بررسی مولفه های قاعده الجمع

در متعارضین، هر تاویلی مدّ نظرمان نیست.

١.«الجمع» :جمع قابل عرضه به عقلا

مقصود ما از «الجمع مهما امکن» و مراحلی که هر کسی پیشرفت بکند می­تواند جمع بالاتری انجام دهد، این است که اگر آن جمع را به عرف عقلاء عرضه کرد، آن را تأیید کنند. نه این‌که مراد، جمعی باشد که هر عاقلی به آن بخندد.

این، غیر از جمع عرفی است.جمع عرفی، جمعی است که ضوابط آن را علماء گفته اند[1]. اما این جمعی که می‌گویم جمعی است که خود عرف بر آن قادر نبوده است. هفتصد سال از علم فقه و مباحثه فقهاء گذشته، همه بین آن دو هنوز تعارض می‌دیدند. اما بعد از هفتصد سال فقیه دیگری می­آید بین آن دو جمع می‌کند[2].

اقسام جمع:

١.جمع عرفی

ما یک جمع عرفی داریم به معنایی که خود عرف جمع می کند مثل عام و خاص و حکومت و این ها. اصولیین حد واسطی بین جمع عرفی و تبرعی قرار ندادند. گفتند جمع یا عرفی است یا تبرعی،

٢.جمع مع الشاهد یا استظهار

اما جمع دیگری هم داریم که می شود اسم آن را گذاشت جمع مع الشاهد کما این که در بعضی جاها گفته می‌شود[3]، که به‌معنای آن جمع عرفیِ عام و خاص و… نیست. مثلاً در مثال ثمن العذره از روایت دیگری به‌عنوان شاهد تفصیل بین ماکول اللحم و غیر ماکول اللحم استفاده می‌کنیم، که اگر آن را به دست عرف دهیم، می‌گوید درست است[4].

استاد: همانی که من عرض می‌کردم: ظهور و جمع عرفی با استظهار[5] و کشاندن عرف به سمت آن چه که ما بعداً فهمیدیم.

شاهد شرعی، شاهد لبّی

شاگرد: مرحله دیگری از جمع هست که جمع بدون شاهد است، یعنی بدون این‌که دلیلی داشته باشیم جمع می‌کنیم، دلیلی نداشتیم ولی شاید این منظور باشد. بعضی جمع ها این طور است[6].

استاد: منظور شما از شاهد، شاهد خارجی شرعی است، یا منظور مطلق شاهد ولو شاهد لبّی باشد؟ قرائن عقلیه و این طور چیزها باشد؟

اگر شاهد به این معنا یعنی قرینه ای که عرف عام می­پذیرد و وقتی آن قرینه را در منظر عرف عام قرار بدهیم، برای او هم این جمع می‌آید، به‌عنوان یک جمعی که ظنِّ موردِ مشیِ عقلاء، به آن تعلّق گرفته است، این جمع هم مقبول است.

چون عقلاء یک سری ظنون اطمینانیه دارند که برای آن‌ها مانند قطع است. اما ظنون دیگری هم دارند که اطمینانی نیست اما طبق آن مشی می‌کنند. دنیای آن‌ها طبق همین ظنون می‌گردد.

٣.جمع تبرّعی

مرحله بعدی این است که این ظن هم نباشد، یعنی همان جمع تبرّعی است[7].

جمع از جیب بیرون آمده است، من درآوردی، یعنی من می‌گویم این به این معنا است و آن به‌معنای دیگر[8].

٢.«اولی»= باید / بهتر؟

چند سؤال ساده :

-«قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح» چه چیزی می‌گوید؟ وجوب جمع یا جواز جمع را می‌گوید؟«اولی» به‌معنای «یجب» است؟   این یک سوال.

 صاحب کفایه فرمودند این از موارد «اذا جاز وجب» است؛ «اولی» تعیینیه، «اولی» یعنی حتماً و حال آن که ظهور کلمه «اولی» در این نیست[9]. شما که قبول نکردید و بعداً می‌گویید که هر کجا عام و خاص بود، مجبوریم که حمل کنیم، «اولی» را به‌ معنای تعیینیه گرفته‌اید.

اولویت در عقل عملی؛ اولویت در عقل نظری

این قاعده عقلی یا شرعی است؟ اگر عقلی باشد، اولویت در موارد عقلی تعیّن و وجوب می‌آورد و با اولویت عرفی که رجحان دارد، متفاوت است[10].

اولویت در عقل عملی وجوب نمی‌آورد. در عقل نظری وقتی فهم واقعیات شد، به‌معنای وجوب است. البته در عصر ما می‌گویند عقل نظری هم اولویت تشکیکی می‌آورد و صفر ویکی نیست. امروزه به منطق فازی معروف شده است[11]؛ اما در حکمت عملی اولویت به‌معنای وجوب نیست.

عقل می‌گوید مجموعه‌ای از امور را دیده‌ام و سبک و سنگین کرده‌ام و بهترین آن­ها این است؛ اما خلاف آن را هم رد نمی‌کند. می‌گوید چند راه را دیدم و در بین آن‌ها این بهترین است. به این معنا نیست که چون بهترین است پس واجب است. الآن در عقل نظری هم خدشه می‌کنند، می‌گویند که  قابل شدت و ضعف هست.فعلاً بحث ما در عقل عملی است دیگر.

می توانیم بگوییم تسامح در تعبیر است، چون قرار نیست تعبّدی بر این عبارت داشته باشیم[12].

من که تعبد عرض نکردم، من  می‌گویم: عقل عملی، بناء‌ عقلاء بر این است که می گویند: جمع بهتر است. اما آیا «بهتر» به‌معنای وجوب است؟! عقلاء مجموع امور را دیده‌اند و می‌گویند تا جایی که می‌توانید جمع کنید اَولی است،  یعنی مستحب است، اولویت به معنای استحباب شرعی هم نمی خواهم بگویم؛ یعنی بهتر است. همان بهتری که خودمان می فهمیم. این کجایش ایراد دارد؟ این‌ طور نیست که عقل عملی یا می‌گوید بکن یا می­گوید نکن. عقل عملی چون حِکَم و مصالح را می‌بیند و سبک و سنگین می‌کند، گاهی می‌گوید چند راه جلوی تو هست، این بهتر است.

«اولی»: اولویت تلاش برای جمع

درجایی که در هر دو «صدّق العادل» جاری است و حجیت هر دو ثابت است، حالا اینجا به عنوان یک امر رجحان دار می گویم اگر شد، جمع می کنم و اگر نشد جمع نمی کنم؟! آیا عقل می تواند این چنین حرفی بزند؟ اینجا عقل مجبور است جمع کند؛ چون اگر یکی از آن‌ها را بگیرد، یک «صدّق العادل» را کنار گذاشته است[13].

منظور این نیست که وقتی جمعی صورت گرفت دلبخواهی است، عقل این را نمی گوید. به این معنا که اگر خواستی جمع بکن و اگر خواستی جمع نکن، عقل این را نمی­گوید. شما می­گویید وقتی من فهمیدم که این دو کلام خیلی خوب با هم جمع شد، می­توانم این جمع را کنار بگذارم و به آن عمل نکنم، لکن منظور این نیست، منظور چیز دیگری است. شما می‌گویید مثلاً در عام و خاص، عقل می‌گوید اگر خواستید جمع بکنید، اگر نخواستید جمع نکنید، منظور ما این نیست.

 منظور ما «مهما امکن» است، یعنی تلاش برای جمع است، نه این‌که وقتی جمع صورت گرفت، می‌توانیم آن را رها کنیم. وقتی جمع صورت بگیرد به گونه­ای که اگر آن را به عرف عام عرضه کنیم آن را می‌پذیرد، یعنی بعد از این که زحمت کشیدیم و جمعی که نزد عرف مقبول است را پیدا کردیم، حالا بگوییم همچنان مختار هستیم که به آن اخذ کنیم یا نه؛ ما این را عرض نمی­کنیم[14].

موضوع تخییر:  تحیّر مستقر

به قول حاج آقا چشمش را باز کند[15]. «مهما امکن» یعنی اگر به اندازه ی یک مطالعه­ی واضحی انجام داده بود و به همین اندازه تأمل کرده بود، جمع میان آن دو برای او واضح می‌شد، اما با این حال او تعارض دید و حکم کرد، آیا این مجتهد را معذور می‌دانید؟ نه؛ چون منظور شارع درجایی‌که می‌گوید وقتی متحیّر شدی امر بر تو سهل است، منظور تحیّر مستقر است. حتی اگر بعد از نماز مغرب شک کردی که باطل است یا نه، در جایی است که شک بعد از تروّی مستقر بشود[16]، نه این‌که چون مجتهد است، به کوچک ترین تنافی­ای که در ذهنش حاصل شد بگوید تخییر جاری است.

اما اگر تحیر برای این مجتهد مستقر شد و بیش از این نفهمید -اگر شیخ انصاری باشد بین این­ها جمع می­کند، اما این شخص بیش از این نمی­فهمید- اگر چنین شخصی -که اساتیدش گفته اند که او قوه اجتهاد دارد- مطالعه کرد و گیر افتاد، می‌گوید تعارض است، لذا می‌تواند تخییر را جاری کند. زیرا برای او تحیر مستقر شده است، هر چند برای کسی مثل شیخ مستقر نشده باشد.

یعنی اگر برای شخصی تحیّر پیش بیاید حتماً باید بین آن‌ها جمع کند،اما اگر برای دیگری تحیّری نداشت وظیفه او تخییر نیست.«اذن فتخیّر» امام شامل او نخواهد بود. بلکه آن تخییر برای کسی است که متحیّر است. تکلیف نکرده ام آن متحیر را که بایست و فکر کن، آن هم با توسعه‌ای که فقه و حقوق و علوم انسانی دارد، انسان‌های عادی می‌دانند که این علوم چه توسعه‌ای دارد؛ چه برسد به معالی.

تلاش جایز؛  تلاش واجب

بنابراین به صورت کلی تلاش برای رسیدن به جمع جایز است، برای کسی که تلاش مثل «چشم باز کردن» است این تلاش واجب است برای صدق اینکه این تحیّر مستقرّ بشود.

[1] در توضیح جمع عرفی چنین گفته اند:

التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا

و عليه فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة

بأن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا

أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية و لا تلاحظ النسبة بينهما أصلا و يتفق في غيرهما كما لا يخفى.

أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر ...

...و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏ العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين (كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 43٧-438)

إذا ورد دليلان متعارضان من حيث الدلالة فإن رأى العرف بينهما جمعا بحيث لم يبق متحيرا في استكشاف المراد منهما و حصل من ضم أحدهما إلى الآخر ظهور آخر لأحدهما أو لكل واحد منهما غير ما كان ظاهرا فيه من دون ملاحظتهما معا بحيث يكون أحدهما قرينة على التصرف في الآخر أو كل واحد منهما قرينة للآخر فيكون الاستظهار من جهة القرينة فلا بد من الجمع بين الدليلين‏لمساعدة طريقة المحاورة العرفية عليه فينتفي التعارض بينهما

و للجمع العرفي أقسام‏

تأتي تحت عنوان القواعد المتفرعة عن هذه القاعدة، و هي قاعدة تقديم النص على الظاهر، و تقديم الأظهر على الظاهر، و تقديم الخاص على العام، و تقديم المقيد على المطلق، و قاعدة الورود، و قاعدة الحكومة، و قاعدة شاهد الجمع، و غير ذلك.(قواعد أصول الفقه على مذهب الإمامية، ص: 449-450)

أن التعارض إذا لم يكن مستقرا في نظر العرف بل كان أحد الدليلين قرينة على تفسير مقصود الشارع من الدليل الآخر، وجب الجمع بينهما بتأويل الدليل الآخر وفقا للقرينة.

و نقصد بالقرينة الكلام المعد من قبل المتكلم لأجل تفسير الكلام الآخر.

و الوجه في هذه القاعدة واضح، فإن المتكلم إذا صدر منه كلامان و كان الظاهر من أحدهما ينافي الظاهر من الآخر، و لكن أحد الكلامين كان قد اعد من قبل المتكلم لتفسير مقصوده من الكلام المقابل له، فلا بد أن يقدم ظاهر ما أعده المتكلم كذلك على الآخر، لأننا يجب أن نفهم مقصود المتكلم من مجموع كلاميه وفقا للطريقة التي يقررها.

و إعداد المتكلم أحد الكلامين لتفسير مقصوده من الكلام الآخر على نحوين:

النحو الأول: الإعداد الشخصي، أي الإعداد من قبل شخص المتكلم. و هذا الإعداد قد يفهم بعبارة صريحة، كما إذا قال في أحد كلاميه أقصد بكلامي السابق كذا، و قد يفهم بظهور الكلام في كونه ناظرا إلى مفاد الكلام الآخر و إن لم تكن العبارة صريحة في ذلك...

النحو الثاني: الإعداد العرفي النوعي بمعنى أن المتكلم العرفي استقر بناؤه عموما كلما تكلم بكلامين من هذا القبيل أن يجعل من أحدهما المعين قرينة على الآخر، و حيث ان الأصل في كل متكلم أنه يجري وفق المواصفات العرفية العامة للمحاورة فيكون ظاهر حاله هو ذلك.

و تسمى جميع حالات القرينية بموارد الجمع العرفي، و يسمى التعارض في موارده بالتعارض غير المستقر، لأنه يحل بالجمع العرفي، تمييزا له عن التعارض المستقر، و هو التعارض الذي لا يتيسر فيه الجمع العرفي.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏1، ص: 456-۴۵٩)

[2] با توجه به عبارات اصولیون در تعلیقه سابق،جمع عرفی در فضایی است که عرف برای حل تعارض بدوی، دچار تحیر و سردرگمی نمی شود و یکی از دو دلیل متعارض یا هردوی آن ها را قرینه بر کشف مراد شارع می بیند.به عبارت دیگر، جمع عرفی حلّ بالفعل مشکل و رفع تعارض بدوی موجود بین اخبار است. اما مقصود استاد از جمع، در جایی است که تعارض به حدی جدی است که در وهله اولی عرف را به چالش می کشد و او را متحیر می سازد، پس از سال ها فقیهی می آید و با کنار هم گذاشتن برخی ادله یا عنوان کردن برخی مقدمات چنان دو روایت را جمع می کند که تمامی ناظران خارجی آن را تصدیق می کنند.

در این مقام، نه عدم تحیر است و نه حل تعارض به سادگی و نه قرینیت. لذاست که تعریف جمع عرفی بر جمع ارائه شده از سوی استاد،‌منطبق نیست. اما در عین حال قاعده الجمع طبق بیان ایشان، این مورد را هم در برمی گیرد.

[3] مرحوم سید محمد کاظم یزدی در حاشیه خود بر رسائل می فرماید: ثم إنّ الجمع بين الدليلين،

 قد يكون بحمل الظاهر على النص أو الأظهر ممّا يساعده فهم العرف لا يحتاج إلى شي‏ء من الخارج،

و قد يكون جمعا بشاهد كما إذا ورد أنّ العاري يصلّي قائما موميا، و ورد أيضا أنّ العاري يصلّي جالسا فإنّهما بحيث لا يعرف العرف وجه جمع بينهما، لكن لو فرض أنه ورد أيضا أنّ العاري يصلّي قائما مع الأمن من المطّلع و جالسا مع عدم الأمن صار هذا شاهدا للجمع بين الأوّلين بهذا التفصيل و يساعده العرف أيضا. و يمكن إرجاع هذا القسم إلى القسم الأول بملاحظة مجموع الثلاثة،

و قد يكون جمعا بالتأويل و ذلك كما إذا تعارض دليلان بالتباين و كان بحيث لو قطع بصدورهما يحكم العقل بلزوم إرادة ذلك المعنى التأويلي صونا لكلام الحكيم عن التناقض، ثم إنّ ذلك المعنى التأويلي قد يكون متّحدا و قد يكون متعدّدا بعضها أقرب من الباقي أو يكون الكل على السوية في القرب و البعد، إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ محل النزاع في القاعدة ما عدا القسمين الأوّلين كما لا يخفى(حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏۳ ؛ ص۴۴۷)

[4] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

[5] استظهار آن است که روایتی نزد عرف عام بدواً مطلب را نمیرساند اما با ضمیمه قرائن خارجی یا داخلی ممهّد بیان شما میشود. برای مثال در ابتدای صحبت خود میگویید آقایان به من دل بدهید ؛ این چند مقدمه را در ذهن داشته باشید؛ وقتی روایت را میخوانید[بخاطرمقدمات بیان شده] همه از این روایت یک مطلب واضح و آشکار را میفهمند چون مقدمات شما در ذهنشان هست ؛ این ظهور نیست که همه ابتداءً فوری خودشان بفهمند ولی استظهار است ؛ استظهار یک استنباط معتبر قوی در ادله اجتهادیه میباشد.(درس خارج فقه استاد، تاریخ ٢۵/٧/١٣٩۵)

[6] ادامه کلام  یکی از دوستان

[7] ادامه کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[8] مرحوم وحید بهبهانی در رساله الجمع بین الاخبار که سابقاً به آن اشاره شد، جمع را به ٩ قسم تقسیم می کنند:

الأول: الجمع الذي يحصل العلم به بمجرد ملاحظة المتعارضين

الثاني: الذي يحصل العلم به بسبب أمر خارج،

 الثالث: الجمع الذي له شاهد ظني يكون حجة،

از امثله ی این قسم، این روایت است: ما رواه‏ الصدوق عن عبد السلام الهروي قال: قلت للرضا عليه السلام: يا بن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم! قد روي عن آبائك فيمن جامع في شهر رمضان أو أفطر فيه: ثلاث كفارات، و روي عنهم أيضا عليهم السلام: كفارة واحدة، فبأي الحديثين نأخذ؟ قال: «بهما جميعا، فمتى جامع حراما أو أفطر على حرام في شهر رمضان فعليه ثلاث كفارات ... إلى أن قال: و ان كان نكح حلالا أو أفطر على حلال، فعليه كفارة واحدة»( الرسائل الأصولية، متن، ص:453- 454)

الرابع: من أقسام الجمع ما يكون هناك شاهد لما اقتضاه و ما ثبت منه، لا لنفس الجمع

تفاوت این قسم با قسم سابق در این است که در آنجا امام خود در روایت، به جمع میان دو دسته ادله پرداخته اند و لذاست که ما برای خود جمع، شاهدی از میان ادله و حجج داریم.

اما در این قسم روایت معتبری بدون اشاره به روایات سابقه و جمع میان آن ها، به حمل شائع راهی برای جمع دو دسته دلیل مقابل ما گذاشته است.

مثال این قسم عبارت است از : ما ورد من أن ناسي النجاسة لا يعيد الصلاة، و ورد أيضا أنه يعيد، و ورد أنه يعيد في الوقت دون خارج(الرسائل الأصولية، متن، ص: ۴۶۰) که با عنایت به روایت اخیر، مشکل تعارض دو روایت سابق حل می شود بدون این که خود امام اشاره ای به آن ها و جمع میان آن ها کرده باشند.

 الخامس: الجمع الذي لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناء و عملا بمقتضى أحد المتعارضين من دون تصرف فيه و ارجاعا للآخر إليه بالتصرف و التأويل.

مثال این قسم : يكون ظاهر أحدهما استحباب فعل، و ظاهر الآخر وجوب ذلك الفعل، فيبنى الأمر على الاستحباب، و يؤول الوجوب بحمله على الاستحباب، أو بالعكس جمعا بين المتعارضين.( الرسائل الأصولية، متن، ص: ۴۶۲)

 السادس: الجمع الذي لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناء و عملا بمقتضى الطرفين و ظاهرهما في الجملة، و لا يكون خروجا عن مجموعهما بشي‏ء أصلا، و ذلك مثل التخصيصات و التقييدات و نظائرهما.

السابع:- من أقسام الجمع- الجمع بالتخيير بأن يكون بناؤه عليه، و عملا بمقتضاه، و لا يكون له شاهد حجة.

مثال این قسم: مثل ما ورد من أن من أدرك الوقت- و هو في السفر- و لم يصل حتى دخل بلده يتم الصلاة و ورد- أيضا- أنه يقصر(الرسائل الأصولية، متن، ص: ۴۷۹)

الثامن:- من أقسام الجمع- هو ما لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناؤه‏ عملاً بظاهر أحد المتعارضين و خلاف ظاهر الآخر

مثال این قسم: أن كثيرا من الأخبار يدل على أن القبلة لا تنقض الوضوء و كذا مس باطن الدبر و ورد في بعض الأخبار: أنه ينقض الوضوء، و أن من فعل ذلك أعاد الوضوء(الرسائل الأصولية، متن، ص: 480) که در این فرض اخذ به ظاهر روایات اول می شود و روایات دوم به استحباب اعاده تاویل برده می شود.

التاسع:- من أقسام الجمع- ما لا يكون له شاهد حجة، و يكون خروجا عن كلا الظاهرين، و عدولا عن المتبادر في كل واحد من المتعارضين،

مثال این قسم: در تعارض دلالت یک دلیل بر وجوب و دیگری بر حرمت، وجوب را به اباحه و حرمت را به کراهت تاویل می بریم.

مرحوم وحید، در رساله ی خود ابتدا و  پیش از ذکر اقسام، به طرح اشکالات ۵ گانه در مورد قاعده الجمع مهما امکن می پردازند:

الاولى: ما أشرنا إليه من أن التأويل طرح للدليل.

الثانية: إن التأويل قول بالتخمين، و ما المجوز لفعله؟ مضافا إلى ما ورد عنهم عليهم السلام من النهي عن القول بما لا يعلم‏

الثالثة: بحسب الفتوى، فإنه‏كيف يفتى بمقتضى الجمع، مع أنه ورد في الآيات و الأخبار المنع من الفتوى بغير ما ثبت من الشارع، و قد كثر التخويفات البالغة و التهديدات الكاملة على هذا المعنى‏

الرابعة: بحسب العمل، فإنه‏كيف يختار مقتضى الجمع؟ و بأي عذر يرتكب العبادات و يعامل المعاملات و ينكح الفروج و يأخذ الأموال و يضرب و يقتل؟ .. إلى غير ذلك.

الخامسة: إنه خلاف ما ظهر من الأخبار التي كادت أن تكون متواترة، و كذا مخالف للاعتبار و مخالف أيضا لطريقة القدماء- بل المتأخرين أيضا- كما أشرنا(الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص۴۵۲-۴۵۳)

و پس از بیان اقسام جمع نه گانه، این اشکالات را در ٧ قسم اول وارد نمی داند، به خلاف دو قسم اخیر که اشکالات را وارد و آن ها را غیر معتبر می داند.

در ادامه مقاله، بسیاری از اشکالات موجود پاسخ داده می شود.

این نکته را هم باید توجه داشت که نگاه وحید به جمع عرفی‌،اوسع  از نگاه جناب شیخ است و مواردی از جمع مع الشاهد را -که در عبارت سید یزدی به آن اشاره شده بود- هم در برمی گیرد.

[9] به پاورقی ۳۴مراجعه شود

[10] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[11] منطق فازی (به انگلیسی: fuzzy logic) شکلی از منطق‌های چندارزشی بوده که در آن ارزش منطقی متغیرها می‌تواند هر عدد حقیقی بین ۰ و ۱ و خود آن‌ها باشد. این منطق به منظور به‌کارگیری مفهوم درستی جزئی به‌کارگیری می‌شود، به طوری که میزان درستی می‌تواند هر مقداری بین کاملاً درست و کاملاً غلط باشد. اصطلاح منطق فازی اولین بار در پی تنظیم نظریهٔ مجموعه‌های فازی به وسیلهٔ لطفی زاده (۱۹۶۵ م) در صحنهٔ محاسبات نو ظاهر شد.واژهٔ فازی به معنای غیردقیق، ناواضح و مبهم (شناور) است.

کاربرد این منطق در علوم نرم‌افزاری را می‌توان به‌طور ساده این‌گونه تعریف کرد: منطق فازی از منطق ارزش‌های «صفر و یک» نرم‌افزارهای کلاسیک فراتر رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم‌افزاری و رایانه‌ها می‌گشاید، زیرا فضای شناور و نامحدود بین اعداد صفر و یک را نیز در منطق و استدلال‌های خود به کار برده و به چالش می‌کشد. منطق فازی از فضای بین دو ارزش «برویم» یا «نرویم»، ارزش‌های جدید «شاید برویم» یا «می‌رویم اگر» یا حتی «احتمال دارد برویم» را استخراج کرده و به کار می‌گیرد. بدین ترتیب به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه‌ای بیلان اقتصادی یک بازرگان می‌تواند فراتر از منطق «وام می‌دهیم» یا «وام نمی‌دهیم» رفته و بگوید: «وام می‌دهیم اگر…» یا «وام نمی‌دهیم ولی…».

تاریخچه

منطق فازی بیش از بیست سال پس از ۱۹۶۵ از درگاه دانشگاه‌ها به بیرون راه نیافت زیرا کمتر کسی معنای آن را درک کرده بود. در اواسط دهه ۸۰ میلادی قرن گذشته صنعتگران ژاپنی معنا و ارزش صنعتی این علم را دریافته و منطق فازی را به کار گرفتند. اولین پروژه آن‌ها طرح هدایت و کنترل تمام خودکار قطار زیرزمینی شهر سندای بود که توسط شرکت هیتاچی برنامه‌ریزی و ساخته شد. نتیجهٔ این طرح موفق و چشم‌گیر ژاپنی‌ها به‌طور ساده این‌گونه خلاصه می‌شود: آغاز حرکت نامحسوس (تکان‌های ضربه‌ای) قطار، شتاب‌گرفتن نامحسوس، ترمز و ایستادن نامحسوس و صرفه جویی در مصرف برق. از این پس منطق فازی بسیار سریع در تکنولوژی دستگاه‌های صوتی و تصویری ژاپنی‌ها راه یافت (از جمله نلرزیدن تصویر فیلم دیجیتال ضمن لرزیدن دست فیلم‌بردار). اروپایی‌ها بسیار دیر، یعنی در اواسط دههٔ ۱۹۹۰ میلادی، پس از خوابیدن موج بحث‌های علمی در رابطه با منطق فازی استفادهٔ صنعتی از آن را آغاز کردند.

دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر می‌شود:

۱. دانش عینی مثل مدل‌ها و معادلات و فرمول‌های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی، یا مهندسی مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۲. دانش شخصی مثل دانستنی‌هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان‌شناختی بوده، ولی امکان کمّی کردن آن‌ها با کمک ریاضیات سنتی معمولاً وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته می‌شود.

از آن جا که در بسیاری از موارد هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می‌کوشد آن‌ها را به صورتی منظم، منطقی و به کمک یک مدل ریاضی بایکدیگر هماهنگ گرداند. (سایت ویکی پدیا)

[12] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[13] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس 

[14] شاید بتوان گفت: قاعده الجمع بیش از آن که یک قاعده فقهی یا اصولی(محتوایی) به شکل رایج باشد،‌یک قاعده ی روشی است یعنی جهت و رویکرد مرضیّ شارع را برای فقیه تبیین می کند. این قاعده به فقیه می گوید بنای اولیه ی خود را بر تلاش برای رسیدن به جمع بگذار حال اگر به جمع عرفی مقبول همه رسیدی به آن عمل کن و در تخلف از آن حجتی نداری. پس تکیه در این عبارت بر کلمه ی مهما امکن است و برای فقیه بیان می کند که تا حد امکان برای فهم و جمع میان ادله کوشا باشد البته لا علی نحو الالزام که در ادامه تبیین خواهد شد. تفاوت قواعد روشی و قواعد محتوایی را می توان در مقاله بررسی قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره پیگیری کرد:

«وقتی ما این روایت معروف را همه می‌شنویم« بعثتُ علی الشریعة السمهة السحلة». این معلوم است که محتوا هم به ذهن می‌آید. اما قبل از این‌که محتوا به ذهن بیاید، آن روش تشریع، روش تقنین، جلوه می کند. یعنی شریعت می‌خواهد بنائش بر تسهیل باشد. در کدام حوزه؟ با محتوا کار نداریم. مثل امور عامه‌ای که در فلسفه می‌گفتید. علم کلی در فلسفه چه بود؟ الاعتباریات النفس الامریه یا همان الامور العامة. هیچ مقوله‌ای در دلش نبود. می‌گفتید واحد، کثیر. علت، معلول. مقدم، مؤخر. راجع به مقولات خاص صحبت نمی‌کردید. راجع به یک اموری صحبت می‌کردید که در همه مقولات ساری و جاری است و بحث، راجع به یک حوزه و مقوله خاصی نبود. نظیر این مطلب را شما می‌توانید در روش‌ها اعمال کنید. علی الشریعة السهلة السمحة به نماز و معاملات کار ندارد. یک روش کلی را دارد بیان می‌فرماید. به عنوان یک روش، نه به عنوان محتوایی که بخواهیم هر جایی در هر موردی رسیدیم از آن فوری استخراج حکم بکنیم.

الآن از کسانی که مهندسی نرم‌افزار می‌دانند  از اینها بپرسید. به‌صورت ناخوداگاه تفاوت بین انواع الگو و مدل و روش و محتوا را کاملاً درک می‌کنند.درک می‌کنند که این مثلاً تِم(theme) است و اعمال آن اعمال مدل است به برنامه و این متفاوت است با مقدار دادن به یک متغیر(به اصطلاح اعمال value). منظور این است که هویّت روش با هویّت محتوا دو چیز است.

مثال دیگر:دو تا کارخانه بزرگ داریم. به  یک کارخانه می‌روید می‌پرسید شما چه جنسی تولید می‌کنید؟ مثلاً می‌گوید موبایل تولید می‌کنیم، ماشین تولید می‌کنیم. می‌روید یک کارخانه دیگر شاید از آن بزرگ‌تر. می‌گوییم شما چه تولید می‌کنید؟ می‌گوید ما اجناس بسته‌بندی. می‌گوییم این اجناس چیست؟ محتوایش را بگو. می‌گوید محتوا ندارد. ما داریم جعبه درست می‌کنیم تا کالای دیگر را داخل آن بگذارند. کارخانه تولید بسته‌بندی. واقعاً در تقنین و در روش تقنین گاهی فضا، فضای روش است، هر چه به این کارخانه بگویید یک کالایی به من بده، می‌گوید من  فقط بسته‌بندی تولید می‌کنم. حالا بروید تا آنجایی که دیگر که مدیریتِ تولید بکنند، که آنها بسته‌بندی هم به طرف نمی‌دهند، فقط می‌آیند نظارت می کنند.

در مقام تطبیق این دو دسته قواعد در فضای فقه،ما گاهی به قواعد فقهی،. به صورت سلّول سلّول توجه می کنیم.درِ این قاعده را باز می‌کنیم،قاعده تجاوز است، دلیلش را می‌بینیم و در را می‌بندیم. دلیل بعدی درش را باز می‌کنیم، قاعده فراغ است. همین‌طور سر می‌زنیم به سلّول‌ها. اما گاهی روش را اعمال می‌کنیم می‌گوییم شارع مقدس اینها را سلّولی ندیده. بلکه یک روشی را در مجموع اینها اعمال کرده که  قرار نیست در جایی که شک می‌کنید الآن محتوا را برای شما بگوییم بلکه دلیلِ آن دلیل، باید روشن شود. اما طبق این روش می‌دانیم آن‌که می‌گوید صحیح است موافق قاعده است».(مقاله بررسی قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره، ص ۵)

[15] سوال: در شبهات موضوعیه تفحص لازم نیست، هرچند خیلی مئونه کمی بخواهد؟

آقا: مثل نگاه کردن. نگاه کردن که آیا فجر طلوع کرده، لازم نیست؟! می‌گفت علمش توی مشتش است.(درس خارج فقه، کتاب الحج، ۴/١١/١٣٨۴)

[16] (مسألة 4): لا يجوز العمل بحكم الشكّ من البطلان أو البناء بمجرّد حدوثه، بل لا بدّ من التروّي و التأمّل حتّى يحصل له ترجيح أحد الطرفين، أو يستقرّ الشكّ(العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌۳، ص: ۲۴۹)