ادله حجیت ارتکاز:

١.آیه‌ی «یتّبع غیر سبیل المومنین»

دلیل بر حجیت ارتکاز متشرعه، مثلاً می تواند آیه «يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ[1]» باشد؟ «وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى‏ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصيراً» مفهوم جزا(نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ) این می‌شود که من یتبع سبیل المؤمنین، کارش مُجاز است، درست است،. سَبیل هم ولو یک حالت عملی دارد. ولی اگر بگوییم که آن سیره ناشی از یک ارتکازیاتی است، پس ارتکازیات را هم شامل می شود.

٢.آیه‌ی «بل الانسان علی نفسه بصیره»

«بَلِ اْلإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ *  وَ لَوْ أَلْقى مَعاذيرَهُ[2]»انسان خودش می‌فهمد که دارد چه کار می‌کند. «وَ لَوْ أَلْقى مَعاذيرَهُ» یک حالت تعمیم گونه‌ای در آیه باشد که  این «علی نفسه» را به افعال و شئونات مثلاً تعمیم بدهیم و شامل فهم ناخودآگاه هم باشد. [3]

اوّلاً سؤال این است که دنبالش هست «وَ لَوْ أَلْقى مَعاذيرَهُ». اینجا منظور از معاذیر یعنی تسویلات. یا نه؛ یعنی عذرِ کاذبِ عامد؟ دیدید یک کسی خودش هم می‌داند، عمداً آگاهانه عذرِ دروغ می‌آورد. این یعنی «بل الانسان علی نفسه بصیرة»،به نحو خودآگاه، ولو القی، القی یعنی اَظهَرَ. به لسان، معاذیر کذبی که خودش هم می‌داند کذب است،اظهار کند.این یک جور است که شاید با بحث ما مربوط نباشد؛ چون خودش متوجه است.یکی دیگر، این است که مقصود از معاذیر، یعنی خودش هم خبر ندارد که این عذر، دروغی است. تسویل نفس است. می‌خواهد کاری را بکند، باطن نفس خودش را اگر تخلیه کند می‌فهمد مقصود اصلی‌اش چیست، اما چون نمی‌خواهد باطن قلب او ظهور پیدا کند-چون اگر ظهور پیدا کند نمی‌خواهد رسماً آن طرف برود. عنوان بدی دارد- در لایه‌ی ظاهری ذهنش شروع می‌کند به عذرتراشی کردن. لیُقنِعَ نفسه. بعد که گذشت می‌فهمد همه‌ی این ها بی‌خود است. می‌گوید کلاه بر سر خودم می‌گذاشتم، نه این‌که برای دیگران می‌خواستم دروغ بگویم. حالا اگر این دومی هم که باشد که نزدیک‌تر است ظاهراً،باز هم گمان می‌کنیم بر ما نحن فیه دلالت ندارد. چرا؟

عدم دلالت آیه

چون آیه‌ی شریفه می‌فرماید: انسان می‌تواند آن انگیزه اصلی‌اش را در نفسانیات، تلطیف بکند و بفهمد، ولو این‌که بیاید با تشویهات ثانویه، مثل «اَبَواه یُهَوِّدانِه[4]» آن فطرت را، از دست خودش بگیرد. «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها[5]»ولی می‌تواند خودش بیاید همین الهام را، با نفس امّاره تضعیف کند. نفس امّاره، تضعیف می‌کند آن نفس مُلهِمه را. بصیرت یعنی بصیرت در اقدامات خودش؟ یا نه بصیرت، یعنی به آن چیزهایی که تلقّی کرده از مدرکات، از چیزهای بیرونی؟آیا «بَلِ اْلإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ» یعنی می‌فهمد که من از شارع چه  گرفتم؟ این آیا آنجا را هم می‌گیرد یا نه؟ خیلی صاف نیست.

٣.آیه‌ی «قُلْ كُلُّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ»

«قُلْ كُلُّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ^[6]» کلمه شاکله شاید حتی از نظر خفاء، اسبق بر آن «بَلِ اْلإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ»باشد. علی نفسه بصیرة یک مرحله‌ای از آگاهی را دارد که به او نسبت می‌دهد. اما در آیه‌ی شریفه، «شاکلته» دلالتی ندارد که خودش هم بر شاکله خودش مطلع است. کأنه یک چیزی مخفی‌تر حتی برای خودش هست.

حالا «من یتبع غیر سبیل المؤمنین»، یا «بل الانسان علی نفسه بصیرة»، یا «کل یعمل علی شاکلته»،و امثال این ها جمع‌آوری بشود،ولو محتملات هم باشد خوب است. چه بسا الآن یک تقریری بیاید، اشکال کنیم. یک کسی بعداً تقریر خوبی ذهنش بیاید برای استدلال بر این ها.

۴.«ما رآه المسلمون قبیحاً فهو عندالله قبیح»

شیخ حر عاملی در کتاب فوائد الطوسیه، در بحث تحریم تنباکو و قهوه به یک روایتی استناد کردند که

قد نقل العلامة في نهاية الأصول عنه عليه السّلام قال ما رآه المسلمون قبيحاً فهو عند اللّه قبيح [7][8] [9]

 از حیث قبحش، خوب است، خیلی خوب.این مانعی ندارد.اما می فرمایند فهو عند الله قبیح، نه فهو عند الله حرام؛ قبح بُرِش نیست، قبح قبح است؛درجات دارد، با حرمت، ملازمه ندارد.

۵.روایت«قیاسٌ تعرف العقول عدله»

ثم قال الرشيد بحق آبائك لما اختصرت كلمات جامعة لما تجاريناه فقال ع نعم و أتي بدواة و قرطاس فكتب- بسم الله الرحمن الرحيم جميع أمور الأديان أربعة أمر لا اختلاف فيه و هو إجماع الأمة على الضرورة التي يضطرون إليها و الأخبار المجمع عليها و هي الغاية المعروض عليها كل شبهة و المستنبط منها كل حادثة و هو إجماع الأمة و أمر يحتمل الشك و الإنكار فسبيله استيضاح أهله‏  لمنتحليه بحجة من كتاب الله مجمع على تأويلها و سنة مجمع عليها لا اختلاف فيها أو قياس‏ تعرف‏ العقول عدله و لا يسع خاصة الأمة و عامتها الشك فيه و الإنكار له‏^[10] و هذان الأمران من أمر التوحيد فما دونه و أرش الخدش‏ فما فوقه فهذا المعروض الذي يعرض عليه أمر الدين فما ثبت لك برهانه اصطفيته و ما غمض عليك صوابه‏ نفيته فمن أورد واحدة من هذه الثلاث‏ فهي الحجة البالغة التي بينها الله في قوله لنبيه- قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهداكم أجمعين‏^[11]

یا  آن روایت امام کاظم سلام الله علیه که البته سند نداشت اما به عنوان این‌که در کتب شیعه آمده بود ، «او قیاسٌ تعرف العقول عدله». «تعرف العقول عدله» یعنی چه؟ یعنی عقل صرفاً از باب مستقلات عقلیه یا نه اینجا عقل یعنی عقلِ متشرعه؟ «عدلَه»، یعنی عدل به حساب همان درکی که از ارشادات شارع و بیاناتش دارند[12]؟

۶.«سیاقِ معنویِ»بیانات شارع

سیاق

ببینید کلمات، دلالت لفظی دارند.تا این کلمات از مفرد در نیایند و جمله نشوند، ظهور تصدیقی محقّق نخواهد شد. خب، هر چه سامان‌دهیِ مفردات، بیشتر باشد؛جمله طولانی‌تر باشد، زمینه‌ی کاشفیّتش از مراد گوینده بیشتر است. حالا اگر آمد، جملات هم به آن اضافه شد. یک جمله، ۲ تا جمله شد. ۵ تا جمله شد چه می‌شود؟ زمینه‌ی کاشفیت، اقوی می‌شود. یعنی انسان با دل جمع‌تری به گوینده نسبت می‌دهد که مرادش این است، این محدوده‌ی کمّیِ الفاظ.

کیفیّت را هم به آن اضافه کنید. یعنی الفاظی باشد که محفوف باشد به قرائن حالیّه؛ منظور من از حالیه، حتی منطقیّه هم هست، تناسب حکم و موضوع هم هست. صرفِ حالِ شخصیِ گوینده نیست. مطالبی هم که ابراز می‌کند، شما از تناسبِ مطالبِ او خیلی چیزها می‌فهمید. هر چه هم بیشتر مطلب می‌آورد از تناسب مؤلّفه‌های مراد او و گفتار او منطقیاً، خیلی چیزها را کشف می‌کنید.

وقتی یک الفاظی  کمّش بالا برود و کیفیتش هم بالا باشد-یعنی محفوف باشد به یک قرائنی که در کاشفیت مراد متکلم قوی است- شما یک چیزی پیدا می‌کند به نام سیاقِ قابل گسترش؛می‌گویید سیاق کلام.

سیاق، یک عنصر بسیار مهمی است در کشف مراد متکلم. اصلاً گاهی می‌بینید وقتی درست سیاق را نگاه می‌کنید، یک جمله‌ی منفرد، کلّاً معنایش عوض می‌شود.مجازِ لفظیِ معروف، همین است. شما می‌گویید رأیت اسداً، بعد می‌گویید یرمی. تا یرمی را می‌آورید معنای مفردِ اسد تغییر کرد.

اقوائیّت سیاق در کشف مراد گوینده

خب حالا سیاق چه کار کرده؟ چرا سیاق در کشف اقوی است؟ببینید هر چیز اگر یک بُعد داشته باشد، سیاق می‌آید ۲، ۳، ۴ بُعد به آن می‌دهد. جدول[13]، با ردیف و ستون فرق دارد. ردیف و ستون، یک خط است. اما جدول، دو بعدی است. یعنی یک خانه‌ی جدول، یک حرف نمی‌زند، دو چیز او را پدید آورده است. می‌گویید ۴×۶، این شده است. هم۶ بوده، هم ۴ بوده، هم عمل ضرب بوده است؛ این مهم است.

حالا همین جدول را سه بعدی در نظر بگیرید. یک مکعب در نظر بگیرید، ده در ده در ده. چند تا خانه می‌شود؟ این مکعب الآن هر خانه‌‌اش، سه چیز است؛ آن هم با یک عمل خاص. گاهی می‌توانید ترکیبی کنید: این ضرب در آن، به اضافه‌ی آن سومی. چقدر فرق می‌کند! یعنی بدون این‌که بفهمید کلامِ صاحبِ سیاق، یک مکعب با سه محور، به دست ذهن شما می‌دهد. وقتی مکعب می‌دهد، وقتی به یک خانه مکعب متوجه می‌شوید، شما سه چیز را، فطرت خودتان، سه چیز را در نظر می‌گیرد با آن عملی که هر کدام جدا می‌تواند داشته باشد. دو تا دو تا رابطه دارند. این ضرب در آن، امّا به اضافه‌ی سومی. این ضرب در او، تقسیم بر سومی.

نظام

آیا مفردات،همه با هم سیاق را می‌سازند آن موقع سیاق، کشف از مراد متکلّم می‌کند؟ یا نه؛ سیاق هم یک چیزی است در عرض مفردات و ترکیب؟[14]

مفردات، با هم یک امرِ منضمّ درست نمی‌کنند؛ یک نظام درست می‌کنند. ببینید، کتاب‌هایی که در قفسه می‌چینید،نظام درست نمی‌کنند. کنار هم است. یک پاکتی که پر از عدس است، پر از لوبیا است، نظام درست نکردند، ولو مُنضَمّند؛ کنار هم‌اند. به خلاف مفردات کلام. مفردات کلام، این طور نیستند که بگویید انسان، بقر، ضَرَبَ زید. این ها به هم منضمّند، اما کلام نیستند، سیاق هم ندارند.

گِشتالت

الآنی‌ها یک بحث دارند: گِشتالت[15].گشتالت،مبنایش این است- ولو این ها مطالب فطری هم هست، ولی هر کدام را جدا جدا اسم برایش می‌برند، حرف می‌زنند، تفصیل برایش می‌آورند- که کل، چیزی زائد است بر مجموعِ اجزا.

انواع رابطه کل با اجزاء

در مباحثه اصول-قبل از این‌که من این مبنا را ببینم- مدتی راجع به همین صحبت کردیم. در یک فضا درست است، قبول هم داریم که لیس الکلّ الا الاجزاء بالاسر،اما این بخشی از کار است. کلِّ «دو تا پیچ»،لیس الّا الاجزاء بالاسر. اما «پیچ و مهره»، کلّش لیس الا الاجزاء بالاسر؟ نه، «پیچ و مهره» یک کارِ علاوه‌ای دارد انجام می‌دهد.در بحث صحیح و اعم چندین روز راجع به آن صحبت کردیم که ترکیبِ صلاه چه طور است؟ اقلّ و اکثر ارتباطی چه طور است؟ با اقلّ و اکثر استقلالی چه فرقی دارد؟ اقلّ و اکثر استقلالی هم انضمام است. لیس الا الاجزاء بالاسر. اما اقل و اکثر ارتباطی می‌گوید کل، یک چیزی است که فرق می‌کند با اجزاء بالاسر. یک چیزی برای خودش دارد.

ترکیبِ ارگانیک همین است. واقعاً بدن انسان، لیس الّا عضوهای جدا جدا منضمّ به همدیگر؟ نه. بدن یک چیزی است برای خودش. لذا می‌گوییم عضو، عضو است. این طور نیست که ۵ تا عضو کنار هم بگذارند، بشود کلّ و تمام؛ انضمام نیست. عضویت، یک نحو تعاون است. همدیگر را نگه می‌دارند. همین دست سبب می‌شود این بدن زنده بماند، قلب کار بکند، همان کارِ قلب سبب می‌شود این دست زنده بماند. تعامل در بقای همدیگر،دارند.

ارتکاز؛محصول «سیاقِ معنویِ» و«نظامِ» کلمات شارع

حالا رمز این‌که سیاق ،کاشفیتش اقوی است و آدم دلگرم‌تر است در این‌که مفاد کلام را به گوینده نسبت بدهد، یک احتمال این است که سیاق به مخاطب خودش یک جدول، یک نظامِ فکریِ منظّم القا می‌کند با مؤلّفه‌هایِ «یهدی بعضُها الی بعض».

چرا ظهور وقتی سیاق دارد، اقوی ظهوراً است؟ اگر این حرف را بپذیریم، چون سیاق هر چه گسترده‌تر باشد، یک امر با نظامِ بیشتر به ذهن مخاطب می‌دهد. نظامِ بیشتر، همگِنی‌اش، هم بافتی‌اش، کشّافیتش، از مراد بیشتر است. چون مؤلفه‌های کاشف، زیادند. همین معنا در ارتکاز می‌آید. اگر این حرف درست باشد ، دلیل حجیت ارتکاز، این است که متشرعه ، نه از یک جمله‌ی شارع،  از مجموعِ هزارها جمله‌ای که از شارع شنیدند و دل دادند، یک سیاق معنوی پیدا کردند. الآن یک کتابی که فصول و ابواب داشته باشد، ندارند، اما همان طور که  سیاق، در یک عبارت نظام می‌داد ، مجموع کلماتِ شارع، یک سیاق معنوی به ذهن متشرعه داده است. [16]

مجموع کلمات یک گوینده را که شما در نظر می‌گیرید، به آن توجه می‌کنید دل می‌دهید، ناخودآگاه یک نظام فکری، مرام، مسلک، چارچوب فکری، یک جدول،از او به شما منتقل می‌شود- البته گاهی آن هایی که فطانت بیشتر دارند از یک کلام هم می‌توانند؛ هر کلامی یک بویی دارد، شَمّی دارد، رنگی دارد. همین که حرف می‌زند، دهان باز می‌کند، می‌فهمند که این چه طور است، سبکش چیست؟ مرامش چیست. این یک فضای خاص خودش را دارد ولی ارتکاز بیش از این ها نیاز دارد-ارتکاز،یعنی مخاطبِ یک متکلم از ده‌ها کلام - یک کلام نیست. از شارع، صدها لسان دارد- از انس به کلام او، آن نظام فکری و مرام او در ذهنش نقش بسته ولو خودش آگاه نیست. [17]

جدول تناوبیِ مندلیف

شما در یک نظام منظّم اگر مقداری ابهام دارید از دیگری کشفش می‌کنید که آن جا چیست.شما ببینید این جدول تناوبی[18] مندلیف را. وقتی مندلیف روسی،[19] جدول شیمی را ارائه داد، اصلاً زمان ارائه‌ی او به نظرم هنوز نزدیک بیست تا خانه‌ی جدول خالی بود. جایش را معین کرد، نه اسم داشت نه کشف شده بود، اما به مرور کشف شد[20]. می‌بینید چقدر این جدول مهم است. او می‌گفت داریم، نمی‌شود نباشد. بگردید پیدایش کنید. حتی اگر طبیعی‌اش را نداریم، در آزمایشگاه می‌توانیم پیدایش کنیم. چرا؟ چون این جدول من می‌گوید این خانه، خانه هست، محتوایش را من می‌توانم به دست شما بدهم، می‌گویم عدد اتمی[21]‌اش این است، تمام شد. حالا می‌خواهید بروید در طبیعت بگردید پیدایش کنید، بگویید این عدد اتمی‌اش است. نمی‌خواهید هم در آزمایشگاه با شکافت هسته‌ای، این را نشان بدهید. ولی جدول تمام شد. این خیلی عالی است. یعنی او  به نظمی رسیده که دارد می‌گوید این ها به همین صورت هست.

ارتکاز؛ پازل بسیار دقیق

دیدید تابلوهایی است بسیار ظریف و دقیق با پس زمینه پیچیده. وقتی در این تابلو نگاه می‌کنید،یک شِمایی از یک شکلی می‌بینید. اما هر چه دقیق‌تر می‌شوید، چیزهایی را می‌بینید که اوّل باورتان نمی‌شد در این تابلو باشد،و هر چیزی دقیق سر جای خودش قرار گرفته است؛ پازل، به هم ریخته نیست. پازلِ منظّمی در تابلو جلوی چشم ما،‌قرار دارد ، ولی چون به شدت دقیق و ظریف و فنّی است، با یک نگاه به دست نمی‌آید. مدام باید برویم برگردیم، بعداً می‌گوییم آهان این را می‌خواسته بگوید. در رفت و برگشت‌ها ممکن است عده‌ای بگویند به دست آوردیم، اما وقتی بیشتر رفت و آمد می‌کنند،می‌بینند نه.

 بعضی فرش‌ها یا بعضی کاشی‌کاری‌ها را نمی‌دانم دیدید یا نه؟ باید متخصصینِ فن، مدّتی به آن زُل بزنند تا بفهمند چه کار کرده است. یعنی به دست آوردنش سخت است. برداشت‌های مختلفی هم دارند. اما هر چه جلوتر می‌روند می‌بینند مشترکات پیدا می‌کنند؛تحلیل موضوعی. مثلاً احتمالاتی که یک کسی روز اوّل داده بود، شاگردهای او هر چه جلوتر می‌روند، قاطع می‌شوند که آن بخشِ احتمال او غلط است. این دیگر درست نیست. چرا؟ چون دقت کردند. باز هم در گوشه و زوایای دقیق آن تابلو اختلافاتی دارند.اما هرچه بیشتر بحث می‌کنند، رفت و برگشت می‌کنند به مقصودِ آن کسی که تابلو را به آن نظم قرار داده نزدیک‌تر می‌شوند. یعنی مشترکاتشان زیاد می‌شود، مختلفٌ فیه‌شان کمتر می‌شود[22].

 اگر شما می‌پذیرید که - اجماع امامیه است – احکام، تابع مصالح و مفاسد است؛ ملاک دارد، اگر پذیرفتید که مؤلفِ این هزار تا متن، حکیم علی الاطلاق است، نمی‌توانید بگویید که این ها هر چه بیشتر کار ‌کنند، به حکمت نزدیک نمی‌شوند. نمی توان عقل را از درک، از فهم، از حجیّت باطنی‌ای که دارد، انداخت.

در قدیم مکتوبات را، تصاویر را روی لوح‌ها می‌نوشتند. بعد که با آن کار داشتند ، لوح قبلی را می‌شستند پاک می‌کردند، روی آن لوح قبلی یک چیزی می‌نوشتند. زمانِ ما یکی از تخصّصی‌ترین فن‌ها این است که بفهمند روی این لوح چند بار نوشته شده است و حتی آن نوشته‌های ۲-۳ دفعه قبلش را به دست می‌آورند. الآن لوح، یک ظاهری دارد، با تخصّص خودشان می‌گویند قبلاً با فلان خط روی این لوح نوشته شده بوده است. وقتی آن لوح قبلی پاک شده، جایی هست که متخصّصین فن بر روی آن اختلاف می‌کنند. اما وقتی مدام رفتند و برگشتند، کم کم محتوا را، مقصود گوینده را به دست آوردند، آنجایی را هم که کاملاً پاک شده و هیچ چیزی نمی‌توانند از آن به دست بیاورند،حدس می‌زنند و بلکه به قطع می‌رسند.

٧.مدالیلِ التزامیّه‌ی ادله شرعیه

آیا می شود گفت اصلاً ارتکاز، همان مدالیلِ التزامیه‌ی نصوص نقلی یا لوازم بیّن یا غیر بیّن استدلالات عقلی را ارتکاز می‌گویند؟ چون لوازم و ملزومات، بسیار زیاد و متعدد است، لذا برای همین است که موقعی که اوّل استنطاق می‌شود نمی‌تواند تبیین کند. ولی وقتی روی آن کار بکند، می‌تواند شواهد بیاورد[23].

حرف خوبی است که هر کلامی، مدلول التزامی دارد. آن که من عرض می‌کنم که ارتکاز، خیلی از این  ادله قوی‌تر است،این است: مدلول التزامی،«مفردْمفرد» است، «منفردْمنفرد». حاصل، دست شما چه می‌آید؟ می‌گویید هزار تا مطابقی، ده هزار تا هم التزامی؛این عرض من نیست. عرض من این است که مطالب بعد از این که متعدد شد، تعدّد کمیت فقط همین نیست که صد تا نص،شد هزار تا.نه؛هر چه زیاد می‌شود، یک جدول درست می‌کند. یک نظام، زیرِ «یک» خط بکشید، یک مرام با خانه‌های این جدول. جدول، دو چیز نیست، یک جدول است، اما خانه دارد.

 ارگانیک

 چطور می‌گویید اعضای ارگانیک ؟ می‌گویید یک بدن است، اما عضو دارد که با همدیگر همکاری می‌کند و  این بدن را زنده نگه می‌دارد. دست دارد، بالا می‌آورد غذا را در دهانش می‌گذارد، همین دهان می‌جود می‌خورد .خب همین قوه‌ای که الآن این دست غذا را برمی‌دارد چه زمانی آمده است؟ از غذای دیروز. اگر دیروز غذا نخورده بود، الآن دستش حس نداشت لقمه را بالا بیاورد. می‌گوید وقتی می‌رسد مریض می‌شود یا آنقدر گرسنگی برایش هست که دیگر این ها، دیگر دست حس ندارد این را بالا بیاورد. معلوم می‌شود حس الآن مال غذای دیروز، پریروز. چند روز پیش غذا خورده، همین دست غذای جدید را در دهن می‌گذارد، برای این‌که پس فردا هم دوباره این دست حس را داشته باشد. خب این یعنی چه؟ یعنی یک بدن است؛ مؤلفه‌هایش با هم همکاری می‌کنند، برای این‌که این «یک»، ادامه پیدا بکند، حیات داشته باشد و خودشان، حاجات همدیگر را تأمین کنند.

 شارع می‌گوید من در ذهن متشرعه دارم یک مرام، یک شرع، یک امر منسجم، منظّم ایحا[24] می‌کنم . درست است که درمواردی، الفاظ من است که خانه‌های این فکر را پر کرده است، می‌تواند به زبان بیاورد و بگوید مولا این را گفت، اما این گفته‌ها یک جدول به ذهن او دادند که بعضی جاهایش را هم که من نگفتم، خودش حرف می‌زند. وقتی دست می‌گذارید روی آن خانه‌ای که الآن نصّ صریح ندارد، می‌بیند آن جدول دارد حرف می‌زند. می‌گوید طبق نظامِ جدول، این خانه باید این باشد. شما اگر عددها را همین طور بنویسید نمی‌توانید بگویید خانه‌ی این جدول است. اما اگر می‌گویید این جدول، نظمش جدول جمع است، نه ضرب. -در ردیف‌ها بگو ٨ + ۶، نگو ٨×۶ - خب فوری اگر بدانید نظامِ جدولی شما جدول جمع است، خانه را تعیین می‌کنید. اصلاً نظام، یعنی فرمول. در ذهن متشرعه ،قواعد شرع است. وقتی این طور در ذهن او است، تا شما روی جدولی در فروعات فقهیه دست می‌گذارید، ذهن متشرعه حرف می‌زند.

٨.ارجاع شارع به ارتکاز

روایاتِ« موافقت با کتاب و سنت»

علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله صإنّ علی کل حقٍّ حقیقة و علی کل صوابٍ نوراً فما وافق کتاب الله فخذوا و ما خالف کتاب الله فدعوه[25]

گاهی خود معصومین ارجاع ارتکازی داشتند. خیلی زیباست. خیلی مضمون غریبی است. صدر و ذیل روایت، هنگامه است برای کسی که بفهمد -البته  مثل من ادعا ندارم می‌فهمم- خیلی صدر و ذیل حدیث، دقیق و عمیق است. این از آن دُررِ روایات و ناب‌هاست که در فهم این مباحث کمک می‌کند.

محمد بن يحيى عن عبد الله بن محمد عن علي بن الحكم عن أبان بن عثمان عن عبد الله بن أبي يعفور قال و حدثني حسين بن أبي العلاء أنه حضر ابن أبي يعفور في هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله ع- عن اختلاف الحديث يرويه من نثق‏ به‏ و منهم من لا نثق‏ به‏ قال إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله ص‏ و إلا فالذي جاءكم به أولى به. [26]

یکی‌ دیگر از این روایات  که چند بار در تعارض اخبار عرض کردم، که عرض می‌کند دو حدیث مختلف به ما می‌رسد، یابن رسول الله چه کار کنیم؟ ممن نثق به و ممن لا نثق به. دو نفرند، یکی موثوق است و دیگری نیست. حضرت به جای این‌که به‌طور واضحِ کلاسیک ما،بگویند خذ ممّن نثق به، فرمودند نگاه کن ببین کدامش یوافق یا یشابه کتاب الله و احادیثنا. مشابهت با کتاب، یعنی باید حتماً آیه‌اش یادت بیاید؟نه، فقهای بزرگ هم گاهی می‌بینید سر جایش یادشان نمی‌آید. من به گمانم مشابهت در این حدیث کافی شریف به دست آوردن مذاق شارع است[27]،به تعبیری که علمای بزرگ دارند.[28]

«اذا میّز الله بین الحق و الباطل»

و عنهم عن سهل عن علي بن الريان عن يونس قال: سألت الخراساني ع عن الغناء و قلت إن العباسي ذكر عنك أنك ترخص في الغناء فقال كذب الزنديق ما هكذا قلت له سألني عن الغناء فقلت إن رجلا أتى أبا جعفر صلوات الله عليه فسأله عن الغناء فقال يا فلان إذا ميز الله‏ بين الحق و الباطل فأين يكون الغناء فقال مع الباطل فقال قد حكمت.[29]

یک حدیث دیگر هم آقا (یکی از شاگردان) فرمودند، که آن هم خیلی زیباست.در باب الغناء وسائل،اتفاقاً چند تا هم هست[30]. از حضرت در مورد غنا می‌پرسد حضرت به جای این‌که مستقیماً حکمش را بگویند، فرمودند که از غنا سؤال می‌کنی؟ «اذا میّز الله بین الحق و الباطل فأنّی  یکون الغناء؟»خدا حق و باطل را از هم جدا کرد. ببین غنا جزء باطل است یا حق. عجب جوابی دادند. یعنی امام علیه السلام  یکی از خطوط کلیِ  در تشریع و احکام را بیان می‌کنند. این روایت، به دست ما میزان می‌دهد.جمع‌آوری‌ این‌ها خیلی مهم است.

شرط حجیّت ارتکاز

مجتهد به درِ خانه دیگران نمی‌رود، ولی از آن بابی مراجعه می‌کند به ارتکازت متشرعه که ببیند شارع با آن ها چه کار کرده است. اگر فقیه می‌بیند ارتکازی دارد، و شک دارد که این ارتکاز یک بخشی‌اش برای خود من است، باید بایستد. آنجایی فقیه، بینه و بین الله،حجت دارد که ارتکازی در خودش ببیند که مطمئن باشد این ارتکاز را شارع با کلمات خودش به او القا کرده است. نه این‌که خود او هم یک چیزی رویش گذاشته باشد. اگر این‌طور باشد، حجیت ندارد حتی برای خودش. بینه و بین الله نمی‌تواند فتوا بدهد.

 اما یک وقتی است که می‌گوید من چون بیشتر با شرع سروکار داشتم، می‌دانم این ارتکازِ من، از ناحیه‌ی القای شارع است. می‌دانم که چیزی از خودم به آن اضافه نکردم. حالا هم اگر اشتباه واقعی کرده باشد، حجت دارد.

ما یک چیز تضمینی قطعی داریم و آن این است که هر چه خروجی این بحث‌ها باشد که مورد اتفاق بالفعل کل عقلا از متشرعه برایشان نشود، کرسیِ حجیت نمی‌شناسد. وقتی ما این را میزان قرار می‌دهیم، یک اصل است. واقعاً وقتی این طوری جلو برویم یک اصل است. همه این ها فعلاً مقدمات است، باید طوری باشد، آزمایش پس بدهد که کل اذهان بپذیرند. اگر این طوری شد بعداً روی کرسیِ منجّزیت و این ها می‌آید. و 

[1]  النساء : ۱۱۵

[2] القيامه:١۵

[3] این آیه از سوی  یکی از دوستان حاضر در جلسه‌ی درس، به عنوان یکی از ادلّه‌ی احتمالی مطرح شد.

[4] و قد روي عن النبي ص رواية تلقاها العامة و الخاصة بالقبول قال‏ كل مولود يولد فهو على الفطرة و إنما أبواه‏ يهودانه‏ أو ينصرانه(تصحيح اعتقادات الإمامية ؛ ص۶۱)

[5] الشمس:٨

[6] قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلا(الإسراء : ۸۴)

[7] فائدة (۵۱) اعلم ان بعض المتأخرين من علمائنا ذهب الى تحريم شرب التتن و ألف في ذلك رسالة استدل فيها بوجوه... الحادي عشر: كونه قبيحا مذموما عند كافة المسلمين من مدمنيه و غيرهم حتى نظمه حكيم الشعراء ثم ذكر إشعاره و قد نقل العلامة في نهاية الأصول عنه عليه السّلام قال ما رآه المسلمون قبيحا فهو عند اللّه قبيح.(الفوائد الطوسية، ص: ۲۲۴ و ٢٢۶)

[8] در کلمات،بیش از این عبارت با عبارت«ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن» مواجهیم.ظاهراً تاریخ استناد به این دو فقره به مرحوم علامه حلی در نهایه الوصول برمی گردد: و تفويت المصلحة الخالصة غير لائق بالحكيم، لأنّه قبيح عرفا، فيكون كذلك عند اللّه تعالى، لقوله عليه السّلام: ما راه‏ المسلمون‏ حسنا، فهو عند اللّه حسن، و ما راه‏ المسلمون‏ قبيحا، فهو عند اللّه قبيح(نهاية الوصول الى علم الأصول، ج‏1، ص: ۴۲۳) لكنّ العرف يسقط هذا القيد عن درجة الاعتبار، فإنّ الأب لو قال لابنه: لا تأكل هذه الحشيشة لأنّها سمّ، يقتضي منعه عن أكل كلّ حشيشة تكون سمّا، فيكون في الشرع كذلك لقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «ما رآه المسلمون‏ حسنا فهو عند اللّه حسن».(همان،ج٣،ص ۶٠۵) الثاني: إذا تعارض الظنّان ثمّ رجح أحدهما تعيّن العمل بالراجح عرفا فكذا شرعا، لقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «ما رآه المسلمون‏ حسنا فهو عند اللّه حسن».(همان،ج ۵،ص ٢٨٧)پس از ایشان نیز نجم الدین حلی در (ایضاح ترددات الشرائع،ج ١،ص ١٩٨،٨۶وج٢،ص١۴١،١٠٢)و همین طور فاضل مقداد در نضد القواعد الفقهیه اشاره می کنند و می گویند: (الرابع) تحكيم  العرف و العادة إذا فرض انتفاء النص اللغوي و الشرعي‌فإنه يحمل الخطاب على الحقيقة العرفية و إلا لزم الخطاب بما لا يفهم. و ينبه على اعتبار العادة" ما رآه المؤمنون حسنا فهو عند الله حسن"، و هو من المراسيل، و وقفه بعضهم على عبد الله بن مسعود.( نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية؛ ص: 15)این روایت در عوالی اللئالی ج ١ ص ٣٨١با استناد به شهید اول ذکر شده است. 

[9] این روایت،از جانب یکی از دوستان حاضر در جلسه‌ی درس مطرح شد.

[10] . و رواه المفيد رحمه الله في الاختصاص و نقله المجلسي- قده- في البحار هكذا« فكتب بسم الله الرحمن الرحيم أمور الأديان أمران: أمر لا اختلاف فيه و هو اجماع الامة على الضرورة التي يضطرون اليها و الاخبار المجتمع عليها، المعروض عليها كل شبهة و المستنبط منها كل حادثة. و أمر يحتمل الشك و الإنكار و سبيل استيضاح أهله الحجة عليه. فما ثبت لمنتحليه من كتاب مستجمع على تأويله أو سنة عن النبي صلى الله عليه و آله لا اختلاف فيها أو قياس تعرف العقول عدله ضاق على من استوضح تلك الحجة ردها و وجب عليه قبولها و الإقرار و الديانة بها و ما لم يثبت لمنتحليه به حجة من كتاب مستجمع على تأويله أو سنة عن النبي صلى الله عليه و آله لا اختلاف فيها او قياس تعرف العقول عدله وسع خاص الأمة و عامها الشك فيه و الإنكار له كذلك هذان الامران ... الخ».

[11] تحف العقول ؛ ص۴۰۷

[12] شاهد این مطلب، می تواند عبارت« لا تسع خاصه الامه و لا عامتها انکارها» باشد که ناظر به مسلمانان، اعم از خواص و عوام آنان است و به دایره ای کوچک تر از دایره‌ی وسیع عقلا اشاره می کند. 

[13] جدول، ابزاری است برای دسته‌بندی اطلاعات به صورت سطرها و ستون‌ها. کاربرد جدول در ارائه اطلاعات علمی و فنی بسیار گسترده و رایج است.

پایه‌ای‌ترین نوع جدول آن است که در آن اطلاعات در سطرها و ستون‌هایی سامان داده شده است. این نوع جدول را «جدول دو بعدی» نیز می‌گویند. جای تقاطع سطر و ستون را یک خانه از جدول می‌نامد. انواع دیگری از جدول نیز به کار می‌رود٬ مانند جدول‌های چند بعدی و جدول‌های تو در تو که هر خانه‌ی آن، جدول دیگری است.(سایت ویکی پدیا)

[14] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[15] هیئت‌نگریا گشتالت، نام مکتبیست در روانشناسی و نیز نام گروهی کوچک از روانشناسان آلمانی پیرو این مکتب در اوایل سدهٔ بیستم میلادی، که نظریات ماکس ورتهایمر را مبنای کار خود در زمینه بررسی یادگیری قرار دادند. بنیانگذاران این نهضت، ماکس ورتایمر(۱۹۴۳–۱۸۸۰) و دو همکار دیگرش به نام‌های وولفگانگ کُهلر (۱۹۶۷–۱۸۸۷) و کورت کافکا (۱۹۴۱–۱۸۸۶( بودند و احتمالاً این نهضت پس از انتشار مقاله ماکس ورتایمر دربارهٔ حرکت آشکار در ۱۹۱۳ شکل گرفت.

نام این مکتب از واژهٔ هیئت یا گشتالت) به آلمانی: (Gestalt گرفته شده است که در آلمانی به معنای شکل و هیئت است. روانشناسانِ گشتالت، معتقد بودند که گرچه تجربه‌های روانشناختی از عناصر حسی ناشی می‌شوند، اما باخود این عناصر تفاوت دارند. روانشناسان گشتالت معتقد بودند که یک ارگانیزم، چیزی به تجربه می‌افزاید که در داده‌های حسی وجود ندارد و آن‌ها آن چیز را سازمان (organization) نامیدند و همانطور که بیان شد گشتالت در آلمانی به معنی سازمان است. طبق نظریه گشتالت، ما دنیا را در کل‌های معنی‌دار تجربه می‌کنیم و محرک‌های جداگانه را نمی‌بینیم و کلاً هرآنچه می‌بینیم محرک‌های ترکیب یافته در سازمان‌ها (گشتالت‌ها) یی است که برای ما معنی دارند.

طبق این نظریه، کلِ هر چیزی، فراتر از مجموع اجزای آن است. برای مثال ما با گوش فرادادن به نت‌های مجزای یک ارکستر سمفونی، قادر به درک تجربه گوش دادن به خود آن نیستیم و در حقیقت موسیقیِ حاصل از ارکستر چیزی فراتر از مجموع نت‌های مختلفی است که توسط نوازندگان مختلف اجرا می‌شود. آهنگ، دارای یک کیفیت منحصر به فرد ترکیبی است که با مجموع قسمت‌های آن متفاوت است.

گشتالت به معناهای کل، شکل و فرم ترجمه می شوند و بر اساس این تئوری، کل بزرگتر از مجموع اعضاست.این جمله به این معنا است که با وجود اینکه هر قسمت خاص دارای معنای ویژه خود می باشد ساختار کل می تواند به آن معنای کامل ببخشد.  این توضیح به این معناست که ذهن ما به طور خود به خودی سعی دارد تا داده های بصری را ساده کرده و به عنوان نتیجه معنای کل جایگزین بخش های مجزا دیده خواهد شد. در حالی که بخش های مجزا می توانند دربرگیرنده معانی کاملا متفاوتی باشند کل قادر است تا به یک معنای کاملا جدیدی از معانی اجزا منحرف شود.(همان)

[16] باید ملاحظه بشود، جمع بین تمام آیات و ادله‌ی لفظیه بشود. نه اینکه به اطلاق هر کدام، آدم اخذ بکند. ما هم‌چنین چیزی نداریم. و لذا خیلی از اعتراضات بر شیعه می‌کنند، به واسطه یک کلمه،یک روایت. بابا جان!‌ما صحیحِ به قولِ مطلق نداریم ، در هیچ کتابی. به خلاف مخالفین که نه خیر، صحاح سته دیگر قابل مناقشه و رد نیست. ما کتابی که معتبر باشد، عملاً و فتویً نداریم ما...به هیچ روایتی از روایات ما نمی‌توانند تمسک بکنند وحدها. ما نداریم روایتی که وحدها [قابل تمسک باشد]. مگر ضروریات ما،ارتکازیات ما.(درس فقه آیت الله بهجت،کتاب الجهاد،جلسه ٧٢)

[17] در میان شاخه های زبان شناسی،رشته زبان شناسی شناختی(cognitive linguistics) داعیه دار کشفِ نظام ساختاری ذهن انسان از طریق گفتار اوست:« مطالعات مربوط به زبان‌شناسی شناختی از دههٔ ۱۹۷۰ شروع شد و از دههٔ ۱۹۸۰ به‌بعد، به‌تدریج گسترش یافت و اکنون به یکی از مهم‌ترین و پرطرفدارترین مکاتب زبان‌شناسی در غرب، به‌ویژه اروپا، بدل شده‌است.زبان‌شناسی شناختی رویکردی در مطالعه زبان است که به بررسی رابطه میان زبان انسان، ذهن او و تجارب اجتماعی و فیزیکی او می‌پردازد. به عبارت دیگر، در زبان‌شناسی شناختی تلاش می‌شود تا مطالعه زبان بر اساس تجربیات ما از جهان، نحوه درک و شیوه مفهوم‌سازی باشد؛ بنابراین، مطالعه زبان از این نگاه، مطالعه الگوهای مفهوم‌سازی‌ست. با مطالعه زبان، می‌توان به ماهیت و ساختار افکار و آراء ذهن انسان پی برد. در این نگرش، فرض بر آن است که زبان الگوهای اندیشه و ویژگی‌های ذهن انسان را منعکس می‌کند»(ویکی پدیا)در این رویکرد به زبان به عنوان وسیله ای برای کشف ساختارشناسی انسان نگریسته می شود(مقاله زبان شناسی شناختی و استعاره،دکتر گلفام،مجله تازه های علوم شناختی،سال ۴،شماره ٣، ١٣٨١)

[18] جدول تناوبی عنصرهای شیمیایی یا جدول مندلیف به انگلیسی: Periodic table یا periodic table of elements)، نمایش جدولی عنصرهای شیمیایی بر پایهٔ عدد اتمی، آرایش الکترونی و ویژگی‌های شیمیایی آن‌ها است. ترتیب جایگیری عنصرها در این جدول از عدد اتمی (شمار پروتون‌های) کمتر به سوی عدد اتمی بالاتر است. شکل استاندارد این جدول ۱۸ × ۷ است؛ عنصرهای اصلی در بالا و دو ردیف کوچکتر از عنصرها در پایین جای دارد.(سایت ویکی پدیا)

[19] دمیتری ایوانویچ مِندِلیف شیمی‌دان معروف اهل روسیه بود. وی پایه‌گذار جدول تناوبی عناصر شیمیایی موسوم به «جدول مندلیف» است، او بوسیلهٔ این جدول توانست وجود تعداد زیادی از عنصرهای کشف نشده را پیش‌بینی نماید. وی ترتیب قرار گرفتن عنصرها را در جدول بر پایهٔ افزایش تدریجی جرم اتمی آن‌ها در یک ردیف (تناوب) قرار داد تا به این وسیله خواص شیمیایی عناصر به صورت گروهی عمودی تکرار شود.(همان)

[20] در زمان او، تنها شصت و سه عنصر از نظر رسمی شیمی‌دان‌ها شناخته شده بود. مِندِلیف در این اندیشه بود که خواص فیزیکی و شیمیایی عناصر تابعی از جرم اتمی آن‌ها است. بدون قانون تناوبی نه پیش‌بینی خواص عناصر شیمیایی ناشناخته میسر بود و نه پی‌بردن به فقدان یا غیبت برخی از عناصر. کشف عناصر منوط به مشاهده و بررسی بود. قانون تناوبی راه جدیدی در این زمینه گشود.

جدول تناوبی پایه‌ای برای این کار شد. ساختار این جدول نشان می‌داد که در چه جاهایی مکان خالی باقی می‌ماند که می‌بایست در آینده پر یا توجیه شود. با آگاهی از خواص عناصر موجود در جوار این مکان‌های خالی می‌شد خواص مهم آن عنصرهای ناشناس را تخمین زد و چند مشخصه مقداری آن‌ها (جرم‌های اتمی، چگالی، نقطه ذوب و نقطه جوشش و مانند آن‌ها را) به کمک نتیجه‌گیری‌های منطقی و چند محاسبهٔ ریاضی ساده، تعیین کرد.

او جدولی درست کرد و شصت و سه عنصر شناخته شده را به ترتیب جرم‌های اتمی‌شان در جدول قرار داد. تعداد عناصر در سطرهای جدول یکی نبود مثلاً سطر پنجم ۳۲ عنصر داشت در حالی که سطر ششم تنها شامل ۶ عنصر بود؛ ولی عناصری که خواص آن‌ها شبیه به هم بود در این جدول نزدیک هم قرار داشتند و بدین علت مقداری از خانه‌های جدول خالی ماند. جدول مندلیف،وجود ۹۲ عنصر را پیش‌بینی می‌کرد مندلیف در مورد خانه‌های خالی اظهار داشت که خانه‌های خالی متعلق به عناصری است که تاکنون شناخته نشده‌اند.

مندلیف در این جدول دو انتخاب مهم انجام داده بود که باعث شد تا جدول او مورد پذیرش عمومی قرار گیرد: نخست اینکه جای عنصرهایی را که هنوز شناسایی نشده بود، خالی گذاشته بود.مندلیف نخستین شیمی‌دانی نبود که چنین کرده بود، اما نخستین کسی بود که با توجه به ردپایی که از جدول داشت، جای عنصرها را پیش‌بینی کرده بود. عنصرهایی مانند گالیم و ژرمانیم عنصرهایی بودند که بعداً شناسایی شدند. انتخاب دوم مندلیف در جای‌گذاری و دسته‌بندی عنصرها بود، او گاهی ویژگی وزن اتمی را نادیده گرفته بود و به جای آن، عنصرها را با توجه به ویژگی‌های شیمیایی جای‌گذاری کرده بود. عنصرهایی مانند تلوریم و ید از این دست بودند. بعدها با پیشرفت علم معلوم شد که مندلیف نادانسته عنصرها را به ترتیب افزایش عدد اتمی و بار هسته مرتب کرده بود. اهمیت عدد اتمی در جای‌گذاری عنصرها در جدول تناوبی نادیده گرفته می‌شد تا این‌که وجود و ویژگی‌های پروتون و نوترون در هسته شناسایی شد. (همان)

[21] عدد اتمی (Z) (به انگلیسی: Atomic number)، اصطلاحی است که در شیمی و فیزیک برای بیان تعداد پروتون‌های موجود در هسته اتم به کار می‌رود.در معادلات عدد اتمی را با پروتون برابر در نظر میگیریم « p = z » این پدیده و اصطلاح نخستین بار توسط ارنست رادرفورد کشف و ابداع و سپس به کار رفته‌است. عدد اتمی سمت چپ پایین علامت اختصاری عنصر نوشته می‌شود. (همان)

[22] یکی از اصلی‌ترین معماهای تاریخ را می‌توان در نقاشی‌های معروف جهان پیدا کرد. نقاشی‌هایی که به دنبال تحقیق و پژوهش‌های فراوان با تفسیرهای زیادی همراه شده‌اندسال‌هاست که محققان و پژوهشگران تاریخ هنر تلاش می‌کنند رازهای پنهان برخی از نقاشی‌های معروف جهان را کشف کنند. فیلم‌های زیادی درباره برخی از این آثار و هنرمندانش ساخته شده و تلاش‌شده که رازهای پنهان این شاهکارهای تاریخ هنر تا اندازه‌ای فاش شوند؛ اما هنوز هم پرسش‌های زیادی درباره رازهای این نقاشی‌ها در ذهن پژوهشگران باقی مانده است. یکی از معروف‌ترینِ این نقاشی‌های پر رمز و راز عبارت است از پیتر بروگل (۱۵۶۹–۱۵۲۵) نقاش هلندی دوران رنسانس است که به جهت نقاشی کردن از مناظر طبیعی و زندگی روستایی شهرت دارد. یکی از مشهورترین آثار او نقاشی ضرب‌المثل‌های هلندی[تصویر پایین] است که در آن بیش از ۵۰ ضرب‌المثل نهادینه شده است. پژوهشگران تاریخ هنر و البته ادبیات هلندی سال‌ها برای پیدا کردن ضرب‌المثل‌های موجود در این آثار نقاشی، تلاش کرده‌اند.از دیگر نقاشی های پررمز و راز می توان به نقاشی «مونالیزا» و«عشای ربّانی»داوینچی و«پرتره آرنولفینی» اشاره کرد(مقاله نگاهی به ۴ تابلوی عجیب تاریخ،سایت ایسنا)

[23] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه ی درس

[24] و أَوْحَى إليه: ألهمه.و الإِيحَاء: الإشارة. (كتاب العين؛ ج‌3، ص: 320) و أَوْحَى: كلَّمه بكلام يُخفِيه من غيره. و وَحى إِليه و أَوْحى: أَوْمَأَ (لسان العرب؛ ج‌15، ص: ۳۸۰)

[25] الكافي ط - الإسلامية ؛ ج‏1 ؛ ص۶۹

[26]همان

[27] برخی از علمای معاصر از این موافقت به موافقت روحی با آیات قرآن تعبیر می کنند: إن معظم الأصوليين المتأخرين فسروا الأحاديث الآمرة بعرض الخبر على الكتاب و السنة نحو: «ما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف فذروه»[27] بالموافقة و المخالفة النصية، بمعنى أن يعرض الخبر على آية قرآنية معينة فإن كانت النسبة بينهما هي التباين أو العموم من وجه طرح الخبر، و إن كانت النسبة هي التساوي أو العموم المطلق أخذ، و لكننا نفهم أن المراد بالموافقة الموافقة الروحية أي توافق مضمون الحديث مع الأصول الإسلامية العامة المستفادة من الكتاب و السنة، فإذا كان الخبر مثلا ظاهره الجبر فهو مرفوض لمخالفته قاعدة الأمر بين الأمرين المستفادة من الكتاب و السنة بدون‏مقارنته مع آية معينة، و هذا المفهوم الذي نطرحه هو الذي يعبر عنه علماء الحديث المتأخرون بالنقد الداخلي للخبر، أي مقارنة مضمونه مع الأصول العامة و الأهداف الإسلامية(الرافد في علم الأصول ؛ ص۱۱-١٢)

و من مقدمات الوثوق أيضا الموافقة الروحية بمعنى أن مضمون‏الخبر موافق للأصول الإسلامية و القواعد العقلية و الشرعية، و هذا معنى قولهم عليهم السلام: «إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق كتاب اللّه فخذوه» (همان،٢۴-٢۵)

[28] و از جمله این روایات است، روایت محاسن: عنه عن الحسن بن علي بن فضال عن علي عن أيوب عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص‏ إذا حدثتم عني بالحديث فانحلوني أهنأه‏ و أسهله و أرشده فإن وافق كتاب الله فأنا قلته و إن لم يوافق كتاب الله فلم أقله‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص۲۲۱)

سید یزدی در شرح این حدیث می فرمایند: و لعلّ من أخبار الباب موثقة ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) عن اختلاف الحديث يرويه من أثق به و من لا أثق به قال (عليه السلام) «إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه أو من قول رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) و إلّا فالذي جاءكم به أولى به» و كذا ما حكاه في الفصول عن البحار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال (عليه السلام) قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) «إذا حدّثتم عنّي الحديث فانحلوني أهنأه و أسهله و أرشده، و إن وافق‏ كتاب اللّه فأنا قلته و إن لم يوافق كتاب اللّه فلم أقله» قال في الفصول الأظهر أنّ الأهنأ و الأسهل و الأرشد عبارة عن الكتاب بقرينة قوله (صلّى اللّه عليه و آله) «و إن وافق كتاب اللّه» فالمعنى انسبوا إليّ ما كان في الكتاب الذي هو أهنأ و أسهل و أرشد من الحديث، فإن وافقه فأنا قلته و إن لم يوافقه فلم أقله انتهى. و عليه فلا يستفاد منه إلّا موافقة الكتاب. و يمكن أن يراد من الأهنأ و الأسهل ظاهره بمقتضى كون الشريعة سمحة سهلة، و من الأرشد ما يكون أقرب إلى الواقع إمّا في نظر العقل أو ممّا يستفاد من مذاق‏ الشرع فتدبّر(حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏۳ ؛ ص ۵۲۱)

[29]الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏6 ؛ ص ۴۳۵

[30] و رواه الصدوق في عيون الأخبار عن أحمد بن زياد بن جعفر الهمذاني عن علي بن إبراهيم بن هاشم عن الريان بن الصلت قال: سألت الرضا ع يوما بخراسان و ذكر نحوهو رواه الحميري في قرب الإسناد عن الريان بن الصلت‏ و رواه الكشي في كتاب الرجال عن محمد بن الحسن عن علي بن إبراهيم‏ نحوه‏( وسائل الشيعة ؛ ج‏۱۷ ؛ ص ۳۰۶-٣٠٧)