الف) تبیین مسئله
شهید مطهری
نظريۀ بو علی در مورد عدم تشكيك در ذات و ذاتى
نظريه‌اى كه بو على در اينجا دارد اين است كه امور مشكك هميشه در غير ذاتى‌هاست، يعنى در جنس و نوع و فصل نيست، بلكه در كلى‌هاى عرَضى است. مثلاً حيوان جنس است، ناطق فصل است و انسان نوع است؛ يا آب يك ماهيتى است كه بيان نوعيت يك شىء را مى‌كند. هر جا كه پاى ذات و ماهيتى در كار باشد (جنس و فصل و نوع را ما مى‌گوييم: ماهيت) صدق آن ذات و ماهيت بر مصداقهايش به نحو متواطى است و نه به نحو مشكك. ذاتها و ذاتيها بر مصداقهاى خودشان به‌طور متواطى صدق مى‌كنند؛ يعنى بين مصداقهاى ذاتها و ذاتيها تقدم و تأخر نيست، ولى عرضيها بر مصداقهاى خودشان به‌طور مشكك صدق مى‌كنند، زيرا مصداق عرضى در واقع مصداق واقعى نيست. هر چيزى كه مصداق يك كلى عرضى است حكايتگر يك نسبت ميان مصداق و آن كلى است.
در ذاتيها هر كلى ذاتى از مصداق خودش حكايت مى‌كند. رابطۀ ذات با مصداق خودش رابطۀ عينيت است يعنى خودش است. وقتى كه ما مى‌گوييم: «آب» اين آب را كه در نظر مى‌گيريم مصداق خود آب است، مصداق همان عينيت آب است؛ اين هوا را كه در نظر مى‌گيريم مصداق عينيت هواست؛ اين انسان را كه در نظر مى‌گيريم مصداق عينيت همين «انسان» است.
ولى در عرضيها اين‌طور نيست. مثلاً ما مى‌گوييم «سفيد». سفيد عرضى است؛ يعنى چه؟ يعنى ما يك ذاتى مثلاً اين جسم را در نظر مى‌گيريم از آن نظر كه رابطه‌اى دارد با يك عرض به نام «سفيدى»، بعد آن را به اسم «سفيد» مى‌ناميم، يعنى چيزى كه نسبتى با سفيدى دارد. پس وقتى به اين شىء مى‌گوييم «سفيد» در واقع بيان مى‌كنيم رابطه و نسبتى را كه ميان اين شىء و يك كلى برقرار است؛ يعنى در اينجا رابطه رابطۀ عينيت نيست. ازاين‌جهت است كه مى‌گويند مصداق كلى عرضى در واقع مصداق بالعرض است نه مصداق بالذات. كأنّه وقتى ما مى‌گوييم: «اين جسمسفيد است» معنايش اين است كه اين جسم نسبتى دارد با سفيدى. اما وقتى مى‌گوييم: «اين انسان است» معنايش اين نيست كه اين چيزى است كه نسبتى دارد با انسان، بلكه اين خود انسان است.
اگر بگوييم: «اين آب است» نه اين است كه اين چيزى است كه با چيز ديگرى به نام «آب» نسبت دارد؛ اين خودش آب است، اما وقتى مى‌گوييم «اين جسم سفيد است» يعنى اين جسم چيزى است كه با چيز ديگرى كه نامش «سفيدى» است نسبتى دارد و آن نسبت اين است كه آن سفيدى قائم به اين جسم است و در اين جسم حلول كرده است. يا اگر بگوييم «عالِم» باز معنايش اين است كه اين ذات و اين انسان چيزى است و علم چيزى و اين انسان نسبتى دارد با علم.
پس ببينيد كه چقدر فرق مى‌كند ميان اينكه رابطۀ مصداق با آن معنايى كه بر آن صدق مى‌كند رابطۀ عينيت باشد يا رابطۀ انتساب. در رابطۀ عينيت اين‌چنين نيست كه مصداق، چيزى باشد به آن معنايى كه بخواهيم به آن چيز ديگرى نسبت بدهيم و بعد بگوييم بين اين دو نسبتى برقرار است؛ بلكه او خودش است؛ يعنى مى‌خواهيم بگوييم اين خود اوست نه اينكه نسبتى دارد با او.
اكنون كه اين مطلب معلوم شد مى‌گوييم بو على و امثال وى مى‌گويند هر جا كه كلى از نوع «ذات» و «ذاتى»[1] باشد آن كلى حتماً متواطى خواهد بود و نمى‌تواند كلى مشكك باشد. هيچ ماهيت نوعى يا ماهيت جنسى يا ماهيت فصلى نمى‌تواند كلى مشكك باشد و قهراً نمى‌تواند ميان افرادش تقدم و تأخر باشد؛ چنين چيزى امكان ندارد. ازاين‌جهت است كه مى‌گويند: تشكيك در «ذاتى» محال است؛ تشكيك در ماهيت محال است.
بعد مى‌گوييم: پس تشكيك در كجاست؟ مى‌گويند تشكيك در آن نوع دوم يعنى در كلى عرضى است كه نسبتى ميان دو امر برقرار است و در نسبت شدت و ضعف پيدا مى‌شود. نسبت، يك مفهوم انتزاعى است و ديگر خودش يك عينيتى و يك ماهيتى ندارد. شدت و ضعف‌ها، مربوط به اختلافها و تفاوتها در نسبت ميان دو شىء است نه اينكه اين در ذات خودش و آن در ذات خودش هر دو مصداق يک ذات باشند و مع‌ذلك بين آنها تفاوت باشد؛ نه، تشكيك در مورد دو امرى است كه از نظر اينكه مصداق يك ذات هستند هيچ تفاوتى بينشان نيست ولى در نسبت با يك شىء سوم بين آنها تفاوت وجود دارد. نسبت، يك امرى است كه تشكيك بردار است، يعنى شدت و ضعف بردار است، اشديت و اضعفيت بردار است، اقليت و اكثريت بردار است، اولويت و اوليت بردار است.
هرچه كه ما اسم تفضيل به كار مى‌بريم آنجايى است كه شيئى را به شيئى نسبت مى‌دهيم. نسبتها شدت و ضعف برمى‌دارد. ازاين‌جهت است كه مى‌گوييم: عالِم و اعلم؛ يعنى دو انسانى كه هر دو رابطه با علم دارند ولى نسبت اين يكى با علم با نسبت آن ديگرى با علم فرق مى‌كند. يا اگر مى‌گوييم «افضل» همين‌طور است. اين گونه صفات همه از اين قبيل است.
بنابراين از نظر امثال بو على هرجا كه تشكيكى و تقدم و تأخرى باشد بايد يك كلى عرضى (از قبيل عرضى عام و عرضى خاص از كليات خمس نه از قبيل جنس و نوع و فصل) در كار باشد كه دو مصداق آن كلى عرضى را كه در نظر مى‌گيريم مى‌بينيم اين دو مصداق در مصداق بودنشان براى آن كلى عرضى متشكك هستند و با يكديگر فرق دارند؛ چرا؟ چون مصداق كلى عرضى در واقع معنايش اين است كه اين مصداق با آن مبدأ اشتقاق آن كلى عرضى نسبت دارد. مثلاً اگر مى‌گوييم «ابيض» يعنى با بياض نسبت دارد و اگر مى‌گوييم «عالم» يعنى با علم نسبت دارد؛ در نسبت، تشكيك مانعى ندارد. اين حرفى است كه بو على و امثال وى داشته‌اند.
پس امثال بو على تشكيك را به معناى اينكه مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز باشد - به آن معنايى كه بعد عرض خواهيم كرد - قبول نكرده‌اند؛ تا اين مقدار را قبول كرده‌اند، حال اسمش را هرچه مى‌خواهيد بگذاريد.
نظريۀ شيخ اشراق در مورد جارى بودن تشكيك در كليات ذات و عرضى
بعد شيخ اشراق آمده اين حرف را رد كرده و گفته است كه نه، همان گونه كه تشكيك در كليهاى عرضى جايز است در كليهاى ذاتى هم جايز است. مثلاً ممكن است كه ما دو آب داشته باشيم و يكى آب‌تر باشد يعنى در آب بودن كه همان مابه‌الاشتراك آنهاست با يكديگر اختلاف داشته باشند، و يا ممكن است دو انسان در انسان بودن - همان ماهيت انسان بودن - با يكديگر اختلاف داشته باشند.
ضرورتى ندارد كه هرجا كه ما كلى مشككى داريم آن كلى مشكك با افراد خودش نسبت عرضى داشته باشد نه نسبت ذاتى؛ بلكه ممكن است كه «كلى» ذاتىِ افراد خودش باشد و درعين حال تشكيك هم در آن وجود داشته باشد.
اين همان مطلبى است كه در اوايل همين كتاب شرح منظومه خوانديم كه[2]:
|
اَلْــمَــيْــزُ امّـا بِـتَـمـامِ الـذّاتِ |
اَوْ بَعْضِها اوْ جا بِمُنْضَمّاتٍ |
|
بِالنَّقْصِ وَ الْكَمالِ فِى الْمَهِيَّة |
اَيْضاً يَجوزُ عِنْدَ الاشْراقِيَّة |
كه بيت دوم دربارۀ همين مطلبى است كه در اينجا گفتيم.
نظريۀ صدر المتألهين
صدر المتألهين آمد و نظر شيخ اشراق را رد كرد همچنان كه نظر بو على را رد كرد.
حرف شيخ اشراق را كه اصلاً قبول نكرد كه واقعاً ماهيت بتواند در ماهيت بودن خودش يك امر مشككى باشد، ولى يك مطلب ديگرى بيان كرد كه باز از اصالت وجود نتيجه مى‌شد و آن اين بود كه گفت اصلاً تشكيك حقيقى ربطى به عالم ماهيات ندارد؛ تشكيك حقيقى مال وجود است؛ آنجا كه مابه‌الاشتراك واقعاً عين مابه‌الامتياز مى‌شود قضيه به حقيقت وجود برمى‌گردد.
همۀ تشكيكها يا در آخر به وجود برمى‌گردد يا تشكيكهايى است كه در امور اعتبارى جارى است، كه البته وقتى در امور اعتبارى باشد جزء حقايق نيست و از دايرۀ بحث فلسفى خارج است. هر جا كه يك تشكيك حقيقى باشد در آنجا مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز است و آن چيزى كه مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز هر دو در آن يكى مى‌شود حقيقت وجود است. اصلاً باب معانى و مفاهيم و باب كليات همگى از دايرۀ تشكيك بيرون هستند.
ضمناً از اينجا تكليف مسألۀ تقدم و تأخر براى ما روشنتر مى‌شود و مفهوم آن را بهتر درك مى‌كنيم[3]:
گفتيم معناى تقدم و تأخر اين است كه دو امر در يك امر سوم با يكديگر اشتراك داشته باشند و هرچه كه يكى از اين دو از امر مشترك دارد ديگرى دارد و ديگرى از اين امر مشترك چيزى دارد كه اولى ندارد. معنايش اين مى‌شود كه آن مابه‌الاشتراك در اين وجود دارد و در آن هم وجود دارد ولى مابه‌الامتياز اين دو از يكديگر عين مابه‌الاشتراك است، چون قضيه به شدت و ضعف برمى‌گردد.
اصلاً شدت و ضعف - خود شدت و ضعف - غير از اين معنى ندارد كه مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز يكى باشد. وقتى كه ما مى‌گوييم يك امر به شدت و ضعف در اينجا وجود دارد، نه اين است كه اين امر در اينجا مخلوطى دارد كه در آنجا ندارد؛ بلكه در اينجا خودش است، در آنجا هم خودش است؛ در اينجا غير از خودش چيزى نيست، در آنجا هم غير از خودش چيزى نيست؛ ولى اينجا از همان خودش چيزى دارد كه آنجا ندارد؛ يعنى از آن امر مشترك، اين چيزى دارد كه آن ندارد[4].
دکتر ذبیحی
تنبيه نقل ديدگاه بعضى از فلاسفه درباره‌ى تشكيك در ماهيات
عدم تشكيك در جوهر نظر جمهور فلاسفه‌ى مشّاء و پيروان معلم اول است. پيروان افلاطون و طرفداران مكتب اشراق كه وجود را اعتبارى و ذهنى و ماهيت را اصيل مى‌شمارند، تقدم موجب تام بر معلولش را به ماهيت مى‌دانند؛ بدين سبب، چنان باور دارند كه ماهيت علت بر ماهيت معلول مقدم است؛ اگر ماهيت جوهرى علت شىء گرديد، بر معلولش مقدم خواهد بود و حتى جوهر معلول در جوهريت مانند سايه‌ى جوهر علت است؛ و اين تقدم و تأخر همان تشكيك است.
پيروان مكتب اشراق - چنان‌كه تقدم و تأخر در جوهريت را درست مى‌دانند - قوت و ضعف در جوهريت را نيز جايز مى‌شمارند و معتقدند جوهر مجرد از جوهر مادى قوى‌تر است، چنان‌كه جوهر عقلى از جوهر نفسى قوى‌تر شمرده مى‌شود. آنها حتى مى‌گويند تشكيك در انواع يك جوهر مثل جوهر مادى نيز جايز است. نوع حيوانى مانند انسان كه حساسيتى بيش‌تر از پشه دارد، حيوانيّتش نيز از پشه شديدتر است. اشراقيان تشكيك در مقوله‌ى اعراض، مانند كيف‌وكم، را نيز تجويز كرده‌اند و مى‌گويند در نفس معناى «كميت مطلقه» و نفس معناى «كيفيت مطلقه» تفاوت وجود دارد؛ يك سواد، از حيث مفهوم سواد، از سواد ديگر شديدتر است؛ يك خط، از حيث مفهوم خط داشتن، از خط ديگر كامل‌تر است؛ همچنين عدد ده از حيث كميت عددى با عدد پنج تفاوت دارد. در تمام اين موارد، با قطع نظراز همه‌ى لواحق و اضافات عارضى، عرض‌ها شدت و ضعف دارند. البته عرف مردم در بعضى از اين موارد ادوات تفصيل و مبالغه را به كار نمى‌برند؛ ولى عدم استفاده‌ى مردم از ادوات تفصيل و مبالغه سبب نمى‌شود حكيم تفاوت آنها را ناديده بگيرد.
انسان از اعتقاد محشّى تجريد و بعضى از بزرگان كه با شدت و مبالغه‌ى هرچه تمام‌تر تشكيك در جوهر را نفى مى‌كنند و درعين‌حال اصالت ماهيت و اعتباريت وجود را مى‌پذيرند، در شگفتى فرومى‌رود. آنها مى‌گويند در ماهيات هيچ‌گونه تشكيك و تفاوت وجود ندارد؛ اما از طرفى معتقدند ماهيت علت بر ماهيت معلول مقدم است و چنان‌كه علت و معلول هردو جوهر باشند، ناگزير بايد جوهر علت را از حيث جوهريت بر جوهر معلول مقدم دانست. پذيرش اين مطلب به‌معناى پذيرش تشكيك در ماهيات است. در حقيقت اينان خود را با چيزى درگير مى‌كنند كه از آن گريخته‌اند؛
به بيان ديگر، نوعى ناسازگارى در كلام اينان مشاهده مى‌شود. از سويى تشكيك ماهيات را نفى مى‌كنند و از طرفى ماهيت علت را بر معلول مقدم مى‌دانند. تحقيق و توضيح بيش‌تر اين مطلب، در آينده خواهد آمد.[5]
دایرة المعارف بزرگ اسلامی
تَشْکیک، اصطلاحی فلسفی و منطقی، به معنی اطلاقِ لفظی واحد بر چند چیز مختلف، به نحوی که آن لفظ در عینِ داشتنِ اشتراک معنایی، نه به‌طور یکسان، بلکه به درجات متفاوتی بر آن چیزها صدق کند؛ مانند زیبا و روشن. در برابر معانیِ تشکیکی، آن قبیل از معانیِ کلی قرار دارند که به نحو یکسانی بر افرادِ خود حمل می‌شوند و به آنها «متواطی» گفته می‌شود. در تواطؤ، افراد نسبتی مساوی با کلیِ اطلاق‌شده دارند، اما در تشکیک، افراد در مصداق بودن برای کلیِ اطلاق شده بر یکدیگر ترجیح و اولویت دارند (غزالی، ۸۲؛ تهانوی، ۷۸۰-۷۸۱؛ ابن سهلان، ۱۹). بر طبق تعریف ابن سینا حملِ مفهومِ کلی بر اشیائی که با چیزی، منشأی و یا غایتی واحد، نسبتی دارند، حمل به تشکیک خواهد بود (ص ۱۱۶). در وجه تسمیۀ واژۀ مشکک گفته‌اند که در بادیِ امر ناظر را به شک می‌اندازد که آیا مفهومِ مورد نظر متواطی است، یا مشترک لفظی (نک : سبزواری، ۱۲۵).
قدیم‌ترین سابقۀ این بحث را می‌توان در آثار افلاطون نشان داد. از دیدگاه او، اگرچه نمی‌توان اشیاء مادی را مساویِ عدم انگاشت، اطلاقِ لفظِ هستی بر آنها صحیح نیست، بلکه باید گفت: آن اشیاء از «مثال» وجود بهره‌مندند (پارمنیدس، گ ۱۳۱). بنابراین، حملِ وجود بر اجسام و مثالهایشان به تساوی و یکسان نیست. باز همین نسبت میان مُثُل و خیر نیز برقرار است («سیاست»، کتاب VI، گ ۵۰۹). افلاطون در رسالۀ فیلبوس به قسمی از مفاهیم اشاره می‌کند که طیفِ وسیعی از مصادیق را دربر می‌گیرند و دارای شدت و ضعف‌اند (گ ۲۴)، و در کتاب پنجم «سیاست» از ذومراتب بودنِ شناخت و معرفت، چنین نتیجه می‌گیرد که اشیاء و موجوداتِ موضوعِ شناخت نیز خود سلسله‌ای طولی از وجود تشکیل می‌دهند، به گونه‌ای که نمی‌توان میان آنچه هست و آنچه نیست، مرز مشخصی کشید (گ ۴۷۷).
افلاطون و ارسطو، هیچ‌یک لفظِ مشخصی برای این قبیل مفاهیم وضع نکرده‌اند و لغت تشکیک نخستین‌بار در آثار مفسران آثار ایشان به چشم می‌خورد: ابتدا در تفسیرهای اسکندر افرودیسی بر آثار ارسطو؛ سپس در متونِ فلسفی اسلامی؛ و به دنبال آن، در متنهای عبـری برای تعبیر و توضیـحِ سخنِ ارسطو دربارۀ تمایز میان واژه‌های مشترک و متواطی (نک : ولفسن، ۴۶۷).
ارسطو در جدل به مناسبت بحث دربارۀ قیاسهای امکانی، از اقسام ارتباط الفاظ و معانی سخن گفته است. یکی از این اقسام مربوط به واژه‌هایی است که معانی متعدد دارند و بنا بر اصطلاح عربی، مشترک لفظی‌اند (کتاب II، فصل ۳، گ ۱۱۰ b، سطرهای ۱۷-۱۹، کتاب I، فصل ۱۵، گ ۱۰۶ b، سطر ۳۵). ولفسن تمایز میان واژه‌های تک‌معنا و چندمعنا در این کتاب را با تمایزِ واژگانِ مشترک و متواطی در کتاب مقولات مطابق می‌داند (همانجا).
موضوعِ آنچه ارسطو در جدل بدان اشاره می‌کند، اشتراک لفظی است و هیچ سخنی از اشتراک معنوی به میان نمی‌آورد، در حالی که برخی از نمونه‌هایی را که در جدل ظاهراً به عنوان مصادیق اشتراک لفظی آورده است، در آثار متأخر خویش، هم به عنوان مصادیق اشتراک لفظی و هم به عنوان مصادیق اشتراک معنوی معرفی می‌کند (نک : متافیزیک، گ ۱۰۰۳ a، سطر ۳۰ ـ گ ۱۰۰۳ b، سطر ۱۵). بیانِ اخیر را می‌توان هماهنگ با تعریفی دانست که نزد حکمای مسلمان شناخته شده است، زیرا تشکیک در نظر ایشان گونه‌ای میان اشتراک لفظی و تواطؤ است (ابراهیمی دینانی، شعاع...، ۲۷۵). این تفاوت را شاید بتوان به تحول اندیشۀ منطقیِ ارسطو نسبت داد، زیرا به گفتۀ دورینگ جدل از آثار متقدم بر متافیزیک است (نک : خراسانی، ۳۷).
ارسطو در متافیزیک بارها این عبارت را تکرار می‌کند: «هرچند که موجود به گونه‌های بسیار نامیده می‌شود [= اشتراک لفظی]، با این‌حال، به‌حسب مفهوم واحد و مشترکی گفته می‌شود [= اشتراک معنوی]...» (گ ۱۰۰۳ a، سطر ۳۰ ـ گ ۱۰۰۳ b، سطر ۱۰، گ ۱۰۲۸ a، سطرهای ۱۰-۳۰، گ۱۰۶۱ b، سطرهای ۱۰-۱۵).
این سخن فی‌الجمله جانِ کلامِ ارسطو در متافیزیک است، یعنی او به‌رغم اعتقاد به اشتراکِ معنویِ وجود، معانیِ گوناگونی برای آن قائل می‌شود و این در اصطلاح حکمای اسلامی، همان تشکیک است، زیرا نه می‌توان آن را اشتراک لفظی خواند و نه تواطؤ. با این‌همه، ارسطو خود هیچ نامی بر این قسم واژگان نمی‌نهد و فقط به شکل سلبی به آنها اشاره می‌کند؛ یعنی مشترکهای معنوی‌که متواطی‌نیستند. وی در اینجا مثالی ــ بسیار شبیهِ همان مثالی که در جدل، ذیل مشترکهای لفظی‌آورده بود ــ ذکر می‌کند: «اطلاقِ لفظِ «موجود» به افراد مختلف همانگونه است که هرچیز تندرست، منسوب به تندرستی است: یک چیز برای نگهداشت آن، دیگری برای ایجاد آن و باز هم چیز سومی برای دلالت بر تندرستی یا قبول آن» (گ ۱۰۰۳ a-۱۰۰۳ b). وی صریحاً می‌گوید: «موجود» به شمار مقولات، معانیِ مختلفی دارد (گ ۱۰۱۷ b)، و نیز این بار بالقوه و بالفعل را هم بر این شمار می‌افزاید. در نگرشِ ارسطو، حملِ «موجود» بر جوهر، از حمل آن بر اعراض اولى است؛ از این‌رو که جوهر علت اعراض است و بنابراین، بر آنها تقدم دارد. علاوه بر تقدمِ علّی، او ۳ نحو تقدمِ دیگر را نیز برای جوهر ذکر می‌کند: تقدم زمانی، تقدم بر حسب شناخت، و تقدم بر حسب تعریف (گ ۱۰۲۸ a). بعدها فیلسوفان مسلمان همین انحاء تقدم را به تفصیل بسط دادند و اشکال گوناگون تشکیک را بر آنها بنا کردند (ابراهیمی دینانی، ماجرا...، ۳/ ۲۱۹).
ارسطو جواهرِ گوناگون را نیز موضوعِ تشکیک می‌انگاشت؛ آن‌چنان‌که می‌گوید: «نوع از جنس جوهرتر است» (مقولاتگ ۲ b، سطر ۲۳؛ قس: سهروردی، «المشارع...»، ۲۲۳). قرنها بعد، شهاب‌الدین سهروردی بر این اعتقادِ مشائیان خرده می‌گرفت که ایشان در سخنانشان ثبات رأی ندارند؛ زیرا نخست می‌گویند: جواهر از آنجاکه در موضوع نیستند، ضد ندارند، و حال می‌گویند: جوهر بر انواع و اجناس به‌طور مساوی حمل نمی‌شود (همانجا)، ولی شاید بتوان سخن ارسطو را چنین توجیه کرد که او تشکیک را صرفاً در مورد جواهر دومین مجاز می‌داند. جواهر نخستین، یا همان افراد، و همچنین انواع سافل در نظر وی پذیرای هیچ‌گونه شدت و ضعفی نیستند (همان، گ ۲ b، سطرهای ۱۰-۲۵).
در حالی که توجه ارسطو به مسئلۀ «موجود» و معانیِ متعددِ آن، جنبۀ هستی‌شناختیِ صرف داشت و عاری از هرگونه دغدغۀ کلامی بود، با ظهور مسیحیت انگیزه‌های کلامی و خداشناسی میان اندیشمندان به حدی گسترش یافت که به مسئلۀ تشکیک نیز رنگ و بویی کلامی بخشید. یکی از جنجالی‌ترین مسائل در میان فلاسفۀ قرون وسطا، مسئلۀ تعالی یا تنزیه خداوند از عالم طبیعت و در عین حال رابطۀ علّی و معلولی میان خالق و مخلوق بود. تعارضِ نهفته در این مسئله، بعدها که زبان فلسفی و منطقی کارآمدتر شد، به این صورت مطرح گشت که آیا اصلاً اطلاق لفظ «موجود» بر خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی است و یا اشتراک معنوی؟ به گفتۀ توماس آکویناس قول به اشتراک معنوی در مفهوم وجود خالق و مخلوق، به وحدت وجود می‌انجامد که هرگز در دین مسیحیت پذیرفته نیست و از سوی دیگر اشتراک لفظی نیز به لاادری‌گری و تعطیل شناخت خالق منجر خواهد شد (نک : ایلخانی، ۴۲۲؛ نیز نک : طباطبایی، بدایة...، ۱۹-۲۰).
در قرون وسطا راه حلی برای این مسئله توسط آکویناس ارائه شد، و آن عبارت بود از مفهوم «تشابه» که در نظر او چیزی بود بینابینِ این دو مقوله، و همین مقوله را می‌توان در مسیحیت، بدیلِ مفهومِ تشکیک در فلسفۀ اسلامی دانست، همچنان‌که توماس آکویناس در «تشابهِ نسبت» از همان تمثیلهای ارسطو و مسلمانان دربارۀ لفظ «سالم» استفاده می‌کند. وی از دو گونه تشابه نام می‌برد. در «جامع علم کلام» (ص ۶۶-۶۸) از تشابه بر اساس نسبت سخن می‌گوید که خود بر دو قسم است: ۱. نسبت چند چیز با چیزی واحد، مانند نسبت دارو و ادرار با سالم؛ دارو به عنوان علت سلامت و ادرار به عنوان نشانۀ سلامت؛ ۲. نسبت دو چیز با یکدیگر، مانند نسبت سالم به انسان و دارو، از آنجا که دارو علت سلامت در انسان است. بنابر نظر برخی، آکویناس این تشابه را مبینِ رابطۀ انسان و خدا و کمالاتی که به خدا نسبت داده می‌شود، می‌داند. نوع دیگر، تشابه بر اساس تناسب است که آن را در کتاب «مسائل بحث شده در باب حقیقت» می‌یابیم. این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه رابطه‌ای میان دو نسبت است که در یک نظم قابل قیاس قرار دارند، مثلاً نسبت عدد «شش» به عدد «چهار» شبیه است به نسبت عدد «سه» به «دو»؛ و یا نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن، مانند نسبت نظر به عقل است در نفس. واژۀ نظر در این دو نسبت نه به طریقِ اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی؛ و تشابه وجود در خالق و مخلوق نیز از همین‌گونه است (نک : ایلخانی، ۴۲۶).
در عالم اسلام، مسئلۀ تشکیک صورتی کاملاً متفاوت به خود گرفت. در برابر آنچه با عنوان «موجود» برای ارسطو و یونانیان موضوعیت داشت و مقولات نیز صور مختلف «موجود» بودند (نک : متافیزیک، گ ۱۰۲۸ b، سطرهای ۱-۵)، در میان فلاسفۀ مسلمان، تفکیک موجود به «وجود» و «ماهیت» مسئله را به این شکل درآورد که آیا اساساً تشکیک در وجود جاری است یا در ماهیات؟ این بحث نیز به نوبۀ خود مسبوق به مسئلۀ اصالت وجود و یا ماهیت است، چراکه تشکیک در امر اعتباری جاری نیست.
از دیدگاه مشائیان اختلافات چیزها از ۳ حال خارج نبود: ۱. اختلاف به تمام ذات، همچون اختلاف اجناس عالیه؛ ۲. اختلاف به بعض ذات، مانند اختلاف انواع واقع تحت یک جنس؛ ۳. اختلاف در عوارض، مثل اختلاف افراد یک نوع (نک : سبزواری، ۷۲). ایشان تشکیک در ماهیات را قویاً رد کرده‌اند و به ادلۀ متعددی آن را محال دانسته‌اند (نک : نصیرالدین، شرح...، ۳/ ۳۱؛ علامۀ حلی، ۵۱؛ بهمنیار، ۲۸۱؛ آشتیانی، جلال‌الدین، ۱۶). به گفتۀ نصیرالدین طوسی جنس بر انواع و اشخاصی که در تحت‌آن‌اند محمول به تواطؤ است، ولی حمل وجود بر موجودات، حمل به تشکیک است ( اساس...، ۳۵). معنایی که به تشکیک بر اشیاء مختلف حمل می‌شود، ممکن نیست ماهیت یا جزء ماهیت باشد، زیرا در ماهیت اختلافی نیست، بلکه این اختلاف فقط در عوارض و لوازم خارجی و مفارق خواهد بود (همو، شرح، همانجا). مشائیان با نظر به همین حصر سه‌گانه، وجود را از لوازم می‌دانند و نه اجناس، چنانچه ارسطو نیز به این نکته اشاره داشته است(نک : همو، اساس، همانجا). سرانجام آنکه ایشان چون پیش‌تر بساطت وجود را نیز اثبات کرده بودند، وجودهای اشیاء را متباین به تمام ذات انگاشته‌اند (نصر، ۴۸۲-۴۸۳؛ طباطبایی، بدایة، ۱۶؛ صدری، ۱۲)، و همین امر آنان را در معرض انتقادات مخالفان قرار داده است (طباطبایی، همان، ۱۸-۱۹؛ صدرالدین، الشواهد...، ۷).
شهاب‌الدین سهروردی، بنیادگذار حکمت اشراق، بسیاری از مبانی تشکیک و نتایجِ برگرفته از آن را دیگرگون ساخت. وی که بیشتر از واژگان و مصطلحاتی نو بهره می‌گرفت، در کتاب «حکمةالاشراق» الفاظ «عامِ متساوق» و «عامِ متفاوت» را به ترتیب جای‌گزین کلی متواطی و کلی مشکک ساخته است (ص ۱۷). او نخست در حصر اقسام اختلافات ماهیات در ۳ قسمِ یاد شده، اشکال کرده است («المشارع»،۳۳۴؛ ابراهیمی دینانی، شعاع، ۲۸۱) و قسم دیگری نیز بر آنها افزوده که آن را امتیاز به کمال و نقص یا شدت و ضعف نامیده است (همانجا؛ ابراهیمی دینانی، همان، ۲۶۵؛ نیز نک : سبزواری، ۷).
سهروردی از آنجا که وجود را امری اعتباری و فاقدِ مصداق در خارج می‌انگاشته، قسم مذکورِ اختلاف را نیز در ماهیات جاری می‌دانسته است (همان، ۲۲۷). علاوه بر این، وی اندیشۀ جواز تشکیک در ماهیات را میراث حکمای ایران باستان به‌شمار آورده است («حکمة»، ۱۲۸). آراء بدعت‌آمیز وی تا آنجا ست که نه تنها همۀ انحاءِ تشکیک را در ذاتیات جاری می‌داند، بلکه اختلاف به شدت و ضعف و نقص و کمال را در مقولۀ کم و کیف منحصر نمی‌شمرد و آنها را به جوهر نیز نسبت می‌دهد(نک : صدرالدین، الاسفار، ۱/ ۴۴۰ بب ؛ ابراهیمی دینانی، همان، ۲۷۸، ۲۸۲).
مخالفانِ مشائیِ سهروردی در انکارِ امکانِ تشکیک در جواهر به قول ارسطو در متافیزیک (گ ۱۰۸۷ b، قس: گ ۱۰۱۸ b؛ نیز نک : سهروردی، «المشارع»، ۲۲۲) استناد می‌کردند که جوهر پذیرای هیچ ضدی نیست، و از اینکه میان وقوعِ شدت و ضعف در یک شیء و تحققِ تضاد در آن، نوعی ملازمه برقرار است، یعنی در صورتِ تحققِ شدت و ضعف در شیئی، وقوع تضاد هم در آن ممکن است، نتیجه می‌گرفتند که تشکیک در جوهر جایز نیست (صدرالدین، همان، ۱/ ۴۴۰-۴۴۱). سهروردی چنین ملازمه‌ای میان تشکیک و تضاد را نمی‌پذیرفت و گذشتگان را نیز بر عقیدۀ خویش شاهد می‌گرفت (همانجا). او بر این باور بود که در بسیاری موارد تشکیک تحقق می‌پذیرد، در حالی که در همان مورد، تقابل تضاد ممکن نیست. برای نمونه، وجود واجب، نسبت به ممکنات اقدم و اشد است و تحقق تشکیک در این باب قابل انکار نیست، در حالی که هرگز میان آنها تقابلِ تضاد وجود ندارد (همان، ۲۲۳؛ نیز نک : صدرالدین، همانجا).
سهروردی از آنجا که وجود را اعتباری می‌انگاشته، ناگزیر به علیت میان ماهیات و جواهر قائل شده است. در نظر وی ماهیت علت بر ماهیت معلول، مقدم و از آن شدیدتر است. تا آنجا که معلول را همچون سایۀ علت ملاحظه می‌کند و همین سخن را به افلاطون نیز نسبت می‌دهد که او هم عالم جسمانی را به مثابۀ سایه‌ای از عالم معانی می‌دانسته است (همان، ۳۰۱).
دیگر آنکه سهروردی برخلاف عرف عام زبان، در مورد جواهر از صفات تفضیلی استفاده می‌کند و برای مثال می‌گوید: همچنان‌که ممکن است افراد بشر از یکدیگر کامل‌تر باشند، هیچ منعی ندارد که برخی از برخی شدیدتر نیز باشند (همان، ۳۰۲). همین حکم را در مورد دیگر عناصر مانند آب و خاک و... نیز مطرح ساخته است و از عدم کاربرد این اصطلاحات توسط عوام، به هیچ‌روی نگران نیست (ابراهیمی دینانی، شعاع، ۲۶۹؛ نیز نک : صدرالدین، همان، ۱/ ۴۳۸-۴۴۱).
همچنان‌که اشاره شد، سهروردی اعتقاد به تشکیک را به ایرانیانِ پیش از اسلام منسوب کرده است که منبع این استناد، دقیقاً روشن نیست. از قرار معلوم، وی نخستین کسی است که چنین نسبتی به حکیمان پارس داده است و پس از او ست که در جای‌جای آثار متأخران، چنین اِسنادی دیده می‌شود. بنابراین، می‌توان منبعِ مشترک همۀ آنها را نوشته‌های سهروردی دانست (ثبوت، سراسر مقاله).
اما صحت چنین اسنادی هنوز محل بحث و تردید است، اگرچه با مراجعه به متون دینیِ باقی‌ماندۀ پارسی، می‌توان شواهد و نشانه‌هایی از باور به تشکیک، البته به صورتی ابتدایی و رازآمیز یافت. برای نمونه در بندهش اشاراتی به چنین موضوعاتی می‌بینیم: تجلیِ حقیقتِ واحد در موجوداتِ بی‌شمار و ظهورِ او در مراتب مختلف و اینکه همه از او صادر شده‌اند ــ یکـی بی‌واسطه و دیگـران به واسطۀ آن یکی ــ و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و اینکه احاطۀ این مبدأ نخستین بر همه یکسان است؛ و نیز استفاده از تعبیر«روشنی بی‌کران» برای پروردگار جهانیان و تلقی ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن (ص ۳۳، ۳۶، ۵۹، جم ؛ نیز نک : ثبوت، ۴/ ۱۶ بب ). شاید مهم‌تر از همه سخن ابوعبدالله جیهانی (قرن ۴ق/ ۱۰م) باشد که می‌گوید: «اورمزد گفت همۀ این جهان را از نفس خود آفریدم» (شهرستانی، ۱/ ۲۱۹-۲۲۰).
اصل تشکیک در فلسفۀ صدرالدین شیرازی جایگاه رفیعی می‌یابد، آن‌چنان‌که به یکی از مبانیِ فلسفۀ وی مبدل می‌گردد. او در بسیاری از مسائل، مانند تشکیک در جواهر به نوعی جانب شیخ اشراق را می‌گیرد و با مشائیان مخالفت می‌کند ( الاسفار، ۱/ ۴۴۰ بب ). یکی از انتقادات بنیادیِ وی بر ایشان عبارت است از اینکه به اعتقاد وی سخن همۀ گذشتگان به ماهیت و یا حداکثر، مفهوم وجود مربوط بوده است؛ حال آنکه تشکیک اساساً از باب مفاهیم و ماهیات خارج است و به «وجود» تعلق دارد؛ و اگر هم به برخی از کلیات منسوب می‌شود، به واسطۀ ارتباطشان با وجود است و نهایتاً این انتساب، بالعرض خواهد بود (مطهری، ۱/ ۱۱۰). تفاوت میانِ کامل و ناقص در یک شیء از نوع تفاوت در مفاهیم نیست. زیرا مفاهیم ــ حتى مفهوم وجود ــ از آن جهت که مفهوم‌اند، تشکیک نمی‌پذیرند (سبزواری، ۷۳). تشکیک از نظر مشائیان که وجودات را حقایقِ متباین به تمام ذات می‌دانستند، غیر از تشکیک در حقیقتِ وجود است که صدرالدین شیرازی به آن باور دارد. به نظر مشائیان بدان‌گونه که بهمنیار در التحصیل گفته، تشکیک عبارت است از آنکه امور مختلف‌الحقیقه در یک امر لازم واحد خارجی با یکدیگر اشتراک داشته باشند، یعنی امری که خارج از ذات و ماهیت شیء، و عارض بر آن باشد، نه آنکه عین حقیقت شیء و یا جزء آن باشد، مانند حملِ عرض بر مقولات نه‌گانۀ عرضی و یا حملِ وحدت بر افراد خود، که به عنوان یک امر لازم خارج از ذات بر افراد خود حمل می‌شود، نه به صورت یک امر مقوم. به همین گونه، تشکیک در مورد وجود نیز در حقیقت به امری خارج از ذات و ماهیت شیء و عارض بر آن مربوط است (ص ۲۸۲؛ صدری، ۱۲).
صدرالمتألهین تقسیم جدید و جامعی از انواع تشکیک به عمل می‌آورد. یکی از صورتهای شش‌گانه‌ای که او برمی‌شمارد، تشکیک در مفهوم وجود است و باقی اقسام به تشکیکهایی در حقیقت و مصداق وجود اختصاص دارد. وی نوع نخست را تشکیک عامی و ۵ تای دیگر را تشکیک خاصی نامیده است. در واقع، تشکیک خاصی چیزی نیست مگر همان امتیاز به کمال و نقص که پیش‌تر سهروردی بر اقسام سه‌گانۀ مشائیان افزوده بود، جز اینکه صدرالدین برخلاف سهروردی، مصداق تشکیک را نه نور، بلکه «وجود» می‌دانست. در نظر او تشکیک خاصی به انواع دیگری تقسیم می‌شود که از آن جمله‌اند: تشکیک خاص الخاصی و اخص الخواصی (نک : آشتیانی، مهدی، تعلیقه...، ۲۵۹-۲۶۲، اساس...، ۴۴۴). برخی کوشیده‌اند تا اقسام تشکیک را با انواع توحید مقایسه کنند و آنها را به اعتباری همتای یکدیگر شمرده‌اند (ابراهیمی دینانی، ماجرا، ۳/ ۲۲۳).
صدرالدین شیرازی تشکیک در ذاتیات را پس از نقل ادلۀ ابن سینا در عدم جواز تشکیک در ذاتیات، جایز دانسته، و سپس تشکیک را منحصر در سنخ وجود شمرده است ( الاسفار، ۱/ ۴۲۸ بب ). وی همچون شیخ اشراق می‌پذیرد که اختلافات ماهیات از یکدیگر را نمی‌توان تنها در ۳ قسمی که مشائیان گفته‌اند، منحصر دانست و باید قسم چهارمی را نیز به آنها افزود (همان، ۱/ ۴۳۱). اما پس از این توافق کلی با سهروردی، در مخالفت با وی اقامۀ دلیل می‌کند که قسم مذکور ــ که اختلاف در نقص و کمال است ــ نه در ماهیات، بلکه در وجود جاری است (همان، ۱/ ۴۴۳).
آراء این دو فیلسوف دربارۀ مراتب نفس و تشکیک‌پذیریِ آن نیز بسیار نزدیک است. صدرالدین بر قول سهروردی به تشکیک در نفس افراد به عنوان یکی از جواهر صحه گذارده است، ولی بر خلاف سهروردی که چنین اختلافی را به منزلۀ دلیلی بر تشکیک در ماهیت ملاحظه می‌کرد، منشأ این اختلاف را در تحول و حرکت جوهر نفس می‌داند. حتى نَفْسِ فردی واحد نیز در سرتاسر عمر در حال دگرگونی و استکمال است، به نحوی که در هر آن به جوهری تازه بدل می‌شود که کاملاً با ماهیتِ پیشین آن متفاوت است و بنابراین، نمی‌توان از تشکیک در ماهیت آن سخن گفت. صدرالدین از همین‌رو آیۀ «قُلْ اِنَّمٰا اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُم...» (کهف/ ۱۸/ ۱۱۰) را به شباهت در وجود طبیعی و بشری تفسیر می‌کند، نه نفس شریف پیامبر (همان، ۸/ ۲۴۵-۲۴۶).
پس از صدرالدین شیرازی، بحث در مسئلۀ تشکیک در میان پیروان و شارحان آثار او همچنان زنده و پررونق بوده است. برخی حکمای معاصر گاهی به صدرالدین نیز انتقاد کرده‌اند و در صدد تنقیح آموزۀ تشکیک برآمده‌اند. برای نمونه، علامه طباطبایی بر معیار عامی که او برای تشکیک ارائه کرده، ایراد گرفته است. این معیار آن است که میان مصادیق شیء نوعی تقدم و تأخر، یا شدت و ضعف، و یا نقص و کمال وجود داشته باشد، اما طباطبایی بر او اشکال کرده است که اختلاف میان علم و اراده و قدرت پروردگار را نمی‌توان با این معیار، تشکیک محسوب کرد و البته قطعاً از ۳ گونۀ دیگر اختلاف نیز نخواهد بود (حاشیه، ۱/ ۴۳۱)[6].
ویکی فقه
افرادی که به وجود تشکیک در ماهیت معتقدند برای اثبات وقوع تشکیک در ماهیت و جواهر، متمسک به دو دلیل شده‌اند. این ادله عبارتند از:
طبق نظر حکما، تعریف حیوان عبارت است از جسم حساس متحرک به اراده . در این تعریف دو صفت حساس و دارای حرکت بودن به عنوان دو امر ذاتی و فصل برای جوهر حیوان ذکر شده است. فصل نیز از اجزای جوهری است. از سوی دیگر می‌دانیم که حس و حرکت از صفاتی است که دارای مراتبی است. تفاوتی که در حس و حرکت وجود دارد، ناشی از تفاوت در فاعلیت و مؤثر بودن است و حیوانی که در نفس او تحریک قوی تر و حواس او بیشتر باشد، در حیوانیت کامل تر و قوی تر از دیگری است.[۹]
پس تشکیک در جواهر ممکن است.
شیخ اشراق در کتاب مطارحات می‌گوید اگر هیچ جنس منطقی ، تشکیک بردار نباشد، پس هیچ ماهیتی نباید تشکیک پذیر باشد، در حالی که چندین نقض بر این مطلب وارد است؛
۱. بر طبق دلیل فوق، جوهر که جنس است نباید مشکک باشد در حالی که بسیاری از جواهر تشکیک بردار هستند. این مطلب در جواهر مجرد وجود دارد. توضیح اینکه، بر طبق نظر حکمای یونان باستان و تصریح حکمای اشراق، جوهرهای مجرد و مفارق که در سلسله عقول قرار دارند، علت فاعلی برای جوهرهای مادی هستند.[۱۰]
از سوی دیگر، علت از نظر وجودی مقدم بر معلول خویش هست و تقدم و تاخر از مصادیق تشکیک است. پس معلوم می‌شود که تشکیک در جواهر و ماهیت‌ها، ممکن است.[۱۱]
۲. پدر و مادر که از علل اعدادی برای به دنیا آمدن بچه هستند، از موارد دیگر نقض است؛ زیرا این دو علت اعدادی فرزند هستند و علت نیز مقدم بر معلولش است و تقدم نیز از انواع تشکیک است.
۳. نقض دیگر در مورد کمیت‌ها می‌باشد. کم دارای یک معنای جنسی است. جنس جزء ماهیت و جوهر است. با نفی تشکیک از ماهیت، کمیت‌های مختلف نیر نمی‌توانند اختلاف تشکیکی داشته باشند در حالیکه برخی از افراد کم بر برخی دیگر مقدم بوده و برخی دیگر موخر از دیگر می‌باشد. مثلا جسم تعلیمی بر سطح مقدم است، سطح بر خط و خط بر نقطه. بدین دلیل که سطح، نقطه پایان جسم تعلیم و خط، نقطه پایانی سطح و نقطه، نیز انتهای خط است.[۱۲]
در مقابل این ادله و نقض‌ها فلاسفه مشاء که منکر تشکیک در ذات و ذاتیات ماهیات هستند، دو راه را پیش گرفته‌اند. برخی موضع انفعالی گرفته و نقض‌ها را پذیرفته‌اند و در مبانی خود تغییر داده‌اند. مثلا بهمنیار در التحصیل موارد نقض مذکور را نقل می‌کند و به واسطه این موارد، جنس بودن جوهر را نفی می‌کند. بدین ترتیب او همانگونه که عرض را یک مفهوم عرضی نسبت به مقولات نه گانه اعراض می‌داند، جوهر را نیز یک مفهوم جامع می‌داند که بر پنج مقوله حمل می‌شود.[۱۳]
برخی دیگر از حکمای مشاء، در صدد توجیه این ایرادات و نقض‌ها بر آمده و معتقد شدند که تقدم گاهی به واسطه وجود است و مابه الاشتراک و ما به الاختلاف امری واحد است؛ مانند تقدم وجود واجب بر وجود ممکن و یا تقدم وجود جوهر بر وجود عرض که عامل اشتراک و افتراق آنها چیزی جز وجود نیست. اما گاهی اشتراک و اختلاف دو شیئی که دارای تقدم و تاخر هستند، به دو امر جدای از یکدیگر است؛ مانند تقدم پدر بر فرزند که انسانیت بر هر دو به صورت تساوی حمل می‌شود در این امر تقدم و تاخری ندارند بلکه تقدم و تاخر و عامل افتراق وتمایز آنها معنای دیگری نظیر زمان و یا وجود است. با توجه به این مطلب روشن می‌شود که نقض‌های مذکور درست نیست؛ زیرا در هیچ یک از آنها ما به الاشتراک عین ما به الاختلاف نیست و تقدم و تاخر در ماهیت و ذات مشترک بین آنها نمی‌باشد. بلکه تقدم و تاخر آنها به واسطه وجود آنهاست نه به لحاظ جوهر بودنشان.[۱۴]
البته جوابهایی که مشایین به نقض‌ها داده‌اند گرفتار ایراداتی است که ملاصدا در اسفار ذکر نموده است و ماحصل آن این است که این جوابها مستلزم امور باطلی است. این امور عبارتند از؛
اولا: بر طبق این جوابها، تقدم این امور به زمان یا وجود است و لااقل وقوع چنین تشکیکاتی را در ماهیات نتیجه می‌دهد. در حالی که این لازمه این امور، اثبات اصالت وجود است که مشائین این امر را قبول ندارند. ثانیا: این پاسخ اگر در مورد علل فاعلی و غایی که علت وجود هستند، تمام باشد اما در مورد علل قوام (یعنی ماده و صورت) کامل نیست؛ زیرا علل قوام در قوام ماهیت دخیل هستند و تقدم ماده و صورت بر خود ماهیت، از باب تقدم علت بر معلولش است.[۱۵]
تشکیک در ماهیات (به طور کلی) باطل است و تشکیک حقیقی ربطی به عالم ماهیات ندارد و متعلق به وجود است و اصلا باب مفاهیم و کلیات، از دایره تشکیک بیرون هستند.[۱۶]
بر اساس برهانی که تشکیک را اثبات می‌کند، تحقق تشکیک در وجود اثبات می‌شود ولی بر اساس برهانی که حکمای مشاء بر نفی تشکیک اقامه نموده‌اند، تشکیک در ماهیت نفی می‌شود. در تشکیک نیاز به وحدت حقیقی است و هر ماهیت یا مفهوم از غیر خود جداست، به عبارت دیگر در ماهیات و مفاهیم فقط حمل اولی وجود دارد و در حمل اولی، هر مفهوم از مفهوم دیگر و هر ماهیتی از ماهیت دیگر جداست و تنها ذاتیات ماهیت و آنچه که در محدوده تعریف ذاتی و حدی دخیل هستند بر آن حمل می‌گردند.
بنابراین ماهیات دارای کثرت می‌باشند ولی این تشکیک بر اساس وحدت نیست. ماهیات اگر امری را بر اساس حمل اولی دارا نباشند، محال است که دارا شوند و هرگاه امری که خارج از ذات آنهاست بر انها حمل شود، این حمل به لحاظ وجود است.
از سوی دیگر کثرتی که در تشکیک شرط است، کثرتی است که در محدوده ذاتی باشد که دارای وحدت است و کثرتی که در ماهیت تصور می‌شود، اینگونه نیست؛ زیرا کثرت‌های ماهوی بیرونی است و مراتب شدت و نقص که در یک ماهیت لحاظ می‌شود، مربوط به ذات نیست. زیرا اگر ذات ماهیت نسبت به مراتب لابشرط باشد، خصوصت مراتب خارج از آن بوده و تنها به لحاظ وجود بر ان حمل می‌گردد و اگر به حمل اولی، این ذات واجد یکی از مراتب باشد، از دیگر مراتب خالی خواهد بود. بنابراین کثرت‌هایی که در یک ماهیت دیده می‌شود از ناحیه وجود است. وجود است که باعث می‌شود تا برخی از دیگر ماهیات نظیر زیادت، نقص، زوجیت ، فردیت و... که از کیفیات مختص به کم هستند، به ماهیت واحد منضم شود و ماهیاتی نظیر کم متصل و منفصل را به شدت و ضعف متصف نماید و بدین ترتیب، یکی از افراد آن متصف به زیادت و دیگری متصف به نقص شود.[۱۷] پس در ماهیات تشکیک راه ندارد[7].
[1] جنس و فصل را كه جزء ماهيتند مى‌گويند «ذاتى» و خود نوع را مى‌گويند «ذات». گاهى هم هر سه را مى‌گويند «ذاتى». بنابراين وقتى ما مى‌گوييم «ماهيت» مقصود نوع و جنس و فصل است.
[2] ما مكرراً گفته‌ايم كه مطالب اين گونه كتابها غالباً در رابطه با يكديگر است كه به خوبى روشن و درك مى‌شود؛ يعنى يك سلسله مطالب ديگر بايد بعد گفته شود تا آن مطلب قبلى روشن شود.
[3] گو اينكه با اين بيانى كه الآن عرض كردم يادم نيست كه خود صدر المتألهين در باب تقدم و تأخر مطلب را به اين نحو بيان كرده باشد، ولى اين نتيجه گيرى از حرف او مى‌شود و شايد در لابلاى حرفهايش هم پيدا شود.
[4] شرح منظومه مبسوط (مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، جلد: ۱۰، صفحه:۴٨٧-۴۹۰
[5] ترجمه مبدأ و معاد(ملاصدرا)، ص ٩٩-١٠٠
[6] سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل تشکیک
[7] سایت ویکی فقه برگرفته از مقاله تشکیک در ماهیت
بدون نظر