شرح حاشیه
الآن کتاب را آورده‌ام تا ببینم در ذهن من چه چیزی بوده که دیگر نتوانستم ادامه دهم. این مطلب، در زمانی بود که مسأله فرد ذاتی[1] خیلی در ذهن من جذابیت داشت و ذهنم روی آن مشغول بود.
فرد ذاتی را به این صورت تعریف می‌کردیم: هر مفهومی، مصادیق مختلفی دارد. اما یک فرد ذاتی و بالذات دارد. تعریف آن این است: فردی است که وقتی ذهن به آن نگاه می‌کند، بدون احتیاج به هیچ حیثیتی –تعلیلیه، تقییدیه- این مفهوم را انتزاع می‌کند. به فردی که بدون احتیاج به هیچ حیثیتی این مفهوم از آن انتزاع می‌شود، فرد ذاتی می‌گوییم. فرد بالذات. یعنی خودش است که فرد این مفهوم است. چیز دیگری دخالت نکرده است.
این فضایی بوده که در ذهن من بود. الآن هم فی الجمله یادم هست که از کجاها و از چه کتاب‌هایی این به ذهنم آمده است. خیلی از کسانی که می‌خواستند اصالت وجود، وحدت شخصی وجود را برهانی کنند –در کتاب‌های مختلفی هم هست، در یکی، دو کتاب نیست- این مسأله فرد ذاتی را پیش می‌کشیدند[2]. یعنی درجایی‌که یک فردی برای یک مفهومی است، اما به‌هیچ‌وجه در انتزاع این مفهوم از آن مصداق، چیزی دخالت ندارد. از نفس خود مصداق و بدون ضمّ ضمیمه می‌توانید این مفهوم را بگیرید.
آنجا من خواستم از این فرد ذاتی استفاده کنم؛ کلّی گویی و از کلّی آمدن؛ کلاً بگویم که در فرد ذاتی، [تشکیک] معنا ندارد. چرا؟ طبیعت است و این هم فرد ذاتی آن است. فرد بالذات که چند جور نیست. اگر چند جور باشد که فرد بالذات نیست.
«فلا تشکیک بالذات بالمفهوم و لا تفاوت فی افراده. انما التفاوت ینشأ من اتحاد الفرد الذاتی مع غیره». وقتی فرد ذاتی با غیر خودش –که آن هم فرد ذاتی طبیعت دیگری است- یک بسته درست می‌کنند و به هم دست می‌دهند و یک مرکب را درست می‌کنند، اینجاست که تشکیک می‌آید. لذا طبیعت فرد ذاتی در اثر اختلاط و ملاحظه آن با غیر، مخفی می‌شود.
«اذا لوحظ المفهوم لابشرط، کالبیاض بشرط لا». وقتی فرد ذاتی را بشرط لا در نظر بگیرید، تنها خودش است و طبیعت. لذا تشکیک در آن محال است. اما وقتی این فرد ذاتی را لابشرط در نظر بگیرید و قابل اتحاد با غیر خودش باشد، سر و کله تشکیک پیدا می‌شود.
«فعروض التشکیک للمفهوم یکون بالعرض مطلقاً» المفاهیم کلاً متواطی بالذات و المفاهیم مشککات بالعرض مطلقاً.این را به این صورت نوشته ام. اما در ادامه که می‌خواستم آن را توضیح دهم، به‌خاطر مسائلی که پیش آمده همین‌طور مانده است. سال‌ها از این نوشته گذشته است.
[1] «فرد بالذات» یا «فرد ذاتی»، گرچه در کلمات حکماء مانند ملا هادی سبزواری(اسرار الحکم فی المفتتح و المختتم، ص ١٢١و ١۵۵و...) و دیگران به کار می رفته است، اما در کلمات استاد مهدی حائری یزدی نمود ویژه ای دارد:
تفاوتى كه ما ميان «مطلق وجود» و «وجود مطلق» يعنى ميان «وجود مقسمى» و «وجود قسمى» شناسائى كرده‌ايم بسيارى از مشكلات فلسفۀ شرق و غرب را آسان مى‌گرداند و راه انديشۀ هستى را براى استنباط و درك واقعيت يكتائى هستى هموار مى‌سازد. از روى همين تفاوت تحليلى است كه ما در فلسفۀ خود توفيق يافته‌ايم «فرد بالذات» هستى را در ميان همين واقعيت‌هاى عينى و تجربى عالم طبيعت و با همين حواس ظاهرى خود دريافت كنيم و از طريق همين پديده‌هاى طبيعى و عينى به كل جهان هستى كه در هرم هستى ترسيم يافته است رهنمون گرديم(هرم هستی، ص ١۵-١۶)
ایشان در تبیین فرد ذاتی می فرمایند:
تعريف حمل و اقسام آن گفته شد.و حالا مى‌خواهيم عرض كنيم كه علاوه بر حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى، قسم ديگرى از حمل هم هست كه متأسفانه با آن همه اهميتى كه دارد به آن توجه چندانى نشده. و حال آنكه زير - بناى حمل شايع صناعى مى‌باشد و آن «حمل شايع ذاتى» است.
حمل شايع بالعرض
حمل شايع صناعى معمولا ملقب به لقب عرضى است و آن را حمل شايع صناعى عرضى ناميده‌اند. به اين دليل عرضى گفته‌اند كه «محمول عليه» كه موضوع قضيه است با «محمول» ذاتا يكى نيست و اتحاد ذاتى ندارند، بلكه بالعرض با يكديگر يگانگى مى‌يابند. از باب مثال ما فردى را شناسايى مى‌كنيم و مى‌گوييم «اين شخص سقراط است». سقراط مجموعه‌اى از كليات طبيعيه است كه در او جمع شده؛ زيرا سقراط هم كلى طبيعى انسان است و لذا ناميدن او به انسان صحيح است، و هم سقراط فردى از براى كلى طبيعى مقدار است كه داراى قد و ابعاد و كميتى مخصوص و... مى‌باشد و همين‌طور فردى طبيعى از براى كلى طبيعى زمان است و در زمان خاص كه مثلا ۴۰۰ سال و اندى پيش از ميلاد باشد وجود داشته است. تمام مقولات ده‌گانه ممكن است در يك فرد عينى مجتمع شود كما اينكه هميشه اين‌چنين است كه مقولات ده‌گانۀ ارسطوئى جوهر، زمان (متى)، مكان (اين)، جده (دارائى)، اضافه، وضع، ان يفعل، ان ينفعل، كيف و كم، تمام اين ده مقوله در يك فرد واحد مجتمع است. در همان مثال سقراط، كه البته از باب مثال از او اسم برده مى - شود نه از جهت ديگر. مى‌گوييم. «سقراط جوهر است» زيرا از لحاظ اينكه فردى از افراد انسان است، جوهر است چون انسان فرد طبيعى از براى مقولۀ جوهر است، در سقراط فرد طبيعى ديگرى وجود دارد كه عبارتست از نسبت و اضافۀ سقراط به زمان، كه پرسش از تاريخ او است (متى كان هو؟) وجود او در چه برهه‌اى از زمان بوده و شما هر جوابى را كه در پاسخ به اين پرسش بياوريد، از مقولۀ متى يا از اضافه‌اش به زمان صحبت كرده‌ايد نه از جوهريت او. و همچنين اگر كسى از شما بپرسد سقراط در كجا زندگى مى‌كرده و كجا بود (اين هو؟)، هر جوابى را كه به اين سؤال بدهيد جواب از مقولۀ اين داده‌ايد كه مكانش باشد. اگر چنانچه سؤال شود كه دارائى سقراط چه بود و لباس او چه بود هر پاسخى كه به اين سؤال داده شود پاسخ از پرسش جده (دارائى) اوست. اگر چنانچه پرسيده شود نسبت سقراط به اشياء و چيزهايى كه در اطراف او بودند نظير كوهستانى كه در يونان هست و همين‌طور چه نسبتى بين سرش و پاهايش بوده و يا چه نسبتى بين بينى و دهان سقراط بوده و امثال ذلك، پاسخ‌هائى كه به اين‌گونه سؤالات داده شود، پاسخ از وضع سقراط است. حال چه وضع تمام المقوله يا وضع جزء المقوله باشد. اگر از مقولۀ اضافۀ او به پدر و مادر و تبارش سؤال كنيد پاسخ از فرد طبيعى اضافۀ او داده‌ايد و همين‌طور. پس ملاحظه مى‌كنيد كه در يك فرد واحد همۀ مقولات ده‌گانۀ ارسطوئى به شكل مجتمع الوجود در يك واحد تجربى و طبيعى، وجود عينى و تراكم دارند و همه به صورت وحدت جمعى موجودند.
با وجود همۀ اين افراد كليات طبيعى كه در سقراط مجتمع است، معهذا اگر چنانچه گفته شود كه «سقراط انسان است» همۀ اين افراد قهرا در تحت چنين حملى واقع شده‌اند و با اينكه سقراط مجموعه‌اى از همۀ اين كليات طبيعى است و در انحصار نوع طبيعى انسان نيست شما تنها انسان را به اين مجموعه حمل كرده‌ايد و ميان انسانيت و تمام اين مجموعه حكم به اتحاد و هو هويت كرديد و گفتيد: «سقراط انسان است» و منظور شما از سقراط مجموعۀ كليات طبيعيه است نه خصوصيت انسانيت او. اگر چنانچه شما فقط و فقط خصوصيت انسانيت سقراط را نشان مى‌داديد و آنگاه انسان را تنها بر آن خصوصيت حمل مى‌كرديد و مى‌گفتيد آن جهت حيوانيت و ناطقيتى كه در سقراط هست و تجسم تجربى و عينى پيدا كرده انسان است چنين حملى البته حمل ذاتى مى‌بود. ولى معمولا شما چنين كارى نمى‌كنيد. بلكه سقراط را كه مجموعه‌اى است از كليات طبيعيه، موضوع حمل و محمول عليه قرار داده و انسان را كه محمول است، محمول قرار مى‌دهيد و انسان را به سقراط حمل مى - نمائيد و به حكم هو هويت بين سقراط و انسان وحدت و اتحاد برقرار مى‌كنيد.
ملاحظه مى‌فرمائيد كه انسان در اين حمل بر بسيارى از چيزهائى كه در انسانيت سقراط دخالت ندارد حمل شده است. اما اينها همه كالحجر الموضوع بجنب الانسان مى‌باشد. اگر سنگى در پهلوى بنده يا جناب عالى باشد، دخالتى در وجود من و شما ندارد. مقولات ده‌گانه هم غير از خود انسانيت سقراط كه جوهر است در اين حمل دخالتى در انسانيت او ندارد؛ ولى در عين‌حال بطور مجموعى محمول عليه انسان واقع شده‌اند و به همين جهت مى‌گويند چنين حملى، حمل بالعرض است يعنى افراد كليات طبيعيه به غير از انسانيت انسان بالعرض در اين حمل شايع «سقراط انسان است» مورد حمل واقع شده‌اند؛ و بدين جهت اين حمل، حمل شايع صناعى عرضى است و غير از خود انسانيت سقراط كه يكى از كليات ده‌گانه است بقيۀ خصوصيات سقراط بالعرض و المجاز انسان هستند و مثل همان الحجر الموضوع بجنب الانسان مى‌باشند، و هيچ دخالتى در انسانيت سقراط نداشته‌اند و در نتيجه دخالتى در حمل «سقراط انسان است» ندارند، و خلاصه اينكه از اين جهت به اين حمل «حمل شايع صناعى عرضى» گفته‌اند كه سقراط كه مجموعه‌اى از كليات ده‌گانه است محمول عليه بالعرض انسان است نه محمول عليه بالذات. و بدين جهت آن را حمل شايع ناميده‌اند كه در اصطلاح عمومى خيلى شيوع دارد و بيشتر حمل‌ها حتى اينهمانى‌هائى كه در اصطلاح علماى طبيعى واقع مى‌شود از اين قبيل است.
آنها نمى‌خواهند حمل بالذات يعنى حمل به فرد بالذات يا حمل مفهومى و حمل مفهوم به مفهوم و تعريف منطقى اشياء را بدست بياورند بلكه علماى علوم طبيعى مى‌خواهند تعريف‌هاى تجربى و آثار و خصوصيات اشياء را تحصيل كنند. ...
حمل شايع بالذات
ولى اگر ما در همين حمل شايع صناعى بالعرض قدرى تحليل و تجزيه نمائيم براساس قاعدۀ هر ما بالعرضى به ما بالذات مى‌رسد قهرا به حمل ذاتى خواهيم رسيد چون هر مجازى بالاخره به يك حقيقتى منتهى مى‌شود. به قول استاد بزرگوار ما در فقه و اصول مرحوم آية الله بروجردى رحمة الله عليه مجاز، محل جواز و عبور به سوى حقيقت است و معناى مجاز هم همين است.
بنابراين تا يك حقيقتى نباشد اصلا مجاز فرض نمى‌شود. مجازگوئى متفرع بر حقيقت است و همان‌طور كه ايشان فرمودند مجاز يعنى محل جواز و گذر، گذرگاه از يك معنى حقيقى به سوى معناى غير حقيقى. در استعمال حقيقى، ذهن بر روى معنى حقيقى خودش ثابت و لا يتغير مى‌ماند. اما در استعمالات مجازى ذهن از روى معنى حقيقى گذر كرده و به سوى معناى غير حقيقى گرايش مى‌يابد.
لفظ در معناى حقيقى خودش استعمال مى‌شود و معناى حقيقى با يك استعمال عقلانى در معناى غير حقيقى بكار برده مى‌شود.
پس آنجا كه حمل شايع صناعى را بالعرض مى‌گوييم، مجازا انسان را بر مجموع سقراط حمل مى‌كنيم ولى در اين مجاز يك حقيقتى نهفته است چون سقراط يكى از افراد كليات ده‌گانه‌اش، بالاخره حقيقة انسان است و انسان در نهاد سقراط تحقق عينى دارد و در ميان يكى از اين مجموعه‌هاى طبيعى كه در مجتمع سقراط گرد آمده انسان نيز موجود است و به همين دليل و به علاقۀ همين جزء ما انسانيت را به كل سقراط حمل كرده و مى‌گوييم «سقراط انسان است».
بنابراين ما از حمل شايع صناعى بالعرض به يك حمل حقيقى ذاتى منتهى مى‌شويم كه آن عبارت از حقيقت و فرديت طبيعى و وجود انسانيتى است كه در سقراط هست. منتها وجودى است كه وابسته به وجودات ديگر مى‌باشد. ولى اگر ما از آن وجودات ديگر صرفنظر كنيم و به نهاد وجود انسانيت در سقراط برسيم، و هم آن را محمول عليه قرار بدهيم، آن وقت ديگر حمل ما حمل شايع صناعى بالعرض نخواهد بود؛ بلكه حمل ما، حقيقى ذاتى خواهد بود. چون اگر ما حقيقت انسانيت سقراط را يعنى آن جهتى كه سقراط از آن جهت انسان است، شناسائى كرده و آن را موضوع يا محمول عليه قرار داديم، و انسان را بر او حمل كرديم نه بر قدوقوارۀ سقراط و نه بر چشم، صورت، شكل هندسى و خصوصيات ديگر سقراط آنگاه چنين حملى، حمل شايع ذاتى مى‌شود و ديگر حمل عرضى نيست؛ يا اينكه در اينجا نيز مانند حمل شايع عرضى اتحاد وجودى است؛ زيرا در اينجا فرد بالذات خود طبيعت انسان محمول عليه انسان قرار گرفته و ما فرد بالذات انسان را كه وجود حقيقى اوست شناسائى كرده و آن را محمول عليه قرار داديم. پس اگر ما بتوانيم فرد بالذات طبيعتى را شناسائى كرده و به دست آوريم و بعد آن طبيعت كلى را بر فرد مشخص خودش حمل كنيم، اين حمل در عين اينكه اتحاد وجوديست و شايع صناعى، ذاتى است نه عرضى.
اين است معناى فرد بالذات و اين است معناى حمل شايع ذاتى.(هرم هستی، ص ٢۵٧-٢۶٣)
[2] ازجمله سید جلال آشتیانی ره:
اختلاف بين اهل فن در اصالت وجود و ماهيت به دو نحو طرح شده است:
اول آنكه آيا مفهوم وجود و هستى با قطع نظر از تعمل عقلى و ذهنى فردى دارد، يا آنكه عقل به تعمل شديد، مفهوم كون مصدرى انتزاعى را از ماهيات مختلفه انتزاع نموده و بر آنها حمل مى‌كند؟ جماعت متكلمين در جميع موجودات حتى حق اول، تعالى عن ذلك علوا كبيرا قائل به اصالت ماهيت هستند و وجود را به تعمل عقلى و ذهنى از ماهيات انتزاع مى‌نمايند و تصريح كرده‌اند كه از براى وجود فردى جز حصص ذهنيه مضافه به ماهيات موجود نيست و مضاف اليه ماهيات مختلفه است و اين اضافه همان‌طورى كه تقرير كرديم، فقط در ذهن است و در خارج ماهيت منشأ انتزاع مفهوم كون مصدرى و وجود انتزاعى اعتبارى نمى‌باشد.
دوم آنكه بعد از تسليم اين معنى كه وجود صرف اعتبار و تعمل ذهن و عقل نيست، بلكه مفهوم كون و هستى انتزاعى بدون تعمل عقلى از موجودات انتزاع مى‌شود، آيا از براى او فردى بالذات وجود دارد يا آنكه فرد بالذات اين وجود، ماهيت است و وجود امرى اعتبارى و مصدرى است و از معقولات ثانويه به شمار مى‌رود، مثل شيئيت و امكان و نحو هما... خلاصه كلام آنكه تقرر و ثبوت خارجى بعد از آنكه ممكن منحل مى‌شود به وجود و ماهيت، آيا اختصاص به شيئيت ماهوى انسان و فرس و بقر و شجر دارد، يا تحقق اختصاص به وجودات دارد و از براى مفهوم وجود، فردى بالذات در خارج موجود است كه منشأ آثار و احكام مى‌باشد، البته مورد نزاع دوم در اينجاست، بعد از آنكه گفتيم وجود از ماهيات به تعمل ذهنى و عقلى انتزاع نمى‌شود، بلكه وجود مفهومى عارض و مبدأ انتزاع موجودات خارجيه مى‌باشد، اين حرف پيش مى‌آيد كه آيا فرد بالذات اختصاص به وجود دارد و ماهيت از حدود وجودات انتزاع مى‌شود و هر وجود غير صرف ملازم است با حدى، يا اينكه ماهيت امرى واقعى بوده و تحقق و ثبوت خارجى ماهيات، بالذات منشأ انتزاع اين مفهوم عام بديهى مى‌باشد،(هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص ۸۲-٨۴)
بيان دلايل اصالت وجود
دليل اول تحقق و تعين خارجى هر ماهيتى از ماهيات، همانا صدق آن ماهيت است بر خارج بالذات به حمل متعارف، به نحوى كه آثار مترتبه بر ماهيت به واسطه تحقق خارجى آن ماهيت باشد كه اين مفهوم و ماهيت عنوان و صادق بر خارج است؛ مثلا مفهوم شجر و حجر و حيوان و ساير مفاهيم به حسب نفس مفهوم و ذات منشأ آثار و احكام نيستند، و موقعى آثار مترتب مى‌شود بر ماهيت و مفهوم كه در خارج تحقق پيدا نمايد و فرد بالذات به حمل شايع صناعى از براى ماهيت باشد، نه به حمل اولى ذاتى و چنين چيزى كه منشأ احكام و آثار واقع شود، نشايد از سنخ مفاهيم و ماهيات باشد؛ چون نفس ذات ماهيت اگر ملاك ترتيب آثار باشد، بايد به هر نحوى كه محقق شود، آثار مطلوبه از آن ماهيت بر او مترتب شود، درحالى‌كه مفاهيم بما هى مفاهيم، منشأ آثار نيستند؛ بايد آن چيزى كه منشأ آثار است، امرى باشد غير از سنخ ماهيات و امر غير سنخ ماهيات كه يا وجود است يا عدم؛ پس بايد براى وجود غير مفهوم اعتبارى فردى بالذات موجود باشد كه منشأ آثار و ترتب احكام شود.
چنين نتيجه گرفته مى‌شود از اين تقرير، كه وجود موجود است بالذات و ماهيات به تبع وجودات خاصه تحقق دارند، تعين و تشخص افراد وجوديه بالذات است و تعين ماهيات و كليات طبيعيه به وجودات خاصه خارجيه.(همان، ص ٩١-٩٢)
بدون نظر