی و ثانیاً واجب است که او را اکرام کنی.
آن عادل هم خبر می‌دهد که مولی به ظهور کلامش می‌فرماید حرام است که عالم را اکرام کنی، اما تنصیصی در حرمت ندارد.
در این مورد عرف چه کار میکند؟ میگوید مولی گفته عادل را تصدیق کن، پس باید ظهور آن‌ها را تاویل کنیم. البته من فعلاً با نحوه تاویل کاری ندارم من می خواهم زیر کلمه ی «عدم امکان» خط بکشم.می فرمایند: عرف عام در این موارد می گوید «عدم امکان العمل». چرا عدم امکان؟! کجا عرف عام در این موارد می گوید: عدم امکان؟! با فرض این که پذیرفته که مولای خودش به او گفته که از حرف عادل رد نشو.
۵. سؤال راویان از تعارض
و لأجل ما ذكرنا وقع من جماعة من أجلاء الرواة السؤال عن حكم الخبرين المتعارضين مع ما هو مركوز في ذهن كل أحد من أن كل دليل شرعي يجب العمل به مهما أمكن فلو لم يفهموا عدم الإمكان في المتعارضين لم يبق وجه للتحير الموجب للسؤال مع أنه لم يقع الجواب في شيء من تلك الأخبار العلاجية بوجوب الجمع بتأويلهما معا و حمل مورد السؤال على صورة تعذر تأويلهما و لو بعيدا تقييد بفرد غير واقع في الأخبار المتعارضة.
و هذا دليل آخر على عدم كلية هذه القاعدة [23].
«و لأجل ما ذكرنا وقع من جماعة من أجلاء الرواة السؤال عن حكم الخبرين المتعارضين»؛ اگر واقعاً «الجمع مهما امکن» صحیح بود و همه می‌توانستند که بین «اکرم» و «لا تکرم» جمع کنند، پس چطور اجلّاء روات با این‌که فقیه بودند از حکم دو خبر متعارض سؤال می‌کنند؟
«مع ما هو مركوز في ذهن كل أحد من أن كل دليل شرعي يجب العمل به مهما أمكن فلو لم يفهموا عدم الإمكان في المتعارضين لم يبق وجه للتحير الموجب للسؤال»؛ لذا چون متحیّر بودند سؤال کردند.
«مع أنه لم يقع الجواب في شيء من تلك الأخبار العلاجية بوجوب الجمع بتأويلهما معا»؛ در این مواقع حضرت نفرمودند که بین آن‌ها جمع کنید.
«و حمل مورد السؤال على صورة تعذّر تأويلهما و لو بعيدا تقييد بفرد غير واقع في الأخبار المتعارضة»؛ اگر هم بگویند که مورد سؤال در جایی است که امکان جمع وجود ندارد، شیخ میگوید این مورد اصلاً واقع نمی‌شود.
اینها فرمایشات بسیار خوبی است. اما این‌که اینها میتواند برای فرمایش ایشان شاهد باشد یا نه، باید بحث کنیم، من می‌خواهم عرض کنم که اینها شاهد فرمایش ایشان نیست.
۶. مخالفت با اجماع
هذا كله مضافا إلى مخالفتها للإجماع فإن علماء الإسلام من زمن الصحابة إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعملون المرجحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها ثم اختيار أحدهما و طرح الآخر من دون تأويلهما معا لأجل الجمع
و أمّا ما تقدّم من عوالي اللآلي فليس نصّا، بل و لا ظاهرا في دعوى تقديم الجمع بهذا النحو على الترجيح و التخيير؛ فإنّ الظاهر من الإمكان في قوله: «فإن أمكنك التوفيق بينهما»، هو الإمكان العرفيّ، فيمقابل الامتناع العرفيّ بحكم أهل اللسان، فإنّ حمل اللفظ على خلاف ظاهره بلا قرينة غير ممكن عند أهل اللسان، بخلاف حمل العامّ و المطلق على الخاصّ و المقيّد[24].
«و هذا دليل آخر على عدم كلية هذه القاعدة هذا كله مضافا إلى مخالفتها للإجماع»؛ در صفحه ٢٠ هم شیخ به همین اجماع اشاره کردند و فرمودند: «و لا دليل عليه بل الدليل على خلافه من الإجماع[25]».
در ادامه میفرمایند: «فإن علماء الإسلام من زمن الصحابة إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعملون المرجحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها ثم اختيار أحدهما و طرح الآخر من دون تأويلهما معا لأجل الجمع».
می گوییم: غوالی الئالی هم که اجماع گفتند، می گویند:«و أما ما تقدم من عوالي اللئالي فليس نصا» نص نبود که اجماع است که مهما امکن «بل و لا ظاهرا في دعوى تقديم الجمع بهذا النحو على التخيير و الترجيح فإن الظاهر من الإمكان في قوله فإن أمكنك التوفيق بينهما هو الإمكان العرفي» همین که ما گفتیم في مقابل الامتناع العرفي که جمع تبرعی، امتناع عرفی است« و يؤيده قوله أخيرا فإذا لم تتمكن من ذلك» یعنی لم تتمکن عرفی «و لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث»
[1]ایشان ابتدا می فرمایند:و قبل الشروع في بيان حكمهما لا بدّ من الكلام في القضيّة المشهورة، و هي: أنّ الجمع بين الدليلين مهما أمكن أولى من الطرح(فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص۱۹)
و بعد از چند صفحه شروع به بیان احکام متعارضین می کنند:
فلنرجع إلى ما كنّا فيه، فنقول: حيث تبيّن عدم تقدّم الجمع على الترجيح و لا على التخيير، فلا بدّ من الكلام في المقامين اللذين ذكرنا[1] أنّ الكلام في أحكام التعارض يقع فيهما، فنقول:
إنّ المتعارضين، إمّا أن لا يكون مع أحدهما مرجّح فيكونان متكافئين متعادلين، و إمّا أن يكون مع أحدهما مرجّح.
المقام الأوّل في المتكافئين
و الكلام فيه:
أوّلا: في أنّ الأصل في المتكافئين التساقط و فرضهما كأن لم يكونا، أو لا؟
ثمّ اللازم بعد عدم التساقط: الاحتياط، أو التخيير، أو التوقّف و الرجوع إلى الأصل المطابق لأحدهما دون المخالف لهما؛ لأنّه معنى تساقطهما؟( فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص۳۲-۳۳)
[2] فرائد الاصول، ج 4، ص ١٩
[3] همان، ص ۱۹-۲۰
[4] ایشان در خاتمه کتاب و در ذیل مقبوله عمر بن حنظله می فرماید:
تنبيه ظهر لك من هذا الحديث معرفة الجمع بين الأحاديث الواردة عنهم ع التي ذكرتها في هذا الكتاب بل ما ورد عنهم مما هو مذكور في كتب الأصحاب مما ظاهرها التعارض إذا لم يمكن التوفيق بينهما لتكون عاملا بالدليلين فتعمل على ما هو مذكور في هذا الحديث و لهذا اخترته عن جميع ما رويته في هذا المجموع لتعرف به أن كل حديثين ظاهرهما التعارض يجب عليك أولا البحث عن معناهما و كيفيات دلالات ألفاظهما فإن أمكنك التوفيق بينهما بالحمل على جهات التأويل و الدلالات فاحرص عليه و اجتهد في تحصيله فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيه بإجماع العلماء فإذا لم تتمكن من ذلك أو لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث(عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج۴ ؛ ص۱۳۶)
[5] سابقه اشاره صریح به این قاعده به کلمات مرحوم شیخ طوسی بر می گردد.
ایشان در العدّه فی اصول الفقه بعد از بیان ترجیحات اخبار متعارضه در مورد متکافئین می فرمایند: فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالخبر الآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل، و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الّذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر، لأن الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، و ليس هناك قرينة تدل على صحة أحدهما، و لا ما يرجح أحدهما به على الآخر فينبغي أن يعمل بها إذا أمكن و لا يعمل بالخبر الّذي إذا عمل به وجب إطراح العمل بالخبر الآخر(العده فی اصول الفقه، ج ١، ص ۱۴۸)
هم چنان که در مقدمه تهذیب و استبصار، رویه خود را این قاعده قرار داده اند:
و مهما تمكنت من تأويل بعض الأحاديث من غير أن أطعن في إسنادها فإني لا أتعداه(تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج۱ ؛ ص۳-۴)
و ان ابتدىء في كل باب بايراد ما اعتمده من الفتوى و الاحاديث فيه ثم اعقب بما يخالفها من الاخبار و أبين وجه الجمع بينها على وجه لا اسقط شيئا منها ما امكن ذلك فيه و اجري في ذلك على عادتي في كتابي الكبير المذكور(الاستبصار، ج ١، ص ٣)
در کلمات متاخرین ایشان نیز بارها به این قاعده تصریح شده است، علامه در مختلف می فرمایند: و الجمع بين الأخبار أولى من اطراح بعضها(مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج۳، ص: ۲۲۹) نزدیک به این عبارت در کلمات شهید اول(ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج۲، ص: ۴۲۱)، فاضل صیمری(غاية المرام في شرح شرائع الإسلام؛ ج۳، ص: ۲۲۰)،محقق ثانی (جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج۲، ص: ۲۶۴))
محقق اردبیلی( مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج۳، ص: ۳۳۱) و شهید ثانی (تمهيد القواعد ؛ ص۲۸۳-۲۸۶)به چشم می خورد.
مواردی که اشاره شد، تصریح علما به قاعده بود، لکن اشارات تلویحی به این قاعده نیز در موارد متعدد به چشم می خورد. ازجمله اشارات، ارسال مسلم قاعده است. در جای جای کلمات علما این عبارت را می توان یافت که الجمع بین الدلیلین اولی.
«و حمل الاستثناء على الصحّة و إن كان أولى، من حيث العموم، لكنّه معارض بأنّ الصّحّة جزء من الوجوب، فلو حملناه على الوجوب، لكنّا قد أفدنا به الصّحّة و الوجوب معا.
و لو حملناه على الصّحّة، لم نفد به الوجوب، و الجمع بين الدّليلين أولى»( نهاية الوصول الى علم الأصول، ج۲، ص: ۱۴۷)همین طور ج۲ ؛ ص۳۳۱-۳۳۲و ص۴۶۷)
نکته دیگر در مورد این قاعده، این است که اختصاص به امامیه ندارد.بلکه از زمان قدیم در میان علمای عامه هم این مطلب رایج بوده است، به عنوان نمونه:
ومتى أمكن الجمع بين دليلين كان أولى من اطراح أحدهما والأخذ بالآخر، لأن الأدلة إنما نصبت للأخذ بها والحكم بمقتضاها، فلا يجوز اطراح شيء منها ما أمكن استعماله (كتاب الإشارة في معرفة الأصول والوجازة في معنى الدليل لابی الولید الباجی(۴٧۴) ،ص۲۰۱)
شاید تعبیر اجماع العلماء در عبارت ابن ابی جمهور نیز ناظر به همین مطلب باشد.
برای مراجعه تفصیلی به موارد بالا به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.
[6] مرحوم وحید بهبهانی در فائده ٢٣ از کتاب الفوائد الحائریه و در رساله الجمع بین الاخبار(الرسائل الاصولیه، ص445) به نقد و بررسی قاعده الجمع می پردازد. ایشان عمل به این قاعده را از جمله امور بسیار رایج در زمان خود بر می شمرد:
اعلم أنّه قد شاع في أمثال زماننا: أنّه متى رأوا خبرين متعارضين يبادرون إلى الجمع بينهما بأيّ وجه اتفق، و أيّ جمع استحسنوا، و يجعلون هذا الجمع هو المفتي به، و يبنون العمل عليه، و يجعلونه حكم اللّه تعالى يتمسّكون في ذلك: «بأنّ الجمع مهما أمكن أولى من الطّرح»( الفوائد الحائرية، ص:٢٣٣)
و كان طريقة «الشيخ» مسلوكة إلى أمثال زماننا، فصاروا بمجرّد الجمع- و أيّ جمع يكون- يفتون- كما أشرنا- بسبب أنسهم و ألفتهم بالتّوجيه، حتى صار التّوجيه و التأويل من جملة معاني أخبار خصوص الأئمة عليهم السلام مشاركا للمعاني الظّاهرة المتبادرة، في الحجّية و وجوب التمسّك، بل و جعله مراد الشّارع(همان، ص ٢٣۴-٢٣۵)
ایشان اما این رویه را نه طریقه قدما بلکه رویه ای می داند که از زمان شیخ رواج پیدا کرده است:
مع أنّ ذلك لم يكن طريقة قدمائنا إلى زمان «الشيخ» رحمه اللّه،
و «الشيخ» رحمه اللّه و إن أحدث ذلك، إلاّ أنّه أحدثه لعذر اعتذر به، و هو ارتداد بعض من كان من الشيعة(الفوائد الحائرية، ص: ۲۳۳-۲۳۴)
و أيضا، قدماؤنا من المحدّثين و الفقهاء ما كانت طريقتهم إلّا الأخذ بالمرجح و انتخاب الأحاديث و نقدها ثمّ العمل بها، و لم يكن عادتهم الجمع إلّا ما شذّ.
و أوّل من سلك طريقة الجمع الشيخ رحمة اللّه عليه لعذر اعتذر به في أوّل «التهذيب»، و معلوم أنّه لا يصير عذرا في تأسيس الأحكام الشرعية.مع أنّ الشيخ- أيضا- يبني على المرجّح أوّلا ثمّ يرتكب التوجيه في مقابل المرجّح، فاعتماده- أيضا- على المرجّح و بناء عمله عليه، و صرّح بذلك في أوّل «الاستبصار»( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص۴۵۱)
این در حالی است که جمع بین اخبار متعارض امری عقلایی است و مطابق فطرت بحث های علمی. لذاست که از همان ابتدا در فضای محدثین به همان بیانی که در ادامه توضیح داده خواهد شد، رواج دارد.یعنی جمع واجب نیست، اما تلاش برای جمع بین ادله تلاشی است راجح و این تلاش هر جا به ثمر نشسته است علما در کتب خود به آن اشاره کرده اند.
این رویه نه تنها در عصر غیبت بلکه در زمان حضور امام معصوم هم مرسوم بوده است. به عنوان نمونه جناب ابن ابی عمیر در بحث طلاق مخفیانه می فرمایند:
قال ابن أبي عمير: اختلف الحديث في أن لها المهر كملا و بعضهم قال نصف المهر
سپس به جمع دو دسته روایت می پردازند:
و إنما معنى ذلك أن الوالي إنما يحكم بالحكم الظاهر إذا أغلق الباب و أرخى الستر وجب المهر و إنما هذا عليها إذا علمت أنه لم يمسها فليس لها فيما بينها و بين الله إلا نصف المهر(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص۱۰۹-١١٠)
مرحوم کلینی نیز در کافی در جمع بین دو دسته روایات دال بر صیام رسول خدا صلی الله علیه و آله در ماه شعبان و عدم صیام حضرت می فرمایند:
أما الذي جاء في صوم شعبان أنه سئل ع عنه فقال ما صامه رسول الله ص و لا أحد من آبائي قال ذلك لأن قوما قالوا إن صيامه فرض مثل صيام شهر رمضان و وجوبه مثل وجوب شهر رمضان و إن من أفطر يوما منه فعليه من الكفارة مثل ما على من أفطر يوما من شهر رمضان و إنما قول العالم ع ما صامه رسول الله ص و لا أحد من آبائي ع أي ما صاموه فرضا واجبا تكذيبا لقول من زعم أنه فرض و إنما كانوا يصومونه سنة فيها فضل و ليس على من لم يصمه شيء.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج۴ ؛ ص۹۱)
یا در مسئله وضو به جمع روایات الوضوء مره و الوضوء مرتان می پردازند:
علي بن محمد و محمد بن الحسن عن سهل بن زياد و علي بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد جميعا عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن عبد الكريم قال: سألت أبا عبد الله ع عن الوضوء فقال ما كان وضوء علي ع إلا مرة مرة.
هذا دليل على أن الوضوء إنما هو مرة مرة لأنه ص كان إذا ورد عليه أمران كلاهما لله طاعة أخذ بأحوطهما و أشدهما على بدنه و إن الذي جاء عنهم ع أنه قال الوضوء مرتان إنه هو لمن لم يقنعه مرة و استزاده فقال مرتان ثم قال و من زاد على مرتين لم يؤجر و هذا أقصى غاية الحد في الوضوء الذي من تجاوزه أثم و لم يكن له وضوء و كان كمن صلى الظهر خمس ركعات و لو لم يطلق ع في المرتين لكان سبيلهما سبيل الثلاث( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج۳ ؛ ص۲۷)
شیخ صدوق نیز در موارد مختلف با اشاره به این نکته که جَلَّ حجج الله ع أن تكون أخبارهم مختلفة إلا لاختلاف الأحوال(من لا یحضره الفقیه، ج ١، ص ۴۰۷) روایات به ظاهر متعارض را با هم جمع می کنند.
گاه به بیان تفصیلی و با اشاره به شواهد جمع :
۱۳۷۹ - و روى عبد الله بن مسكان عن ليث المرادي قال: سألت أبا عبد الله ع عن الصلاة في الصيف في الليالي القصار صلاة الليل في أول الليل فقال نعم نعم ما رأيت و نعم ما صنعت.
يعني في السفر.
۱۳۸۰- و قال: سألته عن الرجل يخاف الجنابة في السفر أو في البرد فيعجل صلاة الليل و الوتر في أول الليل فقال نعم.
۱۳۸۱- و روى أبو جرير بن إدريس عن أبي الحسن موسى بن جعفر ع قال قال: صل صلاة الليل في السفر من أول الليل في المحمل و الوتر و ركعتي الفجر.
و كل ما روي من الإطلاق في صلاة الليل من أول الليل فإنما هو في السفر لأن المفسر من الأخبار يحكم على المجمل(من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص478)
۵۶۱۲ - روى معاوية بن حكيم عن علي بن الحسن بن زيد عن مشمعل عن أبي بصير قال سألت أبا جعفر ع عن امرأة ماتت و تركت زوجها و لا وارث لها غيره قال إذا لم يكن غيره فالمال له و المرأة لها الربع و ما بقي فللإمام.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذا في حال ظهور الإمام ع فأما في حال غيبته فمتى مات الرجل و ترك امرأة و لا وارث له غيرها فالمال لها و تصديق ذلك
۵۶۱۳ - ما رواه محمد بن أبي عمير عن أبان بن عثمان عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع في امرأة ماتت و تركت زوجها قال فالمال كله له قلت الرجل يموت و يترك امرأته قال المال لها.( من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 262-٢۶٣)
و گاهی به صرف بیان وجه جمع:
۳۵۸۳ و- روي عن سدير الصيرفي قال قلت لأبي جعفر ع حديث بلغني عن الحسن البصري فإن كان حقا ف إنا لله و إنا إليه راجعون قال و ما هو قلت بلغني أن الحسن كان يقول لو غلى دماغه من حر الشمس ما استظل بحائط صيرفي و لو تفرثت كبده ماء و هو عملي و تجارتي و عليه نبت لحمي و دمي و منه حجتي و عمرتي قال فجلس ع ثم قال كذب الحسن خذ سواء و أعط سواء فإذا حضرت الصلاة فدع ما بيدك و انهض إلى الصلاة أ ما علمت أن أصحاب الكهف كانوا صيارفة
يعني صيارفة الكلام و لم يعن صيارفة الدراهم.( من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص159)
۳۳۶۶ - و قيل للصادق ع إن شريكا يرد شهادتنا فقال لا تذلوا أنفسكم
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله ليس يريد ع بذلك النهي عن إقامتها لأن إقامة الشهادة واجبة إنما يعني بها تحملها يقول لا تتحملوا الشهادات فتذلوا أنفسكم بإقامتها عند من يردها و قد روي عن أبي كهمس أنه قال تقدمت إلى شريك في شهادة لزمتني فقال لي كيف أجيز شهادتك و أنت تنسب إلى ما تنسب إليه قال أبو كهمس فقلت و ما هو قال الرفض قال فبكيت ثم قلت نسبتني إلى قوم أخاف ألا أكون منهم فأجاز شهادتي و قد وقع مثل ذلك لابن أبي يعفور و لفضيل سكرة.( من لا يحضره الفقيه ؛ ج۳؛ ص۷۵)
موارد جمع در کلمات متقدمین اصحاب،بسیار بیش از موارد فوق الذکر است. برای مراجعه تفصیلی به این موارد به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید.
[7] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۰
۵قاعدة «۹۷»: إذا تعارض دليلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالكلية، لأن الأصل في كل واحد منهما هو الإعمال، فيجمع بينهما بما أمكن لاستحالة الترجيح من غير مرجح.( تمهيد القواعد ؛ ص۲۸۳-۲۸۴)
[9] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[10] اصل این بیان را مرحوم علامه در نهایه الوصول مطرح فرموده اند:
إذا تعارض دليلان لم يمكن العمل بكلّ منهما من كلّ وجه و إلّا فلا تعارض بل لا بدّ من إبطال أحدهما من كلّ وجه أو من بعض الوجوه، أو إبطالهما معا من كلّ وجه أو من بعض الوجوه. فإن أمكن العمل بكلّ منهما من وجه دون وجه كان أولى من العمل بأحدهما و إبطال الآخر بالكلية، لأنّ دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على كلّ مفهومه الّتي هي دلالة أصلية. فإذا عمل بكلّ منهما من وجه دون آخر فقد تركنا العمل بالدلالة التبعية، و إذا عملنا بأحدهما دون الثاني فقد تركنا العمل بالدلالة الأصلية، و الأوّل أولى.
فالعمل بكلّ منهما من وجه دون وجه أولى من العمل بأحدهما من كلّ وجه دون الثاني.
ایشان البته این بیان را نمی پذیرند و می فرمایند:
و فيه نظر، لأنّ العمل بكلّ منهما من وجه دون وجه عمل بالدلالة التبعية و إبطال للأصلية من الدليلين، و العمل بأحدهما دون الآخر عمل بالدلالة الأصلية و التبعية في أحد الدّليلين و إبطال لهما في الآخر، و لا شكّ في أولوية العمل بأصل و تابع على العمل بالتابعين و إبطال الأصلين(نهایه الوصول فی علم الاصول، ج ۵، ص 295)
این مطلب در کتاب قوانین، ج ۴، ص 586 و الفصول الغرویه، ص 440 نیز مطرح شده است.
[11] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۰
[12] و التحقيق الذي عليه أهله: أنّ الجمع بين الخبرين المتنافيين بظاهرهما على أقسام ثلاثة:
أحدها: ما يكون متوقّفا على تأويلهما معا.
و الثاني: ما يتوقّف على تأويل أحدهما المعيّن.
و الثالث: ما يتوقّف على تأويل أحدهما لا بعينه.
أمّا الأوّل، فهو الذي تقدّم أنّه مخالف للدليل و النصّ و الإجماع.
و أمّا الثاني، فهو تعارض النصّ و الظاهر، الذي تقدّم أنّه ليس بتعارض في الحقيقة.
و أمّا الثالث، فمن أمثلته: العامّ و الخاصّ من وجه، حيث يحصل الجمع بتخصيص أحدهما مع بقاء الآخر على ظاهره. و مثل قوله:«اغتسل يوم الجمعة»، بناء على أنّ ظاهر الصيغة الوجوب. و قوله:«ينبغي غسل الجمعة»، بناء على ظهور هذه المادّة في الاستحباب، فإنّ الجمع يحصل برفع اليد عن ظاهر أحدهما.
و حينئذ، فإن كان لأحد الظاهرين مزيّة و قوّة على الآخر- بحيث لو اجتمعا في كلام واحد، نحو رأيت أسدا يرمي، أو اتّصلا في كلامين لمتكلّم واحد، تعيّن العمل بالأظهر و صرف الظاهر إلى ما لا يخالفه- كان حكم هذا حكم القسم الثاني، في أنّه إذا تعبّدنا بصدور الأظهر يصير قرينة صارفة للظاهر من دون عكس.
و أمّا لو لم يكن لأحد الظاهرين مزيّة على الآخر، فالظاهر أنّ الدليل المتقدّم في الجمع- و هو ترجيح التعبّد بالصدور على أصالة الظهور- غير جار هنا(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص۲۵-۲۶)
[13] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[14] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۰
[15] الحسن بن محمد بن سماعة عن علي بن سكن عن عبد الله بن وضاح عن يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله ع قال: ثمن العذرة من السحت.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج۶ ؛ ص۳۷۲)
[16] محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن الحجال عن ثعلبة عن محمد بن مضارب عن أبي عبد الله ع قال: لا بأس ببيع العذرة.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج۵ ؛ ص۲۲۶)
[17] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۰-۲۱
[18] أحمد بن محمد عن الحجال عن ثعلبة عن محمد بن مضارب عن أبي عبد الله ع قال: لا بأس ببيع العذرة.
و لا ينافي ذلك ما رواه الحسن بن محمد بن سماعة عن علي بن سكن عن عبد الله بن وضاح عن يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله ع قال: ثمن العذرة من السحت.
لأن هذا الخبر محمول على عذرة الإنسان و الأول محمول على عذرة البهائم من الإبل و البقر و الغنم و لا تنافي بين الخبرين و الذي يكشف عما ذكرناه
ما رواه- محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن عيسى عن صفوان عن مسمع بن أبي مسمع عن سماعة بن مهران قال: سأل رجل أبا عبد الله ع و أنا حاضر فقال إني رجل أبيع العذرة فما تقول فقال حرام بيعها و ثمنها و قال لا بأس ببيع العذرة.
فلو لا أن المراد بقوله حرام بيعها و ثمنها ما ذكرناه لكان قوله بعد و لا بأس ببيع العذرة مناقضا له و ذلك منفي عن أقوالهم(تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج6 ؛ ص۳۷۲-٣٧٣)
فأما ما رواه الحسن بن محمد بن سماعة عن علي بن سكن عن عبد الله بن وضاح عن يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله ع قال: ثمن العذرة من السحت.فلا ينافي الخبر الأول لأن الخبر الأول محمول على ما عدا عذرة الآدميين و هذا الخبر محمول على عذرة الناس( الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج3 ؛ ص56)
[19] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[20]فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۱
[21] به منظور تنظیم مناقشات شیخ نسبت به قاعده، بخشی از کلام شیخ تقطیع شده است و در ادامه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
[22] فرائد الاصول، ج ۴،ص ٢٣
[23] فرائد الاصول، ج ۴، ص ٢۴
[24] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۴-۲۵
[25] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۰
بدون نظر