ارتکاز در کلمات سابقین

ارتکاز به حمل اوّلی؛ارتکاز به حمل شائع

البته یک نکته‌ عرض کنم، این که  در دوره‌های متأخر، کلمه‌ی ارتکاز آمده، برای این است که خیلی مطالب را فقهای قبلی گفتند. این ها در فقه حتی قبل از محقق، به حمل شایع بوده است. نمود خارجی‌اش محضاً ادله بوده است، اما خود فقیه وقتی به حمل شایع کار می‌کرده، این ها را اِعمال می‌کرده است.

وقتی فقه در استدلال گسترده شده و بسطش دادند،خواستند برای تک تکِ عناصرِ کاری که فقیه می‌کرده، دلیل پیدا کنند؛ خانه‌های خالی پیدا شد. دیدند که نمی‌توانند چیزی به ازای آن ها قرار بدهند. خب طبیعی است، وقتی خانه‌های خالی پیدا شده، فقهای بعدی دیدند که نمی‌توانند دست بردارند. اسمش را گذاشتند ارتکاز. یعنی همان ارتکازی که فعّال بوده است، خودش عملاً بوده، اسمش نبوده.لذا شما اگر به حمل شایع به دنبال فتوا دادن بر طبق ارتکاز بگردید، در خیلی کتاب‌های قبلی هم پیدا می‌کنید[1].

ما درست است که در کتاب‌ها بگردیم ببینیم این کلمه ارتکاز شرعیه، متشرعه چه زمانی آمده است . مانعی هم ندارد. این، یک نحو تفحّص به حمل اوّلیِ بحث است؛ به این که کلمه‌ی ارتکاز را بگویند که در کتاب‌های متأخر خیلی زیاد شده. مثلاً می‌بینید هزار تا نتیجه می‌آید،غالبش، ۹۰۰ تایش برای شروح عروه و یا قبلش برای مصباح الفقیه و این هاست.اما من عقیده‌ام است که  بگردیم به دنبالِ افتاء بر طبق ارتکاز بالحمل شایع. این، خیلی در کتاب‌های قبل پیدا می‌شود.

الفاظ مناسب ارتکاز در کلمات سابقین

مثلاً رسخ[2]، رکز، این ها، از آن الفاظی است که ممکن است،بیانگر ارتکاز باشد؛ چون اصطلاح نبوده است یا مذاق الشارع، مذاق الشرع، ، مذاق المتشرعه، شمّ الفقاهه، مذاق الفقه؛ اگر کسی دنبال این کلمات بگردد، می بیند در کتب استدلالی هنگامه‌ای است. [3]

معجم لفظی؛معجم موضوعی

الآن یک مشکلی که ما فعلا داریم در کارهای طلبگی خودمان، این است که این نرم افزارهای ما، معجم‌های لفظی‌اند.هنوز معجمِ موضوعیِ علمی، کم داریم؛ یکی دو تا، آن هم خیلی ضعیف. اصلاً هنوز فضا، فضای معجم‌های موضوعی نشده. تا الآن ما با معجم لفظی سروکار داریم.

اگر کسی در معجم موضوعی کار بکند و بعداً هم این ان‌شاءالله گسترده می‌شود، آیندگان به راحتی می‌توانند مواردی را که صاحب جواهر اسمش را نیاوردند، اما عملاً با همین ارتکاز و انبساق و تبادر و امثال این ها خودش را آوردند،ببیند. می تواند نشان بدهد به دیگران که ببینید، این فقیه بزرگی که کمال مواظبت را داشتند، بر این‌که از آن ضوابط استنباط و استدلال فقه فاصله نگیرند، خودشان به این مطلب قائلند.

نقش مطالعاتِ ترتیبی در تدوین معجم موضوعی

البته مطالعات ترتیبی که آدم با نگاه خاص نگاه کند، فایده‌ی خیلی بالاتری دارد؛ معجم‌های موضوعی که حالا ان‌شاءالله بعداً خوب نوشته بشود همین را می‌طلبد. یعنی باید آدم یک کتاب را شروع کند، بعداً هر چه به ذهنش هم می‌آید جستجو هم بکند، ضمیمه بکند، اما خود کتاب را، متنش را دقیق بخواند، سطر به سطرش فکر کند که از این، چه موضوعاتی می‌تواند استفاده بکند.

المغروس فی الاذهان

هر کسی، لغت خودش را دارد. اصلاً در جواهر کلمه‌ی ارتکاز و مرتکز یک دانه هم نبود. یک دفعه به یک عبارت برخورد کردم که مربوط به بحث ماست، ولی نه به لفظ ارتکاز. کلمه‌ی «المغروس فی الذهن». «المغروس فی الاذهان». «مغروسٌ فی الاذهان» و  موارد دیگرش. ارتکز عرض کردم یعنی رَسَخَ. غَرَسَ[4] هم همین است. در ذهن کاشته شده است.مغروس یعنی مرتکز، همان است. المغروس فی الاذهان از نظر بحث‌های علمی‌اش قویم‌تر بود.

 اما کلمه مغروس، چند مورد یادداشت دارم:

الف)تنجس ماء مضاف

و متى لاقته أي المضاف النجاسة أو المتنجس نجس قليله و كثيره، و لم يجز استعماله في أكل و لا شرب إجماعا منقولا نقلا يستفاد منه التحصيل، و في الأخبار دلالة عليه في الجملة، ك‍ رواية السكوني التي أمر فيها بإهراق المرق للفأرة و برواية ابن آدم  كذلك للقطرة من النبيذ و الخمر المسكر، و العمدة الإجماع السابق بل بإطلاقه يستغنى عن تقرير السراية في المقام، على أنه قد تقدم أن الحق كونها على خلاف الأصل، و لعله لذا قال في المدارك أما النجاسة مع تساوي السطوح أو علو النجس فلا كلام، و أما مع علو الطاهر و سفل النجس فلا ينجس العالي قطعا للأصل، قلت لكن لم نعثر في كلامهم على إجماع أو غيره من الأدلة ما يقيد لهم ما هنا من الإجماعات، و الأصل لا يعارضها، و ما ذكر من القطع لم نتحققه، هذا إن قلنا ان السراية على خلاف الأصل، و إلا فتكون هي مع الإجماعات حجة، نعم في بالي أن بعضهم عند الكلام على نجاسة الماء أطلق كون السافل لا ينجس العالي، مدعيا عليه الإجماع، لكن لم يعلم منه أن‌ ذلك في غير الماء أو هو خاص به لمكان العسر و الحرج فيه، على أن بين الإطلاقين عموما من وجه، إلا أن المغروس في الذهن هو ما ذكر من عدم نجاسة العالي بالسافل[5]

صحبت بر سر ماء مضاف است که نجس می‌شود «و متى لاقته أي المضاف النجاسة أو المتنجس نجس قليله و كثيره، و لم يجز استعماله في أكل و لا شرب»بعد می‌روند سراغ  این‌ که حالا اگر آب مضاف بالاست، آن آب نجس که می‌خواهد آبِ مضافِ بالا را نجس کند، پایین است. نجس می‌کند یا نه؟«قلت لكن لم نعثر في كلامهم على إجماع»

۲، ۳ سطر بحث می‌کنند، می‌رسند صفحه ۳۲۳، می‌فرمایند اطلاقِ این ادله، هم بینش عموم و خصوص من وجه است، تعارض دارند.«على أن بين الإطلاقين عموما من وجه» پس چه کار کنیم؟ می‌گویند «إلا أن المغروس في الذهن هو ما ذكر من عدم نجاسة العالي بالسافل»[6]

ب)شهادت شریک

و منه يعلم حينئذ بطلان شهادة الاثنين لواحد من الشركاء و لو بحصته، كما هو مقتضى رواية الكافي لمرسل أبان الآتي بل لعل المغروس في ذهن كل من له في الفقه أدنى نصيب أنه لا يصح إثبات المال الذي يدعي به الثلاثة بشهادة الاثنين منهم لكل واحد، ضرورة كون الدعوى مشتركة بين الجميع، فلا تصح شهادة بعضهم لبعض، فتأمل جيداً^[7]

در جلد ۴۱،  تعبیر اضافه‌ای دارند. شهادت که می‌خواهند بدهند شرطِ شاهد این است که خودش، ذو نفع نباشد. بعد فرمودند که «و منه يعلم حينئذ بطلان شهاده الاثنين لواحد من الشركاء و لو بحصته» سه نفرند، هر سه تا شریکند. دو نفر شهادت می‌دهد برای سومی به حصّه‌‌ی خودش، اما مجموعش می‌شود برای هر سه تا. اولی و دومی برای سومی، دوتای دیگر برای دومی، آن دو تای دیگر هم برای اولی.کلّش می‌شود برای هر ۳ تا.

«بل لعل المغروس في ذهن كل من له في الفقه أدنى نصيب» اطلاق و این ها را نمی‌گویند. مغروس در ذهنش چیست؟ «أنه لا يصح إثبات المال الذي يدعي به الثلاثة بشهادة الاثنين منهم لكل واحد» این نمی‌شود. خودشان سه تایی بیایند، دو تا دو تا برای همدیگر شهادت بدهند و بردارند بروند؟!هم چنین در مجلدات دیگر[8].          

اگر انسان همه‌ی عبارتی که این ها را می‌رساند را جمع‌آوری کند، یا مغروس یا قطع یا نظیر این ها، خیلی زیاد می‌شود.

ظنّ الفقیه

مورد دیگرش در کلام صاحب جواهر؛ در اقتدای منفرد به امام در نماز جماعت، علامه و محقق ثانی فرمودند این جا قیاس است. صاحب جواهری که معلوم است با قیاس چه رابطه ای دارد، گفتند چرا می‌گویید قیاس است؟ دلیل هم نداشتند، نه عموم، نه اطلاق.فرمودند ظن الفقیه من مجموع الادلة. اطلاقتان کجاست؟ نداریم. این ظنّ الفقیه از کجا آمد؟ و چه طور حاصل شد[9]؟[10]

عمل به ارتکاز در سیره عملی سابقین

حاج آقا می‌فرمودند فقهای بزرگی بودند که یا سؤال می‌کردند از یک عوام، یا خودشان به رفتار خودشان مراجعه می‌کردند و سپس فتوا می‌دادند. یعنی فوراً از آن ضمیر ناخودآگاه خودشان، کشف آگاهانه می‌کردند.کسی رسید به شیخ انصاری گفت آقا قبل از قنوت تکبیر مستحب است یا نه؟ شیخ فرمود که صبر کن،در همان‌جا یک نماز بست،مراجعه کرد به کار خودش. گفت بله مستحب است.[11]

[1] مثل شهید اول، ماشاالله در ارتکازیات خیلی عالی. بعدها در متأخرین، کاشف الغطا. خود کاشف الغطا گفته بوده، ابنی موسی. ما شمّ رائحة الفقه الا ثلاثة. انا و الشهید الاول. و ابنی موسی. عجیب و غریب بودند . مع ذلک کله، قائل بود به برهانیات، فقط. فقط ارتکاز نیست. نظر هم گاهی کار می‌کند.

 لذا در درس خیلی می‌شد ساکت می‌ماند. کاشف الغطا ساکت می‌ماند، طلاب مشغول می‌شدند به مباحثه. زیاد. خب برای تحصیل نظر به حسب ظاهر، فکر می‌کرد.(درس فقه آیت الله بهجت،کتاب الجهاد،جلسه ٩٠) خیلی جاها فتاوا محتاج به دلیل است،خیلی جاها از فتاوا محتاج به دلیل نیست؛ ارتکازیات، حدسیات، خودش کافی است. ولذا میبینیم ادعاهای شهید اول،انصراف و منع و این ها ، از آن حدسیات قویه هست . ... صاحب جواهر درباره کاشف الغطا نوشته است که لم اجد اقوی منه حدساً فی عصره. کاشف الغطا را میگوید. لم اجد اقوی منه حدسا فی عصره. و امثال این ها. به حدسیات به ارتکازیات(همان،کتاب الصلاه،جلسه ٣٨٠)

[2] به عنوان نمونه می توان به کلام وحید بهبهانی اشاره کرد که در مقام اثبات حجّیت استصحاب، به رسوخ آن در اذهان متشرعه تمسک می کنند: و بالجملة؛ كون الحكم الشرعيّ إذا ثبت فالظاهر بقاؤه إلى أن يظهر خلافه، لعلّه ليس محلّا لتأمّل المتشرّعة إلّا أن يكون الحكم مؤقّتا بوقت، أو مختصّا بحال، أو فوريّا،- على الخلاف في الفوري- إنّما تأمّلهم في ظهور خلاف الحكم الأوّل بمجرد التغيّرات المذكورة، و أمّا مثل الحكم المؤقّت فهو خارج عن محلّ نزاعهم...و بالجملة؛ إذا ثبت حكم فيكون ارتفاعه و ثبوت خلافه شرعا محتاجا إلى دليل شرعيّ، بحيث لو لم يكن الدليل لكان باقيا على حاله، راسخا في قلوب المتشرّعة، بحيث يصعب عليهم تجويز خلاف ذلك، بل و يتعجّبون من التجويز. و أمّا فقهاؤنا رضوان اللّه عليهم فلا يزالون يتمسّكون بالاستصحاب في كتبهم الفقهيّة من دون تأمّل، محتجّين في كتبهم الاستدلالية لإثبات الأحكام من دون توقّف و تزلزل.

نعم، نرى‏ بعض المتأخرين في بعض المقامات يتأمّلون، و إلّا ففي الغالب يتمسّكون، و ربّما يقولون: ليس هذا باستصحاب بل إطلاق الدليل الدال على الحكم‏مع أنّا ربّما لا نجد من دلالة الإطلاق أثرا سوى أنّه رسخ في ذهنه الاستصحاب، فيفهم على وفقه و يظنّ أنّه إطلاق... ثمّ اعلم! أنّ هذا الرسوخ و الفهم و الانس من تتبّع تضاعيف أحكام الشرع و استقرائها، كما فهموا حجيّة شهادة العدلين على الإطلاق منه إلّا فيما ثبت خلافه(الرسائل الأصولية، متن، ص: ۴٢٧-429) و يؤيد ما ذكرناه(حجیت استصحاب) ما أشرنا إليه من غلبة الأحكام الفقهية في البقاء، و طريقة الفقهاء أنهم إذا ثبت حكم شرعي يحتاجون في حكمهم بخلاف ذلك إلى دليل شرعي، و أمرهم مقصور على ذلك، و لا يقولون في موضع بعد تحقق حكمه أن هذا الآن حكمه كذا فقط، و بعد ذلك الأصل عدمه، فليلاحظ كتبهم الاستدلالية و الفقهية، بل البقاء رسخ في أذهان المتشرعة بحيث يصعب عليهم فهم خلافه.( الحاشية على مدارك الأحكام، ج‌1، ص: 92‌)همین طور مصابیح الظلام،ج۵،ص ٣۴۴               

[3] از دیگر کلمات معادل می توان به عبارت «اتفاق المتشرعه» اشاره کرد.مرحوم وحید بهبهانی در بیان این که مسّ میت، حدث است و غسل، برای رفع آن حدث می باشد،به ادله ای از روایات اشاره می کنند و سپس می گویند:

هذا  مع اتفاق المتشرّعة على كونه طهارة، لأنّ الطهارة عندهم عن الحدث الأصغر و هو الوضوء، أو الأكبر و هو الغسل، و يجعلونه ستّة:الجنابة، و الحيض، و الاستحاضة، و النفاس، و الموت، و مسّ الميت، من دون فرق منهم بين الأمور المذكورة في نصوص عباراتهم و ظواهرها( الحاشية على مدارك الأحكام، ج‌2، ص: 181‌)

یا عبارت«المعروف عند المتشرعه»: لا يخفى أنّ من الاصول المسلّمة عند الفقهاء أصالة طهارة كلّ شي‌ء حتّى تعلم نجاسته، لأنّ النجاسة الشرعيّة لا معنى لها سوى وجوب الاجتناب في الصلاة، أو الأكل و الشرب، أو غيرهما، و الاجتناب عن ملاقيه و ملاقي ملاقيه، و هكذا على ما هو المعروف عند المتشرّعة(مصابيح الظلام؛ ج‌5، ص: 23)

یا عبارت «المعلوم من حال المتشرعه» که صاحب جواهر در بیان وجوب استقبال در نوافل بیان می کنند:و من ذلك كله ظهر لك وجه النظر في الأدلة المزبورة، كما انه ظهر لك شدة ضعف القول بالندب، خصوصا مع ملاحظة المعلوم من حال المتشرعة من شدة الإنكار على الصلاة الى غير القبلة مع الاختيار و الاستقرار، بل هو الفارق عندهم بين الإسلام و الكفر نعم قد يستثنى من ذلك النافلة حيث تجوز راكبا و ماشيا، فلا يشترط فيها الاستقبال حتى في تكبيرة الإحرام منها من غير فرق بين السفر و الحضر(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌8، ص: 8)

یا عبارت«کالضروری عند المتشرعه»؛صاحب جواهر در بیان وجه مبطل بودن فعل کثیر در نماز به آن اشاره می کنند: اللهم إلا أن يقال: إنه يكفي فيه بعد الإجماع بقسميه كما عرفت عليه، بل لعله كالضروري بين المتشرعة بحيث استغنى بضروريته عن النصوص بالخصوص، بل من شدة معروفية منافاة الصلاة للفعل الكثير في أثنائها كثر السؤال عن خصوص بعض الأفعال في أثنائها مخافة أنها تكون من المبطل و أغفل ذكر البطلان بالكثير، ففي الحقيقة هذه النصوص عند التأمل دلالتها على البطلان به أبلغ من دلالتها على العدم به.( جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 60)هم چنین در منع بیع الوقف: بل يمكن دعوى ضرورية ذلك من أعوام المتشرعة، فضلا عن علمائهم،

یا عبارت «الوضوح عند المتشرعه»؛جواهر در بحث مرجحات امام جماعت،در مقام تقدیم افقه بر اقرأ به نحو فی الجمله،می فرماید:و على كل حال فالقول به بالنسبة إلى بعض أفراد القارين و بعض أفراد الفقهاء لا يخلو من قوة، كما أن القول بالأول بالنسبة إلى البعض الآخر كذلك، بل قد يدعى وضوح الترجيح عند عامة المتشرعة الممارسين لطريقة الشرع السابرين (السامعين خ ل) لأخبارهم (ع)، و كان ذلك مأخوذا لهم يدا عن يد إلى أئمتهم (ع)، بل لعل في اختلاف الأخبار إشعارا بذلك، ضرورة أنه لا يكاد يخفى على أطفال المتشرعة ترجيح العالم المجتهد الفاضل المراقب المرتاض على قارئ مقلد لا يعرف معنى ما يقرأه كبعض الأعاجم، إذ لا خير في قراءة لا تدبر فيها. (جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌13، ص: 361)

یا عبارت«التعارف عند المتشرعه»؛جواهر در بحث مشروعیت قرعه در قسمت می فرماید: و مع الإغضاء عن ذلك كله يمكن الإكتفاء بظهور اتفاق الأصحاب على اعتبار القرعة في القسمة شرعا مؤيدا بتعارف ذلك بين عوام المتشرعة، فضلا عن خواصهم(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌26، ص: 312)

یا عبارت «المنکرات عند المتشرعه»؛جواهر در این که مالی که انسان بر روی زمینِ دارای مالک،پیدا می کند مال او نیست و لقطه است می فرماید:

و هو كما ترى في غاية الإشكال، بل لعله من المنكرات بين المتشرعة(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌38، ص: 326)

و همین طور عبارت«نظر اهل الشرع»؛جواهر در بحث وجوب فوری حج می فرماید: بل الظاهر أن التأخير مع الشرائط عن عام الاستطاعة معصية كبيرة موبقة و مهلكة كما صرح به غير واحد و إن حج بعد ذلك، لكونه كذلك في نظر أهل الشرع،(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌17، ص: 224)

برای مراجعه تفصیلی به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید.

[4] الغين و الراء و الزاء أصلٌ صحيحٌ يدلُّ على رَزِّ الشَّى‏ء فى الشى‏ء. من ذلك‏ غَرَزْتُ‏ الشَّى‏ءَ أغرِزُه‏ غَرْزاً. و غَرَزْتُ‏ رِجله فى‏ الغَرْز.و غَرَزَت‏ الجرادةُ بذَنَبِها فى الأرض، مثل رَزّت. و الطَّبيعة غريزة، كأنَّها شى‏ء غُرِز فى الإنسان‏ غرس‏

الغين و الراء و السين أصلٌ صحيحٌ قريبٌ من الذى قبله.يقال: غَرَسْتُ‏ الشَّجرَ غَرْساً، و هذا زَمَنُ‏ الغِراس‏. و يقال إنَ‏ الغَرِيسة: النَّخْلةُ أوّلَ ما تَنبت. (معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏4 ؛ ص۴۱۶-۴١٧)

[5] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌1، ص: ٣٢٢-۳۲۳

[6] مرحوم شیخ نیز در این باره می فرمایند: و بالجملة: فالقاعدة المتقدّمة المستفادة من الأخبار- أعني نجاسة المائع الملاقي للنجس- لم يعلم شموله للأجزاء العالية من المائع الملاقي بعضه للنجس، فلاحظها جميعا. بل المركوز في أذهان المتشرّعة عدم السراية، و لذا استقرّت سيرتهم على العمل على ذلك، بل صرّح في الروض بأنّه لا يعقل سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى. و هو و إن كان ممنوعا، إلّا أنّ دعواه كاشفة عن عدم وجدانه الخلاف في ذلك عن أحد من العقلاء فضلا عن العلماء.( كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: ۳۰۱)

[7] همان،ج‌41، ص: ۶۵

[8] جلد ۸، ۲۳۵؛ جلد ۲۵، صفحه ۱۷۲؛ جلد ۴۱، صفحه ۶۵؛ و جلد ۴۳، صفحه ۴۴۴

[9] و مع ذلك كله فلا ريب في أن سبر الأدلة قاض بتوسعة الأمر في الجماعة، و لذا جاز فيها نقل الائتمام من شخص إلى آخر في الاستخلاف، بل الظاهر استخلافه و إن لم يكن مأموما، خلافا لبعضهم، كما أن الظاهر من إطلاق بعض تلك الأدلة جواز صيرورة الامام مأموما بالخليفة إذا كان عزله لفسق و نحوه، و من المعلوم أنه منفرد بل ربما كان قضية إطلاق بعض أدلة الاستخلاف الجواز و إن تخلل بين الائتمامين نية الانفراد، بل لعل الاستخلاف في صورة الموت و نحوه إنما هو بعد صيرورة المأموم منفردا آنا ما، ضرورة أنه لا معنى لكونه مأموما بلا إمام، بل قد ذكرنا هناك قوة عدم اقتصار الاستخلاف على الصور المنصوصة، و قوة جواز الائتمام بآخر اختيارا و إن كان كثير من ذلك محل خلاف و نظر، بل ظاهر الأكثر أو صريحهم عدم جواز الانتقال من إمام إلى إمام آخر في غير صورة الاستخلاف، إلا أنه يقوى في النظر الجواز، للاستصحاب و ظهور الأدلة في الموردية و المثالية، و لغير ذلك وفاقا للتذكرة و ظاهر المحكي عن نهاية الأحكام، بل احتمله في الذكرى أيضا، لكن إذا كان المنتقل إليه أفضل كما عن إرشاد الجعفرية سواء كان المنتقل إليه إماما أو منفردا أو مأموما نوى الانفراد.بل قد يقوى في النظر من ذلك كله جواز تجديد المنفرد نية الائتمام لما عرفت و لإجماع الفرقة و أخبارهم المحكيين في الخلاف عليه، و في ظاهر التذكرة أنه ليس بعيدا من الصواب، بل ظاهر الذكرى هنا كما عن نهاية الأحكام القول به أو الميل اليه و إن توقف فيه على الظاهر في الدروس و البيان، لكنه مال في الذكرى إلى الجواز هنا، بل و في بحث تقدم المأموم على الإمام في الموقف، فلاحظ.خلافاً لجماعة منهم الفاضل و المحقق الثاني فمنعوا من ذلك، لتوقيفية العبادة مع حرمة القياس، و لأنه لو جاز تجديد الائتمام لم يؤمر المصلي بقطع صلاته أو نقلها إلى النفل ثم إدراك الجماعة، و لما قيل من أن ذلك كله كان في بدء الإسلام فكان يصلي المسبوق ما فاته و يأتم بالباقي ثم نسخ، و فيه أن ظن الفقيه من الأدلة السابقة كاف في إثبات التوقيفي و مخرج عن القياس، و احتمال أن الأمر بالقطع أو النقل لتحصيل كمال فضيلة الجماعة بإدراكها من أولها كما اعترف به في الذكرى، بل ربما يومي هذا إلى المطلوب في الجملة، ضرورة أولوية النقل إلى الائتمام منهما كما أشار إليه في الذكرى، و أن النسخ غير ثابت، لكن في الذكرى الجواب عنه تبعا للتذكرة بأنه غير محل النزاع و ظاهره تسليم ذلك، و الفرق بين نقل المنفرد لا لسبق الامام له و بينه للسبق، إلا أنه كما ترى، هذا كله، و الانصاف عدم ترك الاحتياط في مثل ذلك.(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌14، ص: 31-٣٢)

ایشان در بحث جبیره نیز می فرمایند:إذا تعذر المسح على البشرة فهل يجب وضع لصوق أو شد خرقة و نحو ذلك مما يدخل به تحت ذي الجبيرة و ما يحكمه و يمسح عليه أو لا؟ قولان(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 305) آن گاه پس از بررسی ادله دو قول می فرمایند: و مما ذكرنا تعرف وجوب وضع الجبيرة و إن لم نقل بوجوب مسح الجرح مع إمكانه، كما احتمله في الذكرى أيضا، و كيف كان فالقول بالوجوب لا يخلو من قوة و إن كان للنظر في كل واحد مما سمعت من الأدلة مجال، لكن مجموعها يفيد الفقيه قوة ظن بذلك.(همان،ص ٣٠۶)

[10] برخی از موارد ادعای اجماع در کلمات فقها نیز ناظر است به ارتکاز.در جواهر در مورد ماخذ اجماع شیخ طوسی چنین می فرمایند: و يؤيده مضافا إلى ذلك فحوى سياق الخبر الآتي  في الرخصة في شرب الماء في الوتر المشعر بمعلومية منافاة الشرب للصلاة و محو اسم الصلاة بحصول المتعارف من كل منهما لا ما تقدم و نحوه، أو علم المتشرعة منافاتهما للصلاة المرادة كما أوضحناه في الفعل الكثير، و لعل ذلك و نحوه مأخذ إجماع الشيخ(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 78)مرحوم آیت الله خوئی نیز می فرمایند: و لعل ما ذكرناه من الارتكاز المتشرعى هو المراد مما وقع في كلام شيخنا الأنصاري «قده» من الإجماع على اعتبار الايمان و العقل و العدالة في المقلد، إذ لا نحتمل قيام إجماع تعبدي بينهم على اشتراط تلك الأمور.( التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: ۲۲۳-٢٢۴)

[11] مرحوم شیخ در موارد متعدد به ارتکاز استناد کرده است.از جمله در مورد اشتراط ملاقاه در تنجیس: فإنّ الظاهر المتبادر المركوز في أذهان المتشرّعة من قول القائل: «هذا ينجّس الماء أو الثوب» حصول ذلك بالملاقاة، و لذا لم يحتمل أحد في مفهوم «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي‌ء»  حصول الانفعال للقليل بمجاورة النجاسة (كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)، ج‌1، ص: ۸۴)

یا در عدم نجاست عالی به سافل: و بالجملة: فالقاعدة المتقدّمة المستفادة من الأخبار- أعني نجاسة المائع الملاقي للنجس- لم يعلم شموله للأجزاء العالية من المائع الملاقي بعضه للنجس، فلاحظها جميعا. بل المركوز في أذهان المتشرّعة عدم السراية، و لذا استقرّت سيرتهم على العمل على ذلك، بل صرّح في الروض بأنّه لا يعقل سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى و هو و إن كان ممنوعا، إلّا أنّ دعواه كاشفة عن عدم وجدانه الخلاف في ذلك عن أحد من العقلاء فضلا عن العلماء.(همان، ج‌1، ص: 301)و همین طور ج‌1، ص: 329‌ وج‌4، ص: 270 و ج‌5، ص: ۴۳

و از جمله این موارد می توان به بحث اخذ اجرت بر نیابت اشاره کرد که شیخ پس از اشاره به اجماع و سیره متشرعه بر جواز آن در مقام دفع اشکالات،می فرمایند: لا معنى لمطالبة النصّ الخاصّ على صحّة الاستيجار لهذا العمل الخاصّ من بين جميع الأعمال الّتي يعترف بصحّة الاستيجار عليها من غير توقف على نص خاصّ، فهل تجد من نفسك التوقّف في الاستيجار لزيارة الأئمة عليهم السلام من جهة عدم النصّ الخاصّ، و كون إلحاقه قياسا محرّما؟ (رسائل فقهية (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 244)برای مراجعه تفصیلی به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید