ب) بیان وجوه جمع سائر فقهاء:
· تجاوز از محل
الثاني: أنّ المراد بتجاوز المحل لا يخلو عن أحد أمرين:
أحدهما: التجاوز عن محلّ مطلوبيّته، فمحل القراءة باق ما لم يركع، و محلّ الركوع باق ما لم يسجد، و محل السجدة و التشهّد باق ما لم يركع في الركعة الأخرى....
الثاني: التجاوز عن موضعه الّذي قرّره الشارع له في ضمن ترتيب أفعال الصلاة، حيث جعل لكل منها موضعا خاصّا، فإنّ الشارع جعل قراءة الحمد قبل السورة، فمتى قرأ السورة على أنّه من أفعال الصلاة فقد تجاوز عن موضع الفاتحة، و لذا يقال: يجب عليه الرجوع و التدارك المتوقف صدقهما على تحقق المضيّ و الفوت، فاعتبار المحلّ في الوجه الأوّل بالنسبة إلى طلب الشارع، و في الثاني بالنسبة إلى نفس الفعل المرتّب على وجه خاص.
ثمّ الفعل المرتّب، تارة: يلاحظ ترتيبه بالنسبة إلى جميع أجزائه الّتي يصدق على كل منها أنّه فعل، فيقال: إنّ قراءة البسملة فعل مرتبته قبل قراءة الآية الاولى من الفاتحة، بل كلّ كلمة منها من حيث إنّها فعل لها موضع خاص في الصلاة يتحقق المضيّ و التجاوز و الخروج عنه.
و اخرى: يلاحظ ترتيبه بالنسبة إلى أجزائها المستقلّة بالعنوانيّة في كلام الشارع و كلمات الفقهاء، كالتكبير و القراءة و الركوع و السجود و التشهّد.
و على كلا الاعتبارين، فتارة يعمّم الفعل بالنسبة إلى الواجب و المستحب، و قد يختص بالواجب، إمّا خصوص الذاتي منه أو ما يشمل المقدّميّ كالهويّ و النهوض.
و قد اختلفت أقوال الفقهاء شكر اللّٰه سعيهم في المراد بالروايات الواردة في الباب و الجمع بين مختلفاتها، و قد عرفت بطلان إرادة الوجه الأوّل بصريح الصحيحة المتقدّمة.
و أمّا ما احتمل في الوجه الثاني فأوفقها بعموم الروايات- و إن قلّ القائل بها من غير جماعة من متأخّري المتأخّرين هو الاحتمال الأوّل، و ليس في الروايات لفظ «الفعل» حتّى يدّعى انصرافه و انصراف لفظة «غيره» المقابل له إلى الأفعال المستقلّة بالعنوان المعهودة في الأذهان المعدودة عند البيان، أو إلى خصوص الواجبة منها، أو إلى خصوص الأصليّة.
و اختصاص موارد السؤال في بعضها ببعض لا يوجب تخصيص عموم الجواب، فضلا عن أن يحصل من ضمّ الجواب إلى السؤال مفهوم مخالف يوجب تقييد العمومات الغير المصدّرة بمورد خاص- كما وقع توهّمه من بعض من لا يظن به ذلك [1]
· صفق الوجه بالماء فی الوضوء
و منها: صفق الوجه بالماء، على ما رواه الصدوق عن الصادق عليه السلام:«إذا توضّأ الرجل فليصفق وجهه بالماء، فإنّه إن كان نائما استيقظ، و إن كان بردا لم يجد البرد» ، و عورض بما في التهذيب: «لا تضربوا وجوهكم بالماء إذا توضّأتم»، و جُمِع بينهما بحمل هذا على الأولى، و الأوّل على الإباحة[2]
· قدر الرضاع
ثم اعلم أنه إذا ثبت عدم النشر بالعشر لما ذكرنا تعين القول بالنشر بالخمس عشرة لعدم القائل باعتبار أزيد منها من حيث العدد و إطلاق رواية عمر بن يزيد قال: سمعت أبا عبد الله ع يقول خمس عشرة رضعة لا تحرم بعد سلامة سندها محمول على صورة عدم التوالي للإجماع ظاهرا على النشر بهذا العدد مع التوالي.
نعم في بعض الأخبار دلالة على التقدير بسنة أو سنتين مثل ما رواه العلاء بن رزين عن أبي عبد الله ع قال: سأله عن الرضاع فقال لا يحرم من الرضاع إلا ما ارتضع من ثدي واحد سنة و ما رواه زرارة عن أبي عبد الله ع قال: لا يحرم من الرضاع إلا ما ارتضع من ثدي واحد حولين كاملين
مقام الجمع
لكنهما شاذان مخالفان للإجماع كما ادعاه في المسالك و رد الشيخ في التهذيب الرواية الأولى بالشذوذ و حمل الثانية على كون الحولين طرفا للرضاع لا قيدا لمقداره و هو على بعده حسن في مقام الجمع و عدم الطرح[3]
· جدی؛ علامت قبله
و المروي من هذه العلامات هو الجدي، ففي رواية محمّد بن مسلم قال: «سألته عن القبلة، قال عليه السّلام: ضع الجدي على قفاك و صلّ»
و الراوي كوفيّ، كما صرّح به في الروض و غيره
و في مرسلة أخرى مرويّة في الفقيه: «قال رجل للصادق عليه السّلام: إني أكون في السفر و لا أهتدي إلى القبلة، فقال له: أ تعرف الكوكب الذي يقال له الجدي؟ قال: نعم، قال: اجعله على يمينك، فإذا كنت في طريق الحجّ فاجعله بين الكتفين»
و قد جمع بين الروايتين بحمل «القفا» في الأولى على موضع خاصّ، و هو محاذي المنكب الأيمن، و هو- على بعده- لا يشهد له الرواية الثانية إلّا إذا أريد من اليمين بقرينة الرواية الأولى اليمين من طرف الخلف، فينصرف ظاهر إطلاق كلّ واحدة من الروايتين بنصّ الأخرى، لكنّه مع ذلك- مع أنّه يشمل الكتف الأيمن- فالإنصاف أنّ مقتضى الجمع إرادة مجموع الجانب الأيمن من «القفا»، هذا بعد فرض اتحاد الروايتين في الإقليم و هو غير معلوم، مع أنّ مقتضى العمل بهذا الجمع عدم جواز العمل بالعلامة الاولى و الثالثة، لأنّ اللّازم من مراعاة كلّ منهما وقوع الجدي بين الكتفين.
فالإنصاف: أنّه لا يستفاد من الروايتين في كيفيّة وضع الجدي ما يغني عن الرجوع إلى قواعد الهيئة بملاحظة أطوال البلد و أعراضها بالنسبة إلى طول مكّة و عرضها زادها اللّٰه شرفا[4]
· اشتراط نیت شبانه در صوم مسافر
مسألة لا خلاف في وجوب الإفطار على المسافر و عدم صحّة الصوم منه و وجوب القضاء عليه- و لو صام في السفر- في الجملة، و إنّما الخلاف في مواضع:
الأوّل: في أنّ الإفطار هل هو مشروط بخروج المسافر قبل الزوال؟ فلو خرج بعده أتمّ الصوم مطلقا؟
أو بالعزم على السفر من الليل، فإن بدا له في النهار لم يفطر، مطلقا .
أو مشروط بكلا الأمرين، و مع عدمهما- و لو بعدم أحدهما- يتمّ الصوم.
أو غير مشروط بشيء منهما أصلا، بل يفطر مطلقا- و لو خرج بعد الزوال و لم يعزم عليه من الليل-؟
أقوال، أوسطها أوّلها، و هو المشهور، للروايات المستفيضة:...
تقیید عموم دو دلیل بخصوص الآخر
...و أمّا القول الثالث- المحكيّ عن الشيخ في المبسوط- فلم نقف له على مستند، و قد استدلّ له بعض مشايخ مشايخنا بأنّ فيه جمعا بين الأخبار الدالّة على اشتراط الإفطار بالخروج قبل الزوال، و بين الدالّة على اشتراطه بالعزم على السفر، بتخصيص ما دلّ على الإفطار قبل الزوال بما إذا عزم على السفر من الليل قال: لأنّ التعارض بينهما تعارض العموم و الخصوص من وجه، فيقيّد عموم كلّ منهما بخصوص الآخر، فإنّ الظاهر يحمل على النصّ، و مثل هذا الجمع لا يحتاج إلى شاهد، و هو أولى من الجمع بينهما بالاكتفاء بأحد الأمرين- كما في الوسائل فإنّه يحتاج إلى شاهد (انتهى كلامه) و تبعه على الاستدلال به للشيخ بعض مشايخنا
أقول: هذا الاستدلال عجيب، لأنّ العامّين من وجه إذا كانا متعارضين فالجمع بينهما بتقييد عموم كلّ منهما بخصوص الآخر من المحالات العقلية، لأنّه جمع بين النقيضين، فإذا ورد «أكرم العلماء» و ورد «لا تكرم الفساق
[فمعنى تخصيص عموم كلّ منهما بخصوص الآخر أن يقال: «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم و لا تكرم الفسّاق إلّا العلماء منهمو مقتضى ذلك: وجوب إكرام العلماء الفاسقين و حرمته، و هو المحال اللازم.
و إن لم يكونا متعارضين فهما يجتمعان، فلا يحتاج إلى تقييد عموم واحد منهما بخصوص الآخر، لأنّ التقييد و التخصيص فرع التعارض و التنافي.
فنقول حينئذ: إن لوحظت الأدلّة الدالّة على وجوب الإفطار إذا خرج قبل الزوال مع الأدلّة الدالّة على وجوب [الإفطار مع العزم من الليل، و كذلك لوحظ الأدلّة الدالّة على وجوب] إتمام الصوم إذا خرج بعد الزوال مع الأدلّة الدالّة على وجوب الإتمام مع عدم العزم، فلا يحتاج شيء منهما إلى تقييد، بل يبقى كلّ على عمومه، لعدم التنافي بين الحكمين و لا تعارض بينهما، و ليس إلّا من قبيل:
«أكرم العلماء و أكرم العدول».
و إن لوحظ الأدلّة الاولى مع الأدلّة الرابعة، و كذا لوحظت الثانية مع الثالثة، فيقع التعارض، لكن تخصيص عموم كلّ بخصوص الآخر و حمل ظاهر كلّ على نصّ الآخر من المحالات، لأنّ معنى تخصيص عموم الأدلّة الأولى بخصوص الرابعة أن يقال: إنّ من خرج قبل الزوال يجب عليه الإفطار إلّا إذا لم يعزم على الخروج من الليل، فإنّه يجب عليه الإتمام حينئذ.
و معنى العكس أن يقال: من لم يعزم على الخروج من الليل أتمّ صومه و لم يفطر إلّا إذا خرج قبل الزوال فإنّه يفطر.
و من البيّن: أنّ المعنيين متناقضان، و قس على ذلك حال الأدلّة الثانية، مع الثالثة .
فالتحقيق: أنّ اللازم في تعارض العامّين من وجه حمل عموم أحدهما و ظهوره على خصوص الآخر و نصوصه و إبقاء الآخر و ظهوره على حاله.
و بعبارة أخرى: ارتكاب التقييد في أحد المطلقين، و لذا لا بدّ من وجود المرجّح، لئلّا يلزم الترجيح من غير مرجّح.
بیان وجوه جمع مختلف
إذا عرفت هذا فنقول: إنّ هنا تعارضين أحدهما بين الأدلّة الاولى و الرابعة، و الآخر بين الثانية و الثالثة، فوجوه الجمع المتصورة- هنا- أربعة:أحدها: تخصيص الأولى بالرابعة و تخصيص الثانية بالثالثة، مع إبقاء عموم [الرابعة و الثالثة على حالهما.
و مقتضاه ما قاله الشيخ في المبسوط من اشتراط اجتماع الأمرين في الإفطار.
و الثاني: عكس الأوّل، أعني تخصيص الرابعة بالأولى، و الثالثة بالثانية مع إبقاء عموم] الاولى و الثانية على حالهما .
و مقتضاه ما حكي عن الوسائل من اشتراط أحد الأمرين
و الثالث: الأوّل من الثاني و الثاني من الأوّل.
و مقتضاه ما اخترناه من المذهب المشهور، و هو إناطة الإفطار بالخروج قبل الزوال و إن لم يعزم.
و الرابع: عكس الثالث.
و مقتضاه القول الثاني المحكيّ عن الشيخ في غير المبسوط و المحقّق من إناطة الإفطار بالعزم على السفر ليلا و إن خرج بعد الزوال.
و لا يخفى: أنّ تقديم أحد هذه الوجوه على الباقي يحتاج إلى مرجّح، و قد عرفت أنّ المرجّح مع الوجه الذي اخترناه[5].
· بالوعه و بئر
(و إن لم يكن) الأرض صلبة و لإقرار البئر أعلى (فسبع) هذا هو المشهور على الظاهر، و في مرسلة قدامة بن أبي زيد قال: «سألته كم أدنى ما يكون بين البئر- بئر الماء- و البالوعة؟ قال: إن كان سهلا فسبع أذرع، و إن كان جبلا فخمس أذرع. ثمّ قال: يجري الماء إلى القبلة إلى يمين، و يجري عن يمين القبلة إلى يسار القبلة، و يجري عن يسار القبلة إلى يمين القبلة، و لا يجري من القبلة إلى دبر القبلة» و في رواية الحسن بن رباط قال: «سألته عن البالوعة تكون فوق البئر؟ قال: إذا كانت أسفل من البئر فخمسة أذرع، و إن كانت فوق البئر فسبعة أذرع من كلّ ناحية، و ذلك كثير».
و جمع المشهور بينهما بتقييد حكم السبع في الروايتين مع إرادة عدم فوقية البئر من الفقرة الثانية من الرواية الثانية، إذ المتبادر من مثله نقيض الشرطية الاولى لا ضدّها، و حاصل هذا الجمع كفاية كلّ من صلابة الأرض و فوقية البئر في الخمس، فيكون الخمس في أربع صور من الستّ.
و ظاهر الإرشاد عكس هذا الجمع، بتقييد حكم الخمس في الروايتين مع إبقاء الفقرة الثانية من الرواية الثانية على ظاهرها من خصوصية فوقية البالوعة، قال في الإرشاد: و يستحبّ تباعد البئر عن البالوعة بسبع أذرع إن كانت الأرض رخوة أو كانت البالوعة فوقها و إلّا فخمس و عن بعض النسخ «الواو» بدل «أو» فيوافق ظاهر ما عن التلخيص: من أنّه يستحبّ تباعد البئر عن البالوعة بسبع أذرع مع الرخاوة و التحتية و إلّا فخمس
و لما في السرائر: يستحبّ أن يكون بين البئر الّتي يستقى منها و بين البالوعة سبعة أذرع إذا كانت البئر تحت و كانت الأرض سهلة، و خمسة أذرع إذا كانت فوقها و الأرض أيضا سهلة، و إن كانت الأرض صلبة فخمس
و مستند هذا القول الجمع بين الروايتين بتقييد حكم السبع في إحداهما بالآخر، إلّا أن الفقرة الثانية باقية على ظاهرها: من إرادة خصوص فوقية البالوعة على ظاهر السرائر، و يراد بها نقيض الفقرة الاولى و هو عدم فوقية البئر بناء على ظاهر التلخيص و نسخة الإرشاد.
و هنا جمع رابع، و هو تقييد فقرتي الرواية الثانية بالأولى فيكون المدار على الصلابة و الرخاوة، و هو المحكيّ عن ظاهر الصدوق
ثمّ إنّ بعض مشايخنا المعاصرين- بعد تزييف جمع المشهور بعدم جريانه على القواعد من غير بيان وجه ذلك- قال: إنّ المستفاد من مجموع الروايتين أنّ السبعة لها سببان: و هي السهولة و فوقية البالوعة، و الخمسة أيضا لها سببان: الجبلية و أسفلية البالوعة، و يحصل التعارض عند تعارض سببين، كما إذا كانت الأرض سهلة و البالوعة أسفل، فلا بدّ من مرجّح خارجي، و كذا إذا كانت الأرض جبلية و البالوعة فوق البئر، و لعلّه بالنسبة إلينا يكفي الشهرة في الترجيح فيحكّم كلّ منهما على الآخر بمعونتها، و بالنسبة إليهم لا نعلم المرجّح، و لعلّه دليل خارجيّ
و فيه- مع أنّ تعارض السببين إنّما يكون بعد الفراغ عن دليلهما و عدم تصرّف فيهما كما في تعارض البيّنتين، و نحوه في المقام من قبيل تعارض الدليلين و تعيين وجوه التصرّف ليثبت بذلك الخمس بتعدّد السبب كالمشهور، أو السبع كالإرشاد، أو اختصاص كلّ منهما بسبب واحد كالصدوق- أنّ جمع المشهور لعلّه ناظر إلى أنّ الصلابة و فوقية البئر من قبيل المانع و أنّ البعد بما دون السبع مظنّة لتوهّم نفوذ النجاسة من البالوعة إلّا أن يكون هنا مانع من النفوذ من صلابة أو علوّ البئر، فوجوب السبع مع السهولة أو تساوي القرارين ليس مستندا إليهما، بل إلى عدم المانع عن النفوذ فيما دون مع وجود مقتضى النفوذ، و هو استعداد الماء للنفوذ إلى سبعة أذرع من جوانبه لو خلّي و طبعه.
مع إمكان أن يقال: إنّ هذا الجمع مطابق للأصل، لأصالة عدم استحباب السبع عند صلابة الأرض إذا كانت البالوعة فوق البئر، بناء على إجراء أصالة العدم هنا، دون أصالة عدم الامتثال بالمستحبّ و عدم ارتفاع ما لاحظه الشارع من مظنّة النفوذ مع القرب، فكان أولى من قول الإرشاد و الصدوق.
نعم، الأوفق بالأصل من ذلك قول التلخيص، لحكمه بعدم السبع مع تساوي القرارين في الأرض الرخوة. لكن تقييد أحد فقرتي السبع بالآخر لا وجه له، لعدم التنافي، فلا وجه لاطراح إطلاق السبعة في الرواية الاولى.
و ممّا ذكرنا عرفت قوّة قول المشهور مع قطع النظر عن الشهرة[6].
· رجوع مبتدئه به اقران
(فإن اختلفن) في مقابل الاتّفاق الذي ذكرنا (أو فقدن) أي: لم يوجدن على وجه يمكن الرجوع إليهنّ (تحيّضت في كلّ شهر) هلالي (بسبعة أيّام) خاصّة مطلقاً، ...لقول الصادق عليه السلام في مرسلة يونس المتقدّمة «و هذه سنّته التي استمرّ بها الدم أوّل ما تراه، أقصى دمها سبع، و أقصى طهرها ثلاث و عشرون»...
نعم، يعارضه موثّقتا ابن بكير: أُولاهما في المرأة إذا رأت الدم في أوّل حيضها فاستمرّ بها الدم بعد ذلك: «تركت الصلاة عشرة أيّام، ثمّ تصلّي عشرين يوماً، فإن استمرّ بها الدم بعد ذلك تركت الصلاة عشرة أيّام ثمّ تصلّي عشرين يوماً، فإن استمرّ بها الدم بعد ذلك تركت الصلاة ثلاثة أيّام و صلّت سبعة و عشرين يوماً» ...و نحوهما في المعارضة مقطوعة سماعة المتقدّمة في عادة الأهل
و لذا جمع المشهور بالتخيير بين المرسلة و بينها بناءً على أنّ ظاهرها تحيّضها- (بثلاثة) أيّام (من شهر و عشرة من آخر) و إن اختلفوا:
بين من قسّم العدد في المرسلة على النساء بحسب أمزجتهنّ كما في المنتهي و عن النهاية
و بين من خيّرهنّ مطلقاً بين عددي المرسلة و الموثّقات، إمّا معيّناً لتقديم الثلاثة على العشرة دائماً، كما عن الخلاف مدّعياً عليه الوفاق و إمّا مخيّراً في ذلك، كما عن النافع و ظاهر كشف الرموز و نهاية الإحكام
و البيان و الدروس ناسباً له إلى أشهر الروايات و كتب الشهيد و المحقّق الثانيين
و بين من اقتصر على السبعة مخيّراً في العددين الأخيرين، كما اختاره المصنّف هنا و في القواعد و التبصرة تبعاً لموضع من المبسوط و الوسيلة بل عن المفاتيح أنّه المشهور، أو معيّناً لتقديم العشرة، كما عن النهاية
لكنّك عرفت أنّ هذه الأقوال طرّاً مبنيّة على ظهور الموثّقات في الثلاثة من كلّ شهر و العشرة من آخر، و هو ممنوع؛...
و كيف كان، فالروايات و إن ادّعى في محكيّ الخلاف كونها مجمعاً عليهاإلّا أنّه لا دلالة فيها على التحيّض في شهر بالعشرة و في آخر بالثلاثة، فضلًا عن أن تدلّ على التخيير بين ذلك و بين مضمون المرسلة أعني السبعة معيّناً أو مخيّراً فيهما و بين الستّة؛ فإنّ الجمع بينها و بين المرسلة خروج عن ظاهر الطرفين بل صريح المرسلة من غير شاهد، عدا ما يتخيّل من مقطوعة سماعة الممنوع دلالتها كما عرفت، مع أنّ مورد الكلّ مختصّة بالمبتدئة بالمعنى الأخصّ، فالتعميم للمضطربة بقسميها يحتاج إلى دليل.
فالأقوى بعد تسليم دلالتها-: الرجوع إلى المرجّحات، و هي مع المرسلة
ثمّ لو منع من وجود المرجّح تخيّر الفقيه في إفتاء المرأة، لا المرأة في تحيّضها، إلّا أن نقول في تكافؤ الخبرين بالفتوى بالتخيير كما لا يبعد دون التخيير في الإفتاء، فيستقيم ما ذكره الجماعة من تخيّر المرأة.[7]
· من لا وارث له سوی الزوجه
مسألة [3] للزوجة من تركة زوجها الثمن إذا كان له ولد، و إلّا فالربع، و الباقي لسائر الورثة.
و مع عدمهم- عدا الإمام- ففي ردّ الباقي عليها، أو كونه للإمام، أقوال: ثالثها: الأوّل مع غيبة الإمام عليه السلام، و الثاني مع حضوره عليه السلام.
و خيرها أوسطها؛ للأصل، لأنّ ثبوت الزائد عمّا فرض لها في الكتاب يحتاج إلى دليل، و لا يعارض بأصالة عدم ثبوته للإمام عليه السلام؛ لأنّه إذا ثبت- و لو بحكم الأصل- عدم ثبوت وارث و مستحق لهذا المال، ثبت كونه للإمام عليه السلام، لما دلّ على أنّه وارث مع عدم الوارث و للأخبار المستفيضة المعتضدة بفتوى الأكثر، إذ لم يحك الأوّل إلّا عن المفيد [و يدلّ عليه الصحيح] «عن رجل مات و ترك امرأته؟ قال:
المال لها» و يردّ بالشذوذ؛ لأنّ القول به مختصّ بالمفيد فيما وجدنا؛ و مع ذلك فرجوعه عنه محكيّ عن الحلّي . و عن الانتصار: عدم عمل الطائفة بالرواية الدالّة على الردّ على الزوجة و عن الحلّي: إنّه لا خلاف فيه بين المحصلين
و القول الثالث للصدوق قدّس سرّه و جماعة من المتأخّرين، و لا مستند لهم سوى الجمع بين الأخبار، بتقييد مستند المفيد بزمان غيبة الإمام عليه السلام و هو بعيد. و أفرط الحلّي- فيما حكي عنه في تبعيده ؛ حيث إنّ قوله:«رجل مات» بصيغة الماضي، فحمله على زمان غيبة الإمام عليه السلام المتأخّر عن زمان صدور هذا الكلام بأزيد من مائة عام لا وجه له [في المقام[8]]
· ارث بردن زوجه از زمین
مسألة [5] المعروف من غير الإسكافي أنّ الزوجة غير ذات الولد من زوجها الذي مات لا ترث من جميع أمواله،بل تحرم عن أشياء . و عن نكت الشهيد و غيره: دعوى الإجماع عليه و أنّه من متفردات الإماميّة
ثمّ اختلفوا فيما يحرم منه على أقوال:
أقواها: ما نسب إلى المشهور، من أنّها لا ترث من الأرض مطلقا عينا و لا قيمة، و ترث من قيمة البناء و الآلات المثبتة فيه من الأبواب و الأخشاب و الجذوع و القصب، و من قيمة الشجر، لصحيحة مؤمن الطاق المرويّة في الفقيه عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: «سمعته يقول: لا يرثن النساء من العقار شيئا، و لهنّ قيمة البناء و الشجر و النخل، يعني بالبناء:الدور، و إنّما عنى من النساء: الزوجة»
و أمّا ذات الولد من الزوج فظاهر الكليني و المحكي عن المفيد و الشيخ في الاستبصار ، و السيد ، و أبي الصلاح و ابن إدريس إلحاقها بغيرها، و هو ظاهر المحقق في النافع و المحكي عن تلميذه مصنف كشف الرموز ، و ذهب إليه كثير من متأخري المتأخّرين، و قوّاه في المسالك خلافا لجماعة، منهم: الصدوق ، و الشيخ في النهاية و القاضي و ابن حمزة ، و المحقق في الشرائع ، و الفاضل و ولده و الشهيد في اللمعة ، و الفاضل المقداد في كنز العرفان ،
و نسب إلى المشهور- سيّما بين المتأخرين - فحكموا بتوريثها من أعيان جميع التركة، للجمع بين أخبار كثيرة مانعة بقول مطلق أو عام ، و صحيحة ابن أبي يعفور الدالة على مذهب الإسكافي ، و مقطوعة ابن أذينة:«في النّساء، إذا كان لهنّ ولد أعطين من الرباع» . و الجمع خال عن الشاهد لحمل رواية ابن أبي يعفور على التقيّة، و المقطوعة لا تصلح لتخصيص عمومات كثيرة[9].
· من لم یدر کم صلّی
(1) [أقول]: من لم يدر كم صلّى يجب عليه الإعادة بلا خلاف يعرف إلّا من المحكيّ عن الصدوق حيث جوّز البناء على الأقلّ هنا أيضا.
و الأظهر: الأوّل، للأخبار المستفيضة:
منها: ذيل صحيحة عليّ بن النعمان المتقدّمة في مسألة نقص ركعة سهوا، قال عليه السلام: «و إنّما يعيد من لم يدر ما صلّى»
و منها: رواية صفوان، عن أبي الحسن عليه السلام: «قال: إن كانت لم تدر كم صلّيت و لم يقع و همك على شيء فأعد»
و هذه الرواية و إن كانت مرويّة في التهذيب بطريق فيه «عباد بن سليمان» و هو مجهول- على الظاهر- إلّا أنّها مرويّة في الكافي بطريق لا تبعد صحّته- بناء على عدم ضعف «محمّد بن خالد البرقي».
و منها: صحيحة ابن أبي يعفور، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «قال: إن شككت فلم تدر أ في ثلاث أم في اثنتين أم في واحدة أم في أربع، فأعد الصلاة و لا تمض على الشك» مضافا إلى ما دلّ على أنّه: «إذا لم تحفظ الأوليان تجب الإعادة»
و بإزاء هذه الأخبار ما يخالفها . لكنّها بين دالّ على ما لم يقل به أحد، و بين دالّ على المحكيّ عن الصدوق.
و يتعيّن الطرح في الصنف الأوّل منها، و أما الثاني، فقد أجيب عنه: بحمله على محامل بعيدة لا بأس بها عند عدم جواز العمل بظواهرها، لمخالفتها للشهرة العظيمة، بل الإجماع المنقول، و قد بيّنا في مقامه أنّ الخبر المخالف للمشهور لا يعوّل عليه، سيّما إذا كان بإزائه أكثر منه موافقا للمشهور[10].
· لو سافر بعد دخول الوقت
و لو سافر بعد دخول الوقت عليه في الحضر و لم يصلّ فيه أتمّ عند المصنّف قدّس سرّه و غير واحدٍ ؛ لاستصحاب التمام، و لصحيحة محمّد بن مسلم: «و إن خرج إلى سفره و قد دخل وقت الصلاة فليصلّ أربعاًو نحوها رواية بشير النبّال و في الاستصحاب في أمثال المقام منعٌ تقرّر في الأُصول ، و الصحيحة معارَضةٌ بصحيحة إسماعيل بن جابر: «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: يدخل عليّ وقت الصلاة و أنا في السفر فلا أُصلّي حتّى أدخل أهلي. قال: صلّ و أتمّ الصلاة. قلت: فدخل عليّ وقت الصلاة و أنا في أهلي أُريد السفر فلا أُصلّي حتّى أخرج. قال: فصلّ و قصّر، فإن لم تفعل، فقد و اللّٰه خالفت رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله»، و صحيحة محمّد بن مسلم: «في الرجل يريد السفر فيخرج حين تزول الشمس، قال: إذا خرجت فصلّ ركعتين»
و الظاهر ترجيح هاتين على السابقتين بأشهريّة مضمونهما كما قيل بل عن الحليّ دعوى الإجماع عليه و أصرحيّة الصحيحة الأُولى على تلك الصحيحة؛ لاحتمالها إرادة الإتيان بالركعتين قبل الدخول و بالأربع قبل الخروج و إن كان بعيداً، و لو سلّم التكافؤ فالمرجع إلى عمومات القصر في السفر، فالقول بوجوب القصر في المسألة أقوى.
و عن الخلاف التخيير مع استحباب التمام، و احتمله في التهذيب في مقام الجمع بين الأخبار؛ لرواية منصور بن حازم و فيها محمّد بن عبد الحميد، مع دلالتها على التخيير في عكس المسألة، و لا مجال لدعوى الإجماع المركّب، مضافاً إلى عدم معارضتها لما سبق من تعيين القصر، و موافقتها لما حكي عن بعض العامّة مع احتمالها لإرادة التخيير بين أن يصلّي قبل القدوم فيقصّر أو بعده فيتمّ[11].
· ردّ الجاریه المعیبه
ثمّ إنّ المشهور استثنوا من عموم هذه الأخبار لجميع أفراد العيب الحمل، فإنّه عيبٌ إجماعاً، كما في المسالك إلّا أنّ الوطء لا يمنع من الردّ به، بل يردّها و يردّ معها العُشر أو نصفه على المشهور بينهم.
و استندوا في ذلك إلى نصوصٍ مستفيضة:
منها: صحيحة ابن سنان عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «عن رجلٍ اشترى جاريةً حُبلى و لم يعلم بحَبَلها، فوطأها؟ قال: يردّها على الذي ابتاعها منه، و يردّ عليها نصف عشر قيمتها لنكاحه إيّاها، و قد قال عليّ عليه السلام: لا تُردّ التي ليست بحُبلى إذا وطأها صاحبها، و يوضع عنه من ثمنها بقدر العيب إن كان فيها» ...
و صحيحة ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «في الرجل يشتري الجارية الحُبلى فينكحها؟ قال: يردّها و يكسوها»
...هذه جملة ما وقفت عليها من الروايات، و قد عمل بها المشهور، بل ادّعي على ظاهرها الإجماع في الغنية كما عن الانتصار ، و عدم الخلاف في السرائر...
خلافاً للمحكيّ عن الإسكافي...
أقول ظاهر الأخبار المتقدّمة في بادئ النظر و إن كان ما ذكره المشهور، إلّا أنّ العمل على هذا الظهور يستلزم مخالفة الظاهر من وجوهٍ :
أحدها: من حيث مخالفة ظهورها في وجوب ردّ الجارية أو تقييد الحمل بكونه من غير المولى، حتّى تكون الجملة الخبريّة واردةً في مقام دفع توهّم الحظر الناشئ من الأخبار المتقدّمة المانعة من ردّ الجارية بعد الوطء؛ إذ لو بقي الحمل على إطلاقه لم يستقم دعوى وقوع الجملة الخبريّة في مقام دفع توهّم الحظر؛ إذ لا منشأ لتوهّم حظر ردّ الحامل حتّى أُمّ الولد، فلا بدّ إمّا من التقييد، أو من مخالفة ظاهر الجملة الخبريّة....
الخامس: ظهور هذه الأخبار في كون الردّ بعد تصرّف المشتري في الجارية بغير الوطء من نحو «اسقني ماءً» أو «أغلق الباب» و غيرهما ممّا قلّ أن تنفكّ عنه الجارية، و تقييدها بصورة عدم هذه التصرّفات تقييدٌ بالفرض النادر،
و إنّما دعي إلى هذا التقييد في غير هذه الأخبار ممّا دلّ على ردّ الجارية بعد مدّةٍ طويلة الدليل الدالّ على اللزوم بالتصرّف لكن لا داعي هنا لهذا التقييد، إذ يمكن تقييد الحمل بكونه من المولى لِتَسلم الأخبار عن جميع ذلك، و غاية الأمر تعارض هذه الأخبار مع ما دلّ على منع الوطء عن الردّ بالعموم من وجهٍ، فيبقى ما عدا الوجه الثالث مرجِّحاً لتقييد هذه الأخبار...
و أمّا ما تقدّم ممّا دلّ على أنّه يردّ معها شيئاً ، فهو بإطلاقه خلاف الإجماع، فلا بدّ من جعله وارداً في مقام ثبوت أصل العُقر لا مقداره.
و أمّا ما دلّ على أنّه يكسوها ، فقد حمل على كسوةٍ تساوي العشر أو نصفه، و لا بأس به في مقام الجمع[12].
· نجاست غساله
فتلخّص عن ذلك كلّه: أنّه لا دليل على لزوم عدم نجاسة الماء المطهّر حتّى من جهة ملاقاة المحلّ.
و ممّا ذكرنا يظهر: أنّ التشبّث في المقام بقاعدة تنجّس كلّ متنجّس مع عدم تنجيس الغسالة لمحلّها لا وجه له أصلا.
ثمّ إنّ الدليل المذكور- بعد تسليم عمومه- معارض بأنّ الغسالة لو كانت طاهرة لجاز التطهير بها من الحدث، لأنّ التفكيك بينهما يوجب التقييد في إطلاق ما دلّ على جواز رفع الحدث بالماء الطاهر، خرج ماء الاستنجاء كما خرج حجره من الدليل المذكور. و حاصل المعارضة: أنّ هذا الماء جمع بين ما هو لازم للطهارة إلّا ما خرج- و هو تطهير المحلّ- و لازم للنجاسة إلّا ما خرج- و هو عدم جواز رفع الحدث به ثانيا- فأدلة المتلازمتين متعارضة.
إلّا أن يقال- بعد تسليم عموم الدليل المذكور-: إنّه كما يعارض بالإطلاقات المذكورة، كذلك يعارض بأدلّة انفعال الماء القليل، و التعارض بين الكلّ بالعموم من وجه فيجب التوقّف و الرجوع إلى أصالة عدم الانفعال.
لكن يمكن منعه بأنّ ارتكاب التقييد في دليل واحد خصوصا مثل هذا الإطلاق الّذي لم يسلّم إلّا تنزّلا أولى من ارتكابه في الأدلّة المتعدّدة فلا يرجع إلى الأصل، مع إمكان أن يقال: إنّ المرجع بعد التوقّف هو ما استقرّ في أذهان المتشرّعة من انتقال النجاسة من المحلّ إلى الماء.
إلّا أن يدفع ذلك بأنّ هذا لأجل قياسهم النجاسة على القذارة الخارجية الّتي يستهلك في الماء و يتوزّع فيه، أمّا بعد اطّلاعهم على أنّ كلّ جزء من الماء يكتسب قذارة كقذارة المحلّ بعينها فيتحاشون عن انفعال الماء بالمحلّ و صيرورة كلّ قطرة من الماء كالرطوبة النجسة من البول أو الدم الّتي أريد إزالتها بالماء مع زوال النجاسة من المحلّ، كما يفهم ذلك لو قيل لهم: إنّ هذا الماء المنصبّ على المحلّ لإزالة ما به من رطوبة الوسخ الفلاني يصير كلّ جزء صغير منه متّصفا بوسخ تلك الرطوبة. فالأولى رفع اليد عن تصويرات العرف و قياسات الأمور الشرعية بأشباهها من الأمور الحسّية، و الرجوع إلى الأدلّة اللفظية الشرعية أو الأصول[13].
[1] الرسالة الأولى في الخلل الواقع في الصلاة؛ ص: ۲۸۸-۲۹۰
[2] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج۲، ص: ۴۴۱-۴۴۲
[3] رسالة في الرضاع (للشيخ الأنصاري)؛ ص: ۳۷۱
[4] كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج۱، ص: ۱۸۵-۱۸۶
[5] كتاب الصوم (للشيخ الأنصاري)، ص: ۲۶۰-۲۶۴
[6] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)، ج1، ص: ۲۶۷-۲۶۹
[7] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: ۲۷۲-۲۷۷
[8] رسالة في المواريث (للشيخ الأنصاري)؛ ص: ۱۸۳-۱۸۵
[9] رسالة في المواريث (للشيخ الأنصاري)؛ ص: ۱۸۹-۱۹۲
[10] أحكام الخلل في الصلاة؛ ص: ۵۹-۶۱
[11] كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج۳، ص: ۶۰-۶۱
[12] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج۵، ص: ۲۹۳-۳۰۰
[13] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج۱، ص: ۳۲۸-۳۲۹
بدون نظر