مانع اول: تعارض دو دلیل مقطوع الصدور
توهّم اول این است: «و مما ذكرنا يظهر فساد توهم أنه إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور»؛ توهّم این است که وقتی به دلیل حجیت اماره عمل کردیم و گفتیم که دو روایت حجت هستند، با مقطوع الصدور چه فرقی میکند؟ در مقطوع الصدور به صدور آن‌ها قطع داریم، در اینجا به صدور آن متعبّد هستیم، لذا با هم فرقی ندارند.
«و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور كآيتين أو متواترين وجب تأويلهما و العمل بخلاف ظاهرهما فيكون القطع بصدورهما عن المعصوم عليه السلام قرينة صارفة لتأويل كل من الظاهرين»؛ «صدّق العادل» هر دو را می‌گیرد، و شمول «صدّق العادل» قرینه میشود که از ظهورها دست برداریم.
و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر و فيما نحن فيه يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به[2].
اینجا بزنگاه فرمایش شیخ است «و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور»؛ در مَقیسٌ عَلَیه، تعبد به ظواهر نمی‌تواند با قطع به صدور مزاحمت کند. بله، واجب است که اخذ به ظهور کنیم؛ اما وقتی فهمیدیم که این ظهور مراد نیست، چون قطع به صدور داریم و ظاهر آن‌ها با هم متعارض هستند، نمی‌تواند با قطع معارضه کند.
«بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر»؛ چون میدانیم که مولی آن را فرموده است و از طرف دیگر ظاهرشان هم متعارض اند، پس می‌فهمیم که خلاف ظاهر اراده شده است. «و فيما نحن فيه»؛ اما در ما نحن فیه دو وجوب شرعی تعبّدی داریم و اصلاً قطعی نداریم.
«يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند»؛ هر دو وجوب مزاحم هم هستند. یکی از آن‌ها میگوید «خُذ بِالظاهِر» و دیگری میگوید «خُذ بِالسَّنَد»، و چون تعارض دارند نمی‌توانیم به هر دو عمل کنیم. اگر تعارض نبود به هر دو عمل می‌کردیم، هم به ظاهر و هم به سند؛ اما الآن که تعارض است یا باید به «خُذ بِالظّاهِر» عمل کنم یا به «خُذ بِالسَّنَد» عمل کنم، لذا مزاحم می‌شوند.
تزاحم ادله ی اعتبار سند و ظاهر
«و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر »؛ ادله اعتبار سند یک ظهوری دارد، من هم اول یک چیزی فهمیدم، ایرادی به ذهنم آمد، شاید یادداشت هم کرده باشم، بعد دیدم در اوثق ایرادی را که به ذهنم آمده بود ، جواب دادند؛ به نحوی که حالا باید ببینیم. میرزای شیرازی هم تذکّر دادند. وقتی شاگردان شیخ این را میگویند معلوم میشود در درس شیخ مطرح شده بود.
شیخ می‌فرماید: عمل به مقتضای ادلّه اعتبار سند و ادلّه اعتبار ظاهر: «بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما»؛ دلیل فی حدّ نفسه میگوید هم بگو صادر شده و هم بگو متکلّم همین ظاهر را اراده کرده است «غير ممكن»؛ عمل به مقتضای ادله اعتبار این دو ، غیر ممکن است زیرا با هم تعارض دارند و با هم تکاذب دارند و با هم جمع نمیشوند.
۴ صورت تزاحم
«و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير»؛ چهار حالت دارد:
١.«اخذ به سندین و ظاهرین»، این ممکن نیست؛ چون تعارض دارند.
٢. «طرح سندین و ظاهرین»، این هم ممکن نیست، چون بر عدم تساقط اجماع داریم و اخبار مستفیضه و متواتره بر عدم تساقط داریم[3]، ولو عدم تساقط را چند جور معنا کنیم: تخییر معنا کنیم یا توقّف ، یا احتیاط.
پس دو احتمال باقی می‌ماند:
٣. «إما الأخذ بالسندين»؛ سند هر دو را بگیریم و ظاهر آن‌ها را تاویل کنیم، که قاعده «الجَمعُ مَهما اَمکَن» این را میگوید.
۴.«و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما»؛ احتمال دیگر این است که ظاهر و سند یکی از آن‌ها -واحد نامعین که تخییر است- را بگیریم و سند و ظاهر دیگری را رها کنیم.
السند الواحد: متیقن الاخذ
«فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به»؛ تاکید شیخ بر این است که سند یکی از این دو متیقّن الاَخذ است، پس میخ این مُتیقّن الاَخذ کوفته شد و دیگر نمی توانیم کاری کنیم.
خب، حال که اینطور شد امر ما دائر بین دو چیز است: ظاهر این متیقّن السند را بگیریم یا سند دیگری را بگیریم و ظاهر این را ترک کنیم. میگویند: بین این دو تزاحم است و اولویتی بر یکدیگر ندارند؛ هیچ کدام حکومت هم ندارند چون معلول ثالث – یعنی علم ما به تکاذب- هستند. خودشان سبب و مسبّب نیستند که شک در یکی، ناشی از شک در دیگری باشد.
کلام میرزای شیرازی
نکتهای در کلام آمیرزا حسن شیرازی است، نکته خوبی است. دیدم که اوثق[4] هم آن را مطرح کردهاند.
قرینه بر تأویل: قطع یا مقطوع؟
مرحوم آمیرزا محمد حسن در تقریراتشان زیر دو کلمه «قطع» و «قرینه»[5]، خط کشیده اند و از استادشان سوال دارند[6]:
کلام میرزا
هذا حاصل ما ذكره- قدس سره- بتوضيح منا.
لكن يتجه عليه: منع الملازمة بين نفس القطع و بين التأويل، بل الملازم له إنما هو صدور الخبرين واقعا، و عدم انفكاك القطع عنه من جهة أنه طريق إلى ملزومه و كاشف، و من المعلوم أنه مع انكشاف الملزوم بأي طريق كان يترتب عليه لازمة، سواء كان ذلك الطريق عقليا كالقطع، أو شرعيا كأدلة اعتبار السند، و الّذي يكشف عن ذلك أنا لو فرضنا القضية فرضية لوجدنا الملازمة بين نفس صدور كليهما واقعا و بين التأويل فيهما.
ألا ترى أنه لو قيل:- إنه لو كان الخبران كلاهما صادرين لوجب التأويل فيهما- لكان صادقا من غير مسامحة و مجاز من غير حاجة إلى توسيط صفة القطع[7].[8]
می گویند: شما می گویید «بل القطع بالصدور قرینه» چون قطع دارم که صادر شده، این قطع به صدور، قرینه بر تاویل است. ایشان میگویند: آیا این صفت نفسانی من که قطع به صدور است، قرینه است یا مقطوع من که صدور از امام است، قرینه است؟ این سوال خیلی خوبی است. صفت نفسانی من و قطع من که قرینه نیست، واقعیت مقطوع من که صدور از امام است، قرینه است.
اگر به همان نکتهای که استدلال ایشان بر مدار آن می گردد، منتقل شویم، نمی توانیم نتیجه ایشان را بگیریم و دیگر لازمهی آن فساد قیاس نیست. در عبارت میرزا هست که اگر به صورت شرطی بگوییم باز هم نتیجه مترتب میشود، یعنی اینگونه بگوییم: این دو روایت اگر از امام صادر شده باشد، خود این قرینه است بر این که دو ظاهر مراد نیستند، پس اصل صدور واقع نفس الامری قرینه بر تاویل است، نه قطع من. قطع من می خواهد باشد یا نباشد. قطع من کاشف از صدور و آن قرینه واقعیه است.بنابراین این نکته خیلی خوب است که «قطع» قرینه نیست و نباید بگویید: «بل القطع بالصدور قرینه»، زیرا قطع قرینه نیست؛ بلکه مقطوع ما که صدور است قرینه است. صدور قرینه بر این است که ظاهر آن دو مراد نیست؛ تناقض که نمی گویند، پس مقطوع که نفس صدور نفس الامری است، قرینیت دارد و قطع من آن را کشف میکند.
پس اگر قرینیت و محور و مجوّز تاویل و عدم اراده ظاهر، صدور هر دو از شارع است، تفاوتی نمی‌کند که قطع داشته باشم یا خودِ دلیل شرعی بگوید که به هر دو متعبد باش. یعنی صدور نفس الامری را دو جور احراز می‌کنیم: یکی با قطع خودت و دیگری با دلیل تعبدی به صدور و این که شارع بفرماید هر دو صادر شده است. لذا همین صدور مجوّز میشود که ظاهر را تاویل ببریم، پس حکومت شد. به همین خاطر میرزا همان جا میفرمایند دلیل حجیت سند مانند مقطوع الصدور، صدور واقعی را به دست ما می‌دهد لذا حاکم بر او میشود، پس مانند مقطوع الصدور، قرینه است.
این نکته خیلی خوبی است که کلام شیخ را از قطع به مقطوع برده‌اند. شیخ فرمودند «بل القطع قرینه» اما ایشان فرمودند «بل المقطوع قرینه». مقطوع صدور واقعی است. صدور واقعی از امام قرینه بر خلاف ظاهر است.
بنابراین فرمایش آمیرزا حسن این شد که قطع قرینه نیست، بلکه مقطوع قرینه است. این حرف خوبی است.
کلام استاد
الف) قطع به صدور اراده خلاف ظاهر
سؤال دیگری که در ادامه فرمایش میرزا مطرح است، این است که وقتی فرمایش ایشان را خواندم، ابتدا ذهنم سراغ چیزی غیر از فرمایش ایشان رفت. فرمایش این است که شیخ فرمودند: «بل القطع بالصدور قرینه علی اراده خلاف الظاهر». این حرف را از کجا میگویند؟ یعنی چون به صدور قطع داریم، دو ظاهر را به امری خلاف ظاهر حمل می‌کنیم، یعنی باید آن‌ها را با هم جمع کنیم، خب دلیل این سخن چیست؟
مطلب نافعی است که برخی هم تذکر داده‌اند؛ مشهور شده که ترجیحات سندیه موجب طرح سند دیگری است، یعنی اگر ترجیح دادیم سند یکی را، دیگری را باید کنار بگذاریم، اما آیا ترجیحات مطلقاً، موجب طرح یکی است سنداً؟
نه، درجایی‌که ترجیح در جهت صدور باشد، به این معنا که یک روایت را بر تقیه حمل کردیم، سند آن را کنار نگذاشتیم؛ بلکه آن سند ما را به محضر امام رسانده، صحیح هم رسانده است، یعنی کَانّه محضر خود امام هستیم و امام آن روایت را بیان کردهاند، اما درعین‌حال روایت تقیه است. معنای تقیه چیست؟ معنای تقیه این است که دو ظاهر داریم که سند هر دو درست است، ظاهر هر دو هم درست است، ظاهر هر دو هم منافی است، امّا ما به یکی از آن‌ها اخذ می‌کنیم. در اینجا جمع نمیکنیم[9].
اراده خلاف ظاهر هم نیست -اتفاقاً قوام تقیه به اراده ظاهر است، یعنی ظاهر کلام را امام اراده کردهاند، اما از روی تقیه اراده کرده است- ما نمی‌خواهیم یک ظاهر را حمل کنیم[10].
مراد جدی امام هم بوده است[11]؟
مراد جدی نیست. ولی خلاف ظاهر هم مراد نبوده است.
کلام شیخ در این است که وقتی دو روایت مقطوع الصدور هستند، شیخ به ما اجازه می‌دهند که جمع کنیم. وقتی دو روایت مقطوع الصدور است، میفرمایند که قاعده الجمع می‌آید، زیرا میدانیم که هر دو مقطوع الصدور است. من می‌خواهم عرض کنم که همان جا هم نمی‌آید، زیرا قطع داریم که هر دو صادر شده‌اند، ولی یکی از آن‌ها تقیه است، در اینجا جمع نمیکنیم و تنها به یکی از آن‌ها اخذ می‌کنیم.چه جمعی؟! اصلاً جمع نمیکنیم، بلکه یکی را چون موافق تقیه است طرح می‌کنیم[12].
پس صرف این‌که شیخ میفرمایند: «بل القطع بالصدور قرینه علی اراده خلاف الظاهر»، پس «الجمع مهما امکن» هم در مقطوع الصدور می‌آید، این کلام در همان مقطوع الصدور هم قبول نیست.
وقتی فرمایش مرحوم آمیرزا حسن که از قطع به مقطوع رفتند را خواندم به نظرم رسید که می‌توان قطع به صدور داشته باشیم و اراده خلاف ظاهر هم نداشته باشیم. یعنی با این‌که قطع به صدور داریم باز به باب الجمع مهما امکن منتقل نشویم، بلکه به باب تقیه منتقل شویم و یکی را طرح کنیم و اصلاً جمع هم نکنیم.
علی ایّ حال کلی این‌که در اصول بگوییم اگر هر دو مقطوع الصدور بودند، قاعده «الجمع مهما امکن» می‌آید، صحیح نیست؛ بلکه می‌توانند هر دو مقطوع الصدور باشند و درعین‌حال داخل اراده خلاف ظاهر -به معنایی که شیخ میگویند که باب جمع بین دلیلین و تاویل ظاهر دو دلیل است- نباشند؛ بلکه تنها یک ظاهر را بدون ذرّه ای تاویل، می‌گیریم و دیگری را بدون این‌که تاویل کنیم، تماماً طرح می‌کنیم، زیرا تقیهای بوده است. میدانیم که ظاهر اراده شده است اما ارادهیِ ظاهرِ تقیّهای بوده، نه مرادِ جدی.
بنابراین این استدلال کلیت ندارد؛ بلکه ممکن است قطع به صدور باشد، اما قرینه بر خلاف ظاهر نباشد. پس قطع به صدور فی حدّ نفسه موجب تاویل نیست. عرض من این است که قطع به صدور تاویل نمی‌آورد، بلکه قطع به صدور سند را درست میکند، پس هیچ ملازمه ای پیدا نکرد، نه تساوی و نه عام و خاص مطلق شد، بلکه من وجه شد.
ب) اصل تساقط «احدهما متیقن الاخذ به»
کلام شیخ در اصل تساقط
حالا من اینجا یک سوال دیگر مطرح کنم. سوال این است که خودتان می فرمایید: اصل در متعارضین تساقط است، این ها عبارت شیخ است در همین کتاب صفحه 38.در آنجا شیخ از باب سببیت،وارد می شوند.[13]-به خلاف صاحب کفایه که سببیت را بعد گفته اند- اول از باب سببیت عدم تساقط را درست می کند. بعد می گویند که «لكن، هذا كلّه على تقدير أن يكون العمل بالخبر من باب السببيّة»این بنا بر سببیت است:
أما لو جعلناه من باب الطريقية كما هو ظاهر أدلة حجية الأخبار بل غيرها من الأمارات بمعنى أن الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصل إليه من هذا الطريق لغلبة إيصاله إلى الواقع فالمتعارضان لا يصيران من قبيل الواجبين المتزاحمين للعلم بعدم إرادة الشارع سلوك الطريقين معاً لأن أحدهما مخالف للواقع قطعاً فلا يكونان طريقين إلى الواقع و لو فرض محالا إمكان العمل بهما كما يعلم إرادته لكل من المتزاحمين في نفسه على تقدير إمكان الجمع[14].
«أما لو جعلناه من باب الطريقية ... لأن أحدهما مخالف للواقع قطعا»؛
«فلا يكونان طريقين إلى الواقع... ». سه چهار سطر بعد می فرمایند:
و من هنا يتجه الحكم حينئذ بالتوقف لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بالخصوص
و مقتضاه الرجوع إلى الأصول العملية إن لم يرجح بالأصل الخبر المطابق له و إلا فيكون مورد الكلام غير التكافؤ مختصا بما إذا لم يكن أحدهما مطابقا للأصل فيتساقطان من حيث جواز العمل بكلّ منهما؛ لعدم كونهما طريقين، كما أنّ التخيير مرجعه إلى التساقط من حيث وجوب العمل. [15]
«و من هنا يتجه الحكم حينئذ بالتوقف»؛ توقف به این معنا نیست که صبر کنیم.
«لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بالخصوص»؛ ادله حجیت هیچ کدام از آن ها را نمی گیرد، لذا بعد می فرمایند تساقط میکنند[16].
اما سؤال این است که وقتی شما میگویید: ادله حجیت میگوید تساقط میکنند و بنابر طریقیت هیچ‌کدام را نمی‌گیرد، چطور در اینجا می‌فرمایید احدهما متیقن الاخذ به است[17]؟!
اینجا میگویید «احدهما متیقن الاخذ به» هستند؛ نه، هیچ کدام را نمی گیرد، یعنی این‌که میگویید «الممکن من هذه الامور الاربعه اثنان»، صحیح نیست، بلکه باید بگویید الممکن ثلاثه:
١. سند و ظاهر یکی.
٢. طرح ظاهر هر دو.
٣. طرح ظاهر و سند هر دو که همان تساقط است.
پاسخ شاگردان شیخ
مراد از ادله: ادله باب تعادل و تراجیح
این اشکال در اوثق و تقریرات میرزا محمد حسن هم هست؛ اما در جواب فرموده‌اند که در اینجا منظور از ادلّه و متیقّن الاخذ، از باب تعادل و تراجیح است، نه ادلّه عامّه حجیت[18]، منظور آیه نبأ نیست؛ بلکه منظور «اِذَن فَتَخیَّر» است. یعنی همان که اجماع و اخبار متواتره بر آن است که قاعده شرعیه تساقط نیست. شاگردان مرحوم شیخ این جور معنا کردهاند. بنابراین این‌که فرمودند «و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما» پس این «اثنان» در باب تعادل و تراجیح «اثنان» است، به‌خاطر دلیل مسلّم بر این که نمی‌توانید آن‌ها را ترک کنید و تساقط نمی‌کنند و شارع به ما تساقط را اجازه نداده است.
نقدی بر پاسخ شاگردان
مراد از ادله: ادله عامه حجیت
حالا اولاً خود این معنا درست است یا نیست.یک تأملی بکنید و ثانیاً این که ظاهر عبارت رسائل کدام یک است؟
می‌فرماید: «و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن»؛ منظور از ادله اعتبار، همان ادله تعادل و تراجیح –«اذن فتخیر»-است؟
خیال می‌کنیم مقصود شیخ، این نبوده است[19]، بلکه چون مطلب با اشکال مواجه شده و با آن جا جور در نیامده است، ادله باب تعادل و تراجیح را مطرح کردند.
دلیل این که میگویم: خیالم میرسد که شیخ اصلاً منظورشان این نبوده، این است که اگر ادله باب تعادل و تراجیح را بگیریم ادله باب تعادل و تراجیح، یا تخییر را می گوید یا وجوب ترجیح را می گوید ولکن چه تخییر را بگوید و چه ترجیح را بگوید، این ادلّه می گوید که یکی را بگیر و اصلاً برای دو تا نیست. ادله باب تعادل و تراجیح مربوط به جایی است که تعارض شده، آن ادله می گوید یکی از آن ها را بگیر یا واجب است که آن ترجیح دار را بگیری.
اصلاً قوام باب تعادل و تراجیح به این است که یکی از آن ها را بگیرد، پس اصلاً متیقن الاخذ نداریم، اصل ادله اعتبار میگوید: یکی.در باب تعادل و تراجیح که تنها یکی از روایات را می گوید و دیگر متیقن و مشکوک نداریم، اصلاً در باب تعادل و تراجیح دوتا نداریم، زیرا ادله باب تعادل و تراجیح می گویند «تخیّر» یعنی یکی کنار می رود. قوام ادله تخییر در باب تعادل و تراجیح به یکی بودن است، به این است که تنها یک روایت را بگیری؛ اما اگر احتمال این باشد که در باب تعادل و تراجیح هر دو را بگیرید، میگوید «تخیّر»؟ اگر این احتمال باشد، میگویند «خذ بما اشتهر بین اصحابک»؟ نه، دیگر.
این با اما «الاخذ بالسندین» مخالف است یا با این که سند یکی باید اخذ شود؟[20]
اگر منظور شیخ ادله باب تعادل و تراجیح باشد، تنها راهی که باقی می ماند اخذ به ظاهر و سند یکی است، زیرا ادله تنها میگوید یکی؛یکی غیرمعین.
اگر «سندین» را بگیریم در کدام یک از اخبار باب تعادل و تراجیح است؟! حتی یک دلیل از ادله باب تعادل نمی گوید که دو سند را بگیر. اصلاً قوام ادله باب تعادل به این است که یکی را بگیر «تخیّر» یا «خذ بذات الترجیح»، اگر منظور از ادله این است، دیگر متیقن نداریم، بلکه ادله اعتبار باب تعادل و تراجیح میگوید باید یکی را بگیری. لذا اگر باب تعادل و تراجیح مراد باشد، تنها باید یکی از آن‌ها را بگیرد، نه این‌که یقیناً یکی را بگیرد و مشکوکاً دیگری را؛ بلکه یکی را می‌گیری و قطعاً دیگری را نمی‌گیری. احدهما متیقن الاخذ است و دیگری متیقن الترک است.اگر مراد اخبار عامه است، سَنَدین را می گیرد، اما در آن صورت با تساقطی که گفتند متناقض میشود.
لذا در ذهن من مطلب صاف نشد. ابتدا که دیدم شاگردان شیخ این گونه فرمودند، گفتم خب منظور شیخ این است. بعداً که به قول حاج آقا حسن زاده سر از کتاب بلند کردم- وقتی که در کتاب هستی، فکر یک جور است؛ اما وقتی از کتاب بیرون می آیی، فکر آزاد می شود- دیدم تمام نیست.
اگر مراد ادله عامه باشد، سندین را می گیرد، اما با اصل تساقط تناقض دارد اگر هم ادله باب تعادل و تراجیح باشد که اخذ به سندین معنا ندارد،. بنابراین آخرش مشکل حل نشد.
برخی به ادله نگاه میکنند و می بینند که اجماع و روایات متواتر هست، لذا باید یکی را بگیرند. کسانی هم که «مهما امکن» را مطرح می کنند، هر دو را میگیرند. لذا طبق هر دو قول اخذ به یک روایت متیقن است، تنها اختلاف در این است که روایت دیگر را هم باید اخذ کرد یا تنها یکی از آن ها را باید اخذ کرد[21].
خب روی مبنای شیخ، کدام یک است؟ خب، هرکسی طبق مبنای خودش را هم باید بگوید. شما می خواهید بگویید که شیخ با همه مماشات کردند یا این که شیخ روی مبنای خودشان هم تحقیق میکنند؟
روی مبنای خود شیخ، اصلاً تزاحم نیست؛ چرا که به خاطر ادله ی عامه میگویند: قاعده، تساقط است. قاعده تساقط هر دو را کنار برد و به خاطر تعارض سَنَدین، هر دو کنار رفتند. ادله باب تعادل و تراجیح هم که سَنَدین را نمیگوید، بلکه میگوید «تخیّر»، یکی را بگیر، اصلاً به سندین ناظر نیست. آیا شیخ به این نحو جلو می روند؟ اگر بپذیریم این بخشی از حرف ما هم هست، که خب پس خود شما تنها یک راه دارید.
به فرمایش شما تنها می‌توان به نحو قدر متیقن گیری بین آن‌ها جمع کرد، وحال آن‌که شیخ بعداً می‌خواهند بین دو دلیل تزاحم بیندازند، میگویند این دلیل میگوید که سند را بگیر،اما دلیل دیگر میگوید که ظاهر را بگیر. و حال آن‌که ما دلیلی پیدا نکردیم که بگوید این سند محتمل را بگیر. اگر مرادتان دلیل عامّه است، آن‌که نمی گفت سند را بگیرد، زیرا تساقط شد. اگر هم منظور شما دلیل خاصّ باب تعادل و تراجیح است که آن هم نمی گفت دو سند را بگیرد، بلکه می‌گفت یکیِ لامعیّن را بگیر.
شاید ارتکاز شیخ در اینجا همین بوده که ادله ی حجیت، این دو تا را می گیرد[22]؟
این یعنی همان که اصل، تساقط نیست، خوب است از این ارتکاز برای آن شاهد بیاوریم، اما شاگردان شیخ این جور حمل کردند که منظور از ادله، ادله عامه نیست، چون شیخ میگوید که تساقط میکنند.حالا ببینید این بیان را کسی دیگری هم گفته یا نه. در اوثق و تقریرات میرزا همین اندازه بود که منظور از ادلّه، ادلّه باب تعادل و تراجیح است؛ اما این‌که دنباله آن را باید چه کار کنیم، در کتب دیگر پیدا نکردم[23].
ج) صدّق العادل ؛ خذ بالظاهر
ادامه عبارات شیخ
و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره،
فيدور الأمر بين مخالفة أحد أصلين:
إما مخالفة دليل التعبد بالصدور في غير المتيقن التعبد
و إما مخالفة الظاهر في متيقن التعبد
و أحدهما ليس حاكما على الآخر لأن الشك فيهما مسبب عن ثالث فيتعارضان[24].
«و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل»؛ خلاف اصل نیست. وقتی هم سند آن را انداختیم ظاهر آن هم به‌دنبال آن می‌رود.
«لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره فيدور الأمر بين مخالفة أحد أصلين إما مخالفة دليل التعبد بالصدور في غير المتيقن التعبد»؛ که دراین‌صورت قاعده جمع کنار می‌رود و با هر دو سند مخالفت می‌کنیم.
«و إما مخالفة الظاهر في متيقن التعبد»؛ سند هر دو را بگیریم و دو ظاهر را با هم جمع کنیم.
رتبه بندی تکوینی ادله سند و ظاهر
«و أحدهما ليس حاكماً على الآخر»؛ حکومتی در اینجا نیست. «لأن الشک فيهما مسبب عن ثالث فيتعارضان»؛ آن ثالث، علم ما به این است که این دو با هم جمع نمیشوند، یعنی اَحَدُهما حتماً کاذب است. بنابراین نمی‌دانیم که سند این را بگیریم و از ظاهر دیگری دست برداریم یا ظاهر آن را بگیریم و از سند دیگری دست برداریم.
از اینجا می‌خواهیم ببینیم آیا واقعاً در اینجا تسبیب هست یا نه؟
به‌عنوان مقدمه کلام ایشان، مطلبی را عرض کنم. آیا در احکام، انشائات و فعلیت، یک ترتیب طبیعی را که واضح و آشکار است را کنار بگذاریم و بعد بگوییم با وجوب او مزاحم است؟! همان‌طور که چندبار تکرار فرمودند: «يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحماً لوجوب التعبد بالسند»، یا صفحه قبل فرمودند: همان طوری که تعبد به سند واجب است، «كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام».
این در حالی است که تعبد به سند یک چیز است و تعبد به ظاهر هم دنباله آن می‌باشد. ابتدا میگویند که وقتی عادل حرف زد او را تصدیق کن و از حرف او اعراض نکن، بعد از آن میگویند حالا که اعراض نکردی، برو، محتوای کلام را ببین. این ترتب، این رتبه‌بندی تکوینی را خود شیخ چند بار فرمودند[25]. این رتبه بندی تکوینی برای ما قابل انکار نیست. ابتدا باید به حرف او گوش دارد و بعد...
قاعده اولیه در تعارض؛ ثمره عملی
ما اگر بگوییم که -بنا بر قاعده اولیه- آن ادلّه ی عامه کنار رفت، دست ما بسته است و منتظر هستیم که مولی در مورد متعارضین برای ما حرف بزند بنابر تساقط می‌گوییم که ادلّه عامه میگویند که عادل را تصدیق کن، متاسفانه وقتی تعارض شد، همه آن‌ها کنار می‌روند و دست ما کوتاه میشود. لذا باید دلیل جدید را ببینیم، دلیل جدید میگوید که یکی از آن‌ها را بگیر. این یک جور دید است؛
اما نوع دیگری از دید این است که میگوید ادله ی اذن فتخیر،ادله ی باب تعادل و تراجیح دنباله ادلّه عامه می‌باشد و خبرین متعارضین که الان یکی از آن‌ها حجت است، به حجیت جدیده ای حجت نیست؛ بلکه به همان حجیت اصلیه، حجت است.
در برخی از کلمات دیدم که می گویند: اگر بگوییم قاعده اولیه تساقط است، هیچ ثمره ای ندارد[26]. درحالی‌که ثمره زیادی دارد، بالاترین ثمره آن نحوه برخورد و دید شخص نسبت به روایات است.چرا ثمره ندارد؟ خیلی مطلب مهمی است که بگوییم: اصل، تساقط یا تخییر است.
یکی از ثمرات آن، این است که بالاخره ما الان این را حجت بدوی میدانیم. خب اگر این را حجت بدوی دیدیم، این تزاحمی که شیخ درست کردند، پیش نمی‌آید؛ زیرا فعلیت در دو مرتبه است: یک کلی، با انطباق بر مصداقش.
تقدم «صدّق العادل»: حکومت یا ورود؟
از اموری که مهم است و بزنگاه فرمایش شیخ است، این است که فعلیت تعبد به سند با فعلیت تعبد به ظاهر را انشائی کردند، میگویند: مولی الان کدام یک را به من میگوید؟ یعنی چون هر دو را گفته، با هم مزاحم می‌شوند. و حال آن‌که در انشاء، قضیه حقیقیه بوده است: عادل را تصدیق کن و ظاهر را هم بگیر.
بیان اول:رفع موضوع «خذ بالظاهر»
وقتی عادل آمد از حرفش اعراض نکن، خب اگر اعراض نکنم نتیجه اش این میشود که دو ظاهر متعارض برای من باقی می‌ماند. مولی ابتدا فرمود که از حرف عادل اعراض نکن، من هم اعراض نکردم، لذا دو ظاهر متعارض دارم. در دنباله آن بالفعل نمیشود که مولی بگوید به ظاهر اخذ کن، بلکه رفع موضوع وجوب اخذ به ظاهر است. می‌فرماید که اعراض نکن، من هم اعراض نمی‌کنم، در دنباله آن مولی میگوید که ظاهر آن را هم بگیر؛ اما جایی است که نمی‌توانم به ظاهر اخذ کنم. زیرا دو ظاهر با هم تعارض کردهاند. لذا وقتی میگوید حرف عادل را بگیر در دنباله آن تعارض مانع از این است که به ظاهر اخذ کنیم، یعنی وجوبِ اخذ به ظاهر را می‌برد.این یعنی همان حکومتی که شیخ میفرمایند: نیست[27].
صدّق العادل، یک کلی است که به نحو قضیه حقیقیه انشاء شده است. انطباق آن هم بر روایت زراره و محمد بن مسلم قهری است. هر دو مصداق آن «صدّق العادل» هستند و هر دو با هم بالفعل می‌شوند و حجیّت شانیه دارند.
«صدّق العادل» نسبت به هردو بالفعل شده و مولی می‌فرماید از حرف آن‌ها اعراض نکن، من هم به حرف مولی گوش میدهم و اعراض نمی‌کنم. هیچ‌کدام از آن‌ها دروغ گو نیستند. لازمه این سخن این است که به ظاهر هر دو اخذ کنم؛ اما چون تعارض است با این‌که حرف هر دو را میگیرم اما وجوب اخذ به ظاهر، دیگر موضوع ندارد. بنابراین وجوب اخذ به ظاهر رفته؛ نه این‌که باشد و مولی می گوید: هم این غریق را نجات بده و هم آن غریق را هم نجات بده. مولی نمیگوید هم سند را بگیر و هم ظاهر دو روایت را. نه اینگونه نیست، بلکه مولی میگوید از حرف عادل اعراض نکن و وقتی اعراض نکردی استنتاج بعدی برای مرحله بعد است، یعنی اگر شد باید به ظاهر اخذ کنی. اما اگر نشد، اعراض نکردی، به نحو دیگری کار می کنی.می گویی اصل حرفت درست است،اما...
ما این طور برداشت کردیم که شیخ می فرمایند:حکومت نیست، اما فرمایش شما طوری بود که گویا در اینجا «ورود» است، زیرا گفتید موضوع می‌رود[28].
نه «ورود» را عرض نکردم، «رفتن» نیست. شبیه ورود بودن آن را عرض کردم، که البته ورود هم نیست. بعداً می‌رسیم به این که کدام یک صحیح است.
شیخ در سه جا از تعبیر «حاکم» استفاده کردند. یکی در اینجا فرمودند «لیس حاکماً[29]» و دیگری «حاکمان[30]» و یکی دیگر هم در صفحه ٨٩ فرموده اند «لکنّه حاکم[31]». در مجموع سه بار حکومت را در این بحث مطرح کردند-کلاً سببی و مسببی را به حاکم تعبیر میکنند. در بحث استصحاب صحبت شد که آیا شک سببی و مسببی حکومت هست یا نه- علی ایّ حال بحث بر سر این است که حاکم هست یا نه؟ اما اگر حاکم نیست، چه چیزی است؟ باید بیشتر روی آن فکر کنیم.
شما اصل تقدّم یکی بر دیگری را پذیرفتید[32]؟
بله، شیخ در اینجا نمی‌پذیرند، اما بنده در همینجا هم می‌خواهم آن را عرض کنم.
بیان دوم: ایجاد موضوع تزاحم ظاهرین
واقعیت این است که اصل این‌که میگویند سند را بپذیر، به خاطر این است که مولی به ما میگوید حرف عادل را رد نکن. خب، در اینجا هم عادل برای ما خبری آورده و حرف آن را رد نمیکنیم. حالا که حرف او را رد نکردم، تعارض بین ظاهرین میشود. دراین‌صورت مولی برای حل آن هم راه‌حلی می‌دهد. آیا تعارض که شد،وجوب اخذ به ظاهر رفع شد؟ نه، وجوب اخذ به ظاهر هم بود، اما در آن تزاحم شد، یعنی همین‌طور که وقتی دو نفر در حال غرق شدن هستند، من قدرت ندارم که به «انقذ الغریق» در هر دو عمل کنم، در اینجا هم به‌خاطر خصوصیت مورد، نمی‌توانم به «خذ الظاهر» عمل کنم. خب، این دیگر ورود نمیشود، بلکه در اخذ به ظاهر هر دو تزاحم شده است. در سائر موارد وقتی تزاحم میشود باید چه کار کنیم؟ باید یکی از آن‌ها را بگیریم یا هر دو را طرح کنیم؟ اینجا از مواردی است که باید ببینیم اگر هر دو را تاویل کردیم و سراغ ظاهر ثالث رفتیم، موضوع جدیدی درست شده است؛ یا این‌که یکی را اخذ می‌کنیم و دیگری را از باب تزاحم رها می‌کنیم؟
علی ایّ حال خیال می‌کنیم که با ورود، تطبیق کامل ندارد. بلکه امتثال امر شرعی، موضوع تزاحم را برای موضوع بعدی درست کرده است. لذا صحبت در این است که آن تزاحم را چطور حل کنیم[33]؟
صدّق العادل: تصدیق مخبری
از بیان شما این به دست می‌آید که «صدّق العادل» صرفاً تصدیق مخبری است، نه تصدیق خبری. یعنی فعلاً مخبر را تصدیق بکن، خبرش را ببین وقتی می خواهی امتثال کنی چطور میشود؟ تزاحم می شود. [34]
اتفاقاً ورود و حکومتی که تعبیر کردم همین بود، چه تزاحمی می شود؟! از حرف عادل رد نشو.
خود شیخ بعداً می فرمایند.بعد از این که از این مطالب رد شدند آخر کار این حرف ها را می زنند:
و يؤيد ما ذكرنا من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية ما ورد مستفيضا من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره حتى إذا قال للنهار إنه ليل و لليل إنه نهار معللا ذلك بأنه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا في الأدلة تقية لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السلام مفسدة فضلا عن كفر الراد[35].
«و يؤيد ما ذكرنا من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية ما ورد مستفيضا من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره»؛ خود شیخ میفرمایند هرچند ظاهر روایات را نمی‌توانیم بپذیریم، اما نباید آن را رد کنیم. این همان تصدیق مخبری است. یعنی بگو این آقا دروغ نگفته و حرف امام را به من رسانده است، من فعلاً صبر می‌کنم. چه مانعی دارد؟! به همین خاطر است که در حکومتی که شیخ مطرح کرده بود، تزاحمی پیش نمی‌آید. مولی میگوید از حرف عادل رد نشو، من هم رد نمی‌شوم. اگر هم بعداً گیر بیفتم، مولی برای من توضیح می‌دهد که چه کار کنم.
[2] فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۲
[3] إلّا أنّ الأخبار المستفيضة بل المتواترة قد دلّت على عدم التساقط مع فقد المرجّح(فرائد الأصول ؛ ج۴؛ ص۳۹)
لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص۴۴۱)
[4] و اعترض عليه بمنع عدم الترجيح إذ لا ملازمة بين القطع بصدورهما و إرادة خلاف ظاهرهما لأنّ الملازم لها نفس صدورهما في الواقع و عدم انفكاك القطع به عنها إنّما هو لأجل كون القطع به طريقا إلى ما هو ملزوم لها و كاشفا عن ثبوته في الواقع فمع انكشاف ثبوت الملزوم في الواقع يترتّب عليه ثبوت لازمه و لا ريب أنّه لا فرق في الكاشف بين كونه عقليّا كالقطع أو شرعيّا كأدلّة اعتبار السّند و من هنا يظهر كون اعتبار السّند حاكما على دليل اعتبار الظّاهر نعم لو كان تأويلهما من آثار القطع بصدورهما لا يلزم من ترتّبه عليه ترتبه على القطع الشّرعي أيضا لعدم الملازمة بخلاف ما لو كان من آثار المقطوع به إذ لا بدّ من ترتبه حينئذ أيضا على ما هو بمنزلة القطع كما في سائر التنزيلات الشرعيّة نظير ارتكاب التّأويل في الظّاهر القطعي الصّدور بسبب دليل اعتبار النصّ ظني الصّدور كعموم الكتاب في مقابل خصوص الخبر كما أشار إليه في دفع الاعتراض الثّاني لأنّ التعارض كما أنّه هنا بين ظاهر القطعي و سند النص الظنّي كذلك التّعارض فيما نحن فيه بين ظاهر متيقّن الأخذ بسنده و سند الآخر على ما أشرنا إليه فكما أنّ دليل اعتبار سند النصّ هنا حاكم على دليل اعتبار ظاهر القطعي فليفرض فيما نحن فيه أيضا كذلك( أوثق الوسائل في شرح الرسائل ( طبع قديم ) ؛ ص۵۹۳)
مرحوم آخوند هم در درر الفوائد به این مطلب اشاره دارند:
قد عرفت انّ القطع بالصّدور قطع بالقرينة، لا انّه بنفسه قرينة، كما يشهد بذلك صحّة تعليق لزوم الصّرف و التّأويل إلى ما يتعيّن الصّرف إليه لو كان على نفس الصدور بان يقال: لو كانا صادرين وجب تأويلهما، و لو كان القطع بنفسه قرينة لما صحّ التّعليق، كما لا يخفى.( درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص۴۳۹)
[5] بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر(فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۲)
[6] ابتدای عبارت مرحوم میرزا این است :
قوله- قدس سره-: (و توضيح الفرق و فساد القياس: أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور، بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر).
(۱) حاصل مراده- قدس سره-: منع كون الشك في التأويل مسببا عن الشك في الصدور و إبداء الفارق بين المقيس و المقيس عليه.
و توضيح ما أراده من الفرق: أن الأمر في الخبرين المتعارضين يدور بين أمور أربعة:
أحدها: البناء على صدور كليهما، و الأخذ بظاهر كل منهما.
ثانيها: البناء على عدم صدور شيء منهما.
و ثالثها: البناء على صدور أحدهما المعين، و الأخذ بظاهره، و طرح الآخر رأسا.
و رابعها: البناء على صدور كليهما، و التصرف في ظاهريهما.
و الشك في أحد تلك الأمور غير مسبب عن شيء من البواقي ، حتى يكون النافي له نافيا و مزيلا للآخر.
بل لو قام دليل على نفى أحدها فغاية ما يترتب عليه [هو] انحصار الاحتمال في البواقي، فلو فرض قيام دليل على نفي أحدها ينحصر الاحتمال في الثلاثة، و لو فرض قيامه على نفي اثنين ينحصر في اثنين، و لو فرض قيامه على نفي ثلاثة منها يتعين الأخذ بالواحد الباقي من باب أن انتفاء أحد طرفي المنفصلة المانعة الخلو مستلزم لثبوت الطرف الآخر.
و لما كان الأمران الأولان غير محتملين في المقيس و المقيس عليه كليهما- أما أولهما فلعدم إمكانه عقلا، و إلا لم يكونا متعارضين، و أما ثانيهما فلعدم إمكانه شرعا، نظرا إلى قيام الإجماع و تواتر الأخبار العلاجية بحجية أحدهما- فيبنى على عدمهما في كل منهما.
لكن المقيس عليه له خصوصية زائدة [هي] صفة القطع بالصدور- تنفي احتمال الأمر الثالث- أيضا- فينحصر فيه الأمر في الرابع، و يتعين الأخذ به، و هذه الخصوصية مفقودة في المقيس، حتى توجب نفي ذلك الاحتمال أيضا.
و الحاصل: أن الّذي ألجأنا في المقيس عليه إلى ارتكاب التأويل إنما هو القطع باحتمال غيره، إذ معه لا مناص لنا عن الالتزام بالتأويل و هذا مفقود في المقيس.
و بعبارة أخرى: الملازمة ثابتة بين التأويل و الأخذ بالسندين و بين القطع بالسندين، لا بين واقعية السندين و بين التأويل.
و بعبارة ثالثة: مجرد صدور الخبرين المتعارضين في الواقع مع قطع النّظر عن العلم به غير ملازم للالتزام بالتأويل، و إنما الملازم له هو القطع بصدورهما.( تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج۴ ؛ ص۱۹۷)
[7] تقریرات آیه الله المجدد الشیرازی، ج ۴، ص۱۹۹-۲۰۰
[8] ادامه عبارت ایشان چنین است:
نعم ترتيب هذا اللازم عليه هو في الظاهر يتوقف على إحراز ملزومه بأحد الطرق، فيكون الشك في التأويل مسببا عن الشك في صدور كليهما واقعا، و بعد ملاحظة أدلة إثبات صدورهما يرتفع هذا الشك، و يتعين الأخذ بالتأويل كصورة القطع بصدورهما.
و يكشف عن ضعف ما ذكره- قدس سره- أيضا أنه من المعلوم عدم الفرق في الخبر الّذي يجب الأخذ به و البناء على صدوره بين ما كان واحدا معينا- كما إذا تعارض آية أو رواية متواترة مع خبر واحد غير معلوم الصدور- و بين ما كان واحدا مخيرا- كما في المقام- من حيث دوران الأمر في الأول- أيضا- بين الأخذ بظاهر ذلك الّذي لا بد من الالتزام بصدوره و بين الأخذ بسند الآخر و التأويل فيهما أو في ذلك الّذي يجب الالتزام بصدوره.
فإن لم يكن الشك في التأويل مسببا عن الشك في صدور الآخر يلزم أن لا يبادر إلى التأويل في المقامين، و إن كان مسببا عنه فلا بد من المصير إليه في كليهما، مع أنه لم يتوقف أحد فيما أعلم في اختيار التأويل على الطرح في القسم الأول حتى المصنف- قدس سره- فإن جواز تخصيص الكتاب و الخبر المتواتر بخبر الواحد مما لم نقف فيه على مخالف.
و كيف كان، فالمصنف- قدس سره- ملتزم به، فلا مناص له عنه في القسم الثاني الّذي هو محل الكلام.
إن قيل: إن الكلام هنا إنما هو في الظاهرين، و مسألة تخصيص الكتاب- أو السنة المتواترة- بأخبار الآحاد إنما هي فيما إذا كان الخبر المخالف لهما نصا أو أظهر منهما.
قلنا: المناط في المقامين واحد، فإن الشك في التأويل في ظاهر الكتاب و السنّة المتواترة إن لم يكن مسبّبا عن الشكّ في صدور المخصّص فلا وجه للأخذ به و اختيار التأويل، و إن كان مسببا عنه و كان هو الوجه لاختيار التأويل على طرح المخصص، فلا فرق بين المقامين بوجه.
نعم بينهما فرق، و هو أن التأويل على تقديره ثمة إنما هو بالنسبة إلى واحد معين و هو الكتاب أو السنة المتواترة، و فيما نحن فيه في الواحد الغير المعين أو في كليهما.( تقريرات آية الله المجدد الشيرازي، ج۴، ص: ۲۰۰-۲۰۱)
[9] می توان کلام استاد را این گونه بیان کرد که قطع به صدور، ملازمه با حمل بر خلاف ظاهر ندارد.
بیان ذلک: در این که قطع به صدور ملازمه ای با خلاف ظاهر ندارد، تردیدی نداریم. در بسیاری از اوقات، دو گزاره قطعی داریم و ظاهر هر دو هم اراده شده است مثل بسیاری از آیات قرآن. مشکل هنگامی است که دو گزاره ی قطعی الصدور ما متناقض باشند. اما تناقض کاشف از چیست؟ کاشف از اراده خلاف ظاهر از یکی از عبارات؟ نه باز هم ملازمه ای در کار نیست. تناقض، کاشف از این است که امام این دو معنای متناقض را قصد نکرده است. پس مشکل اصلی،قصد دو معنای متناقض از سوی گوینده است و رفع آن – با توجه به این که قطع به صدور داریم- به نفی قصد(مقصود، اراده جدیه گوینده است) و یا متعلق قصد است. به عبارت روشن تر، حل مشکل می تواند انحاء مختلفی داشته باشد این که بگوییم:
١.امام، ظاهر یکی از دو عبارت و خلاف ظاهر عبارت دیگر را قصد کرده اند.
٢. امام یکی از دو عبارت را قصد کرده اند و دیگری را اصلاٌ قصد نکرده است بلکه اصل عبارت دوم نه به قصد بیان حکم شرعی بلکه به دواعی دیگری از قبیل تقیه بیان شده است.
[10] شاهد این مطلب عبارت شیخ است در فرائد الاصول:
إنّ عمدة الاختلاف إنّما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إمّا بقرائن متّصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى، أو منفصلة مختفية من جهة كونها حاليّة معلومة للمخاطبين أو مقاليّة اختفت بالانطماس، و إمّا بغير القرينة لمصلحة يراها الإمام عليه السّلام من تقيّة- على ما اخترناه، من أنّ التقيّة على وجه التورية- أو غير التقيّة من المصالح الأخر(فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص۱۳۰)
ایشان در مقام تبیین موارد خلاف ظاهر به تقیه نیز اشاره می کنند اما صرفاً تقیه توریه ای را خلاف ظاهر می نامند.
برخی از محشین، این عبارت را این گونه شرح داده اند:
أي إرادة خلاف الظاهر بلا ذكر قرينة عليه من باب التقيّة، إنّما يكون بناء على أنّ التقيّة صدرت من الإمام عليه السّلام من باب التورية التي هي عبارة عن إرادة خلاف الظاهر بلا ذكر قرينة، و أمّا بناء على أنّ التقيّة من باب الكذب الجائز فهي لا تصلح مثالا للمقام؛ إذ على هذا لم يقصد من اللفظ خلاف الظاهر، بل أراد ظاهره الذي يكون خلاف الواقع(تمهيد الوسائل في شرح الرسائل ؛ ج۱۲ ؛ ص۳۸۸)
مقابله بین خلاف ظاهر و تقیه در کلام بسیاری از اصولیون به چشم می خورد.به عنوان نمونه:
قلت: إنّ الاختلاف الواقع في الأخبار له أسباب:
منها: من جهة موافقة العامّة.
و منها: التقيّة لمجرّد الاختلاف.
و منها: ما ذكره الشيخ من إرادة خلاف الظواهر.
و منها: وجود الأخبار المكذوبة و المدسوسة.( التعارض، ص: ۵۱۸-۵١٩)
و من المعلوم أن بناء العقلاء على العمل بالظواهر إنما هو في مقام الشك في المراد الاستعمالي أو المراد الجدي دون فرض العلم بإرادته خلاف الظاهر أو أنه في مقام التقية أو الامتحان.( بحوث في علم الأصول / ج۷/ ۱۶/ التعارض اصطلاحا: ..... ص : ۱۳)
و ثانيا: أنّ بناء العقلاء في باب الظواهر على أنّ كلّ ما يكون ظاهرا من اللفظ و مدلولا منه فهو مراد لمتكلّمه جدّا، بحيث لا يعتنون باحتمال خلافه، سواء كان منشأ احتمال الخلاف احتمال ارادة خلاف الظاهر، أو احتمال التقية، أو احتمال التكلم به لا لإفادة معنى بل لغوا، أو تمرينا، و بعبارة اخرى جميع احتمالات الخلاف يدفع بنفس حجّيّة الظواهر، سواء قلنا: بأنّها أصل واحد هو أصالة الظهور أو أنّها اصول متعددة، و تفصيل المقال في بحث حجّيّة الظواهر.( تسديد الأصول ؛ ج۱ ؛ ص۴۶۳)
البته باید توجه داشت که گاهی مقصود از ظهور، ظهور حال او و نه کلام اوست. ظهور حال گوینده در القا و بیان مطالب است نه اخفا و تقیه.در این فضا می توان خود تقیه را از مصادیق خلاف ظاهر شمرد.
ان التقية نادرة فاحتمال التقية فى باب التعارض خلاف الظاهر كما هو الحال فى صورة انفراد الخبر و خلوه عن المعارض(رسالة في حجية الظن، ص: ۴۱۲)
لکن مقصود از «خلاف ظاهر» در عبارت متن، همان معنای ظاهر کلام است و در مقابل تقیه.
[11] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[12] و الحمل على التقيّة طرح للخبر لا يرتكب مهما أمكن( الرسائل الفقهية ؛ المتن ؛ ص۲۶۱)
مع ان التقية طرح(شرح طهارة قواعد الأحكام؛ ص: ۲۷۹)
و بالجملة لا اشكال فى ان معنى حمل المفاد على التقية طرح سنده عن الحجيّة الفعلية، فبالأخرة رجع الترجيح فى الجهة الى الترجيح الصدور، و هذا هو المنظور، فافهم.( المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج۳ ؛ ص۳۵۱)
و لا يخفى انّ الحمل على التقيّة طرح للخبر الموافق لها و ليس من الجمع بين الدّليلين كما في الوجوه المتقدّمة(الحاشية الثانية على المكاسب (للخوانساري)؛ ص: ۲)
و أمّا الحمل على التقيّة فلا وجه له بعد إمكان الحمل على الاستحباب فانّ الحمل على التقيّة طرح للسند فانّ معناه أنّ مفاد الخبر ليس حكم اللّٰه، و متى أمكن محمل صحيح عرفي للسند فلا وجه لطرحه(كتاب الطهارة (للأراكي)؛ ج1، ص: ۱۷۶)\
[13] و حيث اتّضح عدم الفرق في المقام بين كون أدلّة الأمارات من العمومات أو من قبيل الإجماع، فنقول: إنّ الحكم بوجوب الأخذ بأحد المتعارضين في الجملة و عدم تساقطهما ليس لأجل شمول العموم اللفظيّ لأحدهما على البدل من حيث هذا المفهوم المنتزع؛ لأنّ ذلك غير ممكن، كما تقدّم وجهه في بيان الشبهة. لكن، لمّا كان امتثال التكليف بالعمل بكلّ منهما كسائر التكاليف الشرعيّة و العرفيّة مشروطا بالقدرة، و المفروض أنّ كلا منهما مقدور في حال ترك الآخر و غير مقدور مع إيجاد الآخر، فكلّ منهما مع ترك الآخر مقدور يحرم تركه و يتعيّن فعله، و مع إيجاد الآخر يجوز تركه و لا يعاقب عليه، فوجوب الأخذ بأحدهما نتيجة أدلّة وجوب الامتثال و العمل بكلّ منهما، بعد تقييد وجوب الامتثال بالقدرة(فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص۳۵-۳۶)
[14] فرائد الاصول، ج4 ،ص ٣٧-٣٨
[15] فرائد الاصول، ج 4، ص ٣٨-٣٩
[16] فیتساقطان
[17] و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به(فرائد الاصول، ج ۴، ص ۲۲)
[18] قوله- قدس سره-: (و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما- المعين إذا كان هناك مرجح، و المخير إذا لم يكن- ثابت على تقدير الجمع و عدمه).
هذا بالنظر إلى الإجماع و الأخبار العلاجية، حيث إنها بمجموعها تفيد عدم سقوط المتعارضين كليهما عن الحجية في مؤداهما و كونهما كأن لم يكونا بالنسبة إلى مؤداها، و إلا فمقتضى الأصل- كما ستعرف بناء على اعتبار الأخبار من باب الطريقية كما هو المختار- إنما هو سقوط المتعارضين منها عن الحجية، و عدم كون شيء منهما حجة فعلا في مؤداه.( تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج۴ ؛ ص۱۹۶)
ثمّ إنّ ما قدّمناه من كون أحد المتعارضين متيقّن الثبوت بحسب السند، لا ينافي ما سيجيء من المصنّف رحمه اللّه من أنّ مقتضى القاعدة في تعارض الأمارتين المعتبرتين من باب الطريقيّة هو التساقط و خروج كلّ منهما من الحجّية، لأنّ هذا مبنيّ على اعتبار الأخبار لأجل آية النبأ و نحوها، و ما ذكرناه مبنيّ على اعتبارها لأجل أخبار التراجيح و التخيير، لأنّ مقتضاها اعتبار أحد المتعارضين تعيينا أو تخييرا، و عدم إلغائهما رأسا و فرضهما كالعدم، و هو واضح. و إليه أشار المصنّف رحمه اللّه أيضا بقوله: «و لا ريب أنّ التعبّد بصدور أحدهما المعيّن إذا كان هناك مرجّح، و المخيّر إذا لم يكن، ثابت على تقدير الجمع و عدمه».( فرائد الأصول ( مع حواشى أوثق الوسائل ) ؛ ج۶ ؛ ص۲۳۴)
[19] ادله اعتبار السند و الظاهر در کلام شیخ، اشاره ای است اجمالی به مطالبی که به تفصیلی در صفحه گذشت کتاب مطرح شده است.آنجا که شیخ تزاحم بین این دو دلیل را عنوان می فرمایند:
كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبّد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجّيّة، كذلك يجب التعبّد بإرادة المتكلّم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبّد بصدوره إذا لم يكن هناك قرينة صارفة(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص21)در این عبارت روشن است که مقصود از ادله اعتبار سند و ظاهر ادله عامه حجیت است و کاری به بحث تعادل و تراجیح ندارد، علاوه بر این که خود عبارت نیز به تنهایی، ظهور کافی در افاده ی مقصود را داراست.
[20] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[21] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[22] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[23] مرحوم آخوند، در حاشیه خود بر این عبارت می فرماید: اولی این است که اصل را بدون ملاحظه اخبار علاجیه در نظر بگیریم:
قوله (قدّه): و لا ريب انّ التّعبد بصدور أحدهما المعيّن- إلخ-.
هذا إنّما هو بملاحظة الأخبار العلاجيّة، و إلاّ لم يتعيّن الأخذ بأحدهما أصلا، كما يتّضح ممّا تحرّره إن شاء الله، و الأولى ان يؤسس الأصل على حسب ما هو قضيّة أدلّة حجّية الأمارات سندا أو دلالة، مع قطع النّظر عن الأخبار العلاجيّة، ثم ملاحظتها و تعيين ما هو قضيّة ظهورها.( درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص۴۳۴-۴٣۵)
سید یزدی، اما این عبارت شیخ را قبول نمی کند و می فرماید:
قوله: و لا ريب أنّ التعبّد بصدور أحدهما المعيّن إذا كان هناك مرجّح الخ
لا يخفى أنّ هذا البيان إنما يتم إذا لاحظنا المتعارضين بملاحظة الأخبار العلاجية و في قبالها، أو قلنا بأنّ الأصل في المتعارضين هو الترجيح إذا كان لأحدهما مزية على الآخر أو التخيير إن لم يكن، و أمّا مع الاغماض عن الأخبار العلاجية و القول بأنّ الأصل في المتعارضين التساقط فلا يجري، إذ لا متيقن في البين من السندين.
و أيضا يرد عليه: أنّ هذا البيان مستدرك غير محتاج إليه في إثبات مطلوبه، إذ يكفي في ردّ قاعدة الجمع ما ذكره قبل هذه العبارة من أنّ دليل الأخذ بالسندين معارض بدليل الأخذ بالظاهر،
مع أنّ هذا البيان في نفسه غير تامّ، لأنّ الواحد المتّفق على التعبّد بصدوره لو كان متيقن التعبّد باليقين الوجداني صح أن يقال إنّ الأمر يدور بين الأخذ بظاهره و سند الآخر، لكن الأمر ليس كذلك، فيكون دليل التعبّد به إمّا نفس ذلك الاتّفاق أو عموم دليل التعبّد بالسند مطلقا، أمّا الثاني ففيه أنّ نسبة الدليل إلى المتعارضين سواء، و أمّا الأول ففيه: أنه يرجع إلى الإجماع التقييدي الذي لا نقول بحجيته، لأنّ القائل بالجمع يأخذ بالسند بلا ظهور، و القائل بالترجيح يأخذ بأحد السندين و ظهوره مع طرح الآخر، فكل منهما يقيد الجامع بشيء مشكوك فيه عندنا(حاشية فرائد الأصول ؛ ج۳ ؛ ص۴۵۶-۴۵٧)
[24] فرائد الاصول، ج۴، ص ۲۲
[25] اعلم: أنّ إثبات الحكم الشرعيّ بالأخبار المرويّة عن الحجج عليهم السّلام موقوف على مقدّمات ثلاث:
الاولى: كون الكلام صادرا عن الحجّة.
الثانية: كون صدوره لبيان حكم اللّه، لا على وجه آخر، من تقيّة أو غيرها.
الثالثة: ثبوت دلالته على الحكم المدّعى، و هذا يتوقّف:
أوّلا: على تعيين أوضاع ألفاظ الرواية.
و ثانيا: على تعيين المراد منها، و أنّ المراد مقتضى وضعها أو غيره.
فهذه امور أربعة:
قد أشرنا إلى كون الجهة الثانية من المقدّمة الثالثة من الظنون الخاصّة، و هو المعبّر عنه بالظهور اللفظيّ، و إلى أنّ الجهة الاولى منها ممّا لم يثبت كون الظنّ الحاصل فيها بقول اللغوي من الظنون الخاصّة، و إن لم نستبعد الحجّية أخيرا
و أمّا المقدّمة الثانية: فهي أيضا ثابتة بأصالة عدم صدور الرواية لغير داعي بيان الحكم الواقعيّ، و هي حجّة؛ لرجوعها إلى القاعدة المجمع عليها بين العلماء و العقلاء: من حمل كلام المتكلّم على كونه صادرا لبيان مطلوبه الواقعيّ، لا لبيان خلاف مقصوده من تقيّة أو خوف؛ و لذا لا يسمع دعواه ممّن يدّعيه إذا لم يكن كلامه محفوفا بأماراته.
و أمّا المقدّمة الاولى: فهي التي عقد لها مسألة حجّيّة أخبار الآحاد، فمرجع هذه المسألة إلى أنّ السنّة- أعني قول الحجّة أو فعله أو تقريره- هل تثبت بخبر الواحد أم لا تثبت إلّا بما يفيد القطع من التواتر و القرينة؟( فرائد الأصول ؛ ج1 ؛ ص237-238)
و از جمله شواهد تقدم رتبی صدور بر دلالت می توان به همین جمله اخیر شیخ اشاره کرد که فرمودند: «و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره»( فرائد الاصول، ج۴، ص ۲۲)
و عباراتی که در فقرات بعدی می فرمایند:
أما دلالته فواضح إذ لا يبقى مع طرح السند مراعاة للظاهر ...
إذ لو طرحنا سند ذلك الخبر لم يبق مورد للعمل بظاهره (فرائد الأصول، ج۴، ص: ۲۳)
طبق این بیانات، اصاله الظهور هنگامی به فعلیت می رسد و مخالفت با آن ممنوع می شود که اصل صدور ثابت باشد. پس فعلیت این دو حکم همزمان نیست بلکه بین آن دو تقدم و تاخر است.
[26] مقتضى القاعدة الثانوية في المتعارضين:
تقدّم في الفصل السابق بيان ما تقتضيه القاعدة الأوّلية في حكم المتعارضين، و قد اتّضح أنها تقتضي التساقط بناء على الطريقية.
هذا ما تقدّم في الفصل السابق.
و أما هذا الفصل فيراد فيه بيان ما تقتضيه القاعدة الثانوية.
و المراد من القاعدة الأوّلية بيان حكم ما تقتضيه القاعدة في المتعارضين بقطع النظر عن الأخبار العلاجية، بينما المراد من القاعدة الثانوية بيان حكم المتعارضين بملاحظة الأخبار العلاجية.
و من هنا يتوجّه إشكال على الشيخ المصنف، و هو أنه ما الفائدة في بيان القاعدة الأوّلية بعد ما فرض أن المهم ملاحظة ما تقتضيه القاعدة الثانوية، أي ملاحظة ما تقتضيه الأخبار العلاجية؟ إن هذا إشكال يتسجّل عليه قدّس سرّه كما سنشير إليه فيما بعد إن شاء اللّه تعالى.( كفاية الأصول في اسلوبها الثانى ؛ ج۵ ؛ ص۴۳۳)
و خلاصته: أنه بعد تسليم عدم تساقط المتعارضين للإجماع و الاخبار نقول: إنه وردت طائفتان، إحداهما دلت على التخيير، و الأخرى على لزوم تقديم الواجد للمرجّح، فإن لم يمكن تقديم إحداهما فيلزم تقديم الأخذ بالواجد للمرجّحات للوجوه الثلاثة المتقدمة
و فی التعلیقه:
(1) يوجد هنا تعليقان:
1- إنه قد تمسّك قدّس سرّه لإثبات لزوم تقديم الواجد للمرجّح بالوجه الثالث، أعني الاخبار، و هي حسب الفرض طرف المعارضة، و لا معنى لجعل طرف المعارضة مرجّحا.
2- ذكر قدّس سرّه أنه عند تعارض الاخبار العلاجية فيما بينها يلزم الأخذ بالخبر الواجد للمرجّح من جهة الوجوه الثلاثة المتقدمة، و نقول له في هذا المجال: إنه بناء على هذا لا تعود أيّ فائدة للقاعدة الأوّلية التي أسّسها في الفصل السابق، إذ لم ننتفع بها حتّى بعد تعارض الاخبار العلاجية، حيث رجّحنا الأخذ بالخبر الواجد للمرجّح لأجل الوجوه الثلاثة و ليس لاقتضاء القاعدة الأوّلية لذلك، فإنها لا تقتضي ذلك.( كفاية الأصول في اسلوبها الثانى ؛ ج۵؛ ص۴۳۵-۴٣۶)
[27] و أحدهما ليس حاكما على الآخر(فرائد الاصول، ج ۴، ص۲۲)
[28] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[29] و أحدهما ليس حاكما على الآخر(فرائد الاصول، ج ۴، ص۲۲)
[30] توضيحه: أنّ سند الظاهر لا يزاحم دلالته- بديهة- و لا سند النصّ و لا دلالته، و أمّا سند النصّ و دلالته، فإنّما يزاحمان ظاهره لا سنده، و هما حاكمان على ظهوره؛ لأنّ من آثار التعبّد به رفع اليد عن ذلك الظهور؛ لأنّ الشكّ فيه مسبّب عن الشكّ في التعبّد بالنصّ.( فرائد الأصول ؛ ج۴ ؛ ص۲۲)
[31] و قد تلخّص ممّا ذكرنا: أنّ تقديم النصّ على الظاهر خارج عن مسألة الترجيح بحسب الدلالة؛ إذ الظاهر لا يعارض النصّ حتّى يرجّح النصّ عليه. نعم، النصّ الظنّي السند يعارض دليل سنده لدليل حجّية الظهور، لكنّه حاكم على دليل اعتبار الظاهر.( فرائد الأصول ، ج۴ ،ص ۸۹)
[32] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[33] شاید بتوان این گونه بیان کرد که در بررسی ادله، در موارد متعددی میان آن ها رابطه طولی می بینیم. در این میان،برخی از این انحاء رابطه مورد توجه اصولیون و به صورت خاص مرحوم شیخ انصاری قرار گرفته است مانند ورود و برخی هنوز در فضای کلاس و مدرسه استخراج نشده اند.
در ورود، فعلیت موضوع حکم اول موجب می شود که موضوع حکم ثانی اصلاً فعلی نشود و به تعبیر دیگر ورود، رافع موضوع حکم ثانی است. این همان ورود مصطلح است که در فضای بحثی ما قابل تطبیق نیست. چرا که با آمدن دلیل صدّق العادل، موضوع اخذ به ظاهر از بین نمی رود.
لکن می توان قائل به توسعه شد و گفت: ما دو نحوه ورود داریم:
١.ورود رافع موضوع که بیان شد.
٢. ورود مثبت موضوع که آمدن یک دلیل،ایجاد موضوع برای دلیل ثانی می کند.
می توان گفت که ورودِ رافع موضوع، در فضای ارتباط محتوایی دو دلیل و مقیّد بودن دومی به قیدی است که اساساً با آمدن اولی مرتفع می شود. مثل این که دلیل دوم(مورود)مقید است به شک در حکم اول که با آمدن حکم اول، شک به خودی خود رخت برمی بندد.
اما در ورود مثبت موضوع، رابطه صرفاً مرتبه ای است و نه محتوایی که مورد بحثی ما از این قبیل است.در تعارض بین سند و ظاهر، رابطه بین سند و دلالت رابطه ی رفع نیست؛ چون این دو اساساً ارتباطی از سنخ ارتباط مطلق و مقید با هم ندارند بلکه وجود سند و دلیل اخذ به سند، مصحّح اخذ به ظاهر دلیل است.
[34] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[35] فرائد الأصول، ج4، ص: ۱۳۲
بدون نظر